El Jesús histórico

Michael J. Daling y Christopher M. Hays

Traducido por Russell Wm. Hultgren

Publicación original: Michael J. Daling y Christopher M. Hays, “The Historical Jesus”, en Christopher M. Hays
y Christopher B. Ansberry, Evangelical Faith and the Challenge of Historical Criticism (Londres/Grand Rapids:
SPCK/Baker, 2013), 158-181.

“¿Y qué de Jesús?” Sospechamos que esta pregunta ha estado carcomiendo los bordes de

muchas mentes a través de este libro. Si los eruditos críticos pueden disputar la historicidad

de otros relatos bíblicos que fuerzan la credulidad moderna, ¿qué les impide socavar a Jesús?

Si permitimos cualquier intrusión histórico-crítica sobre las Escrituras, ¿no asediarán las

legiones escépticas la fortaleza de la fe, la encarnación y la resurrección del Hijo de Dios?

Es una preocupación razonable. Puede que los capítulos anteriores de este volumen

hayan convencido a nuestros lectores de que la teología cristiana es una entidad

suficientemente robusta y dinámica para arrojar cierto grado de disputa sobre los

acontecimientos de la historia sagrada. Sin embargo, es algo muy diferente conducirse con

ligereza con la vida y el ministerio de Jesús; comprendemos, aunque sólo instintivamente,

que jugueteando con el Jesús histórico afectaremos mucho más inmediatamente al resto de la

teología cristiana. Esta sensibilidad podría tentarnos hacia la retirada instintiva de la erudición

histórica de Jesús por completo; hay, después de todo, mucho en juego con Jesús. Sin

embargo, argumentaríamos que, precisamente porque hay tanto en juego con Jesús, los

defensores de la fe cristiana no deben retirarse de la batalla, sino que deben buscar la claridad

sobre el estado del debate crítico y las ramificaciones teológicas de las opiniones académicas.

La erudición histórica de Jesús es uno de los campos más productivos e intrincados

del estudio bíblico. En aras de la claridad y la brevedad, este capítulo se centrará en cuatro

temas cruciales—los temas de la vida de Jesús que plantean las dificultades más formidables

1
para la investigación histórico-crítica y que son de la mayor importancia para la doctrina

cristiana. Ofreceremos unas reseñas breves de la auto-presentación de Jesús, los milagros, el

nacimiento virginal y la resurrección. Puesto que sería una tarea de bobos intentar algo

similar a una discusión sistemática de estas cuestiones, en su lugar bosquejaremos

brevemente la gama de opiniones académicas sobre cada tema y luego identificaremos las

formas en que esas conclusiones críticas influencian la doctrina cristiana. Aunque ciertamente

identificaremos diversas perspectivas críticas que son directamente incompatibles con la fe,

afirmaremos que la disciplina de la erudición histórica sobre Jesús no conduce

inevitablemente a la herejía, en la medida en que involucra tanto a los eruditos creyentes

como a los no creyentes en los debates de verdadero significado para las creencias de la

Iglesia.

La autorrepresentación de Jesús

Empezaremos con el complicado asunto de cómo Jesús parece haberse presentado al mundo.1

En última instancia, toda la información que tenemos acerca de la autoconciencia de Jesús

nos es transmitida por el testimonio de aquellos a quienes Jesús afectó durante su vida. Sin

embargo, a la luz de los informes de otros sobre la predicación, las acciones y la ejecución de

Jesús, es posible hablar de su autorrepresentación de manera reconocidamente limitada, pero

no obstante significativa. En esta relación, cuatro temas se discuten rutinariamente: (1) el uso

de títulos honoríficos, (2) la conciencia mesiánica de sí mismo, (3) la expectativa escatológica

y (4) la autoconciencia divina. Todas estas cuestiones están relacionadas entre sí, pero en aras

de la claridad trataremos de discutirlas una a la vez.

Durante siglos el uso de títulos honoríficos fue una característica destacada del debate

académico.2 Hay un acuerdo a gran escala de que estos títulos, usados por Jesús o no, se
1
Los eruditos a menudo se refieren a la autoconcepción de Jesús, pero el lenguaje de la “autorrepresentación” es
quizás preferible en la medida en que evita los peligros de intentar reconstruir la psicología interior de Jesús.
2
Un número cada vez mayor de eruditos hoy en día consideran que los títulos son menos importantes que las

2
deben leer en el contexto del judaísmo del primer siglo, aunque este acuerdo no ha conducido

a un mayor consenso. Consideremos el caso del único título que el Jesús de los Evangelios

utilizó explícitamente de manera autorreferencial: Hijo del Hombre.3 Algunos consideran que

la frase es una mera circunlocución para “mí” o “alguien”,4 mientras que otros la consideran

una alusión teológicamente provocativa a Dan. 7:13.5 Además, incluso si el lenguaje de los

Evangelios se refiere de alguna manera a Daniel 7, sigue habiendo una gran disputa sobre si

“Hijo del Hombre” fue usado como un título durante la vida de Jesús. Existen desacuerdos

parecidos en relación con el uso de otros títulos, como Mesías, Hijo de David, Hijo de Dios o

Señor. Como están las cosas hoy en día, los eruditos están en amplio acuerdo en que Jesús se

refirió a sí mismo como “Hijo del Hombre”, y hay una tendencia algo más modesta (aunque

sin consenso) a creer que Jesús evocó intencionalmente la expectativa mesiánica (véase a

continuación). En contraste, muchos eruditos críticos considerarían títulos como Hijo de Dios

o Señor como reflexiones post-pascuales sobre Jesús a la luz del Antiguo Testamento y las

expectativas judías.6

La autorrepresentación mesiánica de Jesús ha sido durante mucho tiempo un punto

focal para el discurso crítico. Los eruditos de la llamada “Primera Búsqueda” tendían a

entender la figura del mesías en la escatología judía en términos casi puramente nacionalistas,

aunque las reconstrucciones liberales de Jesús afirmaron que él reinterpretó esta expectativa.

En reacción, Wrede, y la escuela de “historia de las religiones” después de él, tendía a negar

“realidades sustantivas a las que apuntan” (E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press,
3
Este es el “título” más discutido de Jesús por dos razones: (1) es el único título que Jesús usó explícitamente de
manera autorreferencial, y (2) es el título más ampliamente atestiguado en la tradición de Jesús. Los debates
sobre otros títulos tienden a ser menos acalorados, ya que otros títulos pueden ser más fácilmente desatendidos
como adiciones posteriores a la tradición de Jesús.
4
Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, 2da ed. (Londres: SCM Press, 2001), 137–
165.
5
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God 2 (Londres: SPCK;
Minneapolis: Fortress Press, 2003), 510–528.
6
Véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 523.

3
cualquier afirmación de que Jesús se entendía como mesías. La “Nueva Búsqueda” perpetuó

esta tendencia al afirmar que no había ningún título atribuido a Jesús durante su vida.7

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, sin embargo, marcó un punto de

inflexión en la investigación sobre este tema. Los textos de Qumrán han demostrado que no

había ninguna esperanza judía unificada del mesías,8 lo cual significa a su vez que Jesús se

puede entender como poseedor de una auto-comprensión mesiánica, aunque hubiera

considerado esa vocación de una manera muy distinta a la de militantes nacionalistas.

Actualmente, muchos eruditos históricos de Jesús enfatizan los matices proféticos y reales de

las representaciones mesiánicas de Jesús (Wright, Dunn, Ehrman, Allison, Bockmuehl).

El tema del mesianismo a su vez nos lleva al tema de la escatología, ya que muchos

eruditos sostienen que la autorrepresentación mesiánica de Jesús fue un producto de su

escatología. Los estudios críticos de Jesús pueden ser ampliamente divididos entre los no

escatológicos y los escatológicos. Las presentaciones no escatológicas del Jesús histórico

afirman que Jesús no se suscribió a la expectativa escatológica judía; en cambio, consideran

al Jesús escatológico de los Evangelios como una creación de la Iglesia primitiva.9

Alternativamente, aquellos que toman la escatología judía como un marco principal para la

autorrepresentación de Jesús varían en el grado en que la escatología de Jesús se debe

identificar con el apocalipticismo judío y la manera en que se debe entender el apocalipsis

judío. Algunos consideran a Jesús como un profeta apocalíptico que esperaba el fin inminente

del orden creado tal como lo conocemos; afirman que la gran mayoría de su enseñanza se

puede explicar dentro de este paradigma apocalíptico-escatológico.10 Otros argumentan que el

7
Véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 514–523.
8
John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature,
ABRL (New York: Doubleday, 1995).
9
Véase John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San
Francisco: Harper Collins, 1991), 255.
10
Véase, por ejemplo, Dale C. Allison, The Historical Christ and the Theological Jesus (Grand Rapids:
Eerdmans, 2009), 90–95.

