Enciclopedia Católica - Extremaunción

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ENCICLOPEDIA CATÓLICA: Extremaunción

Tóner, P.
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Sacramento de la Nueva Ley instituido por Cristo para dar ayuda y

consuelo espiritual y perfecta salud espiritual, incluida, si fuera
necesario, la remisión de los pecados , y también, condicionalmente, para
restaurar la salud corporal, a los cristianos que se encuentran
gravemente enfermos; consiste esencialmente en la unción por un
sacerdote del cuerpo del enfermo , acompañada de una forma adecuada
de palabras. Los diversos puntos incorporados en esta definición
descriptiva se explicarán más detalladamente en las siguientes secciones
en las que se divide este artículo: I. Rito de administración real; II.
Nombre; III. Eficacia Sacramental del Rito; IV. Materia y Forma; V.
Ministro; VI. Sujeto; VII. Efectos; VIII. Necesidad; IX. Repetición; X.
Reviviscencia del Sacramento.
Rito real de administración.
Tal como se administra hoy en la Iglesia occidental según el rito del

Ritual Romano no esenciales , el sacramento consiste (aparte de ciertas
oraciones ) en la unción con aceite, especialmente bendecido por el
obispo , de los órganos de los cinco sentidos externos (ojos). , orejas, fosas
nasales, labios, manos), de los pies y, en el caso de los hombres (donde
existe la costumbre y la condición del paciente permite que se le mueva),
de los lomos o riendas; y en la siguiente forma repetida en cada unción
con mención del sentido o facultad correspondiente: "Por esta santa
unción y su entrañable misericordia el Señor te perdone cualesquiera
pecados o faltas que hayas cometido [quidquid deliquisti] por vista [por
oído , olfato, gusto, tacto, andar, deleite carnal]". La unción de los lomos
se omite generalmente, si no universalmente, en los países de habla
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inglesa y, por supuesto, está prohibida en todas partes en el caso de las

mujeres . Realizar este rito en su totalidad requiere un tiempo
considerable, pero en casos de necesidad urgente, cuando es probable
que se produzca la muerte antes de poder completarse, basta con
emplear una sola unción (en la frente, por ejemplo) con la forma general:
"Por esta santa unción, que el Señor te perdone cualquier cosa pecados o
faltas que has cometido." Por decreto del 25 de abril de 1906, el Santo
Oficio ha aprobado expresamente esta forma para casos de urgente
necesidad.
En la Iglesia ortodoxa oriental (cismática), este sacramento normalmente

lo administran varios sacerdotes (siete, cinco, tres; pero en caso de
necesidad, incluso uno es suficiente); y son los propios sacerdotes
quienes bendicen el aceite en cada ocasión antes de su uso. Las partes
habitualmente ungidas son la frente, el mentón, las mejillas, las manos,
las fosas nasales y el pecho, y la forma utilizada es la siguiente: "Santo
Padre, médico de las almas y de los cuerpos, que enviaste a tu Hijo
Unigénito como sanador de toda enfermedad y nuestro libertador de la
muerte, sana también a tu siervo N. de la enfermedad corporal que lo
atenaza, y hazle vivir por la gracia de Cristo , por las intercesiones de
[ciertos santos que se nombran], y de todos los santos . " (Goar,
Euchologion, p. 417.) Cada uno de los sacerdotes presentes repite todo el
rito.
Nombre
El nombre Extremaunción no se volvió técnico en Occidente hasta finales

del siglo XII, y nunca se volvió corriente en Oriente. Algunos teólogos
explicarían su origen basándose en que esta unción era considerada
como la última en el orden de las unciones sacramentales o cuasi
sacramentales, siendo precedida por las del bautismo , la confirmación y
el orden sagrado ; pero, teniendo en cuenta las condiciones que
prevalecían en el momento en que se introdujo el nombre (ver más
abajo, VI), es mucho más probable que originalmente pretendiera
significar "la unción de los in extremis ", es decir, de los moribundos,
especialmente ya que el nombre correspondiente, sacramentum
exeuntium , entró en uso común durante el mismo período.
En épocas anteriores, el sacramento se conocía con diversos nombres,

por ejemplo, óleo santo o unción de los enfermos; la unción o bendición
del aceite consagrado ; la unción de Dios ; el oficio de la unción; etc. En la
Iglesia Oriental el nombre técnico posterior es euchelaion (es decir, aceite
de oración); pero se han utilizado y se siguen utilizando otros nombres,
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por ejemplo, elaion hagion (santo), o hegismenon ( consagrado ), elaion,

elaiou Chrisis, chrisma , etc.
Eficacia sacramental del rito
doctrina católica
El Concilio de Trento (Sess. XIV, cap. i, De Extr. Unct.) enseña que "esta
sagrada unción de los enfermos fue instituida por Cristo Nuestro Señor
como sacramento del Nuevo Testamento , verdadera y propiamente
llamado así, siendo insinuado de hecho en Marcos [6:13] pero
recomendado a los fieles y promulgado "por Santiago [Ep., v, 14, 15]; y el
canon correspondiente (can. i, De Extr. Unct.) anatematiza a cualquiera
que diga "que la extremaunción no es verdadera y propiamente un
sacramento instituido por Cristo Nuestro Señor , y promulgado por el
bienaventurado apóstol Santiago, sino simplemente un rito recibido". de
los padres, o una invención humana". Ya en el Concilio de Florencia , en
la Instrucción de Eugenio IV para los armenios ( Bula "Exultate Deo", 22
de noviembre de 1439), la extremaunción es nombrada como el quinto
de los Siete Sacramentos, y su materia y forma, sujeto, ministro y efectos
descritos ( Denzinger , "Enchiridion", 10ª ed., Friburgo, 1908, núm. 700 -
antiguo núm. 595). Nuevamente, fue uno de los tres sacramentos (los
otros son la confirmación y el matrimonio) el que Los wycliffitas y los
husitas estaban bajo sospecha de desprecio, y sobre los cuales debían ser
interrogados especialmente en el Concilio de Constanza por orden de
Martín V ( Bula "Inter cunctas", 22 de febrero de 1418.--Denzinger, op.
cit., nº 669 (antiguo nº 563). Volviendo más atrás, encontramos la
extremaunción enumerada entre los sacramentos de la profesión de fe
suscrita para los griegos por Miguel Paleólogo en el Concilio de Lyon en
1274 ( Denzinger , núm. 465 – antiguo núm. 388), y en la profesión aún
anterior. prescrito para los valdenses conversos por Inocencio III en 1208
( Denzinger , n.º 424 - antiguo n.º 370). Así, mucho antes de Trento habían
elaborado la definición de sacramento en sentido estricto– la –de hecho,
desde la época en que los primeros escolásticos extremaunción había
sido reconocida y proclamada con autoridad como sacramento; pero en
Trento por primera vez su institución por parte de Cristo se definió
mismo. Entre los escolares más antiguos había habido diferencias de
opinión sobre este punto; algunos (como Hugo de San Víctor) (De
Sacram., Bk. II, pt. XV, c. ii), Peter Lombard (Sent., IV, dist. xxiii), San
Buenaventura (Comm. in Sent., loc. cit., art. i, Q. ii), y otros, en contra de
la opinión más común de que este sacramento había sido instituido por
los Apóstoles después del Descenso del Espíritu Santo y bajo Su
inspiración. Pero desde Trento debe considerarse como doctrina de
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católica la fe que Cristo es al menos el autor mediato de la

extremaunción, es decir, que es por su propia autoridad como Dios-
Hombre que la oración-unción se ha convertido en un signo eficaz de
gracia. ; y los teólogos sostienen casi unánimemente que debemos
considerar al menos cierto que Cristo especiales fue en algún sentido el
autor inmediato de este sacramento, es decir, que Él mismo, mientras
estuvo en la tierra, encargó a los Apóstoles que emplearan algún signo
similar para conferir gracias , sin , sin embargo, especificando
necesariamente la materia y forma a utilizar. En otras palabras, la
institución inmediata por parte de Cristo es compatible con una mera
determinación genérica por parte de Él de los elementos físicos del
sacramento.
Las enseñanzas del Concilio de Trento están dirigidas principalmente

contra los reformadores del siglo XVI. Lutero negó la sacramentalidad de
la extremaunción y la clasificó entre ritos de institución humana o
eclesiástica (De Captivit. Babylonicâ, cap. de extr. unct.). Calvino no tenía
más que desprecio y burla por este sacramento, que describió como una
pieza de " hipocresía histriónica " (Instit., IV, xix, 18). No negó que el rito
jacobeo pudiera haber sido un sacramento en la Iglesia Primitiva, pero
sostuvo que era una mera institución temporal que había perdido toda
su eficacia desde que cesó el carisma de curación (Comm. in Ep. Jacobi, v,
14, 15). La misma posición se adopta en las confesiones de los cuerpos
luterano y calvinista . En la primera edición (1551) del Libro de oración
eduardino para la Iglesia anglicana el rito de la unción para los
enfermos, con oraciones de tono claramente católico reformada se
mantuvo ; pero en la segunda edición (1552) este rito fue omitido, y la
enseñanza general sobre el sacramentos muestra bastante claramente la
intención de negar que la extremaunción sea un sacramento. Lo mismo
puede decirse de los otros organismos protestantes , y hasta nuestros días
la negación de la tridentina doctrina sobre la extremaunción ha sido uno
de los hechos que constituyen la unanimidad negativa del protestantismo
. En la actualidad, sin embargo, ha habido un renacimiento más o menos
entre los anglicanos de la enseñanza y la práctica católicas . "Algunos de
nuestro clero", escribe el Sr. Puller (Unción de los enfermos en las
Escrituras y la Tradición , Londres, 1904), "al ver el mandato claro sobre
la Unción en las páginas del Nuevo Testamento , saltan apresuradamente
a la conclusión de que la enseñanza romana y la práctica con respecto a
la Unción es correcta, y buscamos revivir el uso de la Unción como canal
de la gracia santificante , creyendo que la gracia se imparte
sacramentalmente a través del óleo como preparación para la muerte"
(p. 307). El propio señor Puller no está dispuesto a llegar tan lejos,
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aunque aboga por el renacimiento de la unción jacobea, que considera

un mero sacramental instituido para el curación sobrenatural de
enfermedades corporales únicamente. Sus amigos más avanzados
pueden apelar a la autoridad de uno de sus escritores clásicos, el obispo
Forbes de Brechin, quien admite (Exposición de los Artículos XXXIX, vol.
II, p. 463) que "la unción de los enfermos es la Pléyade Perdida de los
anglicano Firmamento ... Prácticamente se ha perdido una práctica
apostólica por la cual, en caso de enfermedad grave, los fieles eran
ungidos y orados por ellos, para el perdón de sus pecados , y para
restaurarlos, si Dios así lo deseaba, o para darles darles apoyo espiritual
en sus enfermedades".
Antes de la Reforma no parece haber habido ninguna herejía definida

relacionada con este sacramento en particular. Se dice que los albigenses
lo rechazaron, lo que probablemente significa que su rechazo, como el de
otros sacramentos , estaba lógicamente implícito en sus principios. Los
abusos relacionados con su administración que prevalecieron en los
siglos XII y XIII y que tendían a hacerla accesible sólo a los ricos, dieron a
los valdenses un pretexto para denunciarla como la ultima superbia (cf.
Preger, Beiträge zur Gesch. der Waldenser im MA, págs. 66 y ss.). Que los
wycliffitas y los husitas eran sospechosos de despreciar la extremaunción
se desprende claramente del interrogatorio ya mencionado, pero el
presente autor no ha podido descubrir ninguna evidencia de su rechazo
específico por parte de estos herejes .
Prueba de la doctrina católica de la Sagrada Escritura
A este respecto, sólo hay dos textos que discutir: Marcos 6:13 y Santiago
5:14-15 , y el primero de ellos puede analizarse brevemente. Algunos
escritores antiguos (Víctor de Antioquía, Teofilacto, Eutimio, San Beda y
otros) y no pocos escolásticos vieron en este texto de San Marcos una
referencia a este sacramento, y algunos de ellos lo tomaron como un
registro de su institución por Cristo o al menos una prueba de su
promesa o intención de instituirla. postridentinos También algunos
teólogos (Maldonatus, de Sainte-Beuve, Berti, Mariana y, entre los
escritores recientes, pero en forma modificada, Schell) han sostenido que
la unción aquí mencionada era sacramental. Pero la gran mayoría de
teólogos y comentaristas han negado la sacramentalidad de esta unción
basándose en: (1) que sólo se menciona la curación corporal como su
efecto (cf. Mateo 10:1 ; Lucas 9:1-2 ); (2) que muchos de los ungidos
probablemente no habían recibido el bautismo cristiano ; (3) que los
Apóstoles aún no habían sido ordenados sacerdotes; y (4) que la
penitencia, de la cual la extremaunción es complemento, aún no había
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sido instituida como sacramento. De ahí la cautelosa declaración del

Concilio de Trento que la extremaunción como sacramento es
simplemente "insinuada" en San Marcos, es decir, insinuada o
prefigurada en la unción milagrosa que emplearon los Apóstoles, así
como el bautismo cristiano había sido prefigurado por el bautismo de
Juan.
El texto de Santiago dice: "¿Está alguno enfermo entre vosotros? Traiga a

los sacerdotes de la Iglesia , y oren por él, ungiéndole con aceite en el
nombre del Señor. Y la oración de fe será salva [ sosei ] al enfermo; y el
Señor lo levantará [ egerei ] : y si estuviere en pecados , le serán
perdonados ". No se discute seriamente que aquí se trata de aquellos que
están físicamente enfermos, y sólo de ellos; y que la enfermedad se
supone que es grave se transmite por la palabra kamnonta y por el
mandato de a los sacerdotes llamar ; presumiblemente el enfermo no
puede acudir a ellos. También está muy claro que por "los sacerdotes de
la iglesia" se entiende el clero jerárquico , y no simplemente los ancianos
en el sentido de aquellos de edad madura. La expresión tous presbyterous
, incluso si se usara sola, naturalmente no admitiría otro significado, de
acuerdo con el uso de los Hechos, las Epístolas Pastorales y 1 Pedro 5 ;
pero la adición de tes ekklesias excluye la posibilidad de duda (cf. Hechos
20:17 ). Los sacerdotes orarán sobre el enfermo, ungiéndolo con aceite.
Aquí tenemos los elementos físicos necesarios para constituir un
sacramento en sentido estricto: el aceite como materia remota, como el
agua en el bautismo ; la unción como materia próxima, como la
inmersión o la infusión en el bautismo ; y la oración que lo acompaña
como forma. Este rito será, por tanto, un verdadero sacramento si cuenta
con la sanción de la autoridad de Cristo , y está destinado por su propia
operación a conferir gracia al enfermo , para obrar en su beneficio
espiritual. Pero las palabras "en el nombre del Señor" aquí significan
"por el poder y la autoridad de Cristo", lo que es lo mismo que decir que
Santiago claramente implica la institución divina del rito que prescribe.
Tomar estas palabras como refiriéndose a una mera invocación del
nombre de Cristo –que es la única interpretación alternativa- sería ver en
ellas una repetición innecesaria y confusa del mandato "oren por él".
Pero, ¿recomienda Santiago este rito como signo operativo de gracia? Se
puede admitir que las palabras "la oración de fe salvará al enfermo, y el
Señor lo resucitará", tomadas por sí mismas y fuera del contexto,
posiblemente podrían aplicarse a la mera curación corporal; pero las
palabras que siguen, "y si estuviere en pecados, le serán perdonados",
hablan expresamente de un efecto espiritual que implica el otorgamiento
de la gracia. Siendo esto así, y suponiéndose además que la remisión de
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pecados Santiago da los como efecto de la oración-unción, nada es más

