LA EVANGELIZACIÓN EN EL REINO DE

LA NUEVA ESPAÑA EN EL SIGLO XVI:

Métodos doctrinales y Sacramentos

ETNOHISTORIA

Alejandro Palos Soto 120130280

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OBJETO DEL ENSAYO

La pregunta central es ¿cuáles fueron los modos o métodos de

evangelización al momento del contacto en el siglo XVI y cuál fue la influencia de la
cosmovisión indígena en ellos? En este breve ensayo nos limitaremos a cuestionar
y a exponer cuatro fuentes primarias como modelos de evangelización, a saber:
Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, enviados
por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la
Nueva España, en lengua mexicana y española, de Fray Bernardino de Sahagún;
Historia de los indios de la Nueva España, de Motolinía; El catecismo en
pictogramas de Fray Pedro de Gante, descifrado por Justino Cortés; y la Doctrina
cristiana muy útil y necesaria, de Francisco de Pareja; todas las cuales se
encuentran dentro del contexto del siglo XVI. Las dos primeras obras nos servirán
para ubicar la exposición dentro de la cosmovisión indígena en el proceso de
evangelización, en tanto que las dos últimas nos servirán para ejemplificar la puesta
en práctica de dos métodos doctrinales.

INTRODUCCIÓN

El Reino de la Nueva España en el siglo XVI comprendía el territorio

constituido por la arquidiócesis de México, con las diócesis de Tlaxcala-Puebla,
Michoacán, Nueva Galicia y Antequera, esto es, el México actual sin los estados de
Chiapas, Tabasco, Campeche y Yucatán. 1 Para acotar aún más nuestro estudio,
no se mencionará más que de pasada la evangelización en Michoacán, sin
mencionar la Nueva Galicia y la Antequera.

La evangelización comienza con la conquista y Cortés es el principal, y

quizás, hasta este momento su único promotor, siendo en ocasiones atemperado en
su celo religioso, por el fraile mercedario Bartolomé de Olmedo. Aún durante la
conquista llegaron a México tres religiosos sin dejar huella: un mercedario y dos
franciscanos.2 Posteriormente, llegarían a México, en 1523, tres franciscanos
flamencos de gran trascendencia: Pedro de Gante, o Pieter de Muer o Van der
Moeren, primo o pariente cercano de Carlos V; Juan de Tecto, o Joahann Dekkers,
“letrado más fundado”, según Motolinía, y profesor de Teología en la Universidad de
París; y Juan de Aora, o Joahann Van der Awera, de quien se dice que era hermano
del rey de Escocia.3

Cuando Cortés urgía al emperador el envío de religiosos—y no del clero

secular por sus vicios manifiestos—ya habían llegado a México, en mayo de 1524,
1
Robert Ricard, La conquista espiritual de México: Ensayo sobre el apostolado y los métodos
misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, Fondo de Cultura
Económica, México, 1986, pp. 33-34.
2
Ibídem, p. 81.
3
Justino Cortés, El catecismo en pictogramas de fray Pedro de Gante, Fundación Universitaria
Española, Madrid, 1987, pp. 82-83.

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los Doce Apóstoles—así conocidos por la Tradición—de la Orden de Frailes
Menores de San Francisco, dirigidos por fray Martín de Valencia. En julio de 1526,
llegan también doce dominicos, de los cuales sólo quedaron tres al finalizar el año,
por muerte y enfermedades. Los agustinos, siete frailes en total, llegaron a México
en junio de 1533. 4 Otras órdenes son: los mercedarios que llegan al continente en
1530, antes que los agustinos; los jesuitas en 1572, y los carmelitas en 1585. 5