4
apocalipsis judío no implica una expectativa literal del fin del mundo, sino que sirve como

una manera metafórica de describir el control final de Dios sobre las circunstancias presentes

y futuras (particularmente para Israel).11 Entre estos dos puntos de vista hay un continuo de

alternativas mediadoras que cuestionan tanto cómo se debe entender el apocalipticismo judío

como el grado en que la enseñanza de Jesús puede identificarse con él.12 Por lo tanto, tal

como vimos en el caso de la autorrepresentación mesiánica de Jesús, entre los muchos

eruditos que creen que la escatología judía es el marco correcto para entender a Jesús, todavía

existe una gran variación en la manera en que se caracteriza la perspectiva escatológica de

Jesús.

Por último, los críticos históricos suelen preguntarse si Jesús evidencia alguna

creencia en su propia divinidad. Es común que los eruditos atribuyan descripciones de

divinidad a las expansiones post-pascuales sobre las tradiciones que rodean a Jesús.13 Sin

embargo, muchos aprecian la concepción de Jesús de su relación con el Padre como algo

importante para su autorrepresentación.14 El hecho de que Jesús entendía a Dios como su

padre y pensaba que estaba en el epicentro del plan escatológico de Dios revela una elevada

autoconcepción, incluso si pocos eruditos críticos considerarían estas grandes ideas como

expresiones implícitas de la divinidad. No obstante, incluso una conclusión negativa,

específicamente, que el Jesús histórico no se presentaba a sí mismo como Dios, no

significaría que Jesús no era Dios o que no lo conocía internamente. Debemos recordar que la

erudición histórica sobre Jesús sólo nos permite mirar hasta cierto punto en la historia, y ¡no

tan lejos como en los pensamientos privados de Cristo!

11
Véase Wright, Jesus and the Victory of God, 95–96.
12
Por ejemplo, Dunn, Jesus Remembered, 485–487.
13
Véase Robert W. Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium (San Francisco: HarperSanFrancisco,
1997), 279–281. Cf. Allison, Historical Christ, 88–89.
14
Véase, por ejemplo, Dunn, Jesus Remembered, 724.

5
Ramificaciones teológicas

A la luz de esta disputa sobre si y en qué medida Jesús se entendía como el Mesías y/o divino,

necesitamos preguntar si es verdaderamente necesario que Jesús se presentara como el

Mesías o el divino Hijo de Dios. Y, presionando el tema de la autorrepresentación con la

cuestión (históricamente difícil, pero filosóficamente importante) de la autoconciencia, ¿qué

tenía que saber Jesús acerca de sí mismo para que sustente la ortodoxia cristiana?

Para empezar, la teología cristiana no debe resistir la idea de que Jesús era ignorante

de ciertas cosas. Jesús mismo habló abiertamente de su propia ignorancia en relación con la

escatología (Mc. 13:32; Mt. 24:36),15 y uno de los pilares de la cristología calcedonia es la

necesidad absoluta de la humanidad de Jesús para la doctrina de la salvación. “Lo que él no

ha asumido no ha sanado”.16 Jesús era un ser humano y, por lo tanto, experimentaba la

ignorancia humana, no como un defecto ontológico, sino como un rasgo constitutivo de su

humanidad.17 Es cierto que, a veces, los teólogos cristianos han hecho afirmaciones

maximalistas sobre el entendimiento de Jesús, incluso luchando por explicar cómo pudo

haber vivido una vida de fe o haber sido tentado a pecar. Tomás de Aquino aún afirmó que

era apropiado que Jesús no tuviera fe, dado que su experiencia de la visión beatífica como ser

humano le habría dado un conocimiento perfecto y habría borrado toda duda que hubiera

requerido la fe.18 Aunque tal perspectiva maximalista podría ser difícil de cuadrar con las

conclusiones de la erudición histórico-crítica, esta interpretación idiosincrásica de las dos

naturalezas de Cristo no es el criterio por el cual debemos evaluar teológicamente la erudición

15
La idea de que Jesús era ignorante acerca del momento preciso del escatón está relacionada con la pregunta
histórica de si Jesús creía o no que el reino llegaría dentro de las vidas de sus primeros seguidores y la cuestión
teológica de si nuestra estimación de Jesús sería dañada si de hecho él lo esperaba así y sus expectativas fueron
decepcionadas. Este tema difícil está ligado a preguntas sobre la naturaleza misma de la profecía y la
expectativa escatológica (sobre la cual, véase las discusiones en el capítulo 5), y es el tema exclusivo de
Christopher M. Hays (ed.), When the Son of Man Didn’t Come: A Constructive Proposal on the Delay of the
Parousia (Minneapolis: Fortress Press, 2016).
16
Gregory of Nazianzen, First Letter to Cledonius (NPNF 2.7, 440).
17
R. Michael Allen, The Christ’s Faith: A Dogmatic Account, T&T Clark Studies in Systematic Theology
(Londres: T&T Clark, 2009), 54–59, 68.
18
Tomás de Aquino, Summa Theologica 3a. 7,3.

6
crítica o la ortodoxia cristiana. Los Evangelios no representan a Jesús como omnisciente.19 La

cuestión que nos ocupa es si es teológicamente problemático o no que Jesús fuera ignorante

acerca de su propia identidad y divinidad mesiánica.

Como se señaló anteriormente, hay tantos eruditos críticos que afirmarían la noción de

que Jesús se entendía mesiánicamente. Por razones puramente históricas, este tema no es

terriblemente controvertido en la actualidad, ya que es difícil entender la atribución

postpascual de la conciencia mesiánica a Jesús si no hubiera estado ya en su lugar durante su

vida, por lo menos en cierto grado. Después de todo, un mesías muerto sería

convencionalmente considerado como ningún mesías en absoluto.

Teológicamente, sin embargo, el mero hecho de la autorrepresentación mesiánica de

Jesús es tal vez menos pertinente que el tipo de mesías que él representaba que era. La

soteriología y la escatología cristianas (creyendo que Dios resucitará a su pueblo de entre los

muertos para gozar de su reinado para siempre) están arraigadas en las expectativas judías del

reino de Dios que debe ser producido por el Mesías. ¿Necesitaba saber Jesús que él era el

Mesías a fin de llevar a cabo ese reino a través de su vida, muerte y resurrección? Hablando

estrictamente, esto no parece lógicamente necesario. No obstante, la forma en que se entiende

que Jesús actuó como el Mesías en provocar ese reino (es decir, por el sufrimiento en nombre

del pueblo de Israel) es marcadamente distinto de lo que esperaba la mayoría de los

contemporáneos de Jesús. Por lo tanto, la verosimilitud de esa interpretación de su función

mesiánica sería de hecho ayudada si Jesús sabía que él no era sólo el Mesías sino también ese

tipo de Mesías. En pocas palabras: Jesús resultó ser un mesías tan extraño que reforzaría la

credibilidad de la fe cristiana pensar que Jesús sabía exactamente lo que estaba haciendo. Sin

embargo, utilizamos las palabras «ayuda» y «reforzar» en lugar de «lógicamente necesario»,

porque una interpretación cristiana de la función mesiánica de Jesús ciertamente podría

19
O, para expresarlo de forma más prudente, como tener acceso a toda la extensión de conocimiento que se
podría suponer que disfrutara la Segunda Persona de la Trinidad antes de la encarnación.

7
fundarse en la enseñanza de los apóstoles y/o del canon, aún si Jesús mismo no tenía

completa claridad sobre su propio significado mesiánico.

