GNOSEOLOGÍA

HORACIO BANEGA
SEGUNDO CUATRIMESTRE 2019
HORACIO BANEGA
CLASE 8

CUERPO PROPIO EN MERLEAU-PONTY

Ahora lo que voy a empezar a introducir es el tema del cuerpo propio según Merleau- Ponty
(en adelante MP). Podemos decir que la idea original y central sobre la percepción que tuvo
MP es que, esencialmente, se trata de un fenómeno corporal. La percepción no es un evento
mental privado, ni el cuerpo es otro objeto material puesto al lado de los demás objetos
materiales. Perdemos de vista a la percepción misma cuando la ubicamos en uno de los aspectos
de la distinción entre vivencias subjetivas internas y hechos externos objetivos. La percepción
en su forma más concreta se manifiesta como un aspecto de nuestro ser corporal en el mundo.
Interior y exterior, mental y físico, subjetivo y objetivo, son nociones tales que son simplemente
demasiado groseras y no sirven para aprehender lo característico de la percepción. Ya que la
percepción es al mismo tiempo intencional y corporal, sensorial y motora, y en consecuencia
ni meramente subjetiva ni objetiva, interna ni externa, espiritual o mecánica.
Es posible diseñar un fundamento común primitivo, y en ese fundamento introducir una
distinción en virtud de objetivos analíticos entre dos aspectos de la percepción que se puede
decir que le subyacen y que motivan distinciones subsiguientes entre lo subjetivo y lo objetivo,
lo interno y lo externo y lo mental y lo físico. Los dos aspectos primarios o subyacentes de la
percepción son (1) la pasividad (relativa) de la experiencia sensible y (2) la actividad (relativa)
de las habilidades corporales. El contraste kantiano entre receptividad y espontaneidad, aun
cuando es burdo y abstracto a su propia manera, se aproxima más que otras distinciones teóricas
a aprehender los dos aspectos esenciales de la percepción, a saber, sus dimensiones sensorial y
motora. Como lo afirma MP: “la estructura del mundo, con su doble momento de sedimentación
y espontaneidad, está en el centro de la conciencia” (PP 152, FP 147). Obviamente considera a
estos dos momentos como entremezclados y como aspectos inseparables de un fenómeno
unificado, y no como estados autosuficientes y claramente distintos. No son partes discretas o
ingredientes de un producto compuesto, como las intuiciones y conceptos de Kant, sino más
similares a las dos caras de una moneda, o las dos dimensiones de una figura. La percepción
siempre es pasiva y activa, situacional y práctica, condicionada y libre.
Voy a introducir el rechazo de las teorías tradicionales del rol del cuerpo en la percepción, y
luego sobre la consideración de MP de los fenómenos sensorio-motoros, en términos de lo que

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denomina el esquema corporal.
Vale la pena aclarar primero el tipo de afirmación filosófica que MP está llevando a cabo, en su
etapa temprana y tardía, sobre el rol del cuerpo en la percepción. Se dijo que la percepción es
el fundamento de la subjetividad y la objetividad de la experiencia, de su sentir interno y de su
captura intencional del mundo. Es más, la percepción no es un fenómeno mental, si por
“mental” queremos decir algo en contraste con lo material o lo físico. Más bien, la percepción
es un fenómeno corporal, lo que quiere decir que experienciamos nuestros propios estados
sensoriales como estados de nuestros cuerpos, no como estados mentales. Incluso Descartes
tenía que conceder esto a la fenomenología, precisamente en su intento de discutirnos a fondo
sobre el cuerpo por medio de consideraciones abstractas, a menudo contra-intuitivas. Sentimos
dolores en nuestros cuerpos, admitía, pero solo porque estamos confundidos, ya que un dolor
puede existir solo en una mente. De modo similar, imaginamos que miramos con nuestros ojos,
pero esto es imposible, ya que mirar es un evento mental y no es un evento físico.
Como muchos filósofos contemporáneos, Descartes consideraba a los fenómenos como meras
apariencias, revisables y en verdad suplantables por los descubrimientos de la investigación
científica y racional. Descartes consideraba que nuestra propia experiencia de nosotros mismos
en tanto cuerpos se podía acomodar reconociendo una relación causal entre estados físicos y
estados mentales.
Para MP, la relación entre percepción y cuerpo no es causal ni conceptual, ya que estas dos
categorías no son las únicas que nos permiten comprender las coincidencias y dependencias
entre el cuerpo y la experiencia perceptiva. Las categorías tradicionales con las que se abordó
la percepción eran parasitarias de una auto-comprensión más básica en virtud de que somos
seres perceptivos encarnados. Tenemos una comprensión pre-reflexiva de nuestras propias
experiencias en tanto coinciden con nuestros cuerpos en relaciones de motivaciones mutuas, y
no como si estuvieran conectadas causal o conceptualmente con ellos. Decir que la percepción
es esencialmente corporal es decir que no podemos comprenderla haciendo abstracción de sus
condiciones concretas corporales. El campo fenomenal no es ni causado ni definido, sino
constituido por estructuras sensorio-motoras y capacidades del cuerpo. La estructura de la
percepción es la estructura del cuerpo. Como afirma MP mi cuerpo “es mi punto de vista sobre
el mundo” (FP 90).
Por supuesto, desde el punto de vista de la tercera persona, las estructuras y capacidades del
cuerpo son meros hechos arbitrarios, contingentes, relacionados con los tipos de criaturas que
somos. Y sin embargo estos hechos nunca se pueden manifestar en sí como contingentes y
arbitrarios para nosotros, desde nuestro punto de vista, ya que son nuestra perspectiva sobre el

