Jesús, el Cristo, plenitud de la revelación
Felicísimo MARTÍNEZ DÍEZ*
4. JESÚS, EL CRISTO, PLENITUD DE LA REVELACIÓN
La teología fundamental está llamada a ser cada
vez más ecuménica y dialógica. Esto quiere decir
que debe superar todo resabio apologético, colonia-
lista y proselitista. Pero al mismo tiempo, tiene que
ser cristiana, es decir centrada en la persona de Je-
sucristo. El diálogo de las diferentes confesiones
cristianas entre sí y con las demás tradiciones reli-
giosas debe buscar puntos de apoyo comunes, cier-
tamente. Pero no debe contar sólo con los puntos de
unión, en procura de un irenismo o ecumenismo
falseado. Es preciso poner sobre la mesa las dife-
rencias o, lo que es lo mismo, manifestar abierta-
mente las respectivas identidades o lo específico de
los propios credos. Ocultar la propia identidad sería
restar riqueza al diálogo intercristiano e interrelioso.
La teología fundamental no debe abusar de los
argumentos de fe cristiana en el diálogo con los no
cristianos o con los no creyentes. Pero tampoco de-
be ocultar lo específico de la fe cristiana, so pena de
traicionar las reglas más elementales del diálogo
ecuménico, interreligioso o simplemente humano.
Los destinatarios de la actual teología fundamental
prefieren que ésta proceda por la vía de las mostra-
ciones testimoniales de la fe cristiana, aunque no
aporte demostraciones apodícticas. Esos testimo-
nios que manifiestan la identidad y el aporte especí-
fico de la fe cristiana, presentado con modestia inte-
lectual y humana, suelen ser hoy más convincentes
que los incuestionables argumentos racionales de la
apologética clásica. En este sentido se habla hoy del
“principio del cristocentrismo y su operatividad en
la teología fundamental”18. Efectivamente, no es po-
sible hoy hacer teología fundamental sin una inspi-
ración cristocéntrica.
El capítulo de la cristología estuvo siempre pre-
sente en la apologética clásica y era titulado tradi-
cionalmente De Christo legato divino. El objetivo de
este capítulo era exponer y probar la cognoscibili-
dad, el testimonio y la credibilidad del Jesús histó-
rico, y su significación para la credibilidad de la fe
cristiana. La argumentación apologética tenía esta
secuencia: 1) La fuente para el conocimiento de los
orígenes cristianos es el Nuevo testamento, y, espe-
cialmente para el conocimiento del Jesús histórico,
los cuatro evangelios. 2) Estos evangelios son au-
ténticos e históricos, de forma que con ellos se pue-
de reconstruir la figura histórica de Jesús, su vida,
su doctrina, su obra. 3) Por estas fuentes sabemos
que Jesús atestiguaba abiertamente –con un testi-
monio verdadero y confiable– que él era el Mesías, el
Hijo de Dios, el legado divino. 4) Los milagros, las
profecías y su resurrección de entre los muertos
respaldan la verdad objetiva y la credentidad de su
testimonio. 5) Esta argumentación basada en Cris-
to, legado divino, conduce a la credibilidad de la fe
cristiana y al hecho de que semejante doctrina debe
ser aceptada. Aunque el juicio de credibilidad y de
credentidad debe distinguirse del acto de fe propio y
verdadero, que es obra de la gracia19 . Probado que
el Jesús histórico es el enviado de Dios, la credibili-
dad y credentidad de la revelación cristiana era una
consecuencia lógica.
Este planteamiento tenía enfrente el ambiente
racionalista, liberal y modernista. Pero las cosas
han cambiado y la teología fundamental tiene que
enfrentar hoy otros desafíos culturales, otras filoso-
fías y otras valoraciones religiosas. Por lo demás, el
desarrollo de la exégesis ha cambiado muchos pre-
supuestos de aquellos planteamientos, especial-
mente algunos supuestos sobre la historicidad de
los evangelios, sobre la conciencia mesiánica de Je-
sús, sobre el conocimiento del Jesús histórico, so-
bre la historicidad de los milagros y la resurrección,
sobre los títulos cristológicos 20 . Por eso, la argu-
mentación de la apologética clásica a partir de Cris-
to, legado divino, ha sido revisada radicalmente por
la moderna teología fundamental.
La actual cristología fundamental parte del si-
guiente supuesto: la comunidad cristiana primitiva
confiesa a Jesús como la plenitud de la revelación.
