DEI FILIUS

1. CONTEXTUALIZACIÓN DE LA ENCÍCLICA.
La Dei Filius es una constitución dogmática que fue promulgada el 24 de
abril de 1870, en el marco del Vaticano I convocado y presidido por el Papa Pío IX.
En esta Constitución la Iglesia pretende dar respuesta a las interpelaciones desde el
plano teórico y a las tensiones derivadas en la realidad política y social de la época.
Dogmas y autoridad de la Iglesia están en cuestionamiento continúo desde la
Ilustración. El principio ilustrado de la razón emancipadora y absoluta
(racionalismo) es visto y percibido como una amenaza para el status de y desde la
Iglesia. No sólo desde fuera se siente la amenaza de las corrientes evolucionistas y
positivistas que ponen en duda la fe y las estructuras de la Iglesia; también desde
dentro hay un debate representado por un lado por los tradicionalistas y fideístas y
por el otro los racionalistas. Seis años antes ya había respondido en parte a estos
desafíos y “peligros” que percibía la Iglesia, “a la defensiva” y con toda la impronta
del Papa, con el documento Syllabus. El racionalismo, materialismo, evolucionismo
y ateísmo son los ingredientes contextuales que enmarcan la encíclica.
En el Denzinger, el prólogo no está recogido y es muy importante leerlo, ya
que no solo relaciona este concilio con Trento, sino que expone el objeto formal de
la encíclica: oposición del magisterio a los errores de los tiempos modernos,
enumerados en el párrafo anterior.

2. COMENTARIO DE LA ENCÍCLICA.
CAPÍTULO 1. SOBRE DIOS CREADOR DE TODAS LAS COSAS. No puede
haber una autonomía de la razón si el mundo ha sido creado libremente (contra
Hermes y Günther) por un Dios personal, libre y trascendente (contra el
materialismo y el panteísmo). En la enumeración de los cuatro atributos del primer
párrafo, dos de ellos, la eternidad y la infinidad, van dirigidos expresamente contra
la idea panteísta o materialista de un Dios en proceso de perfeccionamiento infinito.
Las ideas fundamentales de este primer capítulo son: los padres conciliares quieren
distinguir entre Dios y el mundo, afirmar la libertad y gratuidad en el acto de la
creación, todo lo creado, Dios lo protege con su providencia.

CAPÍTULO 2. SOBRE LA REVELACIÓN. En este capítulo se afirma que

Dios puede ser conocido con certeza, a la luz de la razón, como principio y fin de
todas las cosas (contra los ateos y los tradicionalistas extremos), y además ese Dios
se ha revelado de forma sobrenatural (contra los deístas); estos dos órdenes
constituyen el único modo a través del cual el hombre alcanza el conocimiento de
las realidades sobrenaturales (contra los semi-racionalistas).

La segunda parte del capítulo cita a grandes rasgos a Trento, añadiendo una
importante precisión: que los libros de la Sagrada Escritura no son ni sagrados, ni
canónicos por haber sido aprobados por la Iglesia, ni contienen error por contener
la revelación, sino porque han sido inspirados por el Espíritu Santo y tienen a Dios
por autor. Se alejan así de una explicación meramente histórica de la composición
y canonicidad de la Biblia, y también distingue entre el estatus la Biblia y otros
documentos del Magisterio.

CAPÍTULO 3. SOBRE LA FE. Presenta el obsequio de la fe. Expone la

dependencia del hombre respecto a Dios. Se invoca la respuesta obligatoria de la
fe, que acepta las verdades reveladas, no porque pueda comprenderlas la razón
(contra Hermes), sino debido a la autoridad del revelador, que utiliza también
signos sobrenaturales, a saber, los milagros y las profecías, como motivos externos
de credibilidad (contra el racionalismo). Además la fe tiene la asistencia del
Espíritu Santo, quien da a todos la facilidad para aceptar y creer en la verdad.

El acto de la fe sigue, sin embargo, siendo libre (contra Hermes). La

obediencia de la fe se extiende a todas las verdades propuestas como tales por la
iglesia, siendo también ella un motivo de credibilidad.

