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Unidad 3.1 - Carpio
Unidad 3.1 - Carpio
3. La filosofía cristiana
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Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da un desarrollo, que lo
llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez, unidad, afirmación-, judaísmo
-ruptura, separación, negación-, y cristianismo -mediación, reconciliación, negación de la negación. Cf. Cap.
XI.
capacidad de pensar. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas, a lo largo del proceso
por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, por así
decirlo-, con el paganismo; y por otra, dentro del propio cristianismo, con los herejes. En
efecto, los paganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud frente a
la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no
se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que además no
se encerraban en sus propios círculos (como los judíos), sino practicaban un vigoroso
proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política
existente; en parte, sobre todo en los círculos de mayor cultura, los paganos despreciaban
o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la
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resurrección de los cuerpos. Consecuentemente, en la medida en que los paganos se
adjudicaban la razón a sí mismos, debía nacer entre los cristianos un cierto sentimiento
de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la historia de la
cristiandad (cf. § 4 a)-, y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. Si se agrega
todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro, el de las herejías, esto es,
las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprenderá que pronto se
haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las
doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa, buscando fijarlas con
precisión, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida de lo
posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse
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"filosofía cristiana".
Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque
sólo en ésta podían encontrar los conceptos, la terminología, los procedimientos
intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fácil, porque si la religiosidad
cristiana era muy diferente de la helénica, parecía ser más extraña aun con respecto a los
supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. En efecto, la filosofía griega
expresa un ideal puramente teorético, según el cual la vida humana más perfecta, y por
tanto más feliz, es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por la
verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. Cap. VI, §§ 7
y 9). En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una
metafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en
definitiva sino una cosa entre las otras, por más prerrogativas que se le atribuyan. El
cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el hombre
asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás
criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectáculo más o menos
ocioso, sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su
propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o, respectivamente,
en su condena eterna. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano en función
de la salvación; según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teologales
(fe, esperanza y caridad). La historia comienza con la caída, con el pecado original, y gira
toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces para el cristiano una realidad,
una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofía griega, en cambio, el
mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. Cap. V, § 6),
9
Hechos 17:32, 26:24; cf. Corint. I 19-27.
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"La historia de la filosofía cristiana es, en gran medida, la de una religión que progresivamente toma
conciencia de nociones filosóficas de las que, como religión, puede en rigor abstenerse, pero que reconoce
cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que quieren tener una." É.
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GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin,Paris, Vrin, 1948, p. 124).-La
expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida; hay autores que la rechazan por completo (Harnack,
Bréhier, Brunschvicg, Heidegger, para quien el pensamiento cristiano sería teología); la defienden, en
cambio, Maritain y Gilson, entre otros. Por razones de brevedad, y de manera puramente terminológica,
aquí nos atenemos a aquella expresión.
o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por
ignorancia (cf. Cap. IV, § 6). El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más
alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define por el
pensamiento. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. Cap. VI, § 7).
En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, según se dijo, Amor,
infinita misericordia, que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres. Su infinita
sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan divino
(Providencia); no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales,
determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos, según ocurría con los
dioses griegos (cf. Homero). En contra del principio racional que sostiene que de la nada
nada resulta (ex nihilo nihil fit, que es una formulación del principio de razón suficiente), la
Biblia afirma que Dios creó el mundo, es decir, lo extrajo, no de un material preexistente, o
de Sí mismo, sino de la nada.
4. La razón y la fe
13
De carne Christi 5 (cit. por UEBERWEG, op. cit., p. 51).
14
Werke [Obras] 16/1 [1957], p. 200 (cit. en J. RITTER, Historisches Wörterbuch der Philosophie
[Diccionario histórico de la filosofía], Darmstadt, Wisscnscharliche Buchgesellschaft, 1971, tomo I, p. 66).
15
Cf. Del sentimiento trágico de la vida, espec. Cap. IV.
16
AVERROES (cf. arriba, p. 128), filósofo árabe, comentador de Aristóteles, ejerció gran influencia en
Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento.
17
contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree", el punto de vista de la fides
quaerens intellectum, "la fe en busca del entendimiento":
deseo entender algo de su verdad [la de Dios], en que cree mi corazón y que
ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo
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que no puedo entender sin haber creído antes.