La literatura evangélica, especialmente el evangelio
de Juan, hace referencia constante a la “llegada de
la hora de Jesús, que es la hora del Padre”. Es la
hora que culmina un proceso histórico y que ha si-
do esperada desde siglos. Es la hora de la consu-
mación. Jesús “se ha manifestado en los últimos
tiempos” (1Pe 1,20). “Se ha cumplido el tiempo” (Mc
1,15). “Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios
envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley”
(Gal 4,4). En él se ha consumado la salvación (Hch
4,12). De esta forma Jesús aparece como el punto
de relación y de encuentro entre los dos testamen-
tos21.
La literatura apostólica presenta constantemente
a Jesús como el momento culminante de una larga
historia de revelación. Él es la palabra definitiva de
Dios (Jn 1,14), la exégesis de Dios (Jn 1,18) “Mu-
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chas veces y de muchos modos habló Dios en el pa-
sado a nuestros Padres por medio de los profetas;
en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio
del Hijo...” (Hb 1,1-2). Jesús es presentado como la
consumación de la revelación judeo-cristiana, la úl-
tima palabra de Dios, la revelación definitiva. Según
la literatura neotestamentaria, ya no hay otra reve-
lación que esperar.
Estas afirmaciones plantean problemas radicales
a la teología fundamental. Esos problemas giran en
torno a dos núcleos. En primer lugar, el problema
de la historicidad de la persona de Jesús y de su
conciencia, pretensión o propuesta. En segundo lu-
gar, las pruebas o la legitimidad de esta pretensión
de universalidad salvífica y reveladora de Jesús por
parte del mismo Jesús y por parte de la comunidad
cristiana.
El tema de la historicidad es supuesto obligado
para la actual cristología fundamental. El programa
desmitologizador de R. Bultmann supuso una tera-
pia de shock para la apologética clásica. Ésta pre-
tendía demasiado alegremente pasar de las pruebas
históricas –basadas en una exégesis más que débil
y deficiente– a la credibilidad y credentidad de la re-
velación y de la fe cristiana. Bultmann, por el con-
trario, no niega la dimensión histórica de Jesús pe-
ro minusvaloró esa dimensión para enfatizar el
puesto trascendental de la predicación en la génesis
de la fe. Bultmann es un crítico radical con la histo-
ria, para fundamentar el radicalismo de la fe. Su
posición fue una terapia de shock para la apologéti-
ca clásica, pero no llegó a satisfacer las exigencias
fundamentales de la fe cristiana. No se puede llegar
a Jesús sin pasar a través de la historia. Un pro-
blema básico para la teología fundamental es, pues,
saber quién fue Jesús, qué conciencia tuvo de sí
mismo, cuál fue su propuesta.
Efectivamente, el interés por la persona de Je-
sús, no sólo por su causa, ha sido sorprendente a lo
largo de los siglos como lo es hoy en día. El primer
testimonio nos lo ofrece Lucas al comienzo de su
Evangelio. “Puesto que muchos han intentado na-
rrar ordenadamente las cosas que se han verificado
entre nosotros, tal como nos las han transmitido los
que desde el principio fueron testigos oculares y
servidores de la Palabra, he decidido yo también,
después de haber investigado diligentemente todo
desde los orígenes, escribirlo por su orden, ilustre
Teófilo, para que conozcas la solidez de las ense-
ñanzas que has recibido” (Lc 1,1-4). Jesús ha sido
verdaderamente “signo de contradicción” (Lc 2,34)
en medio de los siglos y de los pueblos. Una pre-
gunta clave ha perseguido a la humanidad durante
estos veinte siglos. “¿Quién fue Jesús de Nazaret?”,
o, “¿Quién dice la gente que soy yo?” (Mc 8,27).
Ese interés por Jesús fuera del cristianismo vie-
ne desde la antigüedad, pero no está ausente del
mundo moderno, pese a las tendencias secularizan-
tes de éste y a la creciente legitimación de todas las
religiones. Aún más, con frecuencia se constata en
determinados sectores de la crítica de la religión un
“profundo respeto por la persona y el tema de Je-
sús, mientras que el cristianismo y la Iglesia son
objeto de una crítica despiadada”22 . Se han intere-
sado por Jesús especialmente filósofos como K.
Jaspers, E. Bloch, M Machovec 23 ; personalidades
del mundo judío como M Buber, Ben-Chorin24, P. E.
Lapide25; personas y comunidades de otras confe-
siones religiosas, como los musulmanes, hinduis-
tas, budistas...