razonable que sostener que Santiago piensa tanto en efectos espirituales
como corporales cuando habla de que el enfermo es "salvado" y "
levantado".
No se puede negar que, de acuerdo con el uso del Nuevo Testamento , las
palabras en cuestión (especialmente la primera) son capaces de
transmitir este doble significado, y es mucho más natural en el contexto
actual suponer que sí lo transmiten. Unos versículos más adelante, la
connotación espiritual y escatológica predominante de "salvar" en la
mente de Santiago emerge claramente en la expresión "salvará su alma
de la muerte" (v, 20), y sin excluir necesariamente una referencia a la
liberación del cuerpo. muerte en el versículo 15, ciertamente estamos
justificados al incluir en ese versículo una referencia a la salvación del
alma . Además, el Apóstol, seguramente, no podría haber querido
enseñar o dar a entender que todo cristiano enfermo que fuera ungido
sería curado de su enfermedad y salvado de la muerte corporal; sin
embargo, la unción está claramente ordenada como una institución
permanente en la Iglesia para todos los fieles enfermos, y la salvación y
la resurrección se presentan absolutamente como el efecto normal, si no
infalible , de su uso. Nosotros Sabemos por experiencia (y lo mismo se ha
sabido y notado en la Iglesia desde el principio) que la restauración de la
salud corporal normalmente no resulta de la unción, aunque sí ocurre
con suficiente frecuencia y sin ser considerada milagrosa . nos justifica
considerarlo como uno de los efectos divinamente (pero
condicionalmente) previstos del rito. ¿Debemos suponer, por tanto, que
Santiago recomienda solemnemente el recurso universal a un rito que,
después de todo, será eficaz para el propósito perseguido sólo a través de
una excepción comparativamente rara? Sin embargo, esto es lo que se
seguiría si se sostuviera que hay referencia exclusivamente a la curación
corporal en las cláusulas que hablan de la salvación y resurrección del
enfermo, y si además se negara que la remisión de los pecados de la que
se habla en la siguiente cláusula , y que es innegablemente un efecto
espiritual, se atribuye a la unción de Santiago. Ésta es la posición
adoptada por el señor Puller; pero, aparte de la fragmentación arbitraria
y violenta del texto jacobeo que postula, tal punto de vista fracasa por
completo en proporcionar una justificación adecuada para el carácter
universal y permanente de la prescripción apostólica. El señor Puller
busca en vano una analogía (op. cit., págs. 289 y ss.) en las expresiones
absolutas y universales en las que Cristo nos asegura que nuestra las
oraciones serán escuchadas. Admitimos que nuestras oraciones
correctamente dispuestas son siempre e infaliblemente eficaces para
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nuestro bien espiritual último, pero de ninguna manera necesariamente

lo son para los objetos temporales específicos o incluso los fines
espirituales próximos que nosotros mismos pretendemos. Las promesas
de Cristo sobre la eficacia de la oración están plenamente justificadas por
este motivo; pero ¿estarían justificados si nos viésemos obligados a
verificarlos simplemente con referencia a los beneficios temporales
particulares que pedimos? Sin embargo, así es como, según su propia
hipótesis, el señor Puller se ve obligado a justificar la seguridad de St.
James de que la oración-unción será eficaz. Pero desde el punto de vista
católico , que considera que el beneficio temporal de la curación corporal
es sólo un fin condicional y subordinado de la unción, mientras que su
propósito espiritual supremo (conferir a los enfermos y moribundos las
gracias que necesitan especialmente) puede ser, y normalmente se
obtiene, no sólo se proporciona una justificación adecuada del mandato
jacobino, sino que también se proporciona una verdad en lugar de una
una falsa analogía con la eficacia de la oración . Se establece
Pero en defensa de su tesis, el Sr. Puller se ve además obligado a sostener

que toda referencia a los efectos de la unción cesa con las palabras "el
Señor lo resucitará", y que en la cláusula inmediatamente siguiente, "y si
es en los pecados le serán perdonados", Santiago pasa a un tema
totalmente diferente, a saber, el Sacramento de la Penitencia . Pero a
menos que aceptemos ignorar las reglas de la gramática y la secuencia
lógica del pensamiento, es imposible permitir esta separación de las
cláusulas y esta transición repentina en la tercera cláusula a un tema
nuevo y totalmente inesperado. Las tres cláusulas están relacionadas de
la misma manera con la unción, " y la oración de fe... y el Señor... y si está
en pecados ...", de modo que la remisión de los pecados es igualmente
clara. Se dice que es un efecto de la unción como salvación y
resurrección. Si Santiago hubiera querido hablar del efecto de sacerdotal
la absolución en la tercera cláusula, no podría haber escrito de tal
manera que inevitablemente indujera al lector a error. creyendo que aún
se trataba de un efecto de la sacerdotal unción . En la naturaleza de las
cosas, no hay ninguna razón por la que tanto la unción como la
absolución por parte de un sacerdote no puedan ser divinamente
ordenadas para la remisión sacramental del pecado , y que así fue
ordenada es lo que todo lector naturalmente concluye de Santiago.
Tampoco hay nada en el contexto que sugiera una referencia al
Sacramento de la Penitencia en esta tercera cláusula. La amonestación
del siguiente versículo (16), "Confesad, pues, vuestros pecados unos a
otros", puede referirse a una mera confesión litúrgica como la expresada
en el "Confiteor"; pero incluso si consideramos que la referencia es a la
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confesión sacramental y admitimos la autenticidad de la conexión "por

tanto" (su autenticidad no está fuera de toda duda ), no hay ninguna
razón convincente para conectar estrechamente esta amonestación con
la cláusula que precede inmediatamente. Es muy posible interpretar que
el "por lo tanto" se refiere vagamente a toda la epístola anterior e
introduce una especie de epílogo.
Mr. Puller es el último y más elaborado intento de evadir el significado

claro del texto jacobeo que hemos conocido; de ahí nuestra razón para
abordarlo tan exhaustivamente. Sería una tarea interminable notar los
muchos otros dispositivos de interpretación igualmente arbitrarios a los
que y comentaristas protestantes han recurrido los teólogos al intentar
justificar su negación de la enseñanza tridentina tan claramente apoyada
por Santiago (ver ejemplos en Kern, "De Sacramento Extremæ Unctionis",
Ratisbona, 1907, págs. 60 y ss.). Baste señalar que el número de
interpretaciones mutuamente contradictorias que han ofrecido es una
fuerte confirmación de la interpretación católica , que es de hecho la
única clara y natural, pero que están obligados a rechazar desde el
principio. En contraste con su desprecio por el mandato de Santiago y su
desesperado desacuerdo en cuanto a lo que realmente quiso decir el
Apóstol, tenemos la práctica de todo el mundo cristiano hasta el tiempo
de la Reforma de mantener el uso del rito jacobeo y el acuerdo de
Oriente y Occidente al considerar este rito como un sacramento en
sentido estricto, un acuerdo que se volvió explícito y formal tan pronto
como se formuló la definición de sacramento en sentido estricto, pero
que ya estaba contenido implícita e informalmente en el común practica
y creencia de épocas anteriores. Procedemos, por tanto, a estudiar el
testimonio de la Tradición.
Prueba de la tradición
(1) Estado del argumento
Debido a la relativa escasez de testimonios existentes de los primeros

siglos relacionados con este sacramento, católicos los teólogos recurren
habitualmente al argumento general de la prescripción, que en este caso
puede resumirse brevemente así: El uso ininterrumpido del rito jacobeo
y su reconocimiento como El sacramento en las Iglesias oriental y
occidental , a pesar de su separación desde 869, prueba que ambas deben
haber estado en posesión de una tradición común sobre el tema antes del
cisma . Además, el hecho de que los nestoriano y monofisita cuerpos ,
que se separaron de la Iglesia en el siglo V, conservaran el uso de la
unción de los enfermos, remonta la tradición indivisa a principios de ese
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siglo, mientras que no hay evidencia de ese ni de ningún otro. Se puede

aducir que un período anterior debilita la presunción legítima de que la
tradición es apostólica y tiene su origen en el mandato de Santiago.
Ambos hechos generales serán establecidos por la evidencia que se dará
a continuación, mientras que la presunción mencionada será confirmada
por el testimonio de los primeros cuatro siglos.
En cuanto a la escasez real de testimonios antiguos, se han ofrecido

varias explicaciones. No basta apelar con Binterim (Die Vorzüglichsten
Denkwürdigkeiten der christkathol. Kirche, vol. VI, pt. III, p. 241) a la
Disciplina del Secreto , que, en la medida en que existía, se aplicaba
igualmente a otros sacramentos , sin embargo, no impidió que los
escritores y predicadores de esas épocas hicieran referencia frecuente a
ellos. Tampoco está bien fundada la afirmación de Launoi (Opera, vol. I,
pt. I, pp. 544 ss.), de que el recurso a este sacramento era mucho más raro
en las edades tempranas que después. Es más pertinente en primer lugar
recordar la pérdida, excepto por unos pocos fragmentos, de varios de los
primeros comentarios sobre la Epístola de Santiago (por Clemente de
Alejandría , Dídimo, San Agustín , San Cirilo de Alejandría y otros). ) en el
que principalmente debemos buscar la referencia a la unción. El
comentario más antiguo conservado con precisión es el de San Beda (m.
735), quien, como veremos, es testigo de este sacramento, como también
lo es Víctor de Antioquía (siglo V), el primer comentarista de San Marcos.
En segundo lugar, está claro, en la época en que abundan los testimonios,
que la unción estaba unida a la penitencia como sacramento
suplementario, y como tal se administraba regularmente antes del
Viático . Podemos suponer que este orden de administración procedía de
la remota antigüedad, y esta estrecha conexión con la penitencia, de la
que rara vez hablan los Padres, administrada en privado a los enfermos,
ayuda a explicar su silencio sobre la extremaunción. En tercer lugar,
debe recordarse que no existía una teología sacramental sistemática
antes del período escolástico y, en ausencia de los intereses del sistema,
los intereses de la instrucción pública requerirían con mucha menos
frecuencia el tratamiento de este sacramento y de los demás oficios.
administrados privadamente a los enfermos que temas de interés
público y práctico como la preparación de los catecúmenos y la
administración y recepción de aquellos sacramentos que fueron
conferidos solemnemente en la iglesia. Si estas y otras consideraciones
similares que podrían añadirse se sopesan debidamente, se verá que la
relativa escasez de testimonios antiguos no es, después de todo, tan
extraña. Es necesario observar, además, que las unciones carismáticas y
otras unciones de los enfermos, incluso con El aceite consagrado ,
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distinto de la unción jacobea, se practicaba en las edades tempranas, y

que la vaguedad de no pocos testimonios que hablan de la unción de los
enfermos hace dudar si la referencia es al rito apostólico o a alguno de
estos otros. usos.
Finalmente, se debe partir de la premisa de que, al exponer el argumento

basado en la tradición, se debe dar al principio de desarrollo un lugar
más amplio que el que los teólogos del pasado solían conceder. Los
polemistas protestantes solían prácticamente exigir que los primeros
siglos hablaran en el idioma de Trento (incluso el señor Puller está
considerablemente bajo la influencia de este punto de vista) y católicos
los teólogos han tendido a adaptar su defensa a los términos de sus
adversarios. ' demanda. De ahí que en muchos casos se hayan
comprometido a probar mucho más de lo que estaban estrictamente
obligados a probar, como por ejemplo que la extremaunción fue
claramente reconocida como sacramento en sentido estricto mucho antes
de que se elaborara la definición de sacramento en este sentido. Es una
defensa perfectamente válida de la tridentina doctrina sobre la
extremaunción mostrar que Santiago prescribió permanentemente el
rito de la unción en términos que implican su eficacia estrictamente
sacramental; que la Iglesia durante varios siglos simplemente siguió
practicando el rito y creyendo en su eficacia tal como la enseñó el
Apóstol formulada más definitivamente , sin sentir la necesidad de una
doctrina que la expresada en el texto de su Epístola; y que finalmente,
cuando surgió esta necesidad, la Iglesia , en el ejercicio de su autoridad
infalible , definió para siempre el verdadero significado y la eficacia
propia de la oración-unción jacobea. Es bueno tener presente este
principio al analizar el testimonio de las primeras épocas, aunque de
hecho la evidencia, como se verá, prueba más de lo que estamos
obligados a probar.
(2) La evidencia
(a) Período ante-niceno. El testimonio más antiguo que se conserva es

Orígenes (m. 254), quien, al enumerar las diversas formas de obtener la
remisión de los pecados , llega (en séptimo lugar) al camino "duro y
laborioso" de (público). ) penitencia, que implica la confesión de los
pecados al sacerdote y la aceptación de su parte de "la medicina
saludable". Y habiendo citado al salmista en apoyo de la confesión,
Orígenes añade: "Y en esto [ in quo ] se cumple también lo que dice el
apóstol Santiago: si alguno está enfermo, llame a los sacerdotes de la
Iglesia , y que le impondrán las manos , ungiéndole con aceite en el
nombre del Señor, y la oración de fe salvará al enfermo, y si estuviere en
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pecados le serán remitidos" (Hom. ii, in Levit., en PG, XII, 419). Podríamos
contentarnos con citar esto simplemente como una prueba del hecho de
que el mandato de Santiago era bien conocido y observado en la época de
Orígenes , y que en Alejandría se hablaba comúnmente del rito mismo
como "una imposición de manos ". Pero cuando se insiste en que aquí
atribuye la remisión de pecados de los cuales el Apóstol no habla del rito
de la unción sino del sacramento de la Penitencia , vale la pena
investigar las razones alegadas para esta interpretación del pasaje.
Algunos dirían que Orígenes está alegorizando y que toma al enfermo en
Santiago como el espiritualmente enfermo o el pecador, cambiando así el
mandato apostólico por el siguiente: Si alguno está en pecado , llame al
sacerdote. . . .y si estuviere en pecados , le serán perdonados. Pero no
podemos suponer que el gran alejandrino fuera capaz de tal falta de
lógica por su propia cuenta, o capaz de atribuirlo al Apóstol. Según el Sr.
Puller (op. cit., págs. 42 ss.), Orígenes , aunque cita todo el texto de
Santiago, en realidad quiere referirse sólo al cumplimiento de las
palabras finales, "y si está en pecados ", etc. Pero si eso es así, ¿por qué
citar la parte anterior, que, en la opinión del Sr. Puller, y ex hipothesi en
la de Orígenes , no tiene nada que ver con el tema y sólo puede conducir
a confusión? y por qué, sobre todo, omitir las palabras de Santiago que
siguen inmediatamente: "Confiesa tu pecados unos a otros", lo cual
habría sido muy pertinente y no habría causado ninguna confusión? La
verdad es que la relación del rito jacobeo con la penitencia está muy
oscuramente expuesta por Orígenes ; pero, cualesquiera que hayan sido
sus puntos de vista de esa relación, evidentemente quiere hablar de todo
el rito, con unción y todo, y afirmar que se realiza como un medio para
perdonar el pecado a los enfermos. Si se sostiene en la oscuridad de la
conexión que él identifica absolutamente el rito jacobeo con penitencia,
la única conclusión lógica sería que consideraba la unción como parte
necesaria de la penitencia de los enfermos, pero es mucho más razonable
y más acorde con lo que sabemos de la disciplina penitencial de la época:
Los pecadores cristianos fueron admitidos a la penitencia canónica sólo
una vez: suponer que Orígenes consideraba el rito de la unción como un
complemento de la penitencia, destinado a los enfermos o moribundos
que nunca habían pasado por la penitencia canónica o que después de la
penitencia podrían haber contraído nuevas penitencias. pecados , o que,
debido a que su "duro y laborioso" proceso de satisfacción se ve truncado
por la enfermedad, podría considerarse que necesitan precisamente ese
complemento a la absolución , siendo este complemento en sí mismo
independientemente eficaz para perdonar los pecados o completar su
remisión mediante la eliminación de sus efectos. Esto explicaría bastante
la agrupación confusa de ambas formas de remisión en el texto, y es una
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interpretación católica acorde con las condiciones de esa época y con una
enseñanza posterior y más clara. Es interesante observar que Juan
Casiano, escribiendo casi dos siglos después, y probablemente con este
mismo texto de Orígenes antes que él, da una enumeración similar de los
medios para obtener la remisión de los pecados , y en esta enumeración
se le da al rito jacobeo un lugar independiente ( Cotejo., XX, en PL, XLIX,
1161).
de Orígenes , contemporáneo Tertuliano , al reprender a los herejes por

descuidar la distinción entre clero y laicos y permitir incluso a las
mujeres "enseñar, disputar, realizar exorcismos , emprender curaciones [
curationes repromittere ], tal vez incluso bautizar " (De Præscript., c. . xli,
en PL, II, 262), probablemente se refiere en la cláusula en cursiva al uso
del rito jacobeo; porque no consideraba que la curación carismática, ni
siquiera con aceite, fuera la función propia o exclusiva del clero (ver To
Scapula 4 ). Si esto es así, Tertuliano es testigo del uso general del rito y
de la creencia de que su administración estaba reservada a los
sacerdotes .
San Afraates , "el sabio persa", aunque escribió (336-345) después de