Se mencionan cuatro etapas o periodos en el proceso de transformación de

las órdenes novohispanas, o en términos generales, de evangelización: la primera
de 1523 o 1524 a 1570 o 1572, llamada “periodo primitivo” o “edad dorada” en la
que se dio la evangelización de los Doce Apóstoles, así como la labor en la diócesis
de Michoacán de Vasco de Quiroga, inspirada en los mencionados Doce; la
segunda etapa de 1570 a 1640, en la que se dio un corporativismo, y la creación de
nuevas provincias mendicantes, consolidadas por la independencia de las
provincias españolas; la tercera etapa, de 1640 a 1750, caracterizada por la disputa
por el control en la elección de las autoridades entre criollos y peninsulares; y la
cuarta etapa, de 1750 a 1821, marcada por el traspaso de las parroquias
pertenecientes al clero regular al clero secular. 6,7

LA PRÉDICA DE LA DOCTRINA: EL COLOQUIO DE SAHAGÚN

Antes de entrar en materia conviene hacernos la siguiente pregunta: ¿cuál

era la cosmovisión indígena respecto de los extranjeros y cuál era la ideología de
los conquistadores y frailes españoles en el momento de su encuentro mutuo? En
primera instancia parece desprenderse del libro doce de Sahagún que el encuentro
de los indígenas con los españoles iba a estar marcada por una profunda y
arraigada superstición por parte de los primeros, esto es, como una creencia o
creencias por encima de toda lógica y razón.8

La primera impresión del mundo indígena, ante la manifestación de señales

prodigiosas, antes de la llegada de los españoles, fue la de que éstos eran dioses,
como lo manifestó Moctezuma: “Id con prisa y no os detengáis; id y adorad en mi
nombre al dios que viene”. Este dios según los indígenas era nada menos que
Quetzalcóatl.9
4
Robert Ricard, op. cit., pp. 83-86.
5
Luis Resines, “Estudio introductorio”, en Francisco de Pareja, Doctrina cristiana muy útil y
necesaria. México, 1578, Ediciones de la Universidad de Salamanca, Salamanca, España, 1990, p.
42.
6
Robert Ricard, op. cit., p. 28.
7
Antonio Rubial, “Las ordenes mendicantes evangelizadoras en Nueva España y sus cambios
estructurales durante los siglos virreinales” en La iglesia en Nueva España: Problemas y
perspectivas de investigación, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, México, 2010, pp. 217-
228.
8
Cónfer Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, tomo IV (libro
doce y apéndices), Capítulos I-VII, Porrúa, México, 2005.
9
Bernardino de Sahagún, op.cit., tomo IV, Capítulo IV, p. 29.

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 La misma impresión de que los españoles eran seres sobrenaturales la
tuvieron los tlaxcaltecas: “entendieron los naturales que el caballo y el hombre que
iba encima era toda una cosa”. 10 No obstante, y muy pronto, cayó el velo de sus
ojos, y “entendieron que (los caballos) eran animales irracionales y que se
sustentaban de yerbas”.11 Así mismo, se fue borrando la creencia en la naturaleza
divina de los españoles por boca de estos mismos:

y queréis saber particularmente de mí y de mis compañeros quién somos, y de

dónde y de qué parte venimos, justa razón pedís y es muy bien que se os diga, y
estéis desengañados de las dudas en que estáis y de las cosas que ignoráis.12

En cuanto a la ideología española, ésta estaba permeada por el

Renacimiento, que como señalan Manuel Fernández y Ana Díaz, las principales
características de dicho movimiento “iban contra la secular tradición del modo de ser
hispano”, siendo más bien un comportamiento elitista que “fruto de la cultura
popular”, no obstante, haya sido preludio del siglo de Oro Español, en las artes y en
las letras.13 La corriente del humanismo proveniente del norte de Europa, con
Erasmo a la cabeza tiene una influencia marcada en la aristocracia española y
determinará un periodo de tolerancia bajo el reinado de Carlos V, el cual se
desvanecerá por el movimiento de la Contrarreforma española en su lucha contra el
Luteranismo.14 Hay que destacar el movimiento de los Iluministas o Alumbrados,
dentro del cual militaron numerosos franciscanos con influencia erasmiana, y a la
que puso fin la Inquisición.15

De lo que se puede deducir de lo anotado, es que el modo de ser hispano

estaba aún enraizado en el modo de ser medieval, aunque con una pátina de
humanismo.