Los estudios históricos sobre Jesús han sido ca-
ballo de batalla a partir del siglo pasado, dentro y
fuera de las Iglesias cristianas. Basta recordar los
nombres de Reimarus, Lessing, Strauss, Bauer,
Wrede, Schweitzer... y su intento fracasado por
componer una biografía de Jesús. La reacción sub-
siguiente a ese intento fracasado fue, especialmente
en el campo protestante, una renuncia al interés
por el Jesús histórico. Representantes destacados
de esta reacción son R. Bultmann y K. Barth, quie-
nes, por motivos básicamente teológicos, declaran
secundaria la problemática histórica. Finalmente,
hoy se intenta combinar de nuevo el interés por el
Jesús histórico y el planteamiento teológico, pero
siempre con una conciencia realista y modesta de
las limitaciones y posibilidades de los estudios his-
tóricos.
Las conclusiones actuales sobre el Jesús históri-
co son modestas en extensión, pero firmes en inten-
sidad. No se refieren sólo a la causa de Jesús, sino
a la persona de Jesús. Si la causa de Jesús sigue
adelante, como afirma W. Marxsen en su estudio
sobre la resurrección26, es porque existió la persona
de Jesús y continúa existiendo después de su
muerte. Se trata de conclusiones modestas, porque
la exégesis ha dejado claro que los evangelios giran
en torno a un núcleo histórico, pero no son textos
de historia, sino textos teológicos o catequéticos,
formulados a partir de la fe pascual.
Esas conclusiones afirman un núcleo histórico
seguro y se mantienen cautas sobre otros elementos
que la apologética clásica consideraba impenetra-
bles a toda sospecha. Ese núcleo histórico se puede
resumir en torno a los siguientes puntos: Enmarca
a Jesús en una Palestina dominada por el imperio
romano. Jesús es judío de nacimiento. Aparece co-
mo Nazareno y Galileo. Se hizo bautizar por Juan el
Bautista. Predicó la llegada del Reino de Dios, y
realizó algunos milagros o señales. Afirma mantener
una íntima relación con Dios como Padre. Murió
crucificado. Después de su muerte, la comunidad

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de discípulos que le había seguido en los días de su
vida terrena, lo confiesan vencedor de la muerte, re-
sucitado por Dios y exaltado. A partir de este mo-
mento, Jesús es declarado el Cristo, predicado, se-
guido y celebrado por las primeras comunidades27 .
Este núcleo histórico es testimoniado, no sólo por la
literatura bíblica, sino también por otros testimo-
nios de la literatura judía (F. Josefo) y por escritores
romanos (Plinio el Joven, Suetonio...)28.
Este núcleo histórico en torno a la persona y la
vida de Jesús es indispensable para una cristología
fundamental. Es imprescindible para fundamentar
su misión reveladora. Al margen del Jesús histórico
no sería posible probar el origen divino de la revela-
ción cristiana, ni sería posible argumentar a favor
de su pretensión de universalidad. La revelación y
la fe se convertirían en mera ilusión. La comunidad
cristiana cree que la revelación ha tenido lugar en
Jesús precisamente porque cree en el Jesús históri-
co.
El tema central de la predicación de Jesús es el
anuncio del Reino de Dios, su llegada inminente y
sus consecuencias (Mc 1,14ss). La conciencia de
Jesús y de su misión se refiere sobre todo a su rela-
ción con Dios, al que llama su Padre, y a su rela-
ción con el Reino, de cuya venida es mediador. Él se
considera a sí mismo como portador de una defini-
tiva revelación de parte de Dios y como iniciador de
una nueva etapa salvífica, la etapa final. Por medio
de Él la salvación es ofrecida a toda la humanidad,
preferentemente a los pobres, a los pecadores y a
todos los que sufren. Su muerte tiene un carácter
de redención.
A partir de esta conciencia y esta pretensión de
Jesús, se comprende también la autoridad preten-
dida por él. Habla con autoridad y actúa con auto-
ridad. Así lo percibe el pueblo (Mc 1,22; Mt 7,29; 8,
5-13). Desafía a la gente sobre su propia identidad.
“¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hom-
bre?”(Mt 16,13). Y desencadena una cuestión sobre
su propia identidad. Numerosos títulos cristológicos
son utilizados para definir esa identidad de Jesús,
aunque la mayor parte de ellos parecen pertenecer
a la etapa pospascual de la fe cristiana, más que a
la predicación del Jesús histórico.
Desde estos presupuestos Jesús es presentado
por la fe cristiana como el mediador definitivo de la
revelación divina, como el cumplimiento de las anti-
guas promesas, como la Palabra definitiva de Dios a
toda la humanidad. ¿Cómo puede la teología fun-
damental probar el origen divino de esa revelación y
su pretensión de universalidad?
Tres fueron los argumentos de la apologética
clásica aducidos como pruebas para sustentar la
credibilidad y la credentidad de la revelación cris-
tiana: los milagros, las profecías y la resurrección.
Pero los progresos de la exégesis y de las nuevas
circunstancias culturales del hombre contemporá-
neo han obligado a la teología fundamental a revisar
a fondo esas pruebas.