Nicea, puede ser considerado como un testigo ante-niceno, ya que vivió
fuera de los límites del imperio y permaneció en la ignorancia de la lucha
arriana . Al escribir sobre los diversos usos del óleo santo, este Padre dice
que contiene el signo "del sacramento de la vida por el cual los cristianos
[ el bautismo ], los sacerdotes [en la ordenación ], los reyes y los profetas
son perfeccionados; [este] ilumina las tinieblas [ en confirmación], unge a
los enfermos y por su sacramento secreto restaura a los penitentes"
(Demonstratio xxiii, 3, en Graffin, "Patrol. Syriaca", vol. I, p. lv). Es
difícilmente posible cuestionar la alusión aquí al rito jacobeo, que por
tanto era de uso regular en la remota Iglesia persa a principios del siglo
IV. Su mención junto a otras unciones que no son sacramentales en
sentido estricto es característica de la época y simplemente muestra que
no se ha formulado la definición estricta de sacramento. Como
virtualmente ante-niceno podemos dar también el testimonio de la
colección de litúrgicas oraciones conocidas como el "Sacramentario de
Serapión". (Serapio era obispo de Thmuis en el delta del Nilo y amigo de
San Atanasio .) La decimoséptima oración es una forma extensa de
consagrar el óleo de los enfermos, durante la cual se ruega a Dios que
conceda al óleo una sobrenatural eficacia . "para gracia y remisión de los
pecados , para medicina de vida y salvación , para salud y prosperidad
del alma , del cuerpo y del espíritu, para perfecto fortalecimiento". Aquí
tenemos no sólo el reconocimiento en términos claros de los efectos
espirituales de la unción sino la mención especial de la gracia y la
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remisión de los pecados . El Sr. Puller intenta explicar varias de estas

expresiones, pero no tiene más remedio que defender la fuerza de las
palabras "por la buena gracia y la remisión de los pecados ", sino
sostener que deben ser una adición posterior al texto original.
(b) La Gran Edad Patrística: Siglos IV al VII. Las referencias a la

extremaunción en este período son mucho más abundantes y prueban
fuera de toda duda el uso universal de la unción jacobea en cada parte de
la Iglesia . Algunos testimonios, además, se refieren específicamente a
uno o más de los diversos fines y efectos del sacramento, como la
curación o el alivio de las enfermedades corporales y la remisión de los
pecados , mientras que se puede decir que algunos anticipan con
bastante claridad la definición de extremaunción como un sacramento
en sentido estricto. Para ilustrar el uso universal de la unción jacobea,
podemos citar en primer lugar a San Efraín Siro (muerto en 373), quien
en su cuadragésimo sexto sermón polémico (Ópera, Roma, 1740, vol. II, p.
541) , dirigiéndose al enfermo a quien ministran los sacerdotes , dice: "
Rezan por ti; uno te sopla; otro te sella". El "sellado" aquí sin duda
significa "ungir con la señal de la cruz", y la referencia a Santiago es clara
[ver Bickell , Carmina Nisibena, Leipzig, 1866, pp. 223, 4, nota, y el otro
pasaje ( septuagésima tercera carmen) allí discutido]. A continuación
llamaríamos la atención sobre el testimonio de un antiguo Ordo
compilado, se cree, en griego antes de mediados del siglo IV, pero que
sólo se conserva en una versión latina fragmentaria hecha antes de
finales del siglo V y descubierta recientemente en Verona ("Didascaliæ
Apostolorum" en "Fragmenta Veronensia", ed. Hauler, Leipzig, 1900), y en
una versión etíope . Este Ordo en ambas versiones contiene una forma
para consagrar el aceite para el rito jacobeo, el latín orando por "el
fortalecimiento y la curación" de quienes lo usan, y el etíope por su
"fortalecimiento y santificación". El señor Puller, que da y analiza ambas
versiones (op. cit., p. 104 ss.), se ve una vez más obligado a postular una
corrupción de la versión etíope debido a la referencia a la santificación.
Pero, ¿no puede ser que el "fortalecimiento" del que se habla como
distinto de la "curación" sea espiritual más que corporal? Asimismo, el
"Testamentum Domini", compilado en griego alrededor del año 400 o
antes, y conservado en siríaco (publicado por Rahmani), y en versiones
etíope y árabe (aún en manuscritos ) contiene una forma para consagrar
el óleo de los enfermos, en que, además de la curación corporal, se hace
referencia al poder santificador del aceite aplicado a los penitentes (ver
"The Testament of Our Lord", tr. Cooper y Maclean, 1902, págs. 77, 78). De
estos ejemplos parece que el Sacramentario de Serapión no estuvo
exento de paralelos durante este período.
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En de San Agustín el "Speculum de Scripturâ" (an. 427); en PL, XXXIV,

887-1040), que está compuesto casi en su totalidad por textos bíblicos, sin
comentario por parte del compilador, y pretende ser un manual práctico
de la cristiana piedad , doctrinal y práctica, el mandato de Santiago sobre
la oración. -Se cita la unción de los enfermos. Esto muestra que el rito era
un lugar común en la práctica cristiana de esa época; y Posidio nos dice,
en su "Vida de Agustín" (c. xxvii, en PL, XXXII, 56), que el santo mismo
"siguió la regla establecida por el Apóstol de que debía visitar sólo a los
huérfanos y a las viudas en sus hogares". tribulación ( Santiago 1,27 ), y
que si los enfermos le pedían que orara al Señor por ellos y les impusiera
las manos , lo hacía sin demora". Hemos visto a Orígenes referirse al rito
jacobeo como una "imposición de manos", y este título sobrevivió hasta
un período muy tardío en la Iglesia de San Ambrosio, quien fue él mismo
un ardiente estudiante de Orígenes y de quien San Agustín muy
probablemente lo tomó prestado (ver Magistretti, "Manuale
Ambrosianum ex Codice sæc. XI", etc., 1905, vol. I, p. 79 ss., 94 ss., 147 ss.,
donde tres Ordines diferentes de los siglos XI y XIII tienen como título
para el oficio de extremaunción, impositio manuum super infirmum ). Es
justo, entonces, concluir de la declaración del biógrafo que, cuando se le
pedía que lo hiciera, el propio San Agustín solía administrar la unción
jacobea a los enfermos. Esto estaría exactamente en la línea establecida
por el contemporáneo de Agustín, el Papa Inocencio I (ver más abajo). El
mismo San Ambrosio , escribiendo contra los Novacianos (De Poenit.,
VIII, en PL, XVI, 477), pregunta: "¿Por qué, pues, imponéis las manos y
creéis que es un efecto de la bendición [ benedictionis opus ] si la hay? ¿Se
curan los enfermos?... ¿Por qué bautizáis , si los pecados no pueden ser
remitidos por los hombres?" La combinación de esta imposición de
manos con el bautismo y el uso de ambos como argumentos a favor de la
penitencia, muestra que no se trata de una mera curación carismática
mediante una simple bendición, sino de un rito que, como el bautismo ,
se practicaba regularmente. uso entre los novacianos , y que sólo puede
haber sido la unción de Santiago. San Atanasio, en su carta encíclica de
341 (PG, XXV, 234), quejándose de los males causados a la religión por la
intrusión del El obispo arriano Gregory, menciona, entre otros abusos,
que muchos catecúmenos fueron abandonados a morir sin el bautismo
enfermos y moribundos y que muchos cristianos tuvieron que elegir la
dura alternativa de ser privados de los ministerios sacerdotales , "lo que
consideraban una calamidad más terrible que la enfermedad misma".
"-en lugar de permitir que "los arrianos pongan las manos sobre sus
cabezas". Aquí nuevamente estamos justificados al ver una referencia a
la extremaunción como una práctica cristiana ordinaria y una prueba
del valor que los fieles atribuían al rito. Casiodoro (m. alrededor de 570)
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parafrasea así el mandato de Santiago (Complexiones in Epp.

Apostolorum, en PL, LXX, 1380): " un sacerdote se debe llamar a que por
la oración de fe [ oratione fidei ] y la unción del óleo santo que él imparte
salvará al afligido [de una lesión grave o de una enfermedad]".
A estos testimonios se pueden agregar muchos casos del uso de la

extremaunción registrados en la vida de los santos . Véanse, por ejemplo,
las vidas de San Leobino (m. alrededor de 550; Acta SS., 14 de marzo, p.
348), San Tresano (ibid., 7 de febrero, p. 55), San Eugenio (Eoghan) ,
obispo de Ardsrath (actual Ardstraw, en la diócesis de Derry ; m.
alrededor de 618; ibid., 23 de agosto, p. 627). Un ejemplo de la vida de un
santo oriental, Hipacio (muerto alrededor de 446), es digno de especial
atención. Siendo todavía un joven monje y antes de su elevación al
sacerdocio , fue nombrado enfermero de su monasterio (en Bitinia), y
mientras ocupó este cargo dio un espléndido ejemplo de caridad en el
cuidado de los enfermos, a quienes buscaba y traía. al monasterio . "Pero
si surgía la necesidad", dice su discípulo y biógrafo, "de ungir al enfermo ,
informaba al abad , que era sacerdote ( en gar presbyteros ), y hacía que
él realizara la unción con el aceite bendito. Y Sucedía a menudo que en
pocos días Dios cooperando con sus esfuerzos, envió al hombre a casa
restablecido de la salud" (Acta SS., 17 de junio, p. 251). De este testimonio
se desprende que la unción jacobea se administraba sólo a aquellos que
estaban gravemente enfermos, que sólo un sacerdote podía
administrarla, que consagrado se usaba aceite , que era distinta de la
unción carismática (que el propio santo solía realizar, cuando todavía
era laico , usando aceite consagrado ), y finalmente que la curación
corporal no siempre seguía y no era necesaria. aparentemente se
esperaba que siguiera, y que cuando tuvo lugar no se consideró
milagroso ... Por lo tanto, se da a entender que se creía que la unción
jacobea producía otros efectos además de la curación corporal, y que
estos deben entenderse como espirituales.
Como evidencia del uso de la unción por los nestorianos podemos

referirnos al canon decimonoveno del sínodo celebrado en Seleucia en
554 bajo la presidencia del patriarca José, y que, hablando de aquellos
que han sido adictos a diversas diabólicas y supersticiosas prácticas ,
prescribe que a cualquier persona que se convierta se le habrá aplicado,
" como a alguien que está corporalmente enfermo , el óleo de la oración
bendecido por los sacerdotes" (Chabot, Synodicon Orientale, 1902, p. 363).
Aquí, además del uso legítimo de la unción jacobea, tenemos un ejemplo
temprano de un abuso, que prevalece en la iglesia ortodoxa (cismática)
moderna, de permitir que se administre el euchelaion , en ciertos días del
año, a personas que son en perfecta salud, como complemento de la
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penitencia y preparación para la Sagrada Comunión [ver más abajo VI,

(3)]. Que los monofisitas también conservaron la unción jacobea después
de su separación de la católica Iglesia (451) queda claro por el hecho de
que sus liturgias (armenia, sirio y copto) contienen el rito para bendecir
el aceite. Hay motivos para suponer que esta parte de sus liturgias en su
forma actual ha sido tomada prestada o modelada sobre el rito bizantino
de un período posterior (ver Brightman en "Journal of Theological
Studies", I, p. 261), pero este préstamo supone que ya poseían la unción
misma. Hoy en día ha caído en desuso entre los nestorianos y los
armenios , aunque no entre los coptos .
Se podrían citar muchos testimonios en los que se recomienda

específicamente la unción jacobea como medio para restaurar la salud
del cuerpo, y se insta a los fieles a recibirla en lugar de recurrir, como
solían hacer, a diversos supersticiosos remedios . Ésta es la carga de
ciertos pasajes de Procopio de Gaza [c. 465-525; "In Levit.", xix, 31, en PG,
LXXXVII (1), 762 ss.], Isaac de Antioquía (n. alrededor de 350; opp., ed.
Bickell , Pt. I, pp. 187 ss.), San Cirilo de Alejandría (De Adorat. in Spiritu et
Veritate, VI, in PG, LXVIII, 470 ss.), San Cesáreo de Arles (Serm. cclxxix, 5,
"Append ad serm. Augustini" en PL, XXXIX, 2273), y John Mandakuni
(Montagouni), Catholicos of the Armenians from 480 to 487 (Schmid,
Reden des Joannes Mandakuni, págs. 222 y ss.). Este efecto particular de
la oración-unción es el que se enfatiza especialmente en la forma
utilizada hasta el día de hoy en la Iglesia Ortodoxa Oriental (ver arriba,
I).
También es bastante frecuente la mención de la remisión de los pecados

como efecto del rito jacobeo. Se combina con la curación corporal por
parte de San Cesáreo en el pasaje recién mencionado: la persona
enferma "recibirá tanto la salud del cuerpo como la remisión de los
pecados , porque el Espíritu Santo ha hecho esta promesa por medio de
Santiago". Hemos mencionado el testimonio de Juan Casiano, y el
testimonio de su maestro, San Crisóstomo aquí se puede dar . En su obra
"Sobre el Sacerdocio" (III, vi, en PG, XLVIII, 644) San Crisóstomo prueba la
dignidad del sacerdocio mostrando, entre otros argumentos, que los
sacerdotes con su ministerio espiritual hacen más por nosotros que el
nuestro. los padres pueden hacer. Mientras que nuestros padres sólo
engendran nuestros cuerpos, que no pueden salvar de la muerte y de la
enfermedad, los sacerdotes regeneran nuestras almas en el bautismo
postbautismales y tienen poder, además, para perdonar los pecados ;
poder que San Crisóstomo demuestra citando el texto de Santiago. Este
pasaje, como el de Orígenes discutido anteriormente, ha dado lugar a no
poca controversia, y el Sr. Puller (op. cit., pp. 45 ss.) lo afirma como un
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prueba de que San Crisóstomo , como Orígenes , entendió a Santiago