El llamado Libro de los Colloquios en forma abreviada, fue elaborado o

reelaborado por Sahagún en colaboración con cuatro sabios auxiliares indígenas de
edad avanzada, y también por otros jóvenes indígenas, sobre la base de “papeles y
memorias” de las pláticas o diálogos que sostuvieron los mencionados Doce
Apóstoles de la orden de San Francisco con algunos tlamatinime, sabios indígenas
sobrevivientes a la Conquista, en 1524.16
10
Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala (manuscrito 210 de la Biblioteca Nacional de París),
Universidad Autónoma de Tlaxcala, México, 2013, p. 172.
11
Loc, cit.
12
Ibídem, p. 176.
13
Manuel Fernández, Historia de España: Los Austrias Mayores y la culminación del imperio (1516-
1598), Gredos, Madrid, 1987, p. 285.
14
Ibídem, p. 285-305.
15
Ibídem, p. 288-291.
16
Miguel León-Portilla, “Introducción”, en Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana con
que los doce frailes de San Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V,
convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española, UNAM-Fundación de
Investigaciones Sociales, A.C., 1986, p. 15.

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 Sobre si este libro es un testimonio histórico fidedigno o una reinvención de
Sahagún, León-Portilla sostiene que “no existen suficientes argumentos para dudar
de la veracidad sustancial de este testimonio”. 17 Más conviene preguntar si los
diálogos reflejan la cosmovisión del mundo indígena prehispánico y en qué medida
lo hacen; así como si los frailes franciscanos lograron convencer a sus
interlocutores indígenas sobre la verdad de la religión cristiana.

Hay que aclarar que nos encontramos ante una obra trunca por el mismo
autor y perdida en su mayor parte, encontrándose—en el Archivo Secreto Vaticano
—de los dos libros originales, sólo los trece primeros capítulos de la versión
española y los catorce primeros capítulos de la versión en lengua mexicana. 18

Con una lectura pausada de la obra es posible advertir que la traducción

española de la versión en lengua mexicana es más elegante, rica en difrasismos y
la que revela mejor el punto de vista indígena—como era de esperarse—que la
versión española. Así pues, conviene hacer un análisis con mayor detenimiento de
la versión mexicana, pues en contraste con ésta, la versión española parece más
bien un extracto o resumen de la primera.

Para empezar, en el capítulo primero la versión en lengua mexicana hace

mención de los pueblos indígenas con detalle y en la versión española la omite.
Asimismo, la versión mexicana dice de los frailes: “nosotros somos macehuales,
gente del pueblo” para indicar la igualdad cristiana entre indígenas y españoles. En
el capítulo segundo, se hace énfasis en la mortalidad del papa y su importancia
como representante del verdadero Dios: “el que guarda, el que gobierna, la estera,
el sitial “(doble difrasismo).19 En adelante, sólo se mencionará la versión mexicana.

En el capítulo tercero explica por boca de los frailes, como el Dios

verdadero se dignó hacerse hombre entregando “sus reverenciados aliento,
palabra”. En el capítulo cuarto se hace mención de los dioses mexicas que se
abrevia en el versión española, en la cual se hace alusión a éstos como “demonios”
o “diablos”, y los frailes se adelantan a la réplica de los sátrapas o sacerdotes
diciendo:

Y tal vez diréis ahora que sólo en vano, que para nada cuenta vuestra misión, que
en vano habéis venido, porque (diréis) nosotros tenemos allá a nuestro dios…a
aquél que también llamamos, por quien se vive. Delante de él acercamos tierra a
la boca, nos manifestamos llanamente (hacemos confesión), quemamos copal,
ofrecemos papel (a los dioses de la lluvia), ayunamos, hacemos sacrificios de
gente, entregamos las entrañas, nuestro corazón.20

17
Ibídem, pp. 23-24.
18
Ibídem, p. 21 y 33.
19
Bernardino de Sahagún, ibídem, p. 103-109.
20
Ibídem, p. 121.

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 Es interesante notar cómo los frailes asumen la iniciativa que debería
corresponder a los sacerdotes indígenas, y ponen en su boca, palabras que tal vez
éstos no se atrevían a pronunciar, pues como se expresa en la versión española los
sacerdotes indígenas se designan a sí mismos como “hombres baxos y mortales”, o
bien, ”personas soezes y de muy vaxa condición”. Contrasta con la versión
mexicana en la que autodenominan simplemente como “macehuales”.