En primer lugar el estudio de los milagros ha
conducido a nuevas conclusiones que cambian de
raíz su función apologética. Sin minusvalorar el nú-
cleo histórico de los milagros en conjunto, se consi-
dera que los relatos de milagros son básicamente
catequesis postpascuales para la naciente comuni-
dad cristiana. Hay en muchos de ellos una proyec-
ción postpascual retrospectiva. En este sentido, se
aducen más como una confirmación en la fe que
como una prueba compulsiva. Son signos, señales
de que el Reino de Dios está presente, de que la fe
actúa ya en los seguidores de Jesús. Este es su va-
lor para la teología fundamental. Un milagro no pa-
rece la prueba apodíctica del origen divino de la pa-
labra de Jesús.
Por lo demás, se ha descartado cada vez más la
definición del milagro como una acción de Dios en
contra o al margen de las leyes naturales29. Esta in-
terpretación fisicista no parece cuadrar bien ni con
la ciencia ni con el hacer de Dios, todo menos arbi-
trario. Los milagros han de ser entendidos en clave
salvífica. Se trata de intervenciones gratuitas de
Dios, no para modificar las leyes de la naturaleza,
sino para cambiar la historia humana y hacer de
ella una historia de salvación. En este sentido, el
milagro es iniciativa de Dios y encuentra en el ser
humano una colaboración necesaria. El gran mila-
gro es la expulsión de demonios. “Pero si por el Es-
píritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha
llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12,28). Qui-
zá aquí haya que buscar el sentido del milagro como
fundamentación de la credibilidad y credentidad de
la revelación cristiana.
La prueba de las profecías que tanta importancia
tuvo en la apologética clásica ha cambiado de senti-
do en la teología fundamental moderna. Aquí sí ha
sido el progreso de la exégesis el que ha dado al
traste con una lectura demasiado literal y funda-
mentalista o puntual de las profecías. La mayor
parte de las argumentaciones de los manuales no se
sustentan hoy exegéticamente. El cumplimiento de
las profecías no hay que buscarlo en detalles con-
cretos de la vida de Jesús o de sus seguidores. Se
refiere más bien a la realización global y a la con-
sumación del plan salvífico de Dios, que tiene lugar
en la persona de Jesús, en su vida, muerte y resu-
rrección. Él es el gran cumplimiento de todas las
profecías. Él es, pues, la verdadera prueba del ori-
gen divino de la revelación.
4 CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL
Finalmente, el gran signo de la resurrección fue
presentado por la apologética clásica como la prue-
ba definitiva del origen divino de la revelación cris-
tiana. Pero en el tema de la resurrección la exégesis
y la reflexión teológica se han dado cita para una
revisión a fondo del misterio pascual, núcleo de la fe
cristiana y punto de arranque de la comunidad cris-
tiana primitiva.
La teología fundamental presenta hoy algunas
conclusiones indicativas de este nuevo plantea-
miento:
“1. La resurrección de Jesucristo es el caso
paradigmático donde la escatología se adentra
en la historia real donde puede ser descubierta
en los signos ofrecidos a una lectura creyente.
2. La resurrección es pues el misterio de la
Revelación escatológica realizada en Jesús de
Nazaret...
3. La resurrección de Jesucristo es al mismo
tiempo punto culminante de la historia de la sal-
vación y, por tanto, objeto central de la fe, y su
acreditación y motivo supremo.
4. La resurrección de Jesús como acredita-
ción suprema de la fe, está conectada con una
serie de signos históricos atestiguados por el
Nuevo Testamento, tales como la muerte de Je-
sús, la situación de los discípulos, la sepultura,
el sepulcro vacío, el primer anuncio a las muje-
res, las apariciones, la comunidad reunida, la
primera predicación apostólica...
5. Estos signos aparecen como marcados por
un motivo común, y, ofrecidos en una lectura
creyente, son camino para el reconocimiento de
la Resurrección de Jesucristo. De ahí que poda-
mos hablar de una historicidad analógica o indi-
recta de la resurrección.
6. Los discípulos reconocieron la Revelación
escatológica de Dios en Jesús Resucitado, como
experiencia real obra por Dios, en la línea de pa-
labra, testimonio y encuentro reveladores, gra-
cias a los ‘ojos que da la fe’ (St. Tomás, Suma
teológica, III, 55, 2 ad l).
7. La comprensión pascual primitiva vio en la
Resurrección de Jesús la rehabilitación –
elevación-exaltación-glorificación–, obrada por
Dios, del profeta (escatológico) y del justo su-
friente, en consonancia con la espera del ju-
daísmo tardío y del mismo Jesús. Tal compren-
sión hizo posible un cierto horizonte apto para la
credibilidad concreta de la Resurrección de Je-
sús, el Cristo.