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mundo. Esta oración implica una larga discusión entre quienes se dedican a la filosofía de la
mente o a la filosofía de la psicología, sobre la relación de tercera persona y primera persona,
a la cual hay que introducir ya la segunda persona, que es hacia lo que ha avanzado la ciencia
cognitiva analítica. La discusión es: desde el punto de vista de la tercera persona, esto es
contingente. Nuestras capacidades corporales y el hecho de que percibamos con nuestro cuerpo
son cuestiones totalmente contingentes, no hay nada necesario en ello, en el sentido de lógica
o físicamente necesario. Podríamos percibir de otra manera. Pero para nosotros son condiciones
necesarias. Eso torna a la discusión en casi irreductible: los que defendemos la segunda posición
respecto de la posición de la tercera persona, por más que digamos: lo que nosotros vamos a
describir va a ser compatible con lo que uds. van a describir, con el punto de vista de la tercera
persona. Si para Daniel Dennett nosotros somos zombies (creemos que tenemos conciencia
pero no la tenemos, porque no existe, lo que existe es el cerebro), lo que él todavía no me
explica es por qué creo que tengo una conciencia. Si no hay nada adentro, ¿qué quiere decir
interiorizar? Porque el zombie no cree que tiene una conciencia. Pero, si yo soy zombie y creo
que tengo una conciencia, mi error debe ser explicado de alguna manera. Y, si tengo la posición
de Daniel Dennett, no voy a recurrir a la historia de la cultura, y mucho menos a la historia de
la filosofía. Voy a tener que recurrir a consideraciones de la biología evolutiva. ¿Y qué quiere
decir que a estos zombies que nosotros somos les sea funcionalmente adaptativo creer que
tenemos una conciencia?
El cuerpo no es un objeto más en el medio ambiente, ya que no comprendemos ni podemos
hacerlo, nuestros cuerpos como cosas que suceden accidentalmente. El punto no es sólo que no
se puede determinar exactamente donde radica la frontera entre mi cuerpo y el medio ambiente,
ya que lo que aquí importa no es donde radica la frontera o límite, sino más bien si hay una
diferencia profunda entre yo y mi mundo. Mi cuerpo no se puede comprender simplemente
como ese pedazo del mundo material que está en contacto cercano con mi mente. Afirma MP:
“Si estoy preso, la iglesia se reducirá para mí a un campanario truncado. Si no me sacara mi
vestido, nunca percibiría su reverso, y veremos que mis vestidos pueden convertirse como en
los anexos de mi cuerpo. Pero este hecho no prueba que la presencia de mi cuerpo sea
comparable a la permanencia de hecho de ciertos objetos, el órgano a un utensilio siempre
disponible. “(FP, 108-109).
Sin importar cuán cambiante o indeterminado pueda ser el límite entre mi cuerpo y el medio
ambiente, no puede colapsar completamente, ya que un medio ambiente es solamente un medio
ambiente para un cuerpo que no se puede percibir a sí mismo como un objeto más entre los
otros: “yo observo los objetos exteriores con mi cuerpo, los manipulo, los examino, doy la

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vuelta a su alrededor; pero, a mi cuerpo, no lo observo: para poder hacerlo sería necesario
disponer de un segundo cuerpo, a su vez tampoco observable.” (FP, 109).
Mi cuerpo es mi perspectiva sobre el mundo y por eso no puede ser para mí solo un objeto
contingente más del mundo. Constituye un tipo de trasfondo de necesidad perceptiva sobre el
cual contingencias sensorio-motoras se despliegan como contingentes. Evidentemente los
hechos contingentes sobre la percepción presuponen estructuras más o menos invariantes del
campo fenomenal, por ejemplo orientación y perspectiva en el espacio y en el tiempo y
contraste figura/fondo. Aun cuando puede cambiar de alguna manera mientras nuestra relación
básica con el mundo sigue fija e intacta, el campo fenomenal siempre es “un campo
trascendental” (FP, 82), esto es, un espacio de posibilidades, imposibilidades y necesidades
constitutivas de nuestro mundo perceptivo. El cuerpo no es sólo una condición causal, sino
trascendental de la percepción, que no es un estado interno subjetivo, sino un modo de ser en
el mundo. En resumen, no comprendemos a la percepción abstrayéndola del cuerpo y del
mundo.
Noten qué es lo que sea un campo trascendental, y, por otra parte, el proyecto fenomenológico
de MP definido como un "empirismo trascendental", que lo empecé a describir en relación a
modalidades, posibilidades, imposibilidades y necesidades constitutivas de la percepción.
"Trascendental", entonces, va a tener un sentido distinto al que tiene en Husserl. Empieza a
tener un sentido, de alguna manera, a-subjetivo, pero, de otra manera, puesto que esas
posibilidades, necesidades e imposibilidades son del cuerpo, se vuelve a subjetivizar. De todas
maneras, qué es lo que quiere decir “trascendental” en MP sigue siendo una tarea de
investigación. No es que no está resuelta; lo que digo es que tiene tantos sentidos posibles de
análisis, y se pueden generar tantas reconstrucciones en relación con el propio texto de MP que
amerita simplemente que llamemos la atención sobre la relevancia y el cambio de sentido
respecto de lo que es “trascendental” en Husserl.
Ahora voy a introducir lo que no es el cuerpo para MP. Decir que la estructura de la percepción
sólo es la estructura del cuerpo puede sonar extraño. Ya que mientras creemos que la percepción
es un tema del punto de vista de la primera persona, desde Descartes estamos acostumbrados a
considerar al cuerpo desde un punto de vista despegado, de la tercera persona, como un objeto.
Consideramos a la percepción como subjetiva, al cuerpo como objetivo. Si esto es así, entonces,
¿cómo podría la estructura de una ser idéntica con la estructura del otro, más allá de que estén
conectados causalmente de alguna manera? Como afirma MP, gracias al legado cartesiano “no
se llega a ver cuál podría ser el terreno común de unos ´hechos fisiológicos´ que están en el
espacio y de unos ´hechos psíquicos´ que no están en ninguna parte” (FP, 96), o en términos