En el capítulo quinto, es digno de notar las denominaciones de Jesucristo en

náhuatl: “el inventor de la gente, el que la hace libre” (teyocoyani), “el Dador de la
vida”, o bien “el Dueño del cerca y del junto” (tloque nauaque), el dios ubicuo de los
mexicas, única deidad—eso es lo que yo considero—a la que se empleó para
ejemplificar la omnipresencia divina. Es de considerarse el que los frailes no hayan
buscado lo que pudiera tener de verdadero la religión de los vencidos, sin embargo
fueron producto de su época y no pueden ser juzgados.

En el capítulo sexto, los sacerdotes indígenas responden a los frailes con un

dejo de tristeza por la ausencia de sus gobernantes indígenas, porque “ellos
hubieran devuelto, respondido…por razón de vuestro amor a la gente”, pero
“nosotros, ¿qué es lo que podemos decir?” y ¿acaso aquí…debemos destruir la
antigua regla de vida?”. Aquí se manifiesta la disyuntiva de los indígenas, en virtud
de la superioridad hispana: abrazar una religión que no tenía ningún sentido para
ellos o simplemente dejar de ser.

El capítulo séptimo es crucial para entender el punto de vista indígena porque

los “sátrapas” hacen una defensa, aunque tímidamente, de la religión de sus
padres, revelando un temor e incertidumbre como se puede sentir en el siguiente
párrafo:

Vosotros dijisteis que nosotros no conocíamos al Dueño del cerca y del junto, a
aquel de quien son el cielo y la tierra. Habéis dicho que no son verdaderos dioses
los nuestros. Nueva palabra es esta, la que habláis y por ella estamos
perturbados, por ella estamos espantados.21

En el capítulo octavo los frailes recalcan la obscuridad en la que viven los

indígenas y les advierten que perecerán si siguen idolatrando, a lo que éstos
preguntan de dónde son y quiénes son aquellos a quienes tienen por dioses. En el
siguiente capítulo (noveno) los frailes les hablan sobre la naturaleza del Dios
verdadero sin contestar la pregunta del día anterior. Es en el décimo en el que los
franciscanos la contestan diciendo que los dioses indígenas son ángeles caídos de
la gracia de Dios por la rebelión de Lucifer y cuya naturaleza es puramente
espiritual, habiéndose transformado en demonios tenebrosos y sucios que envidian
y hacen burla de los hombres, a los que hacen guerra. En el onceavo se dice cómo

21
Ibídem, p. 149.

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los demonios engañaron a los hombres para que los adorasen, cometiendo éstos
toda suerte de transgresiones.

En el doceavo se habla de los ángeles buenos de Dios y de las diferentes

órdenes angelicales, como las potestades, tronos, virtudes, dominaciones, ángeles
y arcángeles; así como de las funciones que desempeñan dentro del reino celestial,
siendo la principal la de fortalecer y guardar a los hombres de los perversos diablos.
En el treceavo, los frailes hacen una relación del Génesis, esto es la creación del
mundo en seis días, empezando por el domingo y terminando el viernes, en el que
Dios creó al hombre, al que en el texto se le da el término de macehualli, que según
León-Portilla denota “el merecido”, “por el sacrificio que practicaron los dioses para
dar vida a los humanos, al principio de la edad y sol presentes”. Según este mismo
autor la noción de creaciones sucesivas “no era del todo ajena a los nahuas”. 22

En el último capítulo que se conserva (catorceavo) se explica la expulsión del

Paraíso Terrenal de Adán y Eva por causa de Lucifer, así como el homicidio de Abel
por su hermano Abel por engaño del diablo, y la confusión de las lenguas como
castigo por la soberbia al construir un monte para estar cerca del cielo.