8. Las apariciones y la llamada a la misión
que comportan fundamentalmente una nueva
agrupación de los discípulos en torno al Señor
presente de una manera nueva. Compartir la
mesa, el perdón y el Shalom escatológico, se
convierten en signos de encuentro con el Resuci-
tado en la comunidad eclesial”30.
Estas conclusiones inspiran algunas observacio-
nes sobre el valor probativo de la Resurrección con
respecto al origen divino de la revelación cristiana.
En primer lugar, el hecho de la resurrección es un
hecho específicamente teológico que sólo analógi-
camente se puede considerar histórico. No es ase-
quible a la experiencia meramente histórica. En se-
gundo lugar y en consecuencia de lo dicho, sólo tie-
ne un valor probativo a partir de una actitud de fe.
Sucede con la resurrección algo similar a lo que su-
cede con los milagros: más que una prueba aducida
para la fe, es una confirmación para creyentes débi-
les o dubitativos. Los que habían seguido a Jesús
durante su vida terrena son los testigos de la resu-
rrección y los primeros en ser confirmados en su fe
mediante el testimonio de la resurrección.
¿Dónde tendrá, pues, que poner su acento la ac-
tual teología fundamental para garantizar la credibi-
lidad de la revelación cristiana y su pretensión de
universalidad?
Indudablemente, debe retornar al Jesús históri-
co, pero también debe ser muy consciente de que
para la comunidad cristiana no es posible una her-
menéutica del Jesús histórico al margen de la tradi-
ción creyente. En este sentido, no debe ocultar o di-
simular el componente de fe que subyace a toda re-
flexión teológica, incluida la reflexión teológica fun-
damental. Cada vez se insiste más en la necesidad
de que la teología fundamental renuncie a la pre-
tensión de ofrecer pruebas y demostraciones apo-
dícticas a los no creyentes, y se adentre en las
pruebas testimoniales o en las mostraciones creyen-
tes. Esto no implica en absoluto que la cristología
fundamental deba renunciar a su carácter crítico.
El testimonio no es visto ya en el actual diálogo in-
tercristiano e interreligioso como un signo de debili-
dad, sino como un nuevo modo de cuestionar y de-
jarse cuestionar en los presupuestos de la propia fe.
Es, en definitiva, un signo de honestidad en la bús-
queda y en la confesión. En este espíritu, hasta la
confesión creyente de la fe en la resurrección es le-
gítima en el diálogo interreligioso.
Pero aún hay otra vía abierta a la cristología
fundamental. Se trata de manifestar la significación
de la persona de Jesús, de la revelación que en él
ha tenido lugar, para toda la humanidad. ¿Hasta
qué punto la revelación cristiana da respuesta a los
interrogantes más hondos y trascendentes del ser
humano y de la historia humana? Es el argumento
apologético o fundamental de la “correlación”, tan
querido por P. Tillich. Mostrar o demostrar la signi-
ficación de la revelación cristiana para toda la hu-
manidad es quizá el método más adecuado para

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mostrar su credibilidad a creyentes y no creyentes.
En este sentido sigue siendo actual la pregunta que
Jesús dirigiera a sus contemporáneos y que sigue
dirigiendo a toda la humanidad: “¿Y vosotros, quién
decís que soy yo?”.
Pero aquí enfrentamos ya un nuevo aspecto de la
revelación judeo-cristiana: su pretensión de univer-
salidad, su pretensión de ser la última palabra pro-
nunciada por Dios para automanifestarse a toda la
humanidad. ¿Cómo demostrar esta pretensión de
universalidad en una revelación mediada por un
pueblo concreto y por una persona concreta? Y aquí
enfrentamos un nuevo aspecto de la cristología fun-
damental: ¿cómo Jesús, el Cristo, puede ser el “uni-
versal concreto” para toda la humanidad? Este inte-
rrogante es probablemente el interrogante más ra-
dical en el ecumenismo y en el diálogo del cristia-
nismo con todas las religiones y con todos los secto-
res de la humanidad.
5. LA REVELACIÓN CRISTIANA Y SU PRETENSIÓN DE
UNIVERSALIDAD
La revelación judeo-cristiana está mediada por
un pueblo particular que es el pueblo de Israel, y
por una persona histórica concreta que es Jesús de
Nazaret. Pero, al mismo tiempo, es presentada como
revelación con pretensiones de universalidad. Israel
es mediador de la automanifestación de Yahvé a to-
dos los pueblos. Jesús se presenta a sí mismo como
la revelación definitiva de Dios, la última palabra de
Dios a la humanidad. En él ha encontrado la hu-
manidad la revelación y la salvación definitiva. La
comunidad cristiana, después de unos principios ti-
tubeantes, proclama la vocación universal de todos
los hombres a la salvación. “Dios quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento
pleno de la verdad” (1Tm 2,4). Apoyada en esta vo-
cación salvífica universal, la comunidad cristiana
comienza una misión destinada a evangelizar a to-
dos los pueblos.