Siendo así, también debemos preguntar si es teológicamente necesario que Jesús

poseyera o revelara su propia divinidad. Probablemente no. Se puede imaginar que Jesús

pudiera haber sido Dios sin saberlo.20 Aún sin una autoconciencia divina, es posible que

todavía se pueda afirmar que Jesús era completamente obediente y fiel a Dios hasta la muerte,

cumpliendo lo que fuera necesario para nuestra salvación sin saber exactamente cómo o por

qué lo hacía. Esto no significa disputar ni por un momento que es necesario que la teología

cristiana afirme que Jesús era completamente divino, sino disputar que él necesitaba tener

pleno conocimiento de esa divinidad para poseerla. Esto plantea preguntas sobre si tenemos o

no motivos adecuados para considerar que Jesús era divino si él mismo no se reconocía así ...

pero entonces, nuevamente, debemos recordar que la mayoría de las afirmaciones del Nuevo

Testamento de la deidad de Cristo no proceden de la boca de Jesús.21 Como ya hemos dicho,

el testimonio de la Escritura y de los apóstoles siempre ha sido fundamental para la creencia

cristiana en la identidad de Jesús.

En resumen: la investigación de la autorrepresentación de Jesús es un pantano

pegajoso de la disputa histórica. Pero desde una perspectiva teológica los asuntos son un poco

más sencillos. Mientras que la mayoría de los eruditos críticos creen hoy que Jesús se

representaba como (algún tipo de) mesías, nuestra fe no sería estropeada si él no lo supiese.

Aún así, nuestras afirmaciones de Jesús como mesías son ayudadas y apoyadas si él se

consideraba así. Además, aunque la mayoría de los eruditos críticos no piensan que es

probable que Jesús se presentara a sí mismo como Dios, esto no falsifica la creencia cristiana

de que él era de hecho Dios. Incluso si las monografías históricas de Jesús son precisas en su

20
Cf. Lc. 2:40. ¡Hay pocos que sugerirían que el recién nacido Jesús que yacía en el pesebre era consciente de
que estaba ingeniando y manteniendo sub-atómicamente el heno amortiguando su cabeza!
21
Por ejemplo Jn. 1:1; 20:25; Rom. 9:5; 2 Ped. 1:1; Fil. 2:10–11; 1 Jn. 5:20; Col. 1:15–17; excepciones posibles
incluyen Jn. 9:58 y Mc. 6:50.

8
manejo de la evidencia histórica, los límites de la disciplina no permiten afirmar o negar la

divinidad de Cristo. Sin embargo, la teología cristiana es ayudada ciertamente donde se puede

demostrar plausiblemente que Jesús se presentaba como relacionado únicamente con Dios. En

ambos casos, la teología cristiana y la crítica histórica por igual deben aprehender sus límites

disciplinarios, las diferencias entre lo que pueden probar y lo que es visible a los ojos de fe.

Los milagros

Con el tema de la divinidad de Jesús nos acercamos a los límites metodológicos de la

investigación crítica. Ahora, cuando empezamos a analizar lo milagroso, estamos, en muchos

aspectos, operando bien fuera de los límites de la historiografía naturalista. Sin embargo, es

precisamente en el campo de lo sobrenatural que tenemos que avanzar si queremos discutir el

significado teológico de Jesús, porque los factores más formativos en las evaluaciones de la

historia de Jesús han sido precisamente los que desafían nuestras suposiciones mundanas. Así

que el resto de este capítulo tratará de lo milagroso, comenzando con los milagros que Jesús

realizó durante su ministerio y luego pasando a los milagros que enmarcan los extremos de la

vida de Jesús: el nacimiento virginal y la resurrección.

Hablando críticamente de los milagros de Jesús: ¿sucedieron?

Un problema fundamental que debe abordarse antes de examinar cualquier informe

específico de los milagros de Jesús es si los milagros ocurren o no. Muchos en el mundo

moderno consideran que el universo es un sistema cerrado sin una mano divina para crear,

guiar o salvar a sus habitantes. Esta visión de la realidad ha impulsado el examen crítico del

Jesús histórico durante casi tres siglos. Sin embargo, incluso muchos de aquellos dispuestos a

aceptar esta visión del mundo naturalista no niegan que Jesús era ampliamente conocido

como hacedor de hechos espectaculares. Los textos bíblicos proporcionan un amplio

testimonio del hecho de que las personas alrededor de Jesús creían que habían sido testigos de

fenómenos sobrenaturales. Así la fuerza sobrenatural llegó a contribuir a la reputación de

9
Jesús incluso más allá de las fronteras de sus seguidores (por ejemplo, Josefo, Ant. 18:63).

Por consiguiente, las suposiciones modernistas típicas están en tensión con la

reputación de Jesús. Bajo circunstancias normales, el estudio de la historia se rige por el

principio de la analogía (es decir, que un acontecimiento histórico es plausible si se pueden

aducir eventos análogos de otro tiempo o lugar). Como tal, los eruditos evaluarían

convencionalmente las afirmaciones hechas acerca de Jesús sobre la base de si las

descripciones de él corresponden o no a lo que conocemos del mundo de manera más amplia.

Pero un “milagro” asume cierta causalidad trascendente (es decir, la influencia de algún poder

sobrenatural), que muchas personas consideran imposible o por lo menos altamente

sospechosa. Incluso los cristianos que creen en los milagros deben ser sensibles a este

escepticismo, pues pocos de nosotros que leemos la Ilíada y escuchamos historias de las

milagrosas intervenciones de los antiguos dioses realmente creemos que los agentes

sobrenaturales estaban guiando los acontecimientos del conflicto entre los griegos y los

troyanos. De la misma manera, los eruditos críticos que ya no están abiertos a lo sobrenatural

no creen en los relatos de los milagros de Jesús. Probablemente uno no estará inclinado a

aducir analogías de acontecimientos milagrosos en la vida de Jesús si consideramos que los

milagros son imposibles, porque uno presumirá que cualquier informe de otros sucesos

análogos (milagrosos) es más que probable espurio. Por lo tanto, se llega a algo como un

callejón sin salida. En otras palabras, la crítica histórica ha traspasado sus límites

metodológicos al evaluar lo presuntamente milagroso.

Sin embargo, los límites de la disciplina no han obligado a los eruditos críticos a

abstenerse de comentar sobre todos los acontecimientos de la vida de Jesús menos los

mundanos. Ciertamente, algunos negaron más o menos descaradamente que Jesús realizó

milagros.22 La mayoría, sin embargo, se centran en las percepciones de los testigos de Jesús:

22
Véase, por ejemplo, Gerd Lüdemann, The Great Deception: And What Jesus Really Said and Did (Amherst:
Prometheus, 1999), 11, 70–73.

10
cualquiera que sea la naturaleza “verdadera” de los eventos en cuestión, los seguidores de

Jesús los percibieron como milagrosos. Por consiguiente, los eruditos críticos tratan de

determinar la fiabilidad relativa de los informes de acontecimientos milagrosos. 23

Algunos eruditos involucrados en esta investigación siguen siendo agnósticos acerca

de la historicidad de los milagros de Jesús. Reconocen que se puede demostrar la

probabilidad de que ocurriera algo atípico, pero están de acuerdo en que está fuera de los

límites del historiador decidir sobre la causalidad detrás del evento o darle un significado

religioso.24 Otros afirman que algunos acontecimientos ocurrieron y que la gente creía que

eran milagrosos, pero discuten en cuán “milagrosos” eran los acontecimientos en verdad. 25 La

posesión de demonios, por ejemplo, puede entenderse como una interpretación pre-científica

de la enfermedad mental. De la misma manera, las sanaciones pueden explicarse en términos

mundanos: una gran comodidad puede derivarse de la percepción de que uno está sanado (el

“efecto placebo”) y, en cualquier caso, raramente se desprende de los relatos de los

Evangelios hasta qué punto habían padecido los sanados, por ejemplo, con ceguera, sordera o

lepra. Ocasionalmente, los eruditos de hoy en día recurren a las técnicas de racionalización de

los tempranos eruditos modernos del Jesús histórico, argumentando que cuando los discípulos

pensaban que Jesús estaba “caminando sobre el agua”, realmente estaba caminando en un

banco de arena o que la alimentación de los 5.000 fue simplemente un picnic colectivo que

Jesús organizó.