como él (el Sr. Puller). Pero si esto fuera así, seguiría siendo cierto que
sólo se hace referencia a la penitencia clínica, porque se puede entender
que Santiago habla sólo de los enfermos; y el punto principal del
argumento del Sr. Puller, a saber, que es inconcebible que San
Crisóstomo pasara por alto el Sacramento de la Penitencia en tal
contexto, apenas habría perdido parte de su fuerza. Sabemos ; muy poco,
excepto a modo de inferencias y suposiciones, sobre la práctica de la
penitencia clínica en esa época pero conocemos bien la penitencia
canónica administrada a quienes gozan de buena salud, y es a esto que
obviamente deberíamos esperar que el santo se refiera, si estuviera
obligado a hablar de ese sacramento. El señor Puller probablemente sea
consciente de lo difícil que sería demostrar que San Crisóstomo en algún
lugar de sus voluminosos escritos enseña clara e indiscutiblemente la
necesidad de confesarse con un sacerdote : en otras palabras, que
reconoce la necesidad de confesarse con un sacerdote. Sacramento de la
Penitencia como lo reconoce el Sr. Puller; y en vista de esta oscuridad
general sobre un punto de importancia fundamental, no es tan extraño
que se pase por alto aquí la penitencia. No pretendemos entrar en la
mente de San Crisóstomo posbautismales , pero suponiendo que
reconociera que tanto la penitencia como la unción eran eficaces para la
remisión de los pecados (y el texto que tenemos ante nosotros lo dice
claramente con respecto a la unción) Quizás podamos encontrar en la
mayor afinidad de la unción con el bautismo , y en los puntos
particulares de contraste que está desarrollando, una razón por la cual se
apela a la unción más que a la penitencia. La regeneración por agua en el
bautismo se opone a la generación de los padres , y la salvación por
aceite de la enfermedad espiritual y la muerte eterna a la incapacidad de
los padres de salvar a sus hijos de la enfermedad corporal y la muerte.
San Crisóstomo podría haber añadido varios otros puntos de contraste,
pero en este contexto se limita a estos dos; y suponiendo, como
deberíamos suponer con toda franqueza, que entendiera el texto de
Santiago como lo hacemos nosotros, en su sentido obvio y natural, es
evidente que la oración-unción, mucho más afín a El bautismo, en la
simplicidad de su carácter ritual y tan naturalmente sugerido por la
mención de la enfermedad y la muerte, proporcionó una ilustración
mucho más adecuada del poder sacerdotal posbautismales de remitir los
pecados que el proceso judicial de penitencia. Y un solo ejemplo
ilustrativo era todo lo que requería el contexto.
Víctor de Antioquía (siglo V) es uno de los testigos antiguos que, en los

términos generales que emplean al hablar de la unción jacobea,
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anticipan más o menos claramente la definición de sacramento en

sentido estricto. Comentando San Marcos, vi, 13, Víctor cita el texto de
Santiago y añade: "El aceite cura los dolores y es fuente de luz y
refrigerio. El aceite, entonces, usado en la unción significa tanto la
misericordia de Dios , y la curación de la enfermedad y la iluminación
del corazón. Porque es manifiesto para todos que la oración efectuó todo
esto; pero el aceite, según creo, era el símbolo de estas cosas" (Cramer,
Caten. Græc. Patrum , I, pág.324). Aquí tenemos la distinción, tan
conocida en la teología posterior , entre el significado y la causalidad de
un sacramento; sólo Víctor atribuye enteramente la significación a la
materia y la causalidad a la forma (la oración ). Esto iba a ser corregido
en la teoría sacramental plenamente desarrollada de épocas posteriores,
pero la atribución de efectos sacramentales a la forma (la la oración , la
palabra, etc.) es característico de las sugerencias patrísticas de una
teoría. Víctor atribuye claramente a la oración-unción efectos tanto
espirituales como corporales; ni se puede interpretar que el hecho de que
utilice el tiempo imperfecto ( energei , "efectuado"; hyperche , "era")
implique que el uso de la unción había cesado en Antioquía en su época.
El uso del tiempo presente al describir el significado del rito implica lo
contrario, y la evidencia independiente está claramente en contra de la
suposición. En el pasaje de Juan Mandakuni, antes citado, la oración-
unción es descrita repetidamente como "el don de la gracia", "la gracia de
Dios", divinamente instituida y prescrita, y que no puede ser descuidada
y despreciada sin incurrir en "la maldición". de los Apóstoles"; lenguaje
que es difícil de entender a menos que supongamos que el patriarca
armenio consideró la unción entre los ritos cristianos más sagrados o, en
otras palabras, la consideró como lo que describimos como un
sacramento en sentido estricto (cf. Kern , op. cit., págs. 46, 47).
Queda por destacar bajo este título el más célebre de todos los
testimonios patrísticos sobre la extremaunción, el conocido pasaje de la
Carta del Papa Inocencio I (402-417), escrita en 416, a Decencio, obispo de
Eugubium, en respuesta a determinadas cuestiones planteadas por este
último para su solución. En respuesta a la pregunta sobre quiénes tenían
derecho a la unción, el Papa , tras citar el texto de Santiago, dice: "No hay
duda de que este texto debe ser recibido o comprendido por los fieles
enfermos, que pueden estar [ lícitamente] ungidos con el santo óleo del
crisma ; el cual, habiendo sido bendecido por el obispo , está permitido
no sólo a los sacerdotes sino a todos los cristianos utilizar para ungir en
su propia necesidad o en la de sus familias ". Luego diverge para señalar
el carácter superfluo de otra duda expresada por Decencio: "Nos damos
cuenta de la adición superflua de una duda sobre si un obispo puede
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hacer lo que sin duda está permitido a los sacerdotes . Porque los
sacerdotes son mencionados expresamente [por Santiago] por la razón
que Los obispos , obstaculizados por otras ocupaciones, no pueden
acudir a todos los enfermos. Pero si el obispo puede hacerlo o cree que
alguien es especialmente digno de ser visitado, aquel cuyo oficio es
consagrar el crisma , no debe dudar en bendecir y ungir al enfermo " .
Luego, volviendo a la pregunta original, explica la calificación que había
añadido al hablar de "los fieles enfermos": "Porque esta unción no puede
darse a los penitentes [es decir, a los que realizan penitencia canónica],
ya que es un sacramento ( quia genus sacramenti est ). ¿Imaginó que un
sacramento [ unum genus ] puede ser dado a aquellos a quienes los
demás sacramentos se les niegan ?" El Papa añade que ha respondido a
todas las preguntas de su corresponsal para que la Iglesia de este último
esté en condiciones de seguir "el modelo romano costumbre" (PL, XX, 559
ss., Denzinger , no. 99 - antiguo no. 61). Por supuesto, no sugerimos que el
Papa Inocencio tuviera en mente la definición de un sacramento en
sentido estricto cuando llama sacramento a la unción jacobea, pero como
"el otro Los sacramentos "de los cuales los penitentes estaban excluidos
eran la Sagrada Eucaristía y ciertos oficios sagrados, estamos justificados
para sostener que esta asociación de la unción con la Eucaristía sugiere
más naturalmente una fe implícita por parte del Papa Inocencio en lo
que ha sido explícitamente enseñado por los escolásticos . teólogos y
definido por el Concilio de Trento . Es interesante observar que el Sr.
Puller, al discutir este texto (op. cit., pp 53 ss.), omite toda referencia a la
Sagrada Eucaristía , aunque es, con diferencia, la más obvio e importante
de "los otros sacramentos " de los que Inocencio habla , y desvía la
atención del lector hacia la eulogia , o pan bendito ( pain bénit ), un
sacramental que se usaba en muchas iglesias en ese momento y en
épocas posteriores, pero a lo cual no hay la menor razón para creer que
el Papa quiso referirse especialmente. En cualquier caso, la referencia
ciertamente no es exclusiva, como el Sr. Puller deja que su lector infiera.
Lo que el Papa Inocencio romana ", , siguiendo la " costumbre ", enseña
explícitamente es que el "sacramento" ordenado por Santiago debía ser
administrado a los fieles enfermos que no estaban haciendo penitencia
canónica; que los sacerdotes , y a fortiori los obispos , pueden
administrarlo; pero que el aceite debe ser bendecido por El obispo . La
exclusión de los penitentes enfermos de este "sacramento" debe
entenderse, por supuesto, como sujeta a la misma excepción que su
exclusión de "los demás sacramentos", y estos últimos deben
administrarse antes de la reconciliación anual . pascual cuando el peligro
de muerte es inminente: "Quando usque ad desperandum venerit, ante
tempus paschæ relaxandum [est] ne de sæculo [ægrotus] absque
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communione discedat." Si las palabras de Inocencio --y la misma

observación se aplica a otros testimonios antiguos, por ejemplo al de
Cesáreo de Arles mencionado anteriormente-parecen implicar que a los
laicos se les permitía ungirse a sí mismos o a los miembros de su familia
con el aceite consagrado por el obispo , sin embargo, está bastante claro
en el texto de Santiago y en el manera en que El Papa Inocencio explica
la mención de los sacerdotes en el texto, que él no podría haber
considerado que esto fuera idéntico al rito jacobeo, sino como mucho un
uso piadoso del aceite permitido para fines devocionales y posiblemente
carismáticos. Pero no sería imposible ni del todo irrazonable entender el
lenguaje usado por Inocencio y otros en un sentido causativo, es decir, en
el sentido no de que a los laicos se les permitiera ungirse a sí mismos,
sino que debían tener a mano el aceite bendito para asegurar su fe.
siendo ungido por los sacerdotes según la prescripción de Santiago.
Creemos, sin embargo, que ésta es una forma forzada y antinatural de
entender tales testimonios, tanto más cuanto que hay evidencia
demostrativa del uso devocional y carismático del óleo sagrado por parte
de los laicos durante los primeros siglos.
Vale la pena agregar, como conclusión a nuestro estudio de este período,

que la respuesta de Inocencio a Decencio fue incorporada en varias
colecciones tempranas de derecho canónico, algunas de las cuales, como
por ejemplo la de Dionisio el Exiguo (PL, LXVII, 240), fueron realizado a
finales del siglo V o principios del VI. De esta manera las enseñanzas de
Inocencio llegaron a ser conocidas y recibidas como ley en la mayor
parte de la Iglesia occidental .
(c) El siglo VII y posteriores. Uno de los testigos más importantes de este
período es San Beda (m. 735), quien, en su comentario a la Epístola de
Santiago, nos dice (PL, XCIII, 39) que, como en los tiempos apostólicos,
"ahora es costumbre de la Iglesia que los enfermos sean ungidos por los
sacerdotes con aceite consagrado y, mediante la correspondiente oración,
se les devuelva la salud". Añade que, según el Papa Inocencio , también
los laicos pueden utilizar el aceite siempre que haya sido consagrado por
el obispo ; y comentando la cláusula, "si estuviere en pecados, le serán
remitidos", después de citar 1 Corintios 11:30 , para demostrar que
"muchos, a causa de los pecados cometidos en el alma, son azotados por
la enfermedad corporal o la muerte", continúa hablando de la necesidad
de la confesión: "Si, por tanto, los enfermos están en pecados y los han
confesado a los sacerdotes de la Iglesia y se han comprometido
sinceramente a renunciar a ellos y enmendarlos, les serán remitidos.
Porque Los pecados no pueden ser perdonados sin la confesión de la
enmienda, por lo que con razón añade [James] el mandato: "Confiesa,
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pues, tu pecados unos a otros.'" . San Beda parece así conectar la

remisión de los pecados en el texto de Santiago con la penitencia en lugar
de la unción, y por lo tanto el Sr. Puller afirma que apoya su propia
interpretación del texto. Pero debería posbautismales Obsérvese que al
afirmar la necesidad de confesar los pecados , necesidad reconocida en la
enseñanza católica , Beda no niega que la unción también puede ser
eficaz para perdonarlos, o al menos para completar su remisión, o para
perdonar los más ligeros diariamente. pecados que no necesitan ser
confesados. La enfermedad corporal que la unción pretende curar es
considerada por San Beda como, al menos a menudo, el efecto del pecado
; y es interesante notar que Amalario de Metz , escribiendo un siglo más
tarde (De Eccles. Offic., I, xii, en PL, CV, 1011 ss.), con este pasaje de Beda
antes que él, atribuye expresamente a la unción no sólo la curación de
las enfermedades debidas a la recepción indigna de la Eucaristía, sino la
remisión de los pecados cotidianos : "Lo que salva a los enfermos es
manifiestamente la oración de fe , cuyo signo es la unción del aceite. Si
aquellos a quienes ayuda la unción del aceite, es decir, la gracia de Dios
mediante la oración del sacerdote , están enfermos por comer
indignamente el Cuerpo del Señor, es justo que la consagración [del
aceite] del cual hay Esta cuestión debe estar asociada a la consagración
del Cuerpo y la Sangre del Señor, que se realiza en conmemoración de la
Pasión de Cristo, por quien el autor del pecado ha sido eternamente
vencido. La Pasión de Cristo destruyó al autor de la muerte; Su gracia,
que está representada por la unción del aceite, ha destruido sus brazos,
que son pecados cotidianos ".
La forma confusa en que San Beda introduce la penitencia en relación

con el texto de Santiago es bastante inteligible cuando recordamos que la
unción era considerada y administrada como un complemento del
Sacramento de la Penitencia , y que aún no se había planteado ninguna
cuestión formal. sobre sus respectivos efectos independientes. En las
circunstancias de la época, era más importante insistir en la necesidad de
la confesión que discutir con minuciosidad crítica los efectos de la
unción, y había que tener cuidado de no permitir que el texto de Santiago
fuera mal interpretado como si prescindió de esta necesidad para el
pecador enfermo. El pasaje de San Beda simplemente prueba que estaba
preocupado por alguna idea similar al abordar el texto de Santiago.
Paschasius Radbertus (escribiendo hacia 831) dice desde el mismo punto
de vista que " según el Apóstol , cuando alguien está enfermo, se debe
recurrir en primer lugar a la confesión de los pecados , luego a la oración
de muchos, luego a la santificación de los unción [o, la unción de
santificación]" (De Corp. et Sang. Domini, c. viii, en PL, CXX, 1292); y el
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mismo escritor, en lo que nos cuenta de la muerte de su El abad , San

Adelardo de Corbie, atestigua la prevalencia de la opinión de que sólo
aquellos en pecado tenían necesidad de la unción. Los monjes reunidos ,
que consideraban al santo abad "libre del peso de los pecados ", dudaban
si debían procurarle la unción apostólica. Pero el santo , oyendo el
debate, exigió que se le diera inmediatamente, y con su último aliento
exclamó: "Ahora despide en paz a tu siervo, porque he recibido todos los
sacramentos de tu misterio" (PL, CXX, 1547) .
Como prueba de la ininterrumpida universalidad durante este período

de la práctica del rito jacobeo, con una clara indicación en algunos casos
de su eficacia estrictamente sacramental, agregaremos algunos
testimonios adicionales de escritores, sínodos y preceptos de obispos
particulares . Como dudas pueden surgir medievales sobre la edad de
alguna expresión particular en las liturgias tempranas , omitiremos toda
referencia a ellas. Es tanto menos necesario ser exhaustivo cuanto que
los adversarios de la enseñanza católica se ven obligados a admitir que
desde el siglo VIII en adelante la concepción estrictamente sacramental
del rito jacobeo emerge claramente en los escritos y la legislación tanto
de la Iglesia oriental como de la occidental . Haymo, obispo de
Halberstadt (841-853), en su homilía sobre Lucas 9:6 (PL, CXVIII, 573), y
Amulo. El obispo de Lyon (hacia 841), en su carta Teobaldo (PL, CXVI, 82),
habla de la unción de los enfermos como práctica apostólica. Prudencio,
obispo de Tréveris (hacia 843-861), cuenta cómo la santa virgen Maura
pidió recibir de sus propias manos "los sacramentos de la Eucaristía y de
la Extremaunción" (PL, CXV, 1374; cf. Acta SS., 21 Septiembre, pág. 272); y
Jonás, El obispo de Orleans, en su "Institutio Laicalis" (hacia 829),
después de reprobar la práctica popular de recurrir en la enfermedad a
remedios mágicos, dice: "Es obligatorio para todo aquel que esté enfermo
exigir, no a magos y brujas , sino a la Iglesia y sus sacerdotes , la unción
del óleo santificado, remedio que [como procedente] de Nuestro Señor
Jesucristo le beneficiará no sólo en el cuerpo sino en el alma " (III, xiv, en
PL, CVI, 122 ss.). Ya el Segundo Concilio de Châlon-sur-Saône (813), en su
canon cuadragésimo octavo, había prescrito como obligatoria la unción
prescrita por Santiago, "ya que una medicina de este tipo que cura las
enfermedades del alma y del cuerpo es no debe ser estimado a la ligera" (
Hardouin IV, 1040). El Concilio de Aquisgrán del año 836 advierte al
sacerdote que no deje de dar penitencia y unción al enfermo ( una vez
que su enfermedad se vuelve grave), y cuando el fin se vea inminente, el
alma debe ser encomendada a Dios "more sacerdotali cum Acceptione".
sacræ communionis" (cap. ii, can. v, ibid., 1397). El Primer Concilio de
Maguncia (847), celebrada bajo la presidencia de Rabano Mauro (cap.
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xxvi), prescribió en el mismo orden la administración de la penitencia, la

unción y el Viático ( Hardouin V, 13); mientras que el Concilio de Pavía
(850), legislando, como parece claro por la redacción del capitular (viii),
según la interpretación tradicional de la carta del Papa Inocencio a
Decencio (ver arriba), ordena a los predicadores que sean diligentes en
instruir a los fieles sobre "ese sacramento saludable que recomienda el
apóstol Santiago... misterio verdaderamente grande y muy deseable, por
el cual, si se pide con fe , se perdonan ambos pecados y, en consecuencia,
se restablece la salud corporal" (ibid., III, 27; Denzinger , Friburgo, 1908,
n.º 315).
Los estatutos atribuidos a San Sonato, arzobispo de Reims (hacia