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más sartreanos, “procesos objetivos, como los influjos nerviosos, que pertenecen al orden del
en-sí y el de unas cogitationes […] que son del orden del para-sí.” (FP, 96).
¿Qué es lo que condujo a Descartes y otros a diseñar esta fuerte distinción conceptual entre lo
mental y lo físico, volviendo a ambos inconmensurables? Se puede decir que el motivo inicial
no fue de ningún modo una intuición sobre la mente sino una suposición sobre el cuerpo, en
particular, que debía ser una máquina. ¿Qué es una máquina? Un sistema físico autónomo cuya
conducta completa es una función del desempeño de sus partes individuales, que interactúan
estrictamente por contacto causal directo. Las máquinas son sumas de sus partes, en
consecuencia son descomponibles en subsistemas mecánicos:
La definición del objeto es […] que existe partes extra partes, y, por lo tanto, no
admite entre sus partes, o entre él y los demás objetos, más que relaciones exteriores y
mecánicas, ora en el sentido estricto de un movimiento recibido y transmitido, ora en
el sentido lato de una relación de función a variable. (FP, 92).
Las máquinas son objetos extensos, en consecuencia explicables desde el nivel inferior,
como sistemas macroscópicos que sobrevienen determinísticamente sobre sus microestructuras
subyacentes. No es claro si esta concepción de los cuerpos puede en principio describir
adecuadamente los procesos vitales de organismos vivos, aunque la suposición de que puede y
lo debe hacer es lo que asegura el programa reductivo de la biología molecular contemporánea.
Esta noción de máquina es una noción de máquina mecánica. Habría que introducir, para
complejizar un poco el problema, las nociones de máquinas termodinámicas en las cuales no
tienen operaciones reversibles, a partir de la segunda ley de la termodinámica, y eso nos
conduciría a máquinas cibernéticas. Las máquinas cibernéticas serían las máquinas con cuyas
operaciones la máquina misma se modifica; donde ya no es una máquina física, sino que es una
especie de programa de computadora. Por eso estamos hablando de la máquina cibernética.
Eso, por una parte. Por otra parte, hay alguna discusión sobre si la ciencia base es la física,
porque, si la ciencia base es la física, entonces los enunciados legales de la química y de la
biología se deben reducir a la ciencia base de la física. Y, en consecuencia, todo lo que hay es
lo que diga la física que hay (en este caso, partículas subatómicas). La discusión contemporánea
en este aspecto está planteada desde la década de los 50 respecto de si podemos justificar
científicamente la existencia de la conciencia. Si la conciencia nos parece algo demasiado
cartesiano, entonces la tarea de MP es justificar científicamente la existencia de este cuerpo,
que no es un cuerpo que funciona como una máquina, y que, en consecuencia, de todas maneras
debería poder ser compatible con las explicaciones de la biología, la física y la química. Eso
sería el proyecto de naturalización de la fenomenología; lo cual implica una cierta modificación

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del marco científico completo. En ciencias cognitivas, uno puede avanzar hasta que se
encuentra con la neurología. Con los investigadores que hacen psicología uno puede entrar en
diálogo, porque hubo un giro cognitivo en la psicología científica a partir de la década de los
50, aproximadamente, donde se empezó a usar la metáfora del hardware y del software para
analizar la relación mente-cerebro. Pero, de alguna manera, la mente y la conciencia se
reintrodujeron en el campo de la psicología experimental, del cual habían sido expulsadas con
el primer surgimiento, en el s. XX, del conductismo en psicología, esto es, que habría que
explicar todo en términos de partículas, neuronas que funcionan en el cerebro. La otra discusión
es si esta experiencia vivida, ya sea incorporando matices husserlianos con la conciencia o
matices merleaupontyanos con la intencionalidad motriz o motora, y las diferencias de cuerpo
actual, cuerpo habitual y esquema corporal, no se introdujeron ya en las propias prácticas y no
tanto en las teorías científicas. El entrenamiento deportivo es un entrenamiento que ha sido
totalmente determinado por una consideración fisiológica, esto es, desde el punto de vista de la
tercera persona. Sin embargo, si uds. pueden ver las maratones olímpicas, hay ciertos
movimientos que se empieza a notar que ya tienen un tipo de entrenamiento que no es netamente
conductista: al corredor que la quijada se le mueve de una manera que la tiene suelta, mostrando
que tiene un entrenamiento en disciplinas como el yoga, va mostrando que en ciertas prácticas,
una cierta consideración que podría ser la descripción merleaupontyana sería la que podría dar
cuenta de lo que pasa en el yoga, de lo que pasa en senso-percepción, de lo que pasa con los
bailarines, de lo que pasa con los actores, porque está hablando de un cuerpo vivido, de mi
cuerpo, y no del cuerpo del médico, eso ya empezó a atravesar a lugares donde las prácticas
estaban determinadas por el punto de vista objetivo y objetivista.
Para Descartes y la tradición que lo siguió, el cuerpo solo es ese pedazo del mundo físico que
está causalmente contiguo al alma, la última conexión en una cadena de causas y efectos que
termina en la experiencia perceptiva. Descartes no fue el primer dualista, Platón también lo era.
La diferencia es que Descartes distingue el alma del cuerpo primero distinguiendo fuertemente
entre tener un alma y estar vivo. Para Platón y la tradición aristotélico-escolástica, el alma es
el principio de la vida: una cosa vive e inicia sus propios movimientos al tener un alma, y
cuando el alma abandona el cuerpo, la cosa muere. Para Descartes, por el contrario, la vida es
un fenómeno mecánico y no tiene nada que ver en principio con tener un alma o mente (que
para él son lo mismo). No es el alma la que constituye la vida, sino la vida es la que permite al
alma inmaterial unirse con el cuerpo material. De la misma manera, la muerte es una falla
mecánica del cuerpo y “nunca ocurre porque el alma abandona al cuerpo, sino solo porque una
de las partes principales del cuerpo se descompone” (Pasiones del Alma, AT XI, 330).

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Es fácil para nosotros burlarnos de la comprensión burdamente mecanicista del cuerpo de
Descartes, desde la distancia histórica que nos pone a salvo, con todas sus poleas y palancas
pintorescas, y sin embargo la ontología que le subyace ha configurado tanto al sentido común
científico que la consideramos simplemente como verdadera. MP: “el cuerpo vuelve a devenir
esta máquina bien limpiada que la noción ambigua de comportamiento casi nos hizo olvidar.”
(FP, 95).
Por supuesto, como insiste MP, la teoría mecánica del cuerpo de Descartes, que efectivamente
aloja todos los fenómenos intencionales en una mente incorpórea, sin mundo, no tiene ninguna
reverberación en la experiencia natural. Por ejemplo, sentimos dolores no como causados por
nuestros cuerpos, sino como habitándolos. Mejor aún, lo que experiencio no es al dolor como
distinto de mi cuerpo, sino a mi cuerpo en dolor:
Si digo que mi pie me duele, no quiero simplemente decir que es una causa de dolor, igual que
el clavo que lo desgarra, pero más próxima; no quiero decir que sea el último objeto del mundo
exterior, después de lo cual empezaría un dolor del sentido íntimo, una conciencia de dolor por
sí misma sin ubicación que solamente se vincularía al pie por una determinación causal y en el
sistema de la experiencia. Quiero decir que el dolor indica su ubicación, que es constitutivo de
un “espacio doloroso”. “Mi pie duele” no significa: “pienso que mi pie es causa de este dolor”,
sino “el dolor viene de mi pie” o incluso “mi pie está dolorido”. (FP, 111)
A pesar de su deceso oficial en el siglo XIX, el espíritu del dualismo siguió vivo en, por ejemplo,
la teoría psicológica del arco reflejo – la secuencia neuronal supuestamente aislada que
conectaba inputs de partículas sensibles con outpus de partículas de conducta – y más
recientemente en las teorías funcionalistas del contenido mental. Bajo estos puntos de vista, los
fenómenos psicológicos se pueden comprender como representaciones o funciones que
conectan estímulos sensoriales entrantes con respuestas conductuales salientes.
Lo que introduciré ahora es la discusión de MP con la teoría conductista, que se basaría en una
consideración causal de estímulos y respuestas a los estímulos, y que de alguna manera está en
la base del punto de vista de la tercera persona. La tercera persona es el punto de vista de un
observador imparcial, que lo que tiene para observar son movimientos de un cuerpo en el
espacio; lo que llamamos conducta, behaviour, que en francés es comportment, que es
comportamiento. Pero comportamiento es sinónimo de conducta en el sentido de conductismo:
que lo único que tengo para observar son movimientos en el espacio. No tengo acceso a tus
estados mentales, y mucho menos a tus intenciones. El punto de vista de la primera persona lo
inaugura Descartes, que es la introspección o reflexión en el interior de mi mente.
En el caso de MP, lo que estamos diciendo desde el punto de vista de la primera persona es que