En esta creencia ha estado instalada la Iglesia
durante siglos. Y a partir de ella ha defendido sin
cesar el derecho y la obligación de misionar y evan-
gelizar a todas las gentes, pues sólo en Cristo Jesús
está la salvación. Él es el Camino, la Verdad y la Vi-
da (Jn 14,6). “Porque no hay bajo el cielo otro nom-
bre dado a los hombres por el que nosotros deba-
mos salvarnos” (Hch 4, 12). Las demás religiones no
son reconocidas como caminos o cauces de salva-
ción. Estos son los presupuestos que están detrás
de la demostración católica, cristiana y religiosa de
la apologética clásica.
Pero la pretensión universalista de la revelación
cristiana ha sido defendida también por la filosofía
idealista alemana en la Edad Moderna. El idealismo
alemán propone y defiende el concepto de “preten-
sión de verdad absoluta” en el cristianismo, el ca-
rácter absoluto del cristianismo. El problema que
aborda esa filosofía es cómo conciliar lo absoluto
con lo histórico.
Para Hegel, la religión cristiana es una religión
absoluta, en la que culmina el movimiento histórico
del espíritu: “La religión perfecta es aquella en que
el concepto de religión ha vuelto sobre sí mismo, en
que la idea absoluta, Dios como espíritu según su
verdad y revelación, es el objeto de la conciencia.
Las religiones anteriores, en las que la determina-
ción del concepto es menor, más abstracta, defi-
ciente, son etapas de transición hacia el concepto
perfecto de religión. (Esta religión es la cristiana.) La
religión cristiana se nos presentará como la religión
absoluta...”31.
Por el contrario, E. Troeltsch llega a la conclu-
sión de que lo absoluto y lo histórico son incompa-
tibles32. En su famosa obra defiende la tesis de que
no es posible conocer una realización absoluta del
concepto general en el curso de la historia. Defien-
de, ciertamente, que el cristianismo es la revelación
más poderosa y más completa de la religiosidad
personal; pero no se puede demostrar con absoluta
certeza que el cristianismo seguirá siendo siempre
el punto culminante de la evolución religiosa. “Aquí
cesan las pruebas –dice el autor– y ya no queda
más que la fe”33. Y afirma tajantemente: “El cristia-
nismo nunca ha sido una religión absoluta, libre de
los condicionamientos históricos del momento y de
los aspectos puramente individuales, ni tampoco la
realización invariable, exhaustiva e incondicionada
de un concepto universal de religión”34.
Este razonamiento filosófico no ve cómo se pue-
de compaginar lo absoluto con lo histórico. Por con-
siguiente, no ve cómo se puede aplicar a la persona
histórica de Jesús, el Cristo, la famosa expresión de
Nicolás de Cusa: “el universal concreto”35 . La razón
de esta incompatibilidad es la concepción de lo ab-
soluto como algo desligado de la historia. No es,
efectivamente, éste el sentido de lo absoluto del
cristianismo, del universal concreto de Jesús. Signi-
fica más bien que en Jesucristo ha tenido lugar ya
la realización concreta de aquel absoluto al que as-
pira toda la realidad histórica. Jesús Resucitado, el
Cristo, es el anticipo del cumplimiento final, de la
consumación del Reino, del estadio final de toda la
humanidad36.
Este debate sobre el carácter absoluto del cris-
tianismo o sobre la pretensión universal de la reli-
gión y la revelación cristiana ha perdido hoy sabor
filosófico y ha pasado al ámbito del diálogo interreli-
gioso. Un nuevo planteamiento de la teología de las
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religiones37 y, por consiguiente, una nueva concep-
ción de la misión, requiere un debate o, al menos,
una clarificación del carácter absoluto y universal
de la revelación cristiana.
No es éste el momento de detenernos en este
complejo problema. Se trata de un asunto tan am-
plio que afecta hoy no sólo a la teología fundamen-
tal, sino a todos los tratados de la teología cristiana.
Está en juego todo el problema de la teología de las
religiones, el valor revelador y salvífico de éstas, el
sentido del diálogo interreligioso 38 . Simplemente
terminaremos este capítulo con algunas observa-
ciones sobre este punto candente de la cristología
fundamental.