600-631), y que son ciertamente anteriores al siglo IX, ordenan (n. 15) que
"la extremaunción debe llevarse al enfermo que la solicite". ", y "que el
pastor mismo lo visite frecuentemente, animándolo y preparándolo
debidamente para la gloria futura" (PL, LXXX, 445; cf. Hefele,
Conciliengesch., III, 77). El cuarto de los cánones promulgados (alrededor
de 745) por San Bonifacio , el apóstol de Alemania (ver Hefele, III, 580
ss.), prohíbe a los sacerdotes emprender un viaje "sin el crisma, el óleo
bendito y la Eucaristía". ", para que en cualquier emergencia estén listos
para ofrecer sus ministerios; y el vigésimo noveno ordena a todos los
sacerdotes tener siempre consigo el óleo de los enfermos y advertir a los
fieles enfermos que soliciten la unción (PL, LXXXIX, 821 ss.). En los
"Excerptiones" de Egbert, arzobispo de York (732-766), se menciona la
unción entre la penitencia y la Eucaristía, y se ordena que se administre
diligentemente (PL, LXXXIX, 382). Pero ningún escritor de este período
trata la unción tan completamente, y nadie la considera más
innegablemente como una verdadero sacramento en sentido estricto
que, Teodulfo, obispo de Orleans , y con él concluiremos nuestra lista de
testigos. Una larga sección de su segundo Capitulare , publicado en 789,
se ocupa del tema (PL, CV, 220 ss.): "También los sacerdotes deben ser
amonestados acerca de la unción de los enfermos, la penitencia y el
Viático , para que nadie debería morir sin el Viático ." Primero se debe
dar la penitencia y luego, "si la enfermedad lo permite", se debe llevar al
paciente a la iglesia, donde la unción y la Sagrada Comunión se le dará .
Theodulf describe la unción en detalle, ordenando que se hagan quince,
o tres veces cinco, cruces con el aceite para simbolizar la Trinidad y los
cinco sentidos, pero observando al mismo tiempo que la práctica varía
en cuanto al número de unciones y las partes. ungido. Cita con
aprobación la forma utilizada por los griegos durante la unción, en la
que la remisión de los pecados se menciona expresamente ; y tan
claramente, en su opinión, la unción pretende ser una preparación para
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la muerte que dirige a los enfermos persona después de recibirlo para

encomendar su alma en manos de Dios y despedirse de los vivos.
También ordena la unción de los niños enfermos basándose en que a
veces los cura y que la penitencia es (a menudo) necesaria para ellos. La
enseñanza de Teodulfo es tan clara y definida que algunos polemistas
protestantes lo reconocen como el creador en Occidente de la enseñanza
que, según afirman, transformó el rito jacobeo en un sacramento. Pero
de todo lo anterior queda muy claro que tal transformación no ocurrió.
Algunos escritores anteriores, como hemos visto, habían enseñado
explícitamente y muchos habían dado a entender la sustancia de la
doctrina de Teodulfo , a la que más tarde se le daría una expresión aún
más definida. La escolástica y tridentina doctrina es el único objetivo al
que la enseñanza patrística y medieval . podría lógicamente haber
conducido
Materia y forma
(Para conocer el significado técnico de estos términos en la teología

sacramental, consulte SACRAMENTOS ).
(1) La materia remota de la extremaunción es el aceite consagrado .

Nadie ha dudado jamás de que el aceite al que se refiere Santiago es
aceite de oliva, y en la Iglesia occidental casi siempre parece haberse
utilizado aceite de oliva puro sin mezcla de ninguna otra sustancia. Pero
en la Iglesia oriental se introdujo muy pronto la costumbre de añadir en
algunos lugares un poco de agua, como símbolo del bautismo , en otros
un poco de vino, en memoria del buen samaritano , y, entre los
nestorianos , un poco de ceniza o polvo. del sepulcro de algún santo. Pero
que el aceite debe ser bendecido o consagrado antes de su uso es el
testimonio unánime de todas las épocas. Algunos teólogos , sin embargo,
han sostenido que la consagración es necesaria simplemente como una
cuestión de precepto, no esencial para la validez del sacramento, por
ejemplo, Victoria (Summ. Sacramentorum, no. 219), Juénin (Comm. hist.
et dogm. de Sacram ., D. vii, q. iii, c. i), de Sainte-Beuve (De Extr. Unct., D.
iii, a. 1), Drouven (De Re Sacramentariâ, Lib. VII, q. ii, c .i, 2); de hecho,
Berti, aunque sostenía lo contrario, admitió la amplia prevalencia de esta
opinión entre los recientes teólogos de su época. Pero considerando la
unanimidad de la tradición al insistir en que el aceite sea bendecido, y la
enseñanza del Concilio de Trento (Sesión XIV) de que "la Iglesia ha
entendido que la materia [de este sacramento ] es aceite bendecido por el
obispo", No es sorprendente que por un decreto del Santo Oficio, emitido
el 13 de enero de 1611, la proposición que afirma la validez de la
extremaunción con el uso de aceite no consagrado por el obispo haya
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sido proscrita como "imprudente y próxima al error " ( Denzinger , n°

1628--antiguo n° 1494), y que, a la cuestión de si un párroco , podría en
caso de necesidad utilizar válidamente para este sacramento aceite
bendecido por él mismo, el mismo Santo Oficio, reafirmando el decreto
anterior debería haber respondió negativamente (14 de septiembre de
1842; ibíd., núm. 1629-antiguo núm. 1495). Estas decisiones sólo
resuelven provisionalmente la cuestión dogmática y, en la medida en que
afirman la necesidad de episcopal la consagración del aceite, son
aplicables sólo a la Iglesia occidental . Como es bien sabido es el árbitro
sacerdote o sacerdotes ordinariamente que bendicen el aceite en la
Iglesia ortodoxa oriental, y no faltan pruebas que demuestren la
antigüedad de esta práctica (ver Benedicto XIV , De Synod. Dioec., VIII, i,
4). Para los italo-griegos en comunión con la Santa Sede, la práctica fue
sancionada por Clemente VIII en 1595 y por Benedicto XIV (ver ibíd.) en
1742; y también ha sido sancionado por varios cuerpos de Uniatos
Orientales hasta nuestros días (ver "Collect. Lacensis", II, pp. 35, 150, 582,
479 ss.; cf. Carta de León XIII , "De Discipl. Orient. conservandâ" en "Acta
S. Sedis", XXVII, pp. 257 ss.). No hay duda , por lo tanto, de que
válidamente a los sacerdotes se puede delegar para que bendigan el
aceite, aunque no hay ningún caso registrado de que tal delegación se
haya otorgado a sacerdotes occidentales . Pero sólo la autoridad suprema
de la Iglesia puede conceder delegación, o al menos puede reservarse el
poder de concederla (en el caso de que se quiera sostener que, en
ausencia de reserva, el obispo ordinario tendría este poder). . Los Uniats
del Este tienen el expreso. aprobación de la Santa Sede para su disciplina
y, en cuanto a los ortodoxos cismáticos , se puede decir que tienen la
aprobación tácita del Papa o que la reserva del poder episcopal no se
extiende a ellos. A pesar del cisma, el Papa nunca ha deseado ni tenido la
intención de abrogar los antiguos privilegios de los ortodoxos en asuntos
de este tipo.
Las oraciones que nos han llegado para bendecir el aceite difieren
mucho, pero todas contienen alguna referencia al propósito de ungir a
los enfermos. Por lo tanto, al menos en el caso de un obispo , cuyo poder
es ordinario y no delegado, no parece necesaria ninguna forma especial
para su validez, siempre que se exprese este fin. Pero cuando no se
expresa ni se pretende en absoluto, como en las formas utilizadas
actualmente para bendecir el crisma y el óleo de los catecúmenos ,
parece dudoso que cualquiera de estos óleos sea materia válida para la
extremaunción (cf. Kern, op. cit., pág. 131). Pero en la naturaleza de las
cosas no parece haber ninguna razón por la cual una forma compuesta
de bendición no sea suficiente para que el mismo aceite sea válido para
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más de un sacramento.
(2) La materia próxima de la extremaunción es la unción con aceite

consagrado . Las partes ungidas según el uso actual en las Iglesias
occidental y oriental se han mencionado anteriormente (I), pero debe
observarse que incluso hoy en día existen diferencias de práctica en
varias ramas de la Iglesia ortodoxa (ver Echos d'Orient, 1899). , pág.194).
La cuestión es si son necesarias varias unciones para que un sacramento
sea válido y, en caso afirmativo, cuáles son las esenciales. Argumentando
a partir de la práctica que conocían y que suponían que había existido
siempre, los escolásticos concluyeron, como era de esperar, que las
unciones de los cinco órganos de los sentidos eran esenciales. Esta fue la
enseñanza de Santo Tomás (Suppl., Q. xxxii, a. 6), que ha sido seguida
bastante unánimemente por la Escuela y por muchos teólogos
posteriores hasta nuestros días (por ejemplo, Billot, De Sacramentis, II, p.
. 231) quienes antepusieron el método y la tradición de la Escuela a la
teología positiva e histórica . Pero un conocimiento más amplio de los
hechos pasados y presentes ha hecho que sea cada vez más difícil
defender este punto de vista, y los mejores Los teólogos de los últimos
tiempos han negado que la unción de los cinco sentidos, como tampoco la
de los pies o los lomos, sea esencial para la validez del sacramento. Los
hechos, a grandes rasgos, son estos: que ningún testimonio antiguo
menciona en absoluto las cinco unciones, y mucho menos las prescribe
como necesarias , sino que la mayoría habla simplemente de la unción de
una manera que sugiere la suficiencia de una sola unción; que la unción
de los cinco sentidos nunca se ha practicado ampliamente en Oriente, y
no se practica en la actualidad en la Iglesia Ortodoxa , mientras que los
uniatas que la practican simplemente la han tomado prestada en los
tiempos modernos de Roma ; y que incluso en la Iglesia occidental hasta
el siglo XI la práctica no estaba muy extendida y no se hizo universal
hasta el siglo XVII, como lo prueban varios rituales del siglo XVI que se
han conservado (para más detalles y fuentes, véase Kern, op. cit., pág. 133
ss.). Ante estos hechos ya es imposible defender la punto de vista
escolástico excepto al sostener que la Iglesia ha cambiado con frecuencia
la materia esencial del sacramento, o que ha permitido que se administre
inválidamente durante la mayor parte de su historia, como todavía lo
permite sin protestar en Oriente. La única conclusión, por tanto, es que,
en lo que a esta cuestión se refiere, para un sacramento válido no se
requiere más que una verdadera unción con aceite debidamente
consagrado , y esta conclusión puede considerarse segura en lo sucesivo
en razón del reciente decreto del Santo Oficio ya mencionado (I), que, si
bien habla sólo de la forma, evidentemente supone que esa forma se usa
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con una sola unción. Además de la autoridad de la tradición escolástica ,

que se basaba en la ignorancia de los hechos, el único argumento
dogmático para la opinión que hemos rechazado se encuentra en las
instrucciones de Eugenio IV a los armenios [ver arriba, III (A)]. Pero en
respuesta a este argumento basta señalar que este decreto no es una
definición dogmática sino una instrucción disciplinaria, y que, si fuera
una definición, quienes apelan a ella deberían, en coherencia, considerar
esencial la unción de los pies y los lomos. No es necesario añadir que, si
bien se niega la necesidad de las unciones prescritas en el Ritual Romano
para la validez del sacramento, no se pretende negar la grave obligación
de adherirse estrictamente al Ritual excepto, según lo permita el Santo
Oficio, en casos de urgente necesidad.
(3) Las formas de extremaunción del Ritual Romano y del Euchologion se

han dado arriba (I). Por antigua que sea cualquiera de las formas en su
sustancia, es seguro que muchas otras formas sustancialmente diferentes
de la actual han estado en uso tanto en Oriente como en Occidente (ver
Martène, "De Antiquis Eccl. Rit.", I, vii, 4, y Kern, op. cit., págs. 142-152); y
la controversia entre teólogos sobre qué forma precisa o tipo de forma es
necesaria para la validez del sacramento ha seguido más o menos las
mismas líneas que la que se refiere a la cuestión próxima. Todos admiten
que alguna forma es esencial, y que lo esencial está contenido tanto en
las formas orientales como en las occidentales actualmente en uso. El
problema es decidir no sólo qué palabras en cualquiera de las formas
pueden omitirse sin invalidar el sacramento, sino también si las palabras
retenidas como esenciales deben necesariamente expresar una oración :
"la oración de fe " de la que habla Santiago. Ambas formas, tal como se
usan ahora, son despectivas, y para Occidente el Santo Oficio ha decidido
qué palabras pueden omitirse en caso de necesidad en la forma del
Ritual Romano . Que la forma, ya sea corta o larga, debe ser una forma de
oración, y que una mera forma indicativa, como "te unjo", etc., no sería
suficiente para su validez, ha sido la opinión de la mayoría de los grandes
escolásticos . y de muchos teólogos posteriores . Pero no pocos
escolásticos eminentes, y casi todos los teólogos posteriores que han
tenido debidamente en cuenta los hechos de la historia, han sostenido la
opinión contraria. Porque el hecho es que la forma indicativa ha sido
ampliamente utilizada en Oriente y aún más ampliamente en Occidente;
es la forma que encontramos en las primeras Órdenes de la Iglesia
conservadas, es decir, las de la Iglesia Celta (ver Warren, "Liturgia y
Ritual de la Iglesia Celta", por ejemplo 168: "Te unjo con aceite santificado
en el nombre de la Trinidad para que seas salvo por los siglos de los
siglos"; cf. p. 223). Entre los teólogos contemporáneos, Kern (op. cit., pp.
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154 y ss.), seguido por Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, 3ª ed., Paderborn,
1908, III, 534) sugiere un compromiso sosteniendo, por un lado, que el
texto de Santiago requiere al menos una forma de oración virtual y, por
otro lado, que las formas indicativas que se han utilizado son
virtualmente despectivas. Pero esto parece ser sólo una forma sutil de
negar la razón de ser de la controversia; se podría argumentar,
basándose en el mismo principio, que las formas de bautismo ,
penitencia y confirmación son prácticamente formas de oración. Algunas
de las llamadas formas indicativas pueden interpretarse razonablemente
de esta manera, pero con respecto a otras podemos decir, con Benedicto
XIV , que "no sabemos cómo se puede descubrir una oración en ciertas
otras formas publicadas en muchos libros antiguos". Rituales de Ménard
y Martène, en los que se utilizan simplemente las palabras 'te unjo' sin
añadir nada más de lo que se o formar una oración pueda deducir " (De
Synod. Dioec., VIII, ii, 2). Si se insiste en que la oración como tal debe ser
de alguna manera un elemento del sacramento, se puede decir que la
oración utilizada para bendecir el aceite satisface este requisito. Lo dicho
al respecto debe repetirse aquí, a saber, que la controversia dogmática
sobre la forma no afecta la obligación disciplinaria de atenerse
estrictamente a las prescripciones del Ritual o, en casos de urgente
necesidad, de atenerse estrictamente a las prescripciones del Ritual. el
decreto del Santo Oficio.
Ministro
(1) El Concilio de Trento ha definido de acuerdo con las palabras de