LOS SACRAMENTOS: LA HISTORIA DE MOTOLINÍA

Es importante anotar que existe la posibilidad de que Motolinía no haya

escrito la obra. No obstante, todo apunta a que la obra es el extracto de una más
extensa, hoy perdida, escrita por él, y de la cual se derivó su otra obra llamada
Memoriales.23

Como antecedente de la evangelización es preciso expresar algo del modo

de vivir la religión por parte de los naturales. Motolinía, cuyo nombre real puede ser
Toribio de Benavente, o Toribio de Paredes, como aparece en la epístola proemial
de su Historia –escrita alrededor de 1541—nos ofrece una posible explicación del
origen mítico-histórico de la religiosidad de los indígenas, al comentar que fue
Quetzalcóatl, hombre honesto, templado y célibe, quien comenzó a hacer
penitencias y ayunos:

Dicen que fue el primero que comenzó el sacrificio, y a sacar sangre de las orejas
y de la lengua; no por servir al demonio, sino en penitencia contra el vicio de la
lengua y del oír; después el demonio los aplicó a su culto y servicio.24

Resulta contrastante el origen austero y sobrio de la religiosidad de los

indígenas, con la descripción que de ellos hace Motolinía, pues afirma que se

22
Ibídem, p. 191.
23
Edmundo O’Gorman, “Introducción”, en Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva
España, Porrúa, México, 2007, p. ix-xix.
24
Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, Porrúa, México, 2007, p. 9-10.

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dedicaban a emborracharse en continuas fiestas y a otras carnalidades, vicios y
pecados.25

La evangelización, según este autor, fue acompañada de las que él

denominó plagas, por la gran mortandad que hubo en la tierra, la cual duró muchos
años. El ya citado confirma lo anotado por Sahagún en relación con la prédica de
la doctrina, pero en lugar de hacerla a los sacerdotes indígenas adultos, como en el
caso del segundo, el primero afirma que se les predicaba a los niños “muy bonitos y
muy hábiles”, quienes “tomaban tan bien la buena doctrina, que enseñaban a otros
muchos”.26

También comenta el antecedente prehispánico de la comunión, en la cual los

naturales preparaban tamales, los que se consumían como si fueran la carne del
dios Tezcatlipoca.27

Como parte del proceso de evangelización, el citado autor señala la

edificación de iglesias y monasterios, los que se construyeron a partir de los
teocallis demolidos y de los ídolos de piedra. Así mismo, continuó el combate a
toda clase de idolatrías.28

Al parecer, hubo algunas conversiones desde los primeros días de la llegada

de los Doce Apóstoles franciscanos a México, en 1524, encontrándose, no obstante,
una resistencia al Evangelio, sobre todo de los adultos, quienes huían de los frailes
y aún más que de los españoles, como señala Fray Pedro de Gante. 29

A este periodo de resistencia sucedió otro de conversión multitudinaria.

Motolinía afirma, con cifras quizá muy optimistas, que de 1521 a 1536, se
bautizaron más de cuatro millones de almas. Su descripción de este bautismo
masivo recuerda—tal vez inconscientemente—el Evangelio de Mateo, en el que se
habla del ministerio de Jesús en Galilea, cuando la gente enferma y de toda clase
acudía a oír su palabra:

Vienen a el bautismo muchos…niños y adultos, sanos y enfermos, de todas las

comarcas; y cuando los frailes andan visitando, les salen los indios al camino con
los niños en brazos, y con los dolientes a cuestas, y hasta los viejos decrépitos
sacan para que los bauticen.30

Fue en este primer periodo de predicación, cuando los indios que se

bautizaban aprendían la doctrina cristiana, previa al bautismo, así como oraciones
25
Ibídem, p. 24.
26
Ibídem, p.23
27
Ibídem, p. 25
28
Ibídem, p. 29.
29
Pedro de Gante, citado por Justino Cortés, op. cit., pp. 33-34.
30
, Toribio de Benavente, op. cit., p. 116-117. Más adelante Motolinía afirma que son más de nueve
millones. Para el pasaje aludido Confer Mateo 4 23-25.