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está situado en una perspectiva, particularmente y desde todo lugar, espacial. Yo tengo una
perspectiva distinta a la de uds., y todos uds. tienen distinta perspectiva porque se recorta este
campo fenomenal de manera distinta. Pero, por otra parte, lo que está diciendo MP es que los
objetos se nos dan con sentido. Este mismo sujeto que uds ven tiene distinto sentido para cada
uno de uds., por más que esté englobado bajo la etiqueta “profesor de Gnoseología”. Pero al
mismo tiempo con todos los objetos. Ese sentido del campo fenomenal para cada uno sería un
punto de vista de la primera persona merleaupontyano, no cartesiano ni husserliano. Si fuera
cartesiano o husserliano, volvería a aparecer que es un punto de vista mental en el cual tenemos
acceso privilegiado a nuestros propios estados mentales. La discusión es cuál es la relación
entre estos dos puntos de vista, y por eso ahora vamos a introducir al conductismo, que está a
la base del punto de vista de la tercera persona en el siglo XX, para ver qué hace MP, cómo lo
va a discutir, para mostrar que las explicaciones de los conductistas suponen una coordinación
de la experiencia anterior a la distinción de estímulos y respuestas, que MP viene discutiendo
desde el cap. 1 de la FP en tanto y en cuanto las sensaciones no existen aisladas. De esta manera,
para MP, el conductista debería demostrar que existen estímulos aislados y no un campo
fenomenal. Pero, por otra parte, también se va a basar en ciertos psicólogos empíricos, y lo
primero que se va a tratar ahora es a John Dewey en un artículo de 1896, que aparte de ser
pedagogo fue uno de los impulsores del pragmatismo americano.
Ya en 1896 John Dewey criticó el concepto de arco reflejo indicando que lo que de hecho se da
empíricamente no son ni sensaciones aisladas ni movimientos físicos discretos, sino el
fenómeno más básico de “coordinación” sensorio-motora. Las conductas corporales ya están
trabajando activamente, seleccionando y diferenciando a los estímulos sensoriales, de la misma
manera que el campo fenomenal como un todo ya suscita y constriñe a las acciones voluntarias
e involuntarias. En consecuencia:
"La idea del arco reflejo… es defectuosa porque asume que los estímulos sensoriales y
las respuestas motoras son existencias físicas distintas, mientras que en realidad siempre se
encuentran ya en el interior de una coordinación y tienen su significación puramente de la parte
que juegan en mantener o reconstituir la coordinación." (ARTinP, 99, El concepto de arco
reflejo en Psicología).
Además, los sentidos se integran recíprocamente, de modo que “lo que sucede es una
cierta prominencia y hundimiento entre los diversos órganos que mantienen el equilibrio
orgánico.” En última instancia
"Lo que tenemos es un circuito, no un arco o un segmento partido de un círculo. El
circuito se llama más apropiadamente orgánico que reflejo, porque la respuesta motora

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determina al estímulo, así como efectivamente el estímulo sensorial determina el movimiento."
Es solo sobre el trasfondo de esta coordinación significativamente integrada que es
posible especificar experiencias particulares y movimientos corporales como estímulos y
respuestas. No son condiciones, sino productos de la interpretación y de la experiencia y de la
conducta. Dewey argumenta que construyéndolos como dados
"Es [cometer] virtualmente la falacia psicológica o histórica. Un conjunto de
consideraciones que se mantienen vigentes solamente respecto de un proceso completo, se lo
interpreta en el contenido del proceso que condiciona a este resultado completo. Un estado de
cosas que caracteriza a un resultado se considera como una descripción verdadera de los eventos
que condujeron a este resultado."
Se confunde consecuencia con causa, eso es lo que está diciendo. Poder distinguir
estímulos y respuestas es una consecuencia, y lo que hace la psicología del arco reflejo es
considerarlos como causas de la coordinación sensorio-motora. Lo que está en la base es
primero la coordinación sensorio-motora.
Otros, incluyendo al neurólogo Kurt Goldstein, posteriormente le propinaron a la teoría
del arco reflejo un ulterior golpe empírico mostrando en detalle que virtualmente no contribuye
en nada a la explicación efectiva de la conducta. De hecho, como Goldstein observó, no es
obvio que exista tal cosa como un reflejo puro. Incluso el reflejo de la rótula (la patada cuando
el doctor golpea en el ligamento justo debajo de la rodilla) llega a ser altamente variable, por
ejemplo aumentando como resultado de una lesión en el tracto piramidal que se encuentra
afuera del supuesto arco reflejo, que en este caso alcanza solo a mitad de camino la médula
espinal. Goldstein informa “para explicar todas estas variaciones era necesario avanzar más allá
de los procesos en el así llamado arco reflejo y asumir que el curso de un reflejo está
influenciado por otros factores”. Como el concepto de sensación, la idea de un arco reflejo
aislado tiene un carácter de obviedad y simplicidad completamente engañoso. Atrae a los
teóricos a priori, pero llega a ser empíricamente inútil. Así como no es claro qué rol
desempeñan las sensaciones puras en la percepción ordinaria, de la misma manera no es claro
qué rol desempeñan los arcos reflejos puros en la conducta normal.
Siguiendo a Goldstein, MP observa que la percepción y el movimiento no se siguen uno a otra
como causas y efectos, sino que coexisten en un todo interconectado complejo, sobre el cual
los estímulos y respuestas del laboratorio de psicología son meras abstracciones, artefactos del
análisis:
Cuando el ojo y la oreja siguen a un animal que huye, en el intercambio de los
estímulos y las respuestas, es imposible decir “quién ha comenzado”. Ya que todos los