Santiago que los ministros propios ( proprios ministros ) de este
sacramento son sólo los sacerdotes de la Iglesia , es decir, los obispos o
los sacerdotes ordenados por ellos (Sess. XIV, cap.iii, y can.iv, De Extr.
Unct.). Y ésta ha sido la enseñanza constante de la tradición, como se
desprende claramente de los testimonios dados anteriormente. Sin
embargo, Launoi (Opp., I, 569 ss.) ha sostenido que el obispo puede
delegar válidamente a los diáconos para administrar la extremaunción,
apelando en apoyo de su punto de vista a ciertos casos en los que estaban
autorizados en ausencia de un sacerdote para reconciliar. penitentes
moribundos y darles el Viático . Pero en ninguno de estos casos se
menciona o se hace referencia alguna vez a la extremaunción, y no se
puede suponer gratuitamente que el permiso otorgado se extiende a este
sacramento, tanto más cuanto que no hay ni una partícula de evidencia
de ninguna otra fuente que apoye la suposición. . El carmelita Tomás
Waldensis (muerto en 1430) dedujo del pasaje de Inocencio I [ver arriba,
bajo III (C), (2), (b)] que, en caso de necesidad cuando no se un sacerdote
pudiera conseguir , un laico o una laica podría válidamente ungir
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(Doctrinale Antiq. Fidei, II, clxiii, 3), y muy recientemente Boudinhon

(Revue Cath. des Eglises, julio de 1905, p. 401 ss.) ha defendido el mismo
punto de vista y lo ha mejorado al permitir que la persona enferma se
administre el sacramento a sí misma. Esta opinión, sin embargo, parece
claramente excluida por la definición del Concilio de Trento de que sólo
el sacerdote es el ministro "adecuado" de la extremaunción. La palabra
propia no puede tomarse como equivalente simplemente a ordinaria , y
sólo puede significar "Divinamente autorizado". Y en cuanto a la unción
propia o ajena por parte de los laicos con el óleo consagrado , está claro
que el Papa Inocencio , si bien sancionaba la práctica piadosa , no podía
haberla supuesto tan eficaz como la unción de un sacerdote o de un
obispo . , a quien, en su opinión, pertenecía únicamente la
administración del rito jacobeo. Esta unción laical era simplemente lo
que hoy llamamos sacramental. Clericatus (Decisiones de Extr. Unct.,
decis. lxxv) ha sostenido que un sacerdote enfermo , en caso de
necesidad, puede administrarse válidamente la extremaunción a sí
mismo; pero no tiene ningún argumento de peso que ofrecer para esta
opinión, que se opone a toda analogía sacramental (fuera del caso de la
Eucaristía) y a una decisión de la Congregación de Propaganda emitida el
23 de marzo de 1844. Estas varias opiniones singulares son rechazadas.
con práctica unanimidad por parte de los teólogos , y la doctrina se
mantiene de que los sacerdotes de la Iglesia , y sólo ellos, pueden conferir
válidamente la extremaunción.
(2) El uso del plural en Santiago --"los sacerdotes de la Iglesia "-- no

implica que se requieran varios sacerdotes para la válida administración
del sacramento. Escribiendo, como podemos suponer, a comunidades
cristianas en cada una de las cuales había un número de sacerdotes , y
donde varios, si parecía bien, podían ser convocados fácilmente, era
natural que el Apóstol usara el plural sin intención de establecer es
necesario que sean llamados varios. La expresión utilizada no es más
que una manera popular y familiar de decir: "Que el enfermo llame a los
cuidados sacerdotales", como se podría decir: "Que llame a los médicos".
", es decir, "Que obtenga asistencia médica". El plural en ambos casos
sugiere como mucho la conveniencia, si las circunstancias lo permiten,
de llamar a más de un sacerdote o médico, pero no excluye, como es
obvio, los servicios de uno solo, si sólo hay uno disponible, o si por
diversas razones posibles es mejor que se convoque sólo a una. Como se
desprende de varios de los testigos citados anteriormente (III), no sólo en
Occidente sino también en Oriente la unción era administrada a menudo
en los primeros siglos por un solo sacerdote ; De hecho, esta ha sido en
todo momento la práctica casi universal en Occidente (para excepciones,
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cf. Martène, op. cit., I, vii, 3; Kern, op. cit., p. 259). En Oriente, sin
embargo, ha sido más generalmente costumbre que varios sacerdotes
participen en la administración del sacramento. Aunque el número siete,
elegido por razones místicas, era el número ordinario en muchas partes
de Oriente desde un período anterior, no parece haber sido prescrito por
ley para la Iglesia Ortodoxa antes del siglo XIII (cf. Kern, op. cit., pág.
260). Pero incluso aquellos teólogos orientales que con Simeón de
Tesalónica (siglo XV) parecen negar la validez de la unción por un solo
sacerdote , no insisten en que sean necesarios más de tres , mientras que
la mayoría de los orientales admiten que uno es suficiente en caso de
necesidad (cf. (Kern, op. cit., pág. 261). La posición católica es que uno o
varios sacerdotes pueden administrar válidamente la extremaunción;
pero cuando varios ofician está prohibido por Benedicto XIV para los
italo-griegos (Const. "Etsi Pastoralis", 1742) por uno un sacerdote
simplemente para ungir y otro simplemente para pronunciar la forma, y
la mayoría de los teólogos niegan la validez de la unción conferida de
esta manera. La práctica real, sin embargo, de las cismáticas iglesias es
que cada sacerdote repita por turno todo el rito, tanto en materia no
esenciales como en forma, con variaciones sólo en las oraciones . Esto da
lugar a una cuestión interesante que será mejor discutida en relación con
la repetición del sacramento (más adelante, IX).
Sujeto
(1) La extremaunción sólo puede administrarse válidamente a cristianos

que hayan tenido uso de razón y que estén en peligro de muerte por
enfermedad. Que el sujeto debe ser bautizado es evidente, ya que todos
los sacramentos , además del bautismo mismo, están sujetos a esta
condición. Esto está implícito en el texto de Santiago: "¿Está alguno
enfermo entre vosotros ?" es decir, cualquier miembro de la comunidad
cristiana ; y la tradición es tan clara sobre el tema que no es necesario
demorarse en dar pruebas . No es tan fácil explicar en términos internos
por qué se debe negar la extremaunción a los niños bautizados que están
enfermos o moribundos, mientras que, por ejemplo, se les puede
administrar válidamente la confirmación; pero esa es, sin duda, la
enseñanza y la práctica tradicionales. Excepto a aquellos que eran
capaces de hacer penitencia, nunca se les ha dado la extremaunción. Sin
embargo, si asumimos que el efecto principal de la extremaunción es
dar, con la gracia santificante o su aumento, el derecho a ciertas gracias
actuales para fortalecer, consolar y aliviar a los enfermos persona en las
necesidades y tentaciones que le acosan especialmente en un estado de
enfermedad peligrosa, y que los demás efectos dependen del principal, se
verá que para aquellos que no han alcanzado ni alcanzarán el uso de la
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razón hasta la enfermedad ha terminado con la muerte o la

recuperación, el derecho en cuestión carecería de sentido, mientras que
el derecho similar otorgado con el carácter en la confirmación puede, y
normalmente lo hace, realizar su objeto en una vida posterior. Con
respecto a los niños, debe observarse que no se puede especificar la edad
a partir de la cual dejan de ser incapaces de recibir la extremaunción. Si
han alcanzado suficiente uso de razón para ser capaces de pecar incluso
venialmente, ciertamente pueden ser admitidos a este sacramento,
aunque, según la práctica moderna, se les considere demasiado jóvenes
para recibir la Primera Comunión; y en casos de duda la unción debe
administrarse condicionalmente. Los que siempre han estado locos o
idiotas deben ser tratados como niños; pero cualquiera que alguna vez
haya tenido uso de razón, aunque esté delirando temporalmente a causa
de la enfermedad o incluso demente incurable, debe recibir el beneficio
del sacramento en caso de enfermedad grave.
(2) Para recibir válidamente la extremaunción se requiere una

enfermedad corporal grave o grave. Esto está implícito en el texto de
Santiago y en la tradición católica (ver arriba, III), y está formalmente
declarado en el decreto de Eugenio IV para los armenios : "Este
sacramento no debe administrarse excepto al enfermo , de cuyo se
albergan temores de muerte" ( Denzinger , no. 700 - antiguo no. 595), y en
la enseñanza del Concilio de Trento de que "esta unción debe
administrarse a los enfermos, pero especialmente a aquellos que parecen
estar en el punto de muerte [ in exitu vitæ ]" (Sess. XIV, cap. iii, De Extr.
Unct.). se desprende claramente De estas palabras de Trento que la
extremaunción no es sólo para los moribundos, sino para todos los fieles
que están gravemente enfermos con cualquier enfermedad que implique
peligro de muerte (discrimen vitæ, ibid.), es decir, que probablemente
pueda terminar fatalmente. La gravedad de la enfermedad o la
proximidad del peligro de muerte no lo determina el concilio, sino que lo
deciden las especulaciones de los teólogos y el juicio práctico de los
teólogos. sacerdotes encargados directamente del deber de administrar
el sacramento. Y ha habido, y quizás todavía haya, diferencias de opinión
y de práctica en esta materia.
(3) Hasta el siglo XII, en la Iglesia occidental la práctica era dar la unción
gratuitamente a todos (excepto a los penitentes públicos) que padecieran
alguna enfermedad grave, sin esperar a decidir si el peligro de muerte
era inminente. Esto se desprende claramente de muchos testimonios
citados anteriormente (III). Pero durante los siglos XII y XIII se produjo
un cambio de práctica y muchos llegaron a considerar que el sacramento
estaba destinado únicamente a los moribundos. Las causas que
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contribuyeron a este cambio fueron: (a) las exigencias exorbitantes del

clero con ocasión de administrar la unción que impedía a los pobres o
incluso a los de medios moderados pedirla excepto como último recurso;
(b) la influencia de ciertas supersticiones populares , como, por ejemplo,
que la persona ungida no podía, en caso de recuperación, hacer uso de
los derechos del matrimonio, comer carne, hacer testamento, caminar
descalzo, etc.; y (c) la enseñanza de la Escuela Escotista y de otros
teólogos de que, como efecto principal del sacramento, era la remisión
final de los pecados veniales. pecados , no debería darse excepto a
aquellos que no pudieron recuperarse, y ya no eran capaces o al menos
no tenían probabilidades de volver a caer en pecado venial (San
Buenaventura, "Breviloquium", P. VI, c. xi; Escoto , " Informe. Parisien.",
dist. xxiii, Q. unica). Fue sin duda bajo la influencia de esta enseñanza
que uno o dos sínodos provinciales del siglo XVI describieron al sujeto de
la extremaunción como "los peligrosamente enfermos y casi
moribundos" ( Hardouin X, 1848, 1535); y el abandono del sacramento
inducido por estas diversas causas resultó, durante los disturbios del
siglo XVI, en su total abandono en muchas partes de Alemania y
especialmente en Baviera (Knöpfler, "Die Kelchbewegung in Bayern
unter Herzog Albrecht V.", págs. 61 ss.; y sobre todo este asunto véase
Kern, op. cit., pp. 282 ss.). En vista de estos hechos, la acusación tan
repetida de los cismáticos orientales de que los latinos daban el
sacramento sólo a los moribundos y lo negaban a los enfermos graves
que eran capaces de recibirlo, no carece de fundamento (Kern, op. cit. .,
pág. 274); pero se equivocaron al suponer que La Iglesia occidental en su
conjunto o la Santa Sede son responsables de abusos de este tipo. La
autoridad de la Iglesia trató seriamente de corregir la avaricia del clero y
las supersticiones del pueblo, mientras que la enseñanza escotista ,
respecto al efecto principal de la unción, nunca fue generalmente
admitida en las escuelas , y sus seguidores postridentinos se han sentido
obligados a modificarla. la conclusión práctica que San Buenaventura y
Escoto habían sacado lógicamente de ello. Todavía persisten en la mente
popular rastros de la opinión errónea de que la extremaunción debe
posponerse hasta que una enfermedad que de otro modo sería grave
haya empeorado críticamente y el peligro de muerte se haya vuelto
inminente; y los sacerdotes no siempre combaten esta idea tan
fuertemente como deberían, con el resultado de que posiblemente en
muchos casos el efecto divinamente ordenado de la curación corporal se
vuelve imposible excepto por un milagro . La mejor y más reciente
enseñanza teológica está a favor de una visión indulgente, más que
severa, de la gravedad de la enfermedad, o de la proximidad del peligro
de muerte, necesaria para calificar para la recepción válida de la
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extremaunción; y esto es claramente compatible con la enseñanza del

Concilio de Trento y se sustenta en la práctica tradicional de los primeros
doce siglos.
Pero si los orientales han tenido alguna justificación para acusar a los
occidentales de restringir indebidamente la administración de este
sacramento, la Iglesia Ortodoxa es oficialmente responsable de un abuso
generalizado de tipo opuesto, que permite que el euchelaion se
administre a personas en perfecta salud como un complemento de
penitencia y una preparación para la Sagrada Comunión . occidentales
Muchos teólogos , siguiendo a Goar (Euchologion, págs. 349 ss.), han
negado que este rito fuera entendido y pretendiera ser sacramental,
aunque la materia y la forma se emplearon precisamente como en el
caso de los enfermos; pero, cualquiera que haya sido la intención en el
pasado, es bastante seguro en la actualidad que al menos en las ramas
Constantinopolitana y Helénica de la Iglesia Ortodoxa la intención es dar
el sacramento en sí y no simplemente sacramental a quienes gozan de
buena salud. quienes son ungidos (Kern, op. cit., 281). Por otra parte, en
la Iglesia rusa, excepto en las metropolitanas iglesias de Moscú y
Novgorod en El Jueves Santo de cada año, esta práctica es reprobada, y
los sacerdotes tienen expresamente prohibido en sus facultades dar el
euchelaion a personas que no estén enfermas (Kern, pp. 279 ss.;
Fortescue, The Ortodoxa Eastern Church , Londres, 1907, p. 425). Ya
hemos notado (III) entre los nestorianos lo que parece haber sido un
abuso similar, pero en la Iglesia Ortodoxa hasta mucho después del
cisma no hay evidencia de su existencia, y las enseñanzas de los teólogos
orientales hasta los tiempos modernos, a las que los Los rusos todavía se
adhieren, han estado de acuerdo con la tradición occidental al insistir en
que el sujeto de este sacramento debe estar padeciendo una enfermedad
grave.
(4) Tampoco el peligro, ni siquiera la certeza , de muerte por cualquier

otra causa que no sea una enfermedad calificarán a una persona para la
extremaunción. Por lo tanto, los criminales o mártires que están a punto
de sufrir la muerte y otras circunstancias similares no pueden ser
ungidos válidamente a menos que estén gravemente enfermos. Pero la
enfermedad causada por la violencia basta occidentales consideran que
la vejez misma, sin ninguna enfermedad específica, , como por una
herida peligrosa o mortal; y todos los teólogos merece la extremaunción,
es decir, cuando la decadencia senil ha avanzado tanto que la muerte ya
parece probable. En casos de enfermedades persistentes, como la tisis o
el cáncer, una vez que el peligro se ha vuelto realmente grave, puede
administrarse válidamente la extremaunción, aunque con toda
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probabilidad humana el paciente vivirá un tiempo considerable, digamos

varios meses; y la licitud de su administración en tales casos debe
decidirse por las reglas de la teología pastoral. Si, según la opinión de los
médicos , la enfermedad puede ciertamente curarse y eliminarse todo
posible peligro de muerte mediante una operación quirúrgica, Los
teólogos no se ponen de acuerdo sobre si la persona que consiente en
someterse a la operación deja por ello de ser sujeto válido del
sacramento. Kern sostiene que sí (op. cit., p. 299), pero su argumento no
es de ninguna manera convincente.
Efectos
El decreto de Eugenio IV para los armenios describe brevemente los