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como Ave María, Pater Noster, Credo y Salve, y “para que mejor la tomasen y
sintiesen algún sabor, diéronles cantado el Per signum crucis (señal de la cruz)” (y
los ya mencionados).31 Así mismo, fue en este periodo, “a los tres o cuatro años
que se ganó México” cuando empezaron a aparecer las custodias de plata con el
Santísimo Sacramento, primero en el monasterio de San Francisco, y después en
Texcoco, así como los sagrarios con labores de oro y plumas. 32

Acerca de este bautismo masivo hubo una controversia acerca del modo de
darlo, pues los clérigos recién llegados—principalmente dominicos—eran
partidarios de impartirlo con las pompas y ceremonias que se usaban en España, en
tanto los franciscanos defendían su proceder, ya que faltaba todo: clérigos, iglesias,
el accidente del vino, pilas bautismales; y como señala Motolinía: “¿cómo podía un
solo sacerdote bautizar a dos y tres mil (personas) en un día, y dar a todos saliva,
flato, candela y alba?”; de tal suerte que en algunas ocasiones se dejaba de
bautizar, en detrimento de los niños y los enfermos. El modo de bautismo era el
siguiente:

ponían todos juntos los que se habían de bautizar, poniendo los niños delante, y
hacían sobre todos el oficio del bautismo, y sobre algunos pocos la ceremonia de
la cruz, flato, sal, saliva, alba; luego bautizaban los niños cada uno por sí en agua
bendita.33

Dominicos y agustinos—partidarios del libre arbitrio, sostenido por Santo

Tomás—afirmaban que los “bautismos eran ilícitos cuando no se hacían con pleno
uso de la razón y cuando iban en contra de la voluntad de los padres de los niños
bautizados”; así mismo, querían retomar los principios de la Iglesia Primitiva, esto
es, la instauración de un catecumenado, como preparación del bautismo, lo cual era
imposible en los primeros momentos de la evangelización por el simple hecho de
que misioneros e indígenas tenían diferentes referentes culturales. Por su parte,
los franciscanos alegaban que la gracia del bautismo infundía docilidad a los
indígenas para entender la Palabra. 34

Tras la disputa, llegó una bula del papa Paulo III, en la que se dejaba al
albedrio del ministro el catecismo, en tanto que el oficio del bautismo se abrevió en
lo posible, regido por un misal romano, y se mandó que a todos los que se fueren a
31
Ibídem, p. 32.
32
Ibídem, p. 72-73.
33
Ibídem, pp. 121-123. Los franciscanos se apoyaban en la autoridad de teólogos eminentes, como
Juan de Tecto para su modo de bautismo. El signo de la saliva era impuesta por el sacerdote sobre
las orejas del bautizando para abrir los oídos a la Palabra, y el flato era el aliento insuflado o soplado
tres veces sobre el rostro del mismo para expulsar al demonio (Información personal del padre Jesús
Estrada Montes de Oca, OCD y de Antonio Olvera, OCDS. Más adelante Motolinía aclara que el
agua bautismal estaba contenida en jarras.
34
Leticia del Río, Controversia sobre la administración masiva del bautismo en la Nueva España,
siglo XVI, Encuentro Nacional de Investigadores del Pensamiento Novohispano, Memoria XVIII,
Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2005, p. 5.

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bautizar se les impusiere óleo y crisma, sin excepción, salvo urgente necesidad; lo
que fue interpretado laxamente para bautizar a cuántos quisieren ser bautizados. 35

El sacramento de la penitencia y confesión se comenzó en la Nueva España,

en 1526, en la provincia de Texcoco, con mucho trabajo—según Motolinía—debido
a la dificultad de los naturales para entender este sacramento. Más tarde, algunos
ya traían relación de sus pecados, escritos o mediante figuras, y hacían confesión
en las pascuas y fiestas principales, yendo de un monasterio a otro, a quince o
veinte leguas de distancia, para buscar confesores. Fueron importantes las
restituciones de oro por deudas, y las de esclavos y heredades que tenían los indios
antes que fuesen cristianos, para lograr la absolución. Muchos pedían por
penitencia azotes y disciplinas más severas, porque lo tenían por ”gran mérito”. 36