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 movimientos del organismo están siempre condicionados por influencias externas, es
perfectamente posible, si se quiere, considerar al comportamiento como un efecto del
medio. Pero, de la misma manera, como todas las estimulaciones que el organismo
recibe sólo han sido posibles, a su vez, por sus movimientos precedentes, que han
terminado por exponer el órgano receptor a las influencias externas, podría también
decirse que el comportamiento es la causa primera de todas las estimulaciones.
(Estructura del Comportamiento, 1942, 30-31).
La evidencia empírica efectiva de la percepción y del comportamiento muestra el carácter
abstracto y la impotencia explicativa del modelo del arco-reflejo:
Con anterioridad a toda interpretación sistemática, la descripción de los hechos
conocidos muestra que la suerte de una excitación está determinada por su relación
con el conjunto del estado orgánico y con las excitaciones simultáneas o precedentes,
y que entre el organismo y su medio las relaciones no son de causalidad lineal, sino de
causalidad circular. (EC, 33).

En resumen
[…] nunca hay reflejo éxteroceptivo puro, es decir, que sólo necesite para existir de la
intervención de un estímulo externo. Todos los reflejos exigen en el organismo el concurso de
una multitud de condiciones exteriores al arco reflejo, que tienen tanto derecho como el
estímulo a ser llamadas causas de la reacción. (EC, 35).

Lo que estamos diciendo hasta acá es: la teoría del arco reflejo o la teoría conductista
que supone que hay estímulos aislados que producen respuestas específicas, en una especie de
correlación biunívoca (a tal estímulo, tal respuesta) no da cuenta de lo que efectivamente
sucede, porque, al mismo tiempo que suceden tales estímulos, encontramos que las respuestas
están condicionadas no sólo por el medio exterior, sino por la propia historia del organismo, a
lo cual hay que sumar otros estímulos que acompañan al estímulo que supuestamente estamos
analizando. En consecuencia, cuando MP habla de causalidad circular, lo podríamos denominar
dialéctica. Es: los estímulos condicionan las respuestas, las respuestas condicionan los
estímulos. Y por eso dice: “en el momento en que estoy persiguiendo un animal y lo sigo con
la vista y mi oído, no sé qué comenzó primero, si el estímulo o la respuesta”. Si mi atención se
dirige hacia la silla, es porque hubo un estímulo o porque hubo una historia del organismo que
hizo que haga así, y a partir de ahí tuviera el estímulo.
Además, estímulo y reflejo no suceden en la naturaleza de ninguna manera como sí

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suceden en el laboratorio:
“El reflejo tal como las concepciones clásicas lo definen no representa la actividad
normal del animal, sino la reacción que se obtiene de un organismo cuando se lo obliga a
trabajar, por así decirlo, por piezas sueltas; a responder, no a situaciones complejas, sino a
estímulos aislados. Es decir que corresponde al comportamiento de un organismo enfermo […]
(EC, 71).

Los animales normales sanos no producen respuestas discretas a estímulos aislados;

ellos reaccionan en modos coordinados a situaciones más o menos coherentes completas. A
diferencia de estímulos y respuestas, “situación y reacción […] no pueden ponerse una junto a
la otra como causa y efecto; son dos momentos de un proceso circular.” (EC, 187).
Estímulos y respuestas son momentos abstractos, suscitados artificialmente, de
interacciones dinámicas complejas entre organismos y medio ambiente. No hay una correlación
simple entre partes neurológicas discretas, centrales o periféricas, y fenómenos puramente
sensoriales. Por ejemplo, “las lesiones de los centros, e incluso de los conductores, no se
traducen en una pérdida de ciertas cualidades sensibles o ciertos datos sensoriales, sino en una
desdiferenciación de la función […] por ejemplo en una descomposición de la sensibilidad de
los colores” (FP, 92). Así también, la pérdida de un sentido preciso de locación del estímulo
táctil en algunos pacientes con daño cerebral “no se explica por la destrucción de un centro
localizador, sino por la nivelación de las excitaciones, que ya no consiguen organizarse en un
conjunto estable en donde cada una de ellas recibiría un valor unívoco” (FP, 93). De modo más
general, la donación de algo en la percepción nunca es solo el efecto de una causa externa; más
bien, la percepción es la perspectiva del organismo como un todo sobre su mundo, al que
confronta como una situación significativa, no como una colección de objetos a-significantes.
Estamos inmersos en el mundo y somos partes del mundo. La percepción es un
acontecimiento de esa estructura de la cual formamos parte. De alguna manera u otra, es la
manifestación de nuestra unidad con el mundo. Es lo que torna consciente nuestro contacto
corporal con el campo fenomenal, poblado de sujetos, personas, animales, objetos, que tienen
sentido para mí.
La “cualidad sensible”, las determinaciones espaciales de lo percibido, e incluso la presencia o
la ausencia de una percepción, no son efectos de la situación efectiva al exterior del organismo,
sino que representan la manera como éste va al encuentro de unas estimulaciones y cómo se
remite a las mismas. Una excitación no se percibe cuando afecta a un órgano sensorial que no
está en “acorde” con ella. La función del organismo en la percepción de los estímulos es, por

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así decir, “concebir” cierta forma de excitación. (FP, 94).
Noten de qué manera acá se ejemplifica lo que mencionamos anteriormente como
causalidad circular. En otra cita, MP nos dice:
"En realidad los reflejos nunca son procesos ciegos; se ajustan a un “sentido” de la
situación, expresan nuestra orientación hacia un “medio de comportamiento” así como
la acción del “medio geográfico” sobre nosotros. Diseñan a distancia la estructura del
objeto sin esperar sus estimulaciones puntuales. Es esta presencia global de la situación
lo que da un sentido a los estímulos parciales y aquello que hace que cuenten, valgan o
existan para el organismo. El reflejo no resulta de unos estímulos objetivos, se vuelve
hacia ellos, los inviste de un sentido que, uno por uno y como agentes físicos, no han
tomado, que solamente poseen como situación. Los hace ser como situación, está con
ellos en una relación de “conocimiento”, esto es, los indica como aquello a lo que él, el
reflejo, está destinado a enfrentarse. El reflejo, en cuanto se abre al sentido de una
situación, y la percepción, en cuanto no plantea desde el principio un objeto de
conocimiento y es una intención de nuestro ser total, son las modalidades de una visión
preobjetiva que es lo que llamamos el ser en el mundo. (FP, 97-98).