efectos de la extremaunción como "la curación de la mente y, en la
medida de lo conveniente, también del cuerpo" ( Denzinger , n. 700 –
antiguo n. 595). En Ses. XIV, can. ii, De Extr. Unct., el Concilio de Trento
menciona la concesión de la gracia, la remisión de los pecados y el alivio
de los enfermos, y en el capítulo correspondiente explica así los efectos
de la unción: "Este efecto es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción
borra los pecados , si quedan por expiar, y las reliquias del pecado , y
alivia y fortalece el alma del enfermo , suscitando en él una gran
confianza en la misericordia divina, sostenida por la cual ] soporta más a
la ligera los problemas y sufrimientos de la enfermedad, y resiste más
fácilmente las tentaciones del demonio que acecha su talón, y a veces,
cuando es conveniente para de su alma la salvación , recupera la salud
corporal." La remisión de los pecados , como hemos visto, es mencionada
explícitamente por Santiago, y los demás efectos espirituales
especificados por el Concilio de Trento están implícitamente contenidos,
junto con la curación corporal, en lo que el Apóstol describe como la
salvación y resurrección del enfermo (ver arriba, II).
(1) Es, por tanto, una doctrina de católica la fe que los pecados son
remitidos por la extremaunción y, dado que ni Santiago ni la tradición
católica ni el Concilio de Trento limitan este efecto a los pecados veniales
, es bastante seguro que se aplica a los mortales. pecados también. Pero
según la enseñanza católica existe per se una grave obligación impuesta
por la ley divina de confesar todos los pecados mortales cometidos
después del bautismo y obtener la absolución de ellos ; de lo cual se sigue
que el culpable de pecado mortal está obligado per se a recibir el
Sacramento de la Penitencia antes de recibir la extremaunción. No está
tan claro si está obligado además, en caso de que no pueda recibir la
penitencia, a prepararse para la extremaunción mediante un acto de
contrición perfecta; pero la opinión afirmativa es más comúnmente
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sostenida por los teólogos , sobre la base de que la extremaunción es

principalmente un sacramento de los vivos, es decir, destinado a aquellos
en estado de gracia, y que el sujeto debe hacer todo lo posible para
poseer este sacramento primario. disposición. Que la remisión al menos
de los mortales los pecados no es el fin primario de la extremaunción se
desprende de la forma condicional en que Santiago habla de este efecto;
"y si está en pecados ", etc.; pero, por otra parte, este efecto se atribuye,
aunque condicional y secundariamente, pero directamente y per se a la
unción -no indirectamente y per accidens como lo atribuimos a otros
sacramentos de los vivos-, lo que significa que la extremaunción tiene ha
sido instituido secundariamente como sacramento de los muertos, es
decir, con el propósito no sólo de aumentar sino de conferir
sacramentalmente la gracia santificante . Por lo tanto, si por cualquier
motivo el sujeto en pecado mortal queda dispensado de la obligación de
confesar o de provocar un acto de contrición perfecta, la extremaunción
le perdonará el pecado y le conferirá la gracia santificante , siempre que
tenga desgaste actual, o al menos habitual, o siempre que (digamos al
recuperar el uso de razón) provoque un acto de desgaste para que el
sacramento pueda surtir efecto a modo de reviviscencia (ver más abajo,
X). Por desgaste habitual en este sentido se entiende un acto de tristeza o
odio por pecados cometidos, provocados desde su comisión y no
retractados en el intervalo anterior a la recepción del sacramento. El
ejemplo ordinario ocurre cuando el acto de desgaste ha sido provocado
antes de que la persona enferma caiga en la inconsciencia o pierda el uso
de la razón. Que tal desgaste es necesario se desprende de la enseñanza
de Trento (Sess. XIV, cap. i, De Poenit.) respecto a la necesidad absoluta y
universal del arrepentimiento para la remisión, incluso en el bautismo
mortales personales , de los pecados . Schell ha sostenido (Kathol.
Dogmatik, III, pp. 629 ss.) que tal desgaste no es necesario para la validez
de la extremaunción, pero que el propósito general y la intención, que un
pecador cristiano puede conservar incluso cuando está pecando , de
después arrepentirse formalmente y morir en la amistad de Dios , es
suficiente; pero este punto de vista parece irreconciliable con las
enseñanzas de Trento , y tiene todo el peso de la tradición teológica en su
contra.
La extremaunción también perdona los pecados veniales , siempre que el

sujeto tenga al menos desgaste habitual por ellos; y, siguiendo la analogía
de la penitencia, que con el desgaste remite los pecados mortales , para
cuya remisión fuera del sacramento se requeriría una contrición
perfecta, los teólogos sostienen que con la extremaunción basta para la
remisión de los pecados veniales un desgaste menos perfecto que el que
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bastaría sin ella. el sacramento. Pero además de remitir directamente los

pecados veniales , la extremaunción también suscita disposiciones que
procuran su remisión ex opere operantis .
las reliquias o efectos del pecado mencionados por el Concilio de Trento

entienden de diversas formas que Los teólogos significan uno, más o
todos los siguientes: debilidad espiritual y depresión causada por la
conciencia de haber pecado ; la influencia de los malos hábitos inducidos
por el pecado ; penas temporales que quedan después de que la culpa del
pecado ha sido perdonada; y los pecados veniales, o incluso mortales, en
sí mismos. De estos sólo la remisión de la pena temporal se distingue de
los demás efectos de los que habla el concilio; y aunque algunos teólogos
se han mostrado reacios a admitir este efecto, por temor a que parezca
que eliminan la razón de ser del purgatorio y de las oraciones e
indulgencias para los moribundos y los muertos, en realidad no hay base
sólida para objetarlo. , si los intereses controvertidos pasajeros se
subordinan a la teoría católica . No se sugiere que la extremaunción,
como el bautismo , remita sacramentalmente todo castigo temporal
debido al pecado , y la medida en que realmente lo haga en cualquier
caso particular puede, como ocurre con bautismo , no alcanzan lo que
fue divinamente previsto, debido a obstáculos o disposiciones
defectuosas del destinatario. Por lo tanto, todavía hay lugar y necesidad
de Indulgencias para los moribundos, y si la Iglesia ofrece sus oraciones y
aplica Indulgencias para los adultos que mueren inmediatamente
después del bautismo , debería, a fortiori, ofrecerlas para aquellos que
han muerto después de la extremaunción. Y si el castigo temporal es,
como ciertamente lo es, uno de los reliquioe del pecado , y si la
extremaunción es verdaderamente lo que el Concilio de Trento describe
(Sess. XIV, De Extr. Unct., introduct.) como "la consumación no
simplemente de la Penitencia, sino de toda la vida cristiana, que debe ser
penitencia perpetua", es imposible negar que la remisión de las penas
temporales es uno de los efectos de este sacramento.
(2) El segundo efecto de la extremaunción mencionado por el Concilio de

Trento es el alivio y fortalecimiento del alma al inspirar al enfermo tal
confianza en la Divina Misericordia que le permitirá soportar con
paciencia e incluso con alegría los dolores y preocupaciones de
enfermedad, y con valor decidido para repeler los ataques del tentador
en lo que probablemente será el último y decisivo conflicto en la guerra
de eterna la salvación . La perspectiva de la eternidad se presenta
vívidamente ante el cristiano por la probabilidad de muerte inseparable
de una enfermedad grave, y este sacramento ha sido instituido con el
propósito de conferir las gracias especialmente necesarias para
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fortalecerlo al enfrentar este tremendo problema. Es innecesario

explicar en detalle lo apropiado de tal institución, que, si faltaran otras
razones, se justificaría ante la mente cristiana por los resultados
observados de su uso.
(3) Finalmente, como efecto condicional y ocasional de la extremaunción,

viene la restauración de la salud corporal, efecto que está avalado por el
testimonio de la experiencia en épocas pasadas y en nuestros días. Los
teólogos , sin embargo, no han logrado ponerse de acuerdo al afirmar la
condición de la que depende este efecto ni al explicar la manera en que
se produce. "Cuando sea conveniente para la salvación del alma", así
expresa Trento la condición, y no pocos teólogos han entendido que esto
significa que la salud no será restaurada por el sacramento a menos que
Dios prevea que una vida más larga conducirá a ella. un mayor grado de
gloria – siendo así la recuperación una señal o prueba de predestinación .
Pero otros teólogos rechazan con razón esta opinión, y de varias
explicaciones que se ofrecen (cf. Kern, op. cit., pp. 195 ss.) la más simple y
razonable es la que entiende la condición mencionada no del futuro y
quizás remoto real evento de salvación , sino de ventaja espiritual
presente que, independientemente del resultado final, la recuperación
puede traer a los enfermos. persona ; y sostiene, sujeto a esta condición,
que este efecto físico, que es en sí mismo natural, se obtiene
mediatamente a través y dependiente de los efectos espirituales ya
mencionados. La fortificación del alma mediante múltiples gracias ,
mediante las cuales se destierran los temores excesivamente ansiosos, y
se inspira un sentimiento general de consuelo y coraje , y de humilde
confianza en la misericordia de Dios y de pacífica resignación a su
voluntad, reacciona como consecuencia natural sobre el cuerpo físico.
condición del paciente, y esta reacción es a veces el factor que decide la
aparición de determinadas enfermedades. Esta forma mediata y
dependiente de efectuar la restauración de la salud es la indicada por el
Concilio de Trento en el pasaje citado anteriormente, y la visión
propuesta está en conformidad con las mejores y más antiguas
enseñanzas teóricas sobre el tema y evita las dificultades aparentemente
incontestables que implica. en puntos de vista opuestos. Tampoco reduce
este efecto de la extremaunción al nivel de aquellos fenómenos
perfectamente naturales conocidos por los modernos. la ciencia como
"curas por la fe". Porque no se sostiene, en primer lugar, que la
recuperación se producirá en ningún caso particular a menos que este
resultado sea espiritualmente provechoso para el paciente (y de esto sólo
Dios es el juez) y se admite, en segundo lugar, que el efecto espiritual, del
cual resulta connaturalmente lo físico, es en sí mismo estrictamente
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sobrenatural (cf. Kern, loc. cit.).
(4) Queda la cuestión, sobre la cual se ha generado no poca controversia,

acerca de cuál de estos diversos efectos es el principal. Teniendo en
cuenta la teoría general de que la gracia sacramental como tal es la
gracia santificante impartida o aumentada por el sacramento, con el
derecho o título a gracias especiales actuales correspondientes al fin
especial de cada sacramento, el significado de la pregunta es: ¿Cuál de
estas? ¿Cuáles son los efectos que la gracia sacramental impartida en la
extremaunción pretende primera e inmediatamente producir, de modo
que los demás se producen por causa de ella o por medio de ella? O, más
en última instancia, ¿cuál es, según la intención de Cristo al instituirlo, el
propósito primario y distintivo de este sacramento, su particular razón
de ser como sacramento? Ahora bien, es evidente que esto no puede ser
ni la remisión del pecado mortal ni la restauración de la salud física, ya
que, como hemos visto, la extremaunción es principalmente un
sacramento de los vivos; y la restauración de la salud corporal no es un
efecto normal, sino que sólo se produce, cuando es posible, de forma
indirecta. Queda la remisión de venial pecados y del castigo temporal
debido por los pecados ya perdonados, y el vigor del alma ante la
probabilidad de la muerte. Ya se ha hecho referencia a la visión escotista
(VI) que señala la remisión final y completa de los pecados veniales como
el principal fin o efecto de la extremaunción, y que lógicamente conduce
a la conclusión práctica, adoptada por San Buenaventura y Duns Escoto .
, que sólo los moribundos deberían recibir el sacramento; y la misma
conclusión, que en cualquier caso debe ser rechazada, se seguiría
también de sostener en un sentido igualmente excluyente que el efecto
principal es la remisión de la pena temporal. Así, nos quedamos en
posesión de la teoría, sostenida por muchos de los mejores teólogos , de
que el vigor sobrenatural del alma en vista de la muerte inminente es el
principal fin y efecto de la extrema unción. Este efecto, por supuesto, sólo
se logra realmente cuando el sujeto es sui compos y capaz de cooperar
con la gracia; pero lo mismo se aplica al efecto principal de varios otros
sacramentos . Por lo tanto, no es ningún argumento en contra de este
punto de vista señalar el hecho de que los pecados a veces son remitidos
por la extremaunción mientras el receptor está inconsciente e incapaz de
utilizar las gracias vigorizantes mencionadas. La infusión o aumento de
la gracia santificante es un efecto común a todos los sacramentos ; sin
embargo, no es por esto en sí que se distinguen unas de otras, sino por
referencia a las gracias especiales actuales a las que la gracia santificante
, infundida o aumentada, da título; y si a veces se suspende o frustra la
realización de este título, es sólo por una excepción accidental a la que,
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en general, está sujeta la eficacia sacramental. No parece, sin embargo,

que esta teoría deba ser defendida en un sentido exclusivo, implicando,
es decir, que la remisión del pecado venial o del castigo temporal no es
también un efecto primario que puede obtenerse independientemente;
más bien debería ampliarse y modificarse la teoría, y describirse el fin
primario y esencial del sacramento de manera que comprenda estos
efectos.
Ésta es la solución a toda la cuestión propuesta por Kern (op. cit., pp. 81
ss., 215 ss.), quien, con no poca sabiduría y habilidad, defiende la tesis de
que el fin de la extremaunción es la curación perfecta. del alma con
miras a su inmediata entrada en la gloria, a menos que suceda que sea
más conveniente el restablecimiento de la salud corporal. Este punto de
vista está bastante en conformidad con la enseñanza del Concilio de
Trento , e incluso puede decirse que la sugiere, en el sentido de que la
extremaunción es "la consumación de toda la vida cristiana "; y Kern ha
reunido un peso impresionante de evidencia a favor de su tesis de
escritores de autoridad antiguos, medievales y modernos. El Dr. Pohle
(op. cit., págs. 535, 536) analiza con simpatía la sugerencia de Kern.
Además de ser coherente en sí mismo y estar libre de cualquier dificultad
seria, muchos argumentos positivos lo recomiendan y, en conexión con el
punto controvertido que hemos estado discutiendo, tiene la ventaja de
combinarse y coordinarse como partes del efecto principal, es decir,
perfecta salud espiritual, no sólo la remisión de enfermedades veniales
los pecados y la revitalización del alma , por las cuales los escotistas y sus
oponentes respectivamente han luchado demasiado exclusivamente,
pero también la remisión de las penas temporales, que no pocos teólogos
han descuidado.
Necesidad
Los teólogos están de acuerdo en que la extremaunción puede ser, en

determinadas circunstancias, el único y, por tanto , necesario medio de
salvación para un moribundo . Esto sucede cuando se trata de una
persona que está muriendo sin uso de razón, y cuya alma está cargada
con la culpa del pecado mortal , por el cual sólo tiene desgaste habitual; y
para este y otros casos similares en los que otros medios de obtener
justificación son ciertamente o probablemente inútiles, no hay duda en
cuanto a la grave obligación de procurar la extremaunción a los
moribundos. Pero los teólogos no se ponen de acuerdo sobre si una
persona enferma en estado de gracia tiene per se la grave obligación de
buscar este sacramento antes de morir. Es evidente ex hipothesi que no
existe ninguna obligación que surja de la necesidad de la salvación (
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necessitate medii ), y la gran mayoría de los teólogos niegan que una

obligación grave per se haya sido impuesta por ley divina o eclesiástica.
Se dice que el mandato de Santiago puede entenderse como simplemente
un consejo o exhortación, no una orden, y no existe evidencia
convincente de la tradición de que el La Iglesia ha entendido que se le ha
dado un mandato Divino, o alguna vez ha impuesto uno propio. Sin
embargo, se reconoce que, en palabras de Trento , "el desprecio de un
sacramento tan grande no puede tener lugar sin un crimen enorme y un
daño al Espíritu Santo mismo" (Sess. XIV, cap. iii); y se considera que
depende de las circunstancias si la mera negligencia o el rechazo expreso
del sacramento equivaldría a despreciarlo. Sin embargo, la solidez de las
razones alegadas para esta enseñanza común está abierta a dudas , y la
fuerza de los argumentos presentados por un teólogo tan reciente como
Kern (págs. 364 y ss.) para probar la existencia de la obligación que
tantos tienen negado se calcula para debilitar la confianza en la opinión
recibida.
Repetición
El Concilio de Trento enseña que "si los enfermos se recuperan después