Finalmente, en algo de una posición mediadora, ciertos eruditos señalan que en el

mundo moderno la gente sigue afirmando que ha presenciado o experimentado sanaciones y

exorcismos. Estos autores afirman que el principio de analogía nos obliga a tomar en serio las

23
Esto incluye investigar si el informe puede ser razonablemente fechado al actor o testigo de una acción en
cuestión, así como a la fiabilidad del reportero y cualquier factor (ideológico o de otro tipo) que pueda haber
comprometido la integridad del informe.
24
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. 5 vols, ABRL (New York: Doubleday, 1991–
2016), 1:220; 2:513–15.
25
Véase, por ejemplo, Theissen y Merz, Historical Jesus, 311-312.

11
antiguas afirmaciones de que Jesús realizó sanaciones y exorcismos. De hecho, la mayoría de

los eruditos críticos admitirían que la reputación de Jesús como sanador y exorcista es entre

los datos históricos más atestiguados que tenemos, por lo que es difícil anularla por

completo.26 Sin embargo, la mayoría de estos eruditos argumentarían que el mismo principio

de analogía habla en contra de los milagros de la naturaleza y las epifanías de Jesús, en la

medida en que hay menos analogías con este tipo de acontecimiento que se encuentra en el

mundo moderno.27 Así que estos relatos últimos y más espectaculares se caracterizan

típicamente como invenciones por la comunidad post-Pascual en un esfuerzo para dar voz a

su estima exaltada de Jesús.

Sin embargo, algunos eruditos críticos, como Dale Allison, considerarían sospechosa

esta distinción elegante. Las analogías de los milagros de la naturaleza más extraordinarios

descritos en los Evangelios se pueden extraer de los relatos de primera mano derivados de

una variedad de contextos religiosos y sociales, aunque sean más raros.28 Los eruditos de la

clase de Allison no están pidiendo la credulidad absoluta hacia cada demanda del Evangelio,

pero sostienen que el historiador debe mantener una mente abierta con respecto a la

plausibilidad de por lo menos algunos informes de milagros.

Cuando contamos con la posibilidad de lo milagroso, tenemos que preguntarnos qué

significan los milagros y si, de hecho, Jesús los realizó. La mayoría de los eruditos actuales

argumentarían que los milagros están íntimamente relacionados con la comprensión de Jesús

del reino de Dios (Keck, Ehrman, Wright, Allison, Dunn, Stanton, etc.). Sin embargo, los

miembros de una minoría significativa buscan explicaciones de la enseñanza de Jesús aparte

de las expectativas escatológicas judías (Vermes, Crossan, Borg, Funk) o permanecen

dudosos en cuanto a la relación de los milagros con la proclamación del reino (Sanders). En

26
Algunos llegan a sugerir que si Jesús no era una especie de trabajador de milagros, entonces no tenemos
ningún fundamento para decir nada histórico sobre él en absoluto (Meier, Marginal Jew, 2:630). 27
Theissen y Merz, Historical Jesus, 292–297. 28 Allison, Historical Christ, 72-78.

12
fin, los eruditos están divididos sobre si los milagros de Jesús estaban conectados con su

proclamación del reino, o simplemente eran acciones que atraían a una multitud, expresando

la compasión de Jesús pero careciendo de una relación distinta con su predicación.

Consecuencias teológicas

Ahora que hemos esbozado la gama de enfoques críticos a la posibilidad y el significado de

los milagros, ¿cómo evaluamos esas perspectivas teológicamente?

Para arrancar primero la fruta baja, está claro que cualquier negación de los milagros

derivada de una incredulidad en Dios está fuera de los límites para la ortodoxia cristiana. La

existencia de Dios es axiomática para la teología cristiana. Una reconstrucción histórica de

Jesús que es antagónica a una cosmovisión teísta del mundo difícilmente puede producir una

figura teológicamente relevante, excepto como un intento de derrocar el dogma cristiano (se

piensa en Lüdemann o Funk aquí).

De todos modos, asumiendo la existencia de Dios no significa necesariamente que

cada relato de un milagro en un Evangelio es histórico. Como ya hemos visto, muchos

eruditos críticos están inclinados hacia una objeción matizada a algunos, aunque no

necesariamente a todos, los milagros. Así que debemos preguntar cuán vital es la historicidad

de los milagros de Jesús para la teología cristiana ortodoxa. ¿Podemos considerar a Jesús

como el Hijo de Dios si él nunca hizo milagros en absoluto? ¿Y si sólo realizaba ciertos tipos

de milagros pero no otros?

Desde el principio, debemos afirmar que, fuera de la resurrección y la encarnación,

ningún milagro individual de Jesús representa un pilar fundamental de la cristología o de la

salvación. Uno podría posiblemente entender a Jesús caminando sobre el agua o calmando la

tormenta como una fabricación pos-Pascua y todavía creer que Jesús es el Hijo de Dios

plenamente divino y plenamente humano. El calmar de la tormenta por Jesús se puede

13
considerar como evidencia de su divinidad (Mc. 4:35-41 parece implicar esto), pero nuestras

justificaciones para creer en la divinidad de Jesús no se limitan a Marcos 4.

Concediendo esa posibilidad lógica, ¿sería posible llegar a una cristología o una

soteriología ortodoxa si Jesús realizó sólo ciertos tipos de milagros? Hay que admitir que

estas doctrinas no son necesariamente afectadas de una manera u otra si ciertos milagros

individuales se consideran adiciones pos-Pascua a la tradición. Esos principios de la fe no son

lógicamente dependientes de hechos milagrosos individuales (dejando a un lado la

resurrección, sobre la cual véase a continuación, p. 28).27 En consecuencia, las epístolas del

Nuevo Testamento hacen poca referencia a los hechos maravillosos de Jesús.28 Sin embargo,

no podemos escapar a que los seguidores de Jesús desarrollaron su caso a favor de su

divinidad e identidad mesiánica, en parte, basándose en su creencia de que tales milagros se

realizaron. Aunque es posible llegar a una afirmación de la divinidad de Jesús sin afirmar

cada milagro de Jesús (quizás sin afirmar muchos milagros de Jesús), la extensión de los

hechos milagrosos de Jesús se correlaciona con la confiabilidad y el alcance de nuestras

afirmaciones teológicas acerca de Jesús y su obra.

Por ejemplo, muchos cristianos afirman que Jesús inauguró el reino de Dios,

provocando la restauración de la creación quebrada (cf. Rom. 8:18-25); las sanidades

milagrosas se aducen como evidencia de que el proceso de restauración escatológica estaba

en marcha (así las alusiones a Is. 35:5-6 en, por ejemplo, Mc. 7:37; Mt. 11:5; Lc. 7:21-22).

Del mismo modo, los apóstoles proclamaron la victoria de Jesús sobre el diablo y la muerte,

que se considera de alguna manera estar bajo el dominio de Satanás (Heb. 2:14).

27
Después de todo, la Palestina del primer siglo estaba llena de trabajadores de lo sobrenatural y carismáticos
capaces de realizar milagros espectaculares (según Vermes, Jesus the Jew, 40-63), y esto no llevó al pueblo
judío a identificarlos como la encarnación de Dios. Por el contrario, los listranos pensaban que una sanación
milagrosa demostró que Pablo y Bernabé eran Hermes y Zeus (Hch. 14:8-18), ilustrando así el punto de que es
ilícito identificar milagros como evidencia de la deidad; hechos milagrosos podrían ser evidencia de la
divinidad, pero no necesitan significar esto.
28
Hebreos 2:4, por ejemplo, describe los milagros de Jesús como evidencia corroborante para su mensaje, en
lugar de los fundamentos lógicos de sus afirmaciones.

14
Tradicionalmente, los exorcismos se consideran como evidencia crucial de esa victoria (Mc.

3:22-27 // Mt. 12:24-32; Lc. 10:17), aunque cierto es que no es tan crucial como la

resurrección. Así que, aunque nuestras doctrinas no dependen exclusivamente de estos hechos

milagrosos, no podemos fingir que la historicidad de estos milagros sea irrelevante. Una

negación categórica de que Jesús hizo milagros de cualquier tipo quitaría sustento a su

predicación pública.