De esta manera, hemos visto bastante resumidamente la crítica de MP al conductismo

estímulo-respuesta que, a finales del s. XIX y principios del s. XX, contaba con la teoría del
arco reflejo. La percepción no se construye a partir de una realización de sensaciones, sino que
directamente percibe objetos, que tienen sentido para el sujeto que los percibe. Este sentido es
un sentido perceptivo establecido por el campo fenomenal, y el campo fenomenal a su vez está
condicionado por la perspectiva del cuerpo del sujeto que percibe.
Voy a introducir el punto de vista corporal. La posición de MP de la naturaleza corporal
de la percepción se conduce entre dos alternativas contrarias pero igualmente inadecuadas. La
primera es la perspectiva de un intelecto puro, por así decirlo un pensamiento sin cuerpo, la
fuente supuestamente espontánea de su propio conocimiento. La segunda perspectiva
inadecuada fenomenológicamente es la objetiva, impersonal, de las ciencias físicas, que
renuncia al mito de la soberanía del sujeto cartesiano, pero al hacerlo deja afuera a la dimensión
de la experiencia en primera persona, que es precisamente lo que una teoría de la percepción
está obligada a reconocer como su objeto.
El punto de vista de MP se podría denominar, entonces, el punto de vista corporal, que
quiere decir la comprensión familiar intuitiva que tenemos de nosotros mismos en tanto
perceptores encarnados. Este punto de vista es el punto de vista de la primera persona, pero no

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es el punto de vista tradicional subjetivo, ya que algunas de nuestras experiencias se centran en
un sujeto autoconsciente, un lugar de responsabilidad e identidad personal- en breve, un YO.
En el trasfondo de ese sujeto personal más o menos transparente hay un estrato más primitivo,
que se podría caracterizar como estrato translúcido de experiencia corporal que tiene un
carácter más impersonal mejor expresado por el pronombre francés on (uno o nosotros), como
en la oración “parpadeamos cada pocos segundos” o “se respira por la nariz”. El sujeto corporal
pre-personal de la percepción no es, entonces, mi yo consciente, reflexivo, sino simplemente
“el nosotros” o el “se” (le “on”). (FP, 360).

Toda percepción se da en una atmósfera de generalidad y se nos da como anónima. No

puedo decir que yo veo el azul del cielo en el sentido en que digo que comprendo un
libro o que he decidido consagrar mi vida a las matemáticas […] si quisiera traducir
exactamente la experiencia perceptiva, tendría que decir que un impersonal (l´on)
percibe en mí y no que yo percibo. (FP, 230-231)

El impersonal tiene la función de mostrar que abajo o por detrás o subyacente al yo consciente
personal reflexivo encontramos una dimensión pre-reflexiva que funciona en la percepción de
los objetos sensibles, como en el ejemplo que acabo de citar de ver el azul del cielo.
La experiencia cotidiana nos da un contraejemplo notable al aparente dilema entre
apariencia subjetiva y realidad objetiva, entre punto de vista de la primera persona y punto de
vista de la tercera persona, esto es, la propiocepción, o auto-percatación inmediata perceptiva.
La propiocepción es nuestra percatación sensoriomotora directa de nuestro propio cuerpo, y
difiere en forma y contenido de la exterocepción, nuestra percepción de cosas externas.
Notamos propioceptivamente si tenemos frío o calor, las posiciones y movimientos de nuestras
extremidades, el toque de partes de nuestro cuerpo –y todo esto sin observarnos
conscientemente o formando juicios sobre la base de esta observación. Y sin embargo la
propiocepción no es un sexto sentido, sino más bien “la percepción exterior y la percepción de
nuestro propio cuerpo varían conjuntamente porque son las dos caras de un mismo acto” (FP
221). “Toda percepción exterior es inmediatamente sinónima de cierta percepción de mi cuerpo,
como toda percepción de mi cuerpo se explicita en el lenguaje de la percepción exterior.” (FP,
222).
Consideremos el síndrome famoso del miembro fantasma, donde se sigue sintiendo la
presencia de un miembro amputado o faltante, se sienten sus movimientos y dolor donde estaba
antes el miembro. La ilusión no es solo un juicio falso, ya que el sujeto sabe perfectamente que

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el miembro no está más ahí, pero tampoco es una sensación aislada, ya que tiene contenido
intencional que informa al sentido intuitivo del propio cuerpo del sujeto, sus posiciones y
posibilidades, lo que le está sucediendo y qué puede hacer. Además, tales condiciones se disipan
o corrigen con el transcurso del tiempo, lo que sugiere un tipo de calibración de un sentido del
propio cuerpo de largo plazo con un sentido de corto plazo, lo que MP denomina
respectivamente “el cuerpo habitual” y “el cuerpo actual” (FP, 101). El cuerpo habitual es el
sentido de nuestro propio cuerpo de largo plazo; el cuerpo actual es el sentido de nuestro propio
cuerpo del corto plazo. La experiencia del miembro fantasma indicaría que no hay un ajuste
entre estos dos cuerpos, o entre estos dos sentidos de nuestro propio cuerpo. Actualmente, siento
el miembro fantasma como presente, pero luego, cuando esa experiencia se corrija, se calibre y
se ajuste a lo que efectivamente está sucediendo en mi cuerpo orgánico, se va a ajustar entonces
el sentido del cuerpo habitual. Mi cuerpo habitual, que estaba acostumbrado a tener dos brazos,
va a empezar a corregirse, a tener un brazo. Algo similar sucede cuando nos paramos e
intentamos caminar con una pierna que se quedó dormida por falta de circulación. Como la
anosognosia en la que el paciente no puede reconocer o admitir sus heridas físicas, el síndrome
del miembro fantasma no es ni un juicio ni una sensación, sino una modificación de la
comprensión corporal intuitiva esencial a la percepción. Fíjense que lo que estamos avanzando
cada vez más profundamente es: dijimos que hay una totalidad, que es un cuerpo en su medio
ambiente. Dentro de esa totalidad hay incrustada otra totalidad que es nuestro cuerpo propio,
que está abierto al mundo. Lo que estamos mostrando es cómo funciona, para MP, esa totalidad;
pero siempre es una totalidad. La diferencia entre una consideración fenomenológica
merleaupontyana en 1945, cuando aparece este libro, es que está, aparte de considerarlo
fenomenológicamente, considerando todos los resultados empíricos de la psicología y de la
neurología, que ya estaban trabajando en contra del paradigma dominante conductista. Y, en
particular, una cierta consideración respecto a: no se puede tratar al cuerpo como si no fuera
una unidad. No se puede tratar al cuerpo aisladamente en sus partes. Cualquiera que
experimente contracturas, sabrá que están conectadas desde los pies hasta la postura para
estudiar; que no es simplemente que tengo el dolor en la espalda, y que entonces tengo que ver
la espalda, sino que hay una unidad en la cual quizás me duele acá, y la causa esté alejada de lo
que consideraría una teoría estímulo-respuesta.
Afirma MP:
El miembro fantasma no es el simple efecto de una causalidad objetiva, ni tampoco una
cogitatio. Sólo podría ser una mezcla de ambos, si encontrásemos la manera de articular
el uno sobre el otro, lo “psíquico” y lo “fisiológico”, lo “para-sí” y lo “en-sí”, y facilitar