Desde el siglo XIV hasta la mitad del siglo XX la
eclesiología católica afirma el carácter absoluto y
exclusivo de la religión cristiana. Fruto de esta
afirmación es la defensa apologética del principio:
“fuera de la Iglesia no hay salvación”. Y fruto de es-
ta eclesiología es también el espíritu que anima la
práctica misional de la Edad Moderna. Aquí subya-
ce una “teología de las religiones”, que condena y
desautoriza como supersticiosa e idolátrica cual-
quier religión no cristiana.
El Concilio Vaticano II oficializó un paso tras-
cendental en la teología de las religiones, en la teo-
logía de la misión y en el sentido teológico del diálo-
go ecuménico e interreligioso. De entrada, pasa del
anatema al diálogo, y además, reconoce que las
“semillas del Verbo” están presentes en todas las
culturas y religiones. En éstas hay “elementos de
verdad y bondad”. Por consiguiente no todo está
perdido fuera del universo eclesial y católico. Este
es un paso trascendental para la teología cristiana
de las religiones. Pero al mismo tiempo, la teología
conciliar mantiene que la religión católica incluye a
todas las demás religiones y es la perfección y la
plenitud de las mismas. Este planteamiento es
cuestionado hoy por las demás religiones. ¿Por qué
la revelación cristiana ha de ser la plenitud y la
consumación de toda revelación? ¿No están las de-
más religiones en pie de igualdad con ella?
En un extremo de la teología de las religiones se
encuentra la tesis exclusivista, que reduce la reve-
lación divina al área específica de la revelación cris-
tiana. Fue la postura de la tradición católica duran-
te mucho tiempo, y es la postura de ciertos teólogos
protestantes más recientes, como E. Brunner y K.
Barth. Éste considera la revelación judeo-cristiana,
no como la culminación de las demás religiones;
sino como el juicio y el final de las religiones y de
las culturas humanas. Barth considera fútil y vano
todo esfuerzo del hombre por buscar la verdad divi-
na y el sentido último de la propia existencia. Esta
búsqueda está condenada al fracaso, porque Dios
es el totalmente otro, absolutamente inasequible al
conocimiento natural. Sólo la revelación judeo-
cristiana, en la que Dios ha condescendido y se ha
auto-manifestado, nos da acceso al conocimiento de
Dios.
En el otro extremo se encuentra la tesis de un
pluralismo religioso legítimo. Esta tesis rechaza la
pretensión absoluta de cualquier religión o la uni-
versalidad de cualquier revelación, incluida la cris-
tiana. Cristo no está por encima ni por fuera de las
demás religiones –tampoco por debajo–; está con las
demás religiones. Este planteamiento ha venido so-
bre todo del diálogo con las religiones asiáticas. Un
ejemplo de este planteamiento se puede encontrar
en la reflexión de R. Panikkar39 o de A. Pieris40. Este
pluralismo religioso va asociado al pluralismo cul-
tural. La experiencia religiosa encuentra diferentes
expresiones o se concreta en diferentes religiones,
que responden a la naturaleza de las respectivas
culturas. Las religiones son senderos distintos ha-
cia la misma experiencia de Dios, y diferentes ex-
presiones culturales de la misma experiencia reli-
giosa. Con estas afirmaciones queda neutralizada
cualquier pretensión de universalidad por parte de
una religión particular. Esta tesis plantea un pro-
blema radical a la teología de la misión. ¿Cuál es el
sentido y el límite de la misión?
La tesis más reciente en torno a la revelación
cristiana mantiene la legitimidad de las religiones
como mediaciones de la salvación 41 . Reconoce en
ellas semillas del Verbo y presencia del Espíritu,
elementos substanciales de verdad y de bondad. Pe-
ro al mismo tiempo sostiene que la revelación cris-
tiana no es una entre otras revelaciones, sino la re-
velación absoluta y definitiva para todos. Sin em-
bargo, esta afirmación no se entiende ya en sentido
exclusivo, como si la revelación que tiene lugar en
Cristo excluyera como falsas todas las demás reli-
giones. Se entiende en sentido inclusivo, de forma
que todo cuanto hay de bueno y verdadero en cual-
quier religión se encuentra ya incluido y trascendi-
do, a la vez que respetado, en Cristo. Lo que signifi-
ca que la comunidad cristiana debe adentrarse en el
diálogo interreligioso aprendiendo de las demás reli-
giones y testimoniando lo más específico de la reve-
lación cristiana. Y significa también que el carácter
absoluto y universal de la revelación cristiana no
debe traducirse en carácter absoluto y universal de
las mediaciones culturales del cristianismo. En el
centro de este problema está, sin duda, el desafian-
te problema de la inculturación.