Más importante aún, la cristología de los Evangelios es aquella en la que Jesús se

presenta no sólo en el centro de un evento escatológico culminante sino también como

alguien que posee la identidad de Dios.29 Mientras que Jesús es característicamente evasivo

acerca de su divinidad en los Evangelios, se sugiere su deidad por milagros como el calmar

de la tormenta y la alimentación de los israelitas en el desierto, milagros en los que Jesús

realiza el tipo de acciones que son tradicionalmente exclusivas de Dios. Sin estos milagros, se

disminuye el caso histórico de su divinidad. En otras palabras, los milagros de los Evangelios

contribuyen a la extensión y la confiabilidad de nuestras afirmaciones teológicas acerca de

Jesús. Mientras que un juicio negativo acerca de la historicidad de cierto evento no falsifica

esas creencias teológicas, reducir esos eventos sí limita nuestros argumentos históricos para

asentir a las proposiciones teológicas de la Escritura.

El lector sin duda habrá notado que hay dos milagros mayores que no se discutieron en la

sección anterior: el nacimiento virginal y la resurrección. Estos “mega-milagros” recibirán

tratamientos especiales porque tienen desafíos y significados únicos para nuestro estudio.

El nacimiento virginal

El nacimiento virginal de Jesús es, sorprendentemente, rara vez el tema de discusión seria en

los libros sobre el Jesús histórico. Este descuido es en gran parte debido al hecho de que los
29
Véase Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998).

15
datos históricos relativos al nacimiento virginal son relativamente escasos y, en la mente de

muchos eruditos, problemáticos.

El nacimiento virginal en la escolaridad histórica de Jesús

Sería prudente enumerar sólo algunos de los desafíos históricos relacionados con el

nacimiento virginal para que podamos apreciar la naturaleza del debate crítico. Para empezar,

nuestras primeras fuentes no dicen nada sobre el nacimiento virginal; el tema sólo aparece en

el Evangelio de Mateo y el Evangelio de Lucas (Mt. 1:18-25; Lc. 1:26-38), que fueron

compuestos en un momento en que los testigos (por lo menos la mayoría) del supuesto

nacimiento virginal estaban muertos y por lo tanto no podían confirmar o negar ese

acontecimiento milagroso.30 Del mismo modo, hay una variedad de problemas históricos que

rodean las narrativas de la infancia. Por ejemplo, la afirmación de que Cirenio era gobernador

de Siria cerca del final del reinado de Herodes el Grande (Lc. 2:2) no parece encajar

fácilmente con nuestras otras fuentes cronológicas. Así también, los eruditos no pueden

encontrar pruebas corroborantes de la afirmación de que Herodes ordenó la matanza total de

bebés en Belén y sus alrededores (Mt. 2:6), la cual uno podría imaginar que habría capturado

la atención de por lo menos un historiador antiguo. Los eruditos críticos también se muestran

escépticos por el hecho de que Mateo y Lucas narran historias muy diferentes sobre la

concepción y la infancia de Jesús. Mateo relata una historia de magos exóticos y un viaje

apresurado a Egipto, mientras que Lucas cuenta una historia de pastores y una auspiciosa

dedicación en el templo. Raramente se encuentran los dos relatos.31

30
A la inversa, incluso en los años 70 u 80 EC habría habido testigos de los milagros terrenales de Jesús todavía
vivos para disputar o corroborar el testimonio de los Evangelios.
31
Véase Meier, Marginal Jew, 1:208–219. Sin embargo, no debemos perder el bosque por los árboles: Mateo y
Lucas están de acuerdo en el punto fundamental del nacimiento virginal, y se basan claramente en tradiciones
independientes.

16
 Todo esto es para decir: en el marco conceptual de la investigación histórico-crítica,

el relato del nacimiento virginal no parece ser un hecho de la historia como, por ejemplo, las

afirmaciones de que Jesús era exorcista o maestro.32 Además, estas arrugas históricas y

textuales componen el hecho de que el nacimiento virginal es una idea seriamente milagrosa,

una razón más por la cual los eruditos históricos de Jesús tienden a alejarse del tema.

Los eruditos que hablan sobre el nacimiento virginal generalmente evitan decidir

sobre la historicidad del evento, en su lugar lo categorizan bajo el título de “cosas que

simplemente no podemos adjudicar aparte de las presuposiciones religiosas”, aunque a veces

revelan sus opiniones. Para un erudito católico como J. P. Meier, este aplazamiento de una

conclusión histórica firme toma la forma de una apertura a la posibilidad del nacimiento

virginal, mientras que su declinación de ofrecer una decisión particular se atribuye a los

límites del método crítico.33 Para un erudito agnóstico como Bart Ehrman, el nacimiento

virginal se clasifica bajo “Cosas que no podemos saber (o lo que podemos dudar)”, un título

que reconoce los confines de la disciplina crítica sin obscurecer completamente el

escepticismo del autor.3435 Una especie de “agnosticismo mediador” parece ser sostenido por

alguien como J. D. G. Dunn. Por un lado, Dunn piensa que la evidencia del nacimiento

virginal es bastante dudosa, y así empieza su relato del Jesús histórico desde el bautismo de

Juan.36 Por otra parte, Dunn argumentaría que Jesús se considera “dotado del Espíritu e hijo

32
Déjenos enfatizar que ninguna de estas consideraciones falsifica las afirmaciones de los Evangelios de que
Jesús nació del Espíritu Santo y de la Virgen María. La falta de testimonio de la creencia en los primeros textos
no lo hace falso. El hecho de que los elementos periféricos de los relatos evangélicos están en tensión con el
registro histórico no demuestra que los Evangelistas son totalmente no fidedignos. Por último, las tensiones
entre las dos narrativas de la infancia pueden ser más compatibles de lo que parece ser el caso a primera vista
(véase, por ejemplo, Markus Bockmuehl, This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: T&T Clark, 1994),
2537), y las divergencias narrativas entre Mateo y Lucas, aunque ellas justificadamente aumentan el
escepticismo de los eruditos, no resuelven el caso.
33
Meier, Marginal Jew, 1:209, 222, 230.
34
Bart D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millenium (Oxford: Oxford University Press, 1999),
35
–97.
36
Dunn, Jesus Remembered, 340–348.

17
de Dios desde el principio – ya sea el comienzo de su misión o el comienzo de su vida”,37 sin

tener en consideración la manera en que sucedió esa dotación del Espíritu.

Sin embargo, algunas personas ofrecen sus opiniones sobre la probabilidad del

nacimiento de Jesús de una virgen. En el lado más tradicional, eruditos como Markus

Bockmuehl han clasificado los datos textuales e históricos y concluyen que la fe cristiana en

el nacimiento virginal es “ciertamente compatible con lo que se puede conocer de la

historia”.38 En el otro extremo del espectro hay figuras como Robert Funk, quien afirma que

“podemos estar seguros de que María no concibió a Jesús sin la ayuda del esperma

masculino”.39 En resumen, las opiniones académicas sobre la historicidad del nacimiento

virginal se extienden desde la apertura optimista hasta la negación establecida.

Ramificaciones teológicas de negar el nacimiento virginal

Uno se pregunta si la relativa escasez de atención crítica dada al nacimiento virginal indica

una suposición de que el tema es de importancia periférica para la fe.40 Pero esto sería miope,

porque el nacimiento virginal es una parte integrante de los siete credos ecuménicos, de la

cristología ortodoxa y (por extensión) de la doctrina de la expiación.

La doctrina más obvia afectada por el nacimiento virginal de Jesús es la deidad de

Cristo. Los Padres de la Iglesia reconocieron esto y, lejos de considerar la virginidad de

María periférica a su fe, ellos incorporaron en los credos la frase «nacido del Espíritu Santo y

de la virgen María».41 Esta frase tenía como objetivo evitar las diversas herejías cristológicas,

las más tempranas de las cuales eran psilantropismo (la noción de que Jesús era un mero

37
Dunn, Jesus Remembered, 377.
38
Bockmuehl, This Jesus, 34.
39
Funk, Honest to Jesus, 293; cf. Vermes, Jesus the Jew, 191–194.
40
Para una excepción ejemplar, aunque una que saca conclusiones diferentes que las de los presentes autores,
véase Andrew T. Lincoln, ‘“Born of the Virgin Mary’: Creedal Affirmation and Critical Reading,” en Andrew
T. Lincoln y Angus Paddison (eds.), Christology and Scripture: Interdisciplinary Perspectives (Londres: T&T
Clark, 2007), 84-103.
41
Existen pequeñas variaciones en la redacción, pero la afirmación básica está presente en el Credo de los
Apóstoles, el Antiguo Credo Romano, el Credo Niceno, el Credo Niceno-Constantinopolitano, etc.