de recibir esta unción, pueden volver a recibir la ayuda de este
sacramento, cuando vuelvan a caer en un peligro similar de muerte"
(Sess. XIV, cap. iii, De Extr. Unct .). En la Edad Media, dudas albergaban
algunos eclesiásticos sobre este tema, como sabemos por la
correspondencia entre el abad (más tarde cardenal ) Godfried y St. Yves ,
obispo de Chartres (muerto en 1117). Godfried consideró reprensible la
costumbre en boga en los benedictinos monasterios de repetir la
extremaunción, basándose en que "ningún sacramento debe repetirse"
(PL, CLVII, 87 ss.); pero deseaba conocer la opinión de St. Yves , y éste
estaba completamente de acuerdo con su amigo (ibid., 88). No mucho
después, el el Venerable, abad abad Teobaldo le pidió a Pedro de Cluny,
que explicara "por qué la unción de los enfermos era la única unción
[entre muchas] repetida, y por qué esto tenía lugar sólo en Cluny", y
Pedro, en respuesta, dio una explicación convincente del benedictino.
práctica, siendo su principal argumento que la persona ungida puede, al
recuperarse, haber pecado nuevamente y necesitar la remisión de los
pecados prometida por Santiago, y que el propio Apóstol no sólo no
sugiere que la unción pueda darse sólo una vez, sino que pero implica
claramente lo contrario: "ut quoties quis infirmatus fuerit, toties
inungatur" (PL, CLXXXIX, 392 ss.). Después de esto, toda oposición a la
repetición del sacramento desaparece, y los escritores posteriores
enseñan unánimemente lo que ha sido definido por el Concilio de Trento
, que bajo ciertas condiciones puede repetirse válida y lícitamente. Cabe
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señalar, además, que la práctica de repetirlo en este período no se

limitaba a los benedictinos ni a Cluny. Los cistercienses de Claraval, por
ejemplo, también tenían la costumbre de repetirlo, pero con la
restricción de que no debía darse más de una vez al año; y varios
Ordines de Iglesias particulares que datan de los siglos IX, X, XI y XII,
tienen un rúbrica que prescribe la repetición de la unción durante siete
días sucesivos (cf. Kern, op. cit., págs. 334, 338 ss.).
En cuanto a la determinación más precisa de las circunstancias o

condiciones que justifican la repetición de la extremaunción, los teólogos
, siguiendo la autoridad de Trento , están de acuerdo en que puede
repetirse válida y lícitamente tantas veces como el enfermo , después de
su recuperación, enferma gravemente. nuevamente, o, en casos de
enfermedad persistente en los que no se produce una recuperación
completa, tan a menudo como regresa el probable peligro de muerte,
después de desaparecer. Para verificar esta última condición, algunos
teólogos requerirían el transcurso de un cierto intervalo, digamos un
mes, durante el cual el peligro parecería haber pasado; pero realmente
no hay razón para insistir en esto más que en el año que la costumbre
medieval solía exigir en algunos lugares. La observación de San
Buenaventura de que "es absurdo que un sacramento esté regulado por
el movimiento de las estrellas" (en IV Sent., dist. xxiii, a. 2, q. iv, ad 2), se
aplica a un mes como así como a un año. No pocos teólogos (entre los
más recientes De Augustinis, "De Re Sacramentariâ, II, 408) entienden,
por nuevo peligro de muerte, peligro próximo o inminente, para que,
una vez pasado y regresado el peligro inminente, se pueda repetir el
sacramento. sin esperar a que transcurra ningún intervalo definido. Los
teólogos , sin embargo, niegan la validez de la extremaunción repetida
mientras el peligro de muerte sigue siendo el mismo, y suponen que ésta
es la enseñanza implícita del Concilio de Trento . Pero entre los autores
contemporáneos, Kern, siguiendo el ejemplo de varios teólogos positivos
eminentes por su conocimiento de la historia sacramental (Ménard,
Launoi, Martène, Juénin, Drouven, Pouget, Pellicia, Binterim , Heinrich.--
Ver referencias en Kern, op. cit. ., pp. 357, 538), mantiene la probable
validez de la extremaunción repetida, por muchas veces, durante el
mismo peligro de muerte; y resultará más fácil ignorar, que afrontar y
responder, el argumento mediante el cual apoya su punto de vista.
Proporciona, en primer lugar, abundante evidencia de la práctica
extendida en la Iglesia occidental desde el siglo IX al XII, e incluso, en
algunos lugares, hasta el XIII, de repetir la unción durante siete días, o
indefinidamente mientras dura la enfermedad. duró; y él es capaz de
reclamar la autoridad de Oriental a los teólogos por explicar la práctica
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moderna en la Iglesia Oriental de una unción séptuple por parte de siete

sacerdotes como debida a una práctica más antigua de repetir la unción
durante siete días, una práctica de la que la liturgia copta es testigo. Al
admitir la validez de cada unción repetida, podemos dar una explicación
mucho más razonable de la práctica occidental medieval y oriental
moderna que la que pueden dar quienes niegan su validez. Estos últimos
están obligados a sostener que el rito repetido es simplemente un
sacramental (aunque claramente destinado a ser un sacramento) o que
las unciones repetidas se fusionan para formar un sacramento (una
explicación que está abierta a varias objeciones serias). En segundo
lugar, dado que la extremaunción no imprime un "carácter" permanente,
no hay razón para que su propio efecto sacramental no pueda aumentar
con la repetición, como sucede en la Penitencia y la Sagrada Comunión ,
es decir, con un aumento de la santificación. gracia , el derecho al vigor
espiritual puede aumentar y ser más abundante las gracias reales se
deben. Y esto, por razones internas, bastaría para justificar la repetición,
aunque el efecto de la administración anterior persista. Finalmente, en
respuesta a la principal razón dogmática esgrimida en contra de su
punto de vista (a saber, la enseñanza del Concilio de Trento ), Kern
sostiene justamente que la intención del concilio era meramente positiva
y no excluyente , es decir, deseaba definir , en oposición a opiniones más
restrictivas que se habían sostenido, la validez de la extremaunción se
repite en las circunstancias que menciona, pero sin intención de negar su
validez si se repite en otras circunstancias no mencionadas. El examen
exhaustivo de la tradición que se supone precede a una definición, en lo
que respecta a este punto particular, no se había llevado a cabo en la
época de Trento ; y el punto en sí no estaba maduro para ser definido. La
disciplina moderna en la Iglesia occidental puede explicarse por motivos
distintos de los dogmáticos; y si se considera dogmáticamente decisivo,
esto implicará una condena muy radical de medieval práctica occidental
y oriental moderna, que el teólogo prudente tardará en pronunciarse.
Renacimiento
La cuestión de la reviviscencia surge cuando cualquier sacramento es

válidamente administrado, pero en el momento se le impide producir su
efecto, debido a la falta de las debidas disposiciones en quien lo recibe.
Así, con respecto a la extremaunción, el sujeto puede estar inconsciente e
incapaz de recibir vigorización espiritual en la medida en que esto
requiera cooperación con la gracia actual . O puede, por falta del desgaste
necesario , estar indispuesto a recibir la remisión de los pecados , o
indispuesto en caso de pecado mortal a la infusión de la gracia
santificante . Y la falta de disposición, el obstáculo a la eficacia del
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sacramento, puede ser inculpable o gravemente culpable; en este último

caso la recepción del sacramento será sacrílega. Ahora bien, la pregunta
es: ¿la extremaunción revive, es decir, produce después (durante la
misma enfermedad grave) efectos que se ven obstaculizados en el
momento de su recepción, si después se elimina el obstáculo o se excita
la disposición necesaria? Y todos los teólogos enseñan que ciertamente
revive de esta manera; que para su renacimiento, si no se ha cometido
ningún sacrilegio en su recepción ni ninguna grave pecado en el
intervalo, todo lo que se necesita es que se elimine el defecto que lo
impide, que se recupere la conciencia, por ejemplo, o se excite el desgaste
habitual; pero que, cuando un pecado se ha cometido grave en la
recepción o después de ella, este pecado debe ser perdonado y la gracia
santificante debe obtenerse por otros medios (por ejemplo, penitencia o
contrición perfecta) antes de que la extremaunción pueda surtir efecto.
De esta doctrina de la reviviscencia (que, sin embargo, no se define como
dogma ) se sigue una regla práctica importante con respecto a la
administración de la extremaunción, a saber, que, a pesar de las dudas
sobre las disposiciones de un sujeto ciertamente válido, el sacramento
siempre debe conferirse de manera absoluta, nunca condicionalmente,
ya que una condición que hiciera depender su validez de las
disposiciones reales del destinatario excluiría la posibilidad de su
reviviscencia. La forma condicional (si capax es) debe usarse sólo cuando
sea dudoso si la persona es un sujeto válido para el sacramento, por
ejemplo, si no está ya muerta, si ha sido bautizado , ha alcanzado el uso
de razón, o tiene implícita la intención habitual de morir cristianamente .
Fuentes
De entre las fuentes mencionadas en el curso de este artículo, y además

de ellas, véase KERN, De Sacramento Extremoe Unctionis Tractatus
Dogmaticus (Ratibon, 1907), el mejor tratado reciente sobre el tema;
SCHMITZ, de la disertación Effecbus Extremoe Unctionis. Hist.-
Dogmática (Friburgo, 1893); LAUNOI, Del Sacr. Unctionis Infirmorum
(París, 1673), en opp., vol. Yo, pt. I; DE SAINTE-BEUVE, Tractatus of Sacr.
Unctionis Infirmorum Extr. (1686), en MIGNE, Theol. Curso, XXIV; las
secciones respectivas en PERRONE, PESCH, TANQUEREY y otros cursos
estándar de dogma, y en GURY, LEHMKUHL y otros moralistas estándar;
entre los escritores alemanes: POHLE, Lehrbuch der Dogmatic (3.ª ed.,
Paderborn, 1908), III, pp. 523-548; entre los teólogos ortodoxos orientales:
MALTZEW, Los sacramentos de la Iglesia católica ortodoxa (Berlín, 1892),
y otros mencionados por KERN, op. cit., 379; entre los no católicos:
BLUNT, The Sacraments (Londres, 1868); MORGAN DIX, El sistema
sacramental (Nueva York, 1893); PULLER, La unción de los enfermos en
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las Escrituras y la Tradición (Londres, 1904).
Acerca de esta página
Citación APA. (1909). Extremaunción. En La Enciclopedia Católica.

Nueva York: Compañía Robert Appleton. http://www.newadvent.org
/cathen/05716a.htm
Citación MLA. Tóner, Patricio. "Extremaunción." La enciclopedia

católica. vol. 5. Nueva York: Robert Appleton Company, 1909.
<http://www.newadvent.org/cathen/05716a.htm>.
Transcripción. Este artículo fue transcrito para New Advent por Robert
B. Olson. Ofrecido a Dios Todopoderoso para que los justos perseveren en
su gracia y por la conversión de todos los que están separados de la
amistad de Dios y reciben los sacramentos instituidos por Nuestro Señor.
Aprobación eclesiástica. Sin obstáculos. 1 de mayo de 1909. Remy

Lafort, censor. Imprimátur. +John M. Farley, Arzobispo de Nueva York.
Información del contacto. El editor de New Advent es Kevin Knight. Mi

dirección de correo electrónico es webmaster en newadvent.org.
Lamentablemente, no puedo responder a todas las cartas, pero
agradezco enormemente sus comentarios, especialmente las
notificaciones sobre errores tipográficos y anuncios inapropiados.
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ENCICLOPEDIA CATÓLICA: Extremaunción

116 - 147 minutes

Ayude a apoyar la misión de New Advent y obtenga el contenido

Sacramento de la Nueva Ley instituido por Cristo para dar ayuda y

Rito real de administración.

Tal como se administra hoy en la Iglesia occidental según el rito del

inglesa y, por supuesto, está prohibida en todas partes en el caso de las

En la Iglesia ortodoxa oriental (cismática), este sacramento normalmente

El nombre Extremaunción no se volvió técnico en Occidente hasta ﬁnales

En épocas anteriores, el sacramento se conocía con diversos nombres,

por ejemplo, elaion hagion (santo), o hegismenon ( consagrado ), elaion,

Eﬁcacia sacramental del rito

católica la fe que Cristo es al menos el autor mediato de la

Las enseñanzas del Concilio de Trento están dirigidas principalmente

aunque aboga por el renacimiento de la unción jacobea, que considera

Antes de la Reforma no parece haber habido ninguna herejía deﬁnida

Prueba de la doctrina católica de la Sagrada Escritura

sido instituida como sacramento. De ahí la cautelosa declaración del

El texto de Santiago dice: "¿Está alguno enfermo entre vosotros? Traiga a

pecados Santiago da los como efecto de la oración-unción, nada es más

nuestro bien espiritual último, pero de ninguna manera necesariamente

Pero en defensa de su tesis, el Sr. Puller se ve además obligado a sostener

confesión sacramental y admitimos la autenticidad de la conexión "por

Mr. Puller es el último y más elaborado intento de evadir el signiﬁcado

(1) Estado del argumento

Debido a la relativa escasez de testimonios existentes de los primeros

siglo, mientras que no hay evidencia de ese ni de ningún otro. Se puede

En cuanto a la escasez real de testimonios antiguos, se han ofrecido

distinto de la unción jacobea, se practicaba en las edades tempranas, y

Finalmente, se debe partir de la premisa de que, al exponer el argumento

(a) Período ante-niceno. El testimonio más antiguo que se conserva es

de Orígenes , contemporáneo Tertuliano , al reprender a los herejes por

San Afraates , "el sabio persa", aunque escribió (336-345) después de

remisión de los pecados . El Sr. Puller intenta explicar varias de estas

(b) La Gran Edad Patrística: Siglos IV al VII. Las referencias a la

En de San Agustín el "Speculum de Scripturâ" (an. 427); en PL, XXXIV,

parafrasea así el mandato de Santiago (Complexiones in Epp.

A estos testimonios se pueden agregar muchos casos del uso de la

Como evidencia del uso de la unción por los nestorianos podemos

penitencia y preparación para la Sagrada Comunión [ver más abajo VI,

Se podrían citar muchos testimonios en los que se recomienda

También es bastante frecuente la mención de la remisión de los pecados

prueba de que San Crisóstomo , como Orígenes , entendió a Santiago

Víctor de Antioquía (siglo V) es uno de los testigos antiguos que, en los

anticipan más o menos claramente la deﬁnición de sacramento en

communione discedat." Si las palabras de Inocencio --y la misma

Vale la pena agregar, como conclusión a nuestro estudio de este período,

pues, tu pecados unos a otros.'" . San Beda parece así conectar la

La forma confusa en que San Beda introduce la penitencia en relación

mismo escritor, en lo que nos cuenta de la muerte de su El abad , San

Como prueba de la ininterrumpida universalidad durante este período

xxvi), prescribió en el mismo orden la administración de la penitencia, la

Los estatutos atribuidos a San Sonato, arzobispo de Reims (hacia

la muerte que dirige a los enfermos persona después de recibirlo para

(Para conocer el signiﬁcado técnico de estos términos en la teología

(1) La materia remota de la extremaunción es el aceite consagrado .

sido proscrita como "imprudente y próxima al error " ( Denzinger , n°

(2) La materia próxima de la extremaunción es la unción con aceite

con una sola unción. Además de la autoridad de la tradición escolástica ,

(3) Las formas de extremaunción del Ritual Romano y del Euchologion se

(1) El Concilio de Trento ha deﬁnido de acuerdo con las palabras de