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 un encuentro entre ellos; si el proceso en tercera persona y los actos personales pudiesen
integrarse en un medio que les fuese común. (FP, 96).
“Para sí” es la conciencia, el “en sí” son los objetos que no tienen conciencia. Es una
terminología que viene de Sartre.
Estas distinciones conceptuales se diseñan precisamente para resistir a cualquier tipo de
síntesis. MP observa, más bien, que se requieren términos no cartesianos para describir los
fenómenos, que en sí no son ni cognitivos ni mecánicos y “que nos obligan a formar la idea de
un pensamiento orgánico por medio del cual la relación de lo “psíquico” y lo “fisiológico”
resultase concebible.” (FP, 96).
También es importante tener en mente que el tipo de auto-comprensión corporal que MP
describe no es únicamente adscribible al ser humano, o incluso sólo a los organismos superiores.
Cuando un insecto pierde una pierna y usa otra para compensar la pérdida, la sustitución no
opera simplemente usando un mecanismo diseñado para cumplir tal función por adelantado,
pero tampoco es el resultado de una idea que representa un fin a lograrse. Es parte de la
reorientación global del organismo para poder cumplir sus objetivos en el medio ambiente
considerado como un todo
"El animal continúa estando en el mismo mundo con el que se relaciona con todas sus
potencias […] no hay aquí más posibilidad de opción que la que hallamos en la gota de aceite,
la cual emplea todas sus fuerzas internas en resolver prácticamente el problema de máxima y
de mínima que se le plantea. " (FP, 97).
Noten que está haciendo un particular uso de consideraciones biológicas. Lo que está
considerando es: lo que hay es una especie en un medio ambiente, que no funciona por partes
aisladas que se van conectando causalmente sino que funciona en un tipo de unidad en la cual
cada organismo tiene su particular tipo de unidad, en relación práctica con el medio ambiente.
En concreto, lo que vamos a terminar diciendo es: el cuerpo se orienta con una intencionalidad
motora porque está dirigido a resolver problemas que se le plantean en su relación con el medio
ambiente, del cual forma parte. No es que está enfrentado. Cito a MP:
Es por ser una visión preobjetiva del mundo que el ser en el mundo se puede distinguir
de todo proceso en tercera persona, de toda modalidad de la res extensa, como de toda
cogitatio, de todo conocimiento en primera persona –y que podrá realizar la unión de lo
“psíquico” y lo “fisiológico” […] la anosognosia y el miembro fantasma no admiten ni
una explicación fisiológica, ni una explicación psicológica, ni una explicación mixta.”
(FP, 99)
Voy a pasar ahora al tercer concepto, aparte de cuerpo habitual y cuerpo actual, que me interesa

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introducir en este curso, que es el esquema corporal. La particular característica de nuestro
cuerpo de que no podemos observarlo completamente no es solo un problema material o
geométrico. Tiene que ver con la imposibilidad de transformar nuestro propio agenciamiento
corporal y observarnos a nosotros mismos. De ahí las diferencias entre escuchar nuestra voz
mientras hablamos y escucharla grabada o mirarnos en el espejo y mirar una foto nuestra:
Apenas puedo sorprender mi mirada viva cuando un espejo me envía, en la calle,
inopinadamente, mi imagen. Mi cuerpo, en el espejo, no deja de seguir mis intenciones
como la sombra de éstas, y si la observación consiste en hacer variar el punto de vista
manteniendo el objeto fijo, aquél rehúye la observación y se ofrece como un simulacro
de mi cuerpo táctil ya que imita las iniciativas de éste en lugar de responderles con un
desarrollo libre de perspectivas. (FP, 109).
Esta asimetría entre la perspectiva corporal y la observación objetiva indica el modo en que la
estructura de la percepción no es sólo causada o condicionada sino constituida por la estructura
del cuerpo. La percepción no es solo la presentación de objetos a un sujeto, sino, como Husserl
ya había observado, una estructura de horizontes. La diferencia entre mirar la fotografía y mirar
al objeto mismo es que el campo visual tiene horizontes relacionados con el cuerpo, mientras
que las fotografías tienen bordes. Cuando vimos el tema de la perspectiva espacial, de la
perspectiva como uno de los componentes de la estructura del nóema, dijimos que hay una
relación de implicación intencional “si…entonces” en relación con los movimientos de mi
cuerpo propio. Si giro la cabeza para allá, entonces se me van a aparecer esos objetos. Eso
significa, entonces, que los horizontes de mi campo perceptivo –o de mi campo fenomenal, en
términos de MP- están constituidos por las posibilidades kinestésicas, o, en lenguaje de MP,
propioceptivas, al mismo tiempo que del movimiento de mi cuerpo. El horizonte es la
correlación intencional de las posibilidades de movimiento de mi cuerpo. Tengo en primer plano
la silla que tengo enfrente, y en el trasfondo, las otras sillas. Giro mi cabeza, y la silla que tenía
antes en el primer plano pasó a trasfondo y aparece la silla que estaba detrás en la percepción
anterior. Giro a la derecha y de nuevo se cambia mi trasfondo perceptivo y mi primer plano
perceptivo. Eso es lo que quiere decir que los horizontes de la percepción, cuando me dirijo
hacia él, tengo las caras no percibidas del objeto que sería el horizonte interno, y los otros
objetos, que serían el horizonte externo. Cuando uds. están mirando este celular, lo que tienen
presente a la percepción en sentido estricto es la cara de atrás del celular, pero uds. perciben el
celular; esto quiere decir que en el horizonte interno de esa percepción están las caras no
percibidas del celular y en el horizonte externo están los otros objetos, como mi mano, mis
lentes, la mesa, etc. Eso quiere decir que la percepción y el campo perceptivo tienen horizontes.