18
hombre) y el docetismo (la noción de que Jesús sólo parecía ser un hombre),42 aunque

décadas y siglos posteriores fueron testigos del surgimiento de variaciones más complejas

sobre estos temas heréticos.

La creencia en la deidad de Cristo, a su vez, afecta la doctrina de la expiación; la

perspectiva que uno tiene de la manera en que Jesús salva a la gente de los pecados está

influenciada significativamente por su comprensión de qué clase de ser Jesús era y es. La

lógica de un libro como Hebreos43 (véase especialmente Heb. 6:20—10:14) indica que, para

que la mediación salvífica y el sacrificio de Cristo sean eficaces para todos nosotros, él tiene

que ser humano como nosotros, y que, para que sea eficaz para todos nosotros, él tiene que

ser divino, más allá de nosotros. Según el razonamiento de Hebreos, si Jesús no es Dios,

entonces su muerte sacrificial no puede ser suficiente para nuestros pecados.

Si uno negara el nacimiento virginal, sin divorciarse de su propia soteriología de estas

dinámicas básicas, habría que interpretar la deidad de Cristo de manera diferente. Por

ejemplo, una reconstrucción histórica como la sugerida por Dunn (véase más arriba) sería

compatible con un relato adopcionista de la divinidad de Jesús, afirmando que Jesús era Dios,

pero no por medio del nacimiento virginal. El adopcionismo (en forma de “monarquianismo

dinámico”) fue por supuesto declarado oficialmente “fuera de límites” (es decir, herético) en

Nicea. No es un punto de vista que se admite como tradicionalmente ortodoxo, y es

rechazado por los evangélicos, los católicos romanos y los ortodoxos orientales por igual. Así

la negación del nacimiento virginal lleva por lo menos a una interpretación herética de la

deidad de Cristo.44

Hay algunos en la tradición protestante liberal que no se sienten obligados a afirmar la

deidad de Cristo, pero que sin embargo atribuyen a Jesús un papel único en la salvación de la

42
Naturalmente, la humanidad de Jesús nunca es discutida por los eruditos del Jesús histórico.
43
Hebreos ejerce una influencia dominante en la comprensión de la expiación de la mayoría de los evangélicos.
44
Aunque vale la pena decir que esta herejía no niega por completo la deidad de Cristo.

19
humanidad. Las personas que operan desde esta perspectiva tienen que replantear

radicalmente su soteriología, afirmando, por ejemplo, que Jesús es un ejemplo de la

conciencia de Dios (à la Schleiermacher) o que él guía a la humanidad al encuentro

existencial con Dios (à la Bultmann). Éstas son soteriologías que los presentes autores, junto

con el evangelicalismo ampliamente interpretado, rechazarían como muy deficientes, aunque

hay una conversación extensa y notable ocurriendo sobre estos temas en la teología

sistemática.

En resumen: el nacimiento virginal de Jesús es de profundo significado teológico para la

cristología y la doctrina de la expiación. Sin embargo, es importante apreciar que aquellos

que disputan la deidad de Cristo o una interpretación tradicional de la expiación no lo hacen

necesariamente porque no son conscientes o que son indiferentes a la tradición de la Iglesia

(algunos son así, por supuesto, pero en el espíritu de caridad uno debe juzgar una perspectiva

por sus mejores proponentes, no sus peores). Más bien, estos eruditos muestran renuencia

hacia la ortodoxia histórica porque piensan que hay evidencia histórica con la que los Padres

no se enfrentaron suficientemente y creen que los desarrollos en el conocimiento moderno

justifican una revisión de las convicciones tradicionales en busca de la verdad. Los presentes

autores evitaríamos esas conclusiones, basándonos en nuestro compromiso con la tradición de

la Iglesia, nuestra apertura fundamental a lo milagroso y nuestra evaluación de que la

evidencia histórica no arroja tanta duda sobre el nacimiento virginal como algunos han

afirmado. Pero es la intensidad teológica del nacimiento virginal que debe estimular a los

cristianos tradicionales, no para evitar la discusión crítica, sino para presionar seriamente en

un debate incisivo sobre la evidencia histórica y la metodología interpretativa.

La resurrección

Finalmente, llegamos al tema de la resurrección. Los eruditos del Jesús histórico han

examinado el tema de la resurrección con gran detalle, y no todos los críticos defienden su

20
historicidad. Pero, como este libro se centra en las ramificaciones teológicas de la crítica

histórica, nuestra pregunta es si la teología cristiana puede permanecer sin una afirmación de

la resurrección. Y si se nos permite anticipar nuestra discusión, la respuesta es: absolutamente

no.

Opiniones académicas sobre la historicidad de la resurrección

Las discusiones críticas sobre la resurrección de Jesús tienden a centrarse en torno a dos

temas fundamentales: la tumba supuestamente vacía y las presuntas apariciones de Jesús

después de su muerte.45 Estos temas se prestan a la discusión abundante porque son

testificados en una variedad amplia de fuentes haciéndolos más históricamente probables. 46

Sin embargo, hay numerosas divergencias entre los diversos textos bíblicos:

difieren significativamente con respecto a quién se suponía que había visto la tumba vacía/el

Jesús resucitado y en qué orden. Esto, piensan algunos, cuestiona la historicidad de la tumba

vacía y las apariciones de la resurrección de Jesús. En consecuencia, los académicos tienen

un abanico amplio para debatir la historicidad de estos temas y reconstruir sus propios relatos

de “quién vio qué y cuando”. A su vez, las conclusiones de los eruditos acerca de la veracidad

de la tumba vacía o las apariciones de Jesús después de su muerte influyen en las maneras

específicas en las que afirman o niegan la resurrección de Jesús.

45
Esto no es para disputar que se puede aducir una serie de consideraciones adicionales para apoyar la creencia
cristiana en la resurrección. Se podría señalar la idiosincrasia de la creencia cristiana en la resurrección, es decir,
el hecho de que no existe un precedente claro para la resurrección en la ideología judía o helenística (así N.T.
Wright, The Resurrection of the Son of God, Christian Origins and the Question of God 3 (Londres: SPCK;
Minneapolis: Fortress Press, 2003), 81-84, 200-206). Asimismo, los eruditos han destacado la rápida difusión de
la creencia en la resurrección en los años inmediatamente posteriores a la muerte de Jesús, la conversión de
escépticos como Santiago y Pablo, el comienzo del culto cristiano el domingo y el sufrimiento de los discípulos
por sus creencias. Para un relato apologético de este material, véase Richard Swinburne, The Resurrection of
God Incarnate (Oxford: Clarendon Press, 2003); William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and
Apologetics, ed. rev. (Wheaton: Crossway, 1994), 255-298.
46
Especialmente Mc. 16:1–8; Mt. 28:1–20; Lc. 24:1–53; Jn. 20:1—21:22; Hch. 1:1–9; 1 Cor. 15:3–19. 48
Bultmann es igualmente famoso por haber negado la historicidad de la resurrección corpórea de Jesús a favor de
interpretar la resurrección como el surgimiento de la fe y la proclamación de la Iglesia; véase Rudolf
Bultmann, “The New Testament and Mythology”, en Hans-Werner Bartsch (ed.), Kerygma y Myth: A
Theological Debate, vol. 1, trad. Reginald H. Fuller (Londres: SPCK, 1972), 1-44 (41-42).