*
MARTÍNEZ DÍEZ, F., «Jesús, el Cristo, plenitud de la re-
velación» y «La revelación cristiana y su pretensión de uni-
versalidad», en Id., Teología Fundamental. Dar razón de la
fe cristiana (Horizonte dos mil. Textos y monografías, 2),

  CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL
  7

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
Salamanca/Madrid, San Esteban/Edibesa, 32006, p. 102- del cristianismo y la catolicidad de la Iglesia, en: Puntos
115. centrales de la fe, Madrid 1985.
18 37
T. CITRINI, El principio “cristocentrismo” y su operati- Cf. G. THILS, Las religiones no cristianas, Barcelona
vidad en la teología fundamental, en: R. LATOURELLE, G. 1967; P. DAMBORIENA, La salvación en las religiones no cris-
O’COLLINS, Problemas y perspectivas..., p. 246. tianas, Madrid 1973; P. KNITTER, La teología de las religio-
nes en el pensamiento católico, en: Concilium 203 (1986),
19
Cf. P. PARENTE, Theologia fundamentalis, Torino pp. 123-134; ID., No Other Name. A Critical Survey of Chris-
1955, pp. 44-62, 82-89. tian Attitudes Toward the World Religions, London 1985;
H. KUNG, El cristianismo y las religiones, Madrid 1987; P.
20
P. GRECH, El problema cristológico y la hermenéutica, ROSANO, Teología y religiones: un problema contemporáneo,
en R. LATOURELLE, G. O’COLLINS, Problemas y perspecti- en R. LATOURELLE, G. O’COLLINS, Problemas y perspectivas
vas..., pp. 162-174. de la teología fundamenal..., pp. 417-439.
21 38
P. GRELOT, Relación entre el antiguo y el nuevo tes- A. SHORTER, La revelación y su interpretación, Ed.
tamento en Jesucristo, en R. LATOURELLE, G. O’COLLINS, Paulinas, Madrid 1986, pp. 221-262.
Problemas y perspectivas..., pp. 271s.
39
R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Ed.
22
J. NOLTE, Theologia experimentalis. Ubergänge zu ei- Marova, Madrid 1971.
ner Metatheologie, Dusseldorf 1985, p. 117. Cf. H. WAN-
40
DELFENS, Teología fundamental contextual..., p. 262. A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Sala-
manca 1991.
23
M. MACHOVEC, Jesús par ateos, Ed. Sígueme, Sala-
41
manca 1974. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Los hombres relato de Dios...,
pp. 109-114.
24
S. BEN-CHORIN, Bruder Jesús, Munchen 1970.
25
P. E. LAPIDE, Der Rabbi von Nazareth, Trier 1974.
26
Cf. W. MARXSEN, La resurrección de Jesús de Naza-
ret, Ed. Herder, Barcelona 1974, p. 109.
27
S. PIE I NINOT, Tratado de teología fundamental, Ed.
Secr. Trinitario, Salamanca 1989, pp. 232-237.
28
S. PIE I NINOT, Tratado de teología fundamental... pp.
213ss.
29
Cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Ed. Sígueme, Sala-
manca 1979, pp. 108-121; R. LATOURELLE, Miracles de
Jésus et théologie du miracle, París 1986; X. LÉON-DUFOUR,
LOS milagros de Jesús, Madrid 1980; C. BROWN, Miracles
and the critical mind, Grand Rapids 1984; I. GONZÁLEZ
FAUS, Clamor del Reino: estudio sobre los milagros de Je-
sús, Salamanca 1982.
30
S. PIE I NINOT, Tratado de teología fundamental..., pp.
291-292.
31
G. W. F. HEGEL, Begriff der Religionen, Hamburg
1966, pp. 74s.
32
Cf. E. TROELTSCH, El carácter absoluto del cristianis-
mo, Sígueme, Salamanca 1973.
33
E. TROELTSCH, El carácter absoluto del cristianismo...,
p. 97.
34
E. TROELTSCH, El carácter absoluto del cristianismo...,
pp. 63s.
35
N. CUSA, La docta ignorancia, Buenos Aires 1966, p.
169. Cf. E. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento. R.
Lull, N. de Cusa, J. Pico della Mirandola, Barcelona 1975,
pp. 119-144.
36
Cf. K. RAHNER, Curso fundamenal sobre la fe, Ed.
Herder, Barcelona 1989; W. PANNENBERG, La revelación
como historia, Ed. Sígueme, Salamanca 1977; W. KASPER,
Unicidad y universalidad de Jesucristo, en: A. VARGAS-
MACHUCA (ed.), Jesucristo en la historia y en la fe, Sala-
manca 1977, pp. 266-279; U. VON BALTHASAR, LO absoluto