17
SAN ANSELMO. Proslogion (La razón y la fe), trad., intr. y notas de R.P. Labrousse, La Plata-Buenos
Aires, Yerba Buena, 1945, p. 1 I (subrayado nuestro).
18
op. cit.. Cap. I. (ed. cit., p. 17)
19 6
M. de WULF. Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, Vrin, 1936, tomo II, p. 179, señala
como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial; doctrina de las formas
subsistentes y noción peripatética de la materia; evolución pasiva de la materia; distinción de la substancia y
de sus facultades; distinción real entre la existencia y la esencia; poder de la inteligencia dentro de sus
límites naturales sin iluminación especial; carácter accidental de toda cualidad y toda acción, incluida la luz;
concepción intelectualista de la vida psíquica."
20
É. GILSON, Le thomisme, p. 14. Cf. M. BAUMGARTNER, loc. cit. en nota 3.
21
J. Marías, escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. No hacerla porque ya está hecha:
la ha hecho Aristóteles"; por tanto, en todo caso, "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del
aristotelismo" ("La doble verdad", en ¿a Nación, 14 de noviembre de 1971).
llegarse, mediante la razón, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor
en la argumentación filosófica, c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y
su modo de conocerlos -cosa que ya en parte, al menos, se descubre en la "vías". El
primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solución resulta el
modo de encararlos, de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de esta
teoría acerca de la razón y la fe. Por tanto, el primer problema es el más importante de
todo su pensamiento; en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomista y lo
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que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano".
fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las
mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las
verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por
intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin
embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en
22
E. GILSON, op. cit., p. 39.
23
loc. cit.
24
Summa theologiae 1 q.2 a.2 ad 1.
Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres
25
fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.
Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo
para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y
sólo pueden conocerse mediante la revelación; se trata de los misterios o verdades
sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación, la resurrección de la carne, que no son
demostrables en modo alguno, y se llaman articuli fidei, "artículos de la fe":
Sin duda, el conocimiento racional es más claro que el de la fe, y por ello, hasta
donde aquél llegue, ha de preferírselo. Pero si por su modo de conocimiento la razón es
superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda
alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Mas ello no
quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, esto es, no
opuestos a la razón, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofía
-la razón- no debe negar la revelación; al contrario, puede cumplir respecto de los
misterios una función propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es
antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe, rechazando las
objeciones que le dirijan sus adversarios, mostrando que esos contenidos no son
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contradictorios, sino posibles; y de otra parte, busca analogías entre lo natural y lo
sobrenatural, y así esclarece la fe (por ejemplo, a la manera como la diversidad de
operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una, puede vislumbrarse por
analogía que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre razón y fe
no son más que aparentes, y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol,
pero no al astrónomo, de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las
incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divina,
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pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural".
Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el saber
natural y el sobrenatural, ello no podría significar sino una sola cosa: que la razón es
víctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efecto, sea lo
que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta
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ciencia [la teología], todo ello se lo condena como falso". Pues ya se ha dicho que la
verdad es una, y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios
mismo. En tal caso, por tanto, la razón debe subordinarse a la fe, la filosofía y la ciencia a
la teología: "Como, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona, es
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necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". La filosofía se
convierte pues, según la usual fórmula escolástica, en sirvienta de la fe (philosophia
ancilla theologiae). En consecuencia, así como la razón ayuda a la fe, también ésta debe
ayudar a la primera, cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta hacia
25
S. theol. I q.1 a. I resp. (trad. R. Suárez, en la ed. citada en nota 2, pp. 260-261).
26
loc. cit. (trad. cit., p. 260).
27
S.theol. I q.32 a.l resp. ad sec.
28
De tirinitate q.2 a.3 (cit. por J. M. VERWEYEN. Historia de la filosofía medieval, trad. esp., Buenos Aires.
Nova, 1957, p. 119, n. 164).
29
S. theol. I q. 1 a.6 ad secundum.
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op. cit. I q. I a.8 utitur tamen.
donde debe dirigirse. Santo Tomás puede entonces establecer, a modo de principio
general, las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera:
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ln Boethium de Trininate q.2 a.2 c.