21
 Entonces, ¿qué de la gama de la opinión académica? En un extremo, los miembros del

famoso (o, mejor dicho, infame) Seminario de Jesús niegan la historicidad de la resurrección

de Jesús,48 y la amplia publicidad que el Seminario recibió en la prensa popular ha coloreado

en gran parte la percepción pública de qué tipo de perspectivas predominan en la erudición

histórica de Jesús. El coordinador y portavoz del Seminario de Jesús, Robert Funk, arguye

que la resurrección fue una fabulación descarada de los discípulos. La tesis de Funk es que,

después de la muerte de Jesús, los discípulos regresaron a Galilea desilusionados. Fue sólo un

tiempo después, afirma él, que consideraron la posibilidad de afirmar que Jesús había

resucitado de entre los muertos, y posteriormente ellos desarrollaron todas las otras

afirmaciones fabulosas consagradas en el Nuevo Testamento.47 Otros que cuestionan la

historicidad de la resurrección toman un enfoque menos conflictivo: Geza Vermes, por

ejemplo, considera la tumba vacía de Jesús como el único hecho intratable detrás del

florecimiento de una creencia en la resurrección, a pesar de que Vermes no cree que la

intervención sobrenatural vació la tumba.48

Alternativamente, hay quienes afirmarían una “visión subjetiva” de Jesús.49 Los

eruditos de esta convicción disputan la historicidad de la tumba vacía, pero encuentran difícil

negar que la gente creía que había visto al Jesús resucitado. Note bien: estos académicos no

piensan que personas como María Magdalena o los Doce Apóstoles realmente vieron a Jesús,

sólo que pensaron que lo vieron. Los defensores de una visión subjetiva sugieren que los

testigos de la resurrección experimentaron alucinaciones de Jesús, tal vez provocadas por un

profundo dolor o desilusión. Se afirma que estas visiones subjetivas generaron toda clase de

47
Funk, Honest to Jesus, 280-281, 294-295. Funk expresa dudas adicionales sobre la autenticidad de los
informes de haber presenciado al Jesús resucitado, viéndolos como mecanismos para intentar establecer una
sucesión de autoridad de Jesús. Según la reconstrucción de Funk, esto sería incongruente con lo que el Jesús
histórico hizo en su vida (Funk, Honest to Jesus, 272-274).
48
Vermes, Jesus the Jew, 24.
49
Esta es una perspectiva que se remonta al trabajo seminal de D. F. Strauss, y ha sido adoptado más
recientemente por Gerd Lüdemann (véase el resumen en Theissen y Merz, Historical Jesus, 477-478, 482). 52
Ehrman, Jesus, 227–230.

22
otras afirmaciones sobre, por ejemplo, una tumba vacía o el cumplimiento profético, ya que

los discípulos llenaron sus experiencias visionarias con colores históricos y exegéticos.

No se debe concluir, sin embargo, que la mayoría de los eruditos del Nuevo

Testamento, o incluso la mayoría de los eruditos del Jesús histórico, niegan la resurrección.

Es cierto que algunos escépticos simplemente permanecen calladamente silenciosos sobre el

tema en sus trabajos académicos, señalando que está simplemente fuera del alcance de la

investigación histórico-crítica decidir si un evento sobrenatural como la resurrección

realmente podría haber ocurrido.52 Y esto es cierto. Pero la mayoría de los eruditos del Jesús

histórico están de acuerdo en que la creencia en la resurrección es tan central para el

cristianismo como la religión más influyente de la historia que ellos por lo menos deben

aventurar su evaluación del escenario histórico probable, aunque no enteramente

independiente de sus creencias religiosas personales.

En contraste con los mencionados defensores de una “visión subjetiva” del Jesús

resucitado, hay algunos que afirmarían una “visión objetiva” de Jesús. Estos eruditos están

convencidos de las apariciones de Jesús después de su muerte, pero generalmente son

agnósticos o indecisos acerca de la tumba vacía, además de ser menos optimistas acerca de la

historicidad de las descripciones bíblicas de las interacciones físicas de Jesús con la gente

(comer, tocar y alimentar a la gente: Mt. 28:9; Lc. 24:30, 39-43; Jn. 20:27, 21:13).50 También

están interesados en explicar por qué hay relatos divergentes del orden en que las personas

decían que vieron a Jesús. Los académicos de esta persuasión estarían de acuerdo en que el

Jesús resucitado fue visto (y quizás oído) por los discípulos, aunque a menudo permanecen

agnósticos sobre si, por ejemplo, otros en el camino a Emaús habrían visto al Jesús con quien

50
Este escepticismo hacia los textos que describen las acciones corporales de Jesús se debe al hecho de que
estos relatos carecen de la certificación sinóptica múltiple que disfrutan los relatos en apariencia básicos. Así
también, algunos eruditos piensan que la discusión de Pablo sobre el cuerpo resucitado en 1 Cor. 15:35-54
indica una negación de la corporeidad física.

23
Cleofás y su compañero hablaron. Sin embargo, la tesis de la “visión objetiva” se distingue de

la idea de la “visión subjetiva” sobre la base de la creencia de que la visión que la gente tenía

de Jesús fue producida por Dios.51

Para los cristianos de una índole más conservadora, esta perspectiva puede parecer un

compromiso extraño entre la fe y el racionalismo. No obstante, es importante reconocer que

esta perspectiva, que todavía está en vigor en algunos círculos cristianos más liberales (y

académicos), deriva de una preocupación genuina de lidiar con los datos problemáticos

relativos a la tumba supuestamente vacía, y también explicar por qué hay relatos discordantes

del orden en que se suponía que Jesús apareció a la gente. También es crucial apreciar que los

defensores de una “visión objetiva” no niegan necesariamente que la tumba de Jesús estaba

vacía o que cuando Jesús apareció a los Doce poseía un cuerpo tangible. La clave es que los

defensores de esta perspectiva son por lo menos inseguros o agnósticos acerca de si la tumba

estaba vacía o si el Jesús resucitado era tangible. Puesto con simpatía, es una perspectiva que

pretende ser circunspecta, no necesariamente polémica.

Finalmente, hay eruditos del Jesús histórico que abogan por un relato más robusto de

la resurrección de Jesús, construyéndolo en términos básicamente compatibles con los

documentos del Nuevo Testamento. Estos autores afirman que la tumba vacía y las

apariciones de Jesús después de su muerte no son sólo fenómenos visionarios o auditivos,

sino también físicos y materiales. Sin embargo, la mayoría de los eruditos de esta clase se

apresuran a señalar que hay una inadecuación significativa en describir esto como un

acontecimiento “histórico” mundano, en la medida en que la resurrección no es historia como

la conocemos.52 Esto no es para protegerse contra la existencia de la resurrección en el tiempo

51
Gerd Theissen y Annette Merz utilizan esta distinción para resolver muchas de las posiciones históricas sobre
la resurrección en su discusión útil del tema; véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 474-508. Ellos terminan
defendiendo un relato “objetivo” de la resurrección, confiando en la objetividad de las apariciones postpascuales
de Jesús mientras permanecen inseguros acerca de la historicidad de la tumba vacía.
52
Véase por ejemplo Markus Bockmuehl, “Resurrection”, en Markus Bockmuehl (ed.), The Cambridge
Companion to Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 102–118 (109, 114–16); Dunn, Jesus
Remembered, 866–879; Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus

24
y el espacio, lo cual los autores del Nuevo Testamento claramente afirman; más bien, esta

perspectiva reconoce que la resurrección es un evento sui generis, absolutamente sin paralelo

en los asuntos convencionales del espacio y el tiempo. La resurrección de Jesús, como

primicia de la resurrección general, es un anticipo de la escatología. Es una experiencia de la

historia del tiempo y el espacio, no como es, sino como será. La resurrección de Jesús no es

como la resucitación de Lázaro (Jn. 11:44). A pesar de que Jesús mastica y traga y se somete

a los toques por dedos maravillados, aparece y desaparece, camina a través de las paredes y

posee un rostro que es a la vez igual y distinto al de su cuerpo pre-crucificado.53 Pablo

describe la fisicalidad de Jesús como el tipo de corporeidad espiritual que los creyentes

poseerán en el futuro (1 Co 15:42-54). Con la resurrección de Jesús, el futuro irrumpe en el

presente. Esta descripción de la resurrección de Jesús como histórica y “escatológica” no es

sólo teologizar; es de hecho una manera de ayudar a explicar las partes perturbadoras y

molestas de la evidencia textual, como las misteriosas apariciones y desapariciones de Jesús y

su corporeidad distintiva.