CAPÍTULO 4. SOBRE LA FE Y LA RAZÓN. Presenta que hay un doble orden

de conocimiento, por su principio y su objeto. Por principio, conocemos por medio

2
de la razón natural y mediante la fe. Y por objeto porque además de aquello que
podemos conocer por medio de la razón natural, hay conocimiento que solo pueden
ser conocidos por la revelación divina. En el marco de la antítesis entre la
autonomía y la autoridad "debía" tratarse también la relación entre la fe
sobrenatural y la ciencia humana; la ciencia constituía el horizonte en donde se
planteaba de la forma más radical la pretensión de autonomía. La respuesta es una
negación de la autonomía absoluta de la razón, sin negar, sin embargo, su valor.
Por una parte, los misterios divinos superan la razón; pero, por otra, la razón puede
penetrarlos parcialmente. En efecto, no hay dos verdades ni puede haber
contradicción alguna entre la fe y la razón, aun cuando la primera supere a la
segunda. La ciencia tiene su propia función, pero dentro de unos límites
establecidos. Los dogmas, finalmente, son esencialmente inmutables.

El capítulo IV podría considerarse como una clave hermenéutica de todo el

documento: existe en el fondo una armonía entre la revelación divina y el
conocimiento humano, de la misma manera que no hay contradicción alguna entre
la revelación "natural" y la sobrenatural, sin que se reduzca por ello la segunda a la
primera. Podría ampliarse el discurso a la relación entre la Iglesia y la sociedad:
puede y debe haber una armonía, sin reducir la Iglesia al Estado, sino manteniendo
incluso la superioridad de la primera respecto al segundo. Con las afirmaciones del
último párrafo podemos entrever el refuerzo de las tesis ultramontanas, y el
anuncio de la proclamación de la infabilidad.

3. LECTURA CRÍTICA.

1. Podemos concluir que se llega a unas formulaciones "equilibradas" respecto al

papel de la razón humana, cuyo valor no se niega, sino que se le inserta en una
visión que armoniza la naturaleza con la sobrenaturaleza. En este sentido habría que
entender las afirmaciones de este documento en la problemática de la época
intentando profundizar en la comprensión de la fe y en sus fundamentos.
2. Al afirmar que la razón humana puede conocer a Dios; ¿Estamos hablando del

3
concepto de la razón de la Ilustración? ¿De qué razón estamos hablando? ¿No
supone ya un posicionamiento “a priori” esta calificación de la razón? ¿No nos
introduce, de nuevo, en un bucle intelectual que no nos permite salir del problema
dibujado por el racionalismo? En este sentido no parece “abrir horizontes distintos”.
3. En cualquier caso hay que reconocer las grandes dificultades que rodeaban el
Vaticano I porque tenía enemigos por todas partes, es decir, de una parte ante una
autonomía radical de la razón humana, que rechazaba de antemano cualquier
posibilidad de la fe; y, de otra, ante un rechazo de la razón en nombre de una fe
sostenida únicamente por el sentimiento, las vivencias y la experiencia interna. Si
bien es cierto que el lenguaje condenatorio nos “chirría” hoy día, hay que
reconocerle el esfuerzo por fijar una posición.
4. Ahora bien, ante éste momento crítico de desarrollo teológico ¿no se perdió una
oportunidad valiosa para avanzar en otra dirección? Da la sensación que la reflexión
teológica del momento, no supo salir de un modelo que buscaba refrendar la fe
como conocimiento verdadero, con su sustento racional metafísico irrenunciable.
De ahí quizás la acusación de “extrinsecista” a ésta elaboración teológica.
5. ¿Dónde se quedaron los métodos históricos críticos y positivos que estaban
presentes en otras disciplinas plenamente integrados y a la orden del día en esa
época? No se supo articular el método escolástico con estos nuevos métodos.
6. Derivada de la anterior, también nos podemos preguntar si la Ilustración no
habría aportado elementos para una hermenéutica teológica que, bajo la forma de la
vuelta a las fuentes bíblicas y al paso a un modelo de teología contextual, buscara
caminos para afirmar la trascendencia en el corazón de la inmanencia, o dicho de
otro modo, para hablar de Dios en el corazón de los dinamismos de la persona y de
la historia.