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Dicho esto, las fotografías tienen bordes o límites, mientras que el campo visual tiene
horizontes. Cito a MP:
Cuando, en una película, la cámara se centra en un objeto al que se acerca para dárnoslo
en primer plano, podemos recordar que se trata del cenicero o de la mano de un
personaje, pero no lo identificamos de manera efectiva. La pantalla no tiene, claro está,
horizontes. Por el contrario, en la visión, apoyo mi mirada en un fragmento del paisaje,
que se anima y despliega, cuando los demás objetos se sitúan al margen y empiezan a
desdibujarse, sin dejar de estar allí. Pues bien, con ellos, yo tengo sus horizontes a mi
disposición, en los cuales está implicado, visto en visión marginal, el objeto que ahora
contemplo fijamente. El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el
curso de la exploración (FP, 88).

Lo que quiere decir esto es simple. Yo tengo, desde este punto de vista, el primer plano de la
botella con sus horizontes, que son las caras no percibidas de la botella. Cambio mi punto de
vista por el movimiento de mi cuerpo propio, se me da, por la intuición de las caras no
percibidas del objeto anteriormente, un cumplimiento perceptivo intuitivo, tengo la
plenificación entonces que me asegura la identidad del objeto que estaba intencionando
vacíamente. Pero esto es Husserl. Lo que está diciendo también MP es: yo me muevo con el
cuerpo, y, dado este mecanismo perceptivo, logro identificar al objeto como el mismo. Sin esta
posibilidad, lo que está agregando MP es que no tendría identificación del objeto como el
mismo. Lo que hago en la película o en la cámara es recordar que antes vi el mismo cenicero,
porque la pantalla no tiene horizontes; porque no me puedo mover dentro de la pantalla.
De esta manera, los horizontes de la experiencia perceptiva son funciones del cuerpo en
el que se efectúa. Por ejemplo, toda percepción tiene una estructura primer plano / trasfondo.
¿Por qué? No es que este contraste sea deducible a priori del concepto de percepción, y sea
aplicable en consecuencia a todo perceptor posible, incluyendo ángeles e insectos. Pero
tampoco es un aspecto meramente contingente que podemos imaginar que falte en nuestra
propia experiencia:
Ver un objeto o bien es tenerlo al margen del campo visual y poderlo fijar, o bien
responder efectivamente a esta solicitación fijándolo. Cuando lo fijo, me anclo en él,
pero este “alto” de la mirada no es más que una modalidad de su movimiento: continúo,
en el interior de un objeto, la exploración que, hace un instante, los sobrevolaba a todos,
en un solo movimiento encierro el paisaje y abro el objeto. No es casual que las dos
operaciones coincidan: no son las contingencias de mi organización corporal, por

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 ejemplo la estructura de mi retina, lo que me obliga a ver desvaído su contexto si quiero
ver claro al objeto. Aun cuando yo nada supiese de conos y bastoncillos, no dejaría de
concebir que es necesario desdibujar las inmediaciones, el contexto, para ver mejor al
objeto y perder en fondo lo que se gana en figura, porque mirar el objeto es hundirse en
el mismo, y porque los objetos forman un sistema en el que no se puede mostrar uno sin
que oculte a otros. (FP, 87).

El contraste fenomenológico figura / fondo no es idéntico a la estructura fisiológica del ojo,

sino parte de lo que se podría denominar la estructura contingente a priori de la percepción. Es
contingente porque, después de todo, es una función fenomenológica de las estructuras y
capacidades del cuerpo, y es a priori en tanto nos da un marco estable para reconocer aspectos
de nuestra experiencia como evidentemente contingentes y mudables. El campo fenomenal
constituye un “campo trascendental”, un espacio de posibilidades, imposibilidades y
necesidades perceptivas perdurables. Ese espacio se articula por lo que MP llama el esquema
corporal. Este concepto juega un rol crucial en toda su fenomenología, y se lo podría usar para
dar cuenta de la naturaleza corporal de la percepción, ya que como él afirma “la teoría del
esquema corporal es implícitamente una teoría de la percepción” (FP, 222). En particular, el
esquema no es una imagen corporal.
El esquema corporal no es una representación del cuerpo, sino nuestra habilidad para
anticipar e incorporar el mundo antes de la aplicación de conceptos a objetos. Esta habilidad,
que MP llama “hábito”, no es conocimiento objetivo ni es mental, ya que “es el cuerpo quien
“comprende” en la adquisición del hábito” (FP, 161-162).
Habíamos mencionado, entonces, el cuerpo habitual y el cuerpo actual. Habría que
considerar el cuerpo orgánico, la determinación material del cuerpo habitual y del cuerpo actual,
que también es material pero ya en sentido fenomenológico, y lo que acabo de introducir, que
sería el modo que tiene MP de dar cuenta de este saber del cuerpo y cómo se producen y se
adquieren los hábitos que constituyen el cuerpo habitual. “Hábito” obviamente se conecta con
las habitualidades del período genético de la fenomenología de Husserl, que tienen como
correlato intencional los tipos empíricos. El hábito se acumula y se archiva y se constituye a
partir del esquema corporal, que es esa capacidad de anticipar, desarrollar y archivar soluciones
a problemas. Cuando cruzamos la calle con el semáforo en verde, utilizamos, de acuerdo a MP,
nuestro esquema corporal. No llevamos a cabo ningún cálculo geométrico-físico en relación
con la velocidad a la que tendríamos que cruzar con la velocidad de los autos que pasan, sino
que estamos haciendo algo que es pre-conceptual, y que consiste en una anticipación corporal

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que va a dar lugar al otro concepto importante –que yo ya no voy a poder desarrollar- que es
que la intencionalidad es corporal, no es mental. El esquema corporal se va a conectar,
finalmente, con la intencionalidad motora o corporal. Nuestro cuerpo se dirige a resolver
problemas del medio ambiente o del mundo. Este esquema corporal no es una imagen corporal,
porque una imagen ya sería un objeto interno, un objeto mental. No es eso; es aquello que el
cuerpo sabe que tiene que hacer para cruzar la calle, andar en bicicleta, cocinar.

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