Ramificaciones teológicas

¿Cómo evaluamos teológicamente esta gama de acercamientos a la resurrección de Jesús en

la erudición crítica? Naturalmente, los lectores evangélicos se inclinarán con mayor facilidad

al acercamiento final descrito anteriormente. De hecho, la Iglesia ha afirmado desde luego la

historicidad de la resurrección de Jesús como un fenómeno visual, auditivo y táctil genuino,

aunque uno que deshace los límites de la existencia física tal como la conocemos. No

abordaremos el significado teológico de esta perspectiva de la resurrección, ya que la mayoría

de los teólogos de los últimos dos milenios se han dedicado a esa tarea, desde un ángulo u

otro. En cambio, centraremos nuestra atención en aquellos que se apartan, en varios grados,

de esta afirmación tradicional de la historicidad de la resurrección.

and the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996), 136.
53
Lc. 24:15-16, 31, 36; Jn. 20:15-17, 19, 27; cf. Hch. 1:9.

25
 ¿Qué debemos pensar acerca de las afirmaciones más minimalistas de la resurrección,

como las que encontramos en los defensores de una “visión objetiva”? ¿Cuáles son las

implicaciones de permanecer agnóstico acerca de la tumba vacía y la materialidad de las

apariciones después de la muerte, sin dejar de afirmar que los testigos de la resurrección

realmente vieron a Jesús y que, de cualquier manera en que esa visión ocurrió (en el ojo de la

mente o de una manera que habría sido aparente a los espectadores), esa visión fue provocada

por Dios?

Francamente, los autores de este ensayo no se entusiasman con la noción de una

visión meramente objetiva. Este relato de la resurrección no parece proteger ninguna

fisicalidad para el evento (por muy singular que haya sido la fisicalidad), y así se desvía hacia

el docetismo (la temprana creencia herética de que Jesús sólo parecía ser humano). Sin

embargo, debemos aclarar que esto no es en realidad el docetismo, ya que ningún erudito de

esta perspectiva negaría que Jesús era realmente humano. Más bien, al no enfatizar la

fisicalidad del estado resucitado, la posición de “visión objetiva” es vulnerable a algunas de

las deficiencias teológicas típicas del docetismo. Podría facilitar un menosprecio o

indiferencia al orden creado, y parece socavar la esperanza de la Nueva Creación como una

nueva creación. En este sentido, interpretando la resurrección simplemente en términos de

una “visión objetiva” no atraerá a la mayoría de los cristianos tradicionales. Sin embargo, a

pesar del agnosticismo acerca de los detalles de la tumba vacía o de cómo Jesús se apareció a

los discípulos, los eruditos que sostienen esta opinión siguen convencidos de que Dios trajo

las apariencias de Jesús a los testigos y que en esas apariencias algo absolutamente único y

decisivo había ocurrido en la historia de la salvación. En este sentido, los defensores de una

“visión objetiva” permanecen dentro de la corriente de la tradición cristiana ortodoxa,

interpretada en sus términos más amplios. Esa simple afirmación de que lo que los discípulos

presenciaron, lo hicieron porque Dios había actuado decididamente hacia el Jesús crucificado,

26
es sólo lo suficiente para permanecer ortodoxos. Puede ser el borde de un precipicio entre la

esperanza y la herejía, y proporciona poco en términos de márgenes históricos para reforzar la

fe, pero es suficiente.

Sin embargo, no se puede abrir el paraguas de la ortodoxia cristiana lo suficiente para

proteger cualquier forma de negación de la resurrección de los cargos de herejía. Ya sea

expresada en términos de una “visión subjetiva” o interpretada presuntuosamente como una

conspiración apostólica, la negación de la historicidad de la resurrección es una negación del

cristianismo. Sin la resurrección, la proclamación central de Cristo, a saber, que el reino

escatológico de Dios se había acercado (Mc. 1:15), sería expuesta como nada más que un

deseo ilusorio. En consecuencia, la esperanza cristiana en la Nueva Creación y en la

resurrección de entre los muertos carece de fundamento, porque si Cristo no fue resucitado de

entre los muertos, no tendríamos razón para pensar que lo seremos nosotros. Sin la

resurrección, las reivindicaciones cristianas por la divinidad de Jesús están agotadas, son

insubstanciales y delgadísimas, porque la muerte permanente de Jesús sería un testamento

estridente a su banal y mera humanidad (cf. Rom. 1:4). Y si la divinidad de Jesús está

expuesta como nada más que una piedad mítica, entonces cualquier entendimiento tradicional

de la expiación pierde su valor (véase más arriba, p. 19), en la medida en que un Jesús no

resucitado y no divino nos deja con poca razón para pensar que él actuó eficazmente por

nuestros pecados. Las ramificaciones lógicas de una negación de la resurrección no escaparon

al Apóstol Pablo:

[Y] si Cristo no ha resucitado, vana es entonces nuestra predicación, y vana también

vuestra fe… y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es falsa; todavía estáis en vuestros
pecados. Entonces también los que han dormido en Cristo han perecido. Si hemos
esperado en Cristo para esta vida solamente, somos, de todos los hombres, los más
dignos de lástima. (1 Cor. 15:14, 17–19 [LBLA])

La fe cristiana puede soportar todo tipo de debate sobre la historicidad de

acontecimientos específicos en la vida de Cristo. Se puede ignorar la disputa sobre el orden

27
en que las personas afirmaron haber experimentado al Cristo resucitado y se puede incluso

acomodar el desacuerdo sobre lo que precisamente experimentaron. Pero la facticidad de la

resurrección única y divinamente realizada por Jesús de entre los muertos en el espacio y el

tiempo es el rasgo definitorio, el conditio sine qua non, de la fe cristiana.

Comentarios a manera de conclusión

La discusión precedente ha comprimido muchos tomos históricos en una pila delgada de

páginas, orientada no hacia una historia comprensiva de la investigación, sino más bien hacia

la identificación de los puntos críticos teológicos de la erudición del Jesús histórico. Al

bosquejar las perspectivas de los eruditos claves sobre la autopresentación de Jesús, los

milagros, el nacimiento virginal y la resurrección, hemos intentado demostrar que el estudio

crítico del Nazareno histórico posee espacio amplio para la fe de los Evangelios, Nicea y más

allá.54 Nuestra conversación ha tenido como objetivo ser especulativa y teórica, señalando

donde una determinada idea crítica podría ser teológicamente corrosiva sin argumentar a

favor de nuestra teoría favorita para cada pregunta histórica. De esta manera ha sido un

ejercicio para crear (o mejor dicho, revelar) el espacio para la participación de los cristianos

más tradicionales que han sido hasta ahora reticentes acerca de la erudición crítica de Jesús.

Sin embargo, todo este hablar salvaje y rebelde sobre la creación de espacio no debe

desestimarse como inclusivismo sentimental o relativismo teológico. Nuestro interés en la

crítica histórica deriva no de la suposición ingenua de que nada está en juego en los estudios

modernos de Jesús. Más bien, estamos convencidos de que hay tanto en juego teológicamente

que los cristianos tradicionales no pueden ceder alegremente el campo de estudio cuando está

ocupado desproporcionadamente por figuras como Funk, Crossan y Lüdemann. Renunciar a

la participación activa significaría abandonar el título de “experto” a muchos eruditos cuyas

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Para una discusión de cómo uno podría seguir adelante en la coordinación constructiva de un estudio
histórico-crítico y teológico de Jesús, véase Christopher M. Hays, “Theological Hermeneutics and the Historical
Jesus: A Critical Evaluation of Gadamerian Approaches and a New Methodological Proposal”, en Jan van der
Watt (ed.), The Quest for the Real Jesus, Biblical Interpretation Series 120 (Leiden: Brill, 2013), 146-154.

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opiniones el académico ortodoxo considera profundamente censurables, y por lo tanto dejaría

a los laicos de nuestras congregaciones innecesariamente vulnerables a los extremos de las

caricaturas históricas desenfrenadas.

Sugerencias para mayor lectura

Allison, Dale C., The Historical Christ and the Theological Jesus (Grand Rapids: Eerdmans,

2009).

Bockmuehl, Markus (ed.) The Cambridge Companion to Jesus (Cambridge: Cambridge

University Press, 2001).

Hays, Christopher M., “Theological Hermeneutics and the Historical Jesus: A Critical

Evaluation of Gadamerian Approaches and a New Methodological Proposal”, en Jan

van der Watt (ed.), The Quest for the Real Jesus, Biblical Interpretation Series 120

(Leiden: Brill, 2013), 146-154.

Johnson, Luke Timothy, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and

the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996).

Theissen, Gerd, y Merz, Annette, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, trad. John

Bowden (Minneapolis: Fortress Press, 1998).

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