De acuerdo con una bula papal de Paulo III—la misma ya mencionada—se

mandó que no se negare la impartición del Santísimo Sacramento de la comunión a
los naturales. Motolinía, al parecer, no considera la comunión como un
merecimiento, pues si así “hubiese de ser, ni los ángeles, ni los santos bastarían;
más quiere Dios que baste que te tengas por indigno, confesándote y haciéndote lo
que es en ti”.37

El sacramento del matrimonio comenzó en Texcoco, el domingo 14 de

octubre de 1526, fecha en la cual se desposó don Hernando Pimentel, hermano del
señor Cacama de Texcoco, junto con otros siete compañeros, celebrándose el
matrimonio con las bendiciones, arras y anillos. Después de la misa hubo un gran
baile o netotlilizth con la presencia de unos mil a dos mil indios. En el patio, donde
se bailaba, estaba dispuesto el tálamo con los presentes—ajuar de casa y atavíos—
entre ellos los hechos por Hernán Cortés, para los novios. Según los Memoriales
del citado autor, el primer matrimonio cristiano—simple y privado—entre indios fue
el de un mancebo llamado Calixto, casado en Huejotzingo. 38

Al principio, durante tres o cuatro años, los indios “no se velaban” sino que
tenían las mujeres que querían, robándoselas, de manera que un “indio común” no
hallaba mujer para casarse. Esto iba, y va, contra los preceptos de la Iglesia,
aunque para Motolinía, en sus Memoriales, el casamiento natural constituía un
verdadero lazo matrimonial, y en consecuencia, indisoluble. 39 No fue poca la
resistencia de los indígenas para abandonar su costumbre, pues aparte del placer
que les proporcionaban, las mujeres eran parte del mantenimiento de la economía

35
Toribio de Benavente, op. cit., p. 125.
36
Ibídem, pp. 129-134.
37
Ibídem, pp. 136-137.
38
Ibídem, nota a pie de página, pp. 139-140.
39
Ibídem, véase nota a pie de página, p. 140. Esta afirmación plantea un problema del que sólo
podrían discutir teólogos y canonistas de la Iglesia Católica. Vide Robert Ricard, op. cit., pp. 17, 205,
sobre el matrimonio natural y rato, y el privilegio paulino.

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doméstica, por lo que en algunas provincias no se dejaron de tener mancebas y
concubinas.40 Con el tiempo los indios consintieron en desposar a una sola mujer,
no sin antes, asegurarse la Iglesia de no quitarle a ninguno su legítima mujer o darle
una manceba en su lugar, para lo cual, “había en cada parroquia quien conocía a
todos los vecinos”, y así mismo, todos los parientes y mujeres podían alegar a su
favor.41

Al parecer, la oposición de los españoles al colegio de Santiago Tlatelolco

para formar un clero indígena se debía más a celos y envidias, que a la inhabilidad
de los indígenas para aprender.42 No obstante, Motolinía señala que en 1527 se
dio el hábito a tres o cuatro mancebos “y no pudieron prevalecer en él”, pues se
casaron.43

León X, en un breve, autorizó a los religiosos a confirmar en ausencia de

obispos, pero no hicieron uso de este privilegio. No obstante, Ricard afirma que
Motolinía confirmó antes de llegar Zumárraga, el cual aseguraba de haber
confirmado más de cuatrocientos mil almas. Por la carencia de óleos consagrados
por el obispo, la extremaunción casi nunca fue administrada por los franciscanos. 44

LOS MÉTODOS DOCTRINALES: EL CATECISMO EN PICTOGRAMAS DE

PEDRO DE GANTE Y LA DOCTRINA CRISTIANA DE FRANCISCO DE PAREJA

Causa asombro la variedad de métodos doctrinales empleados por los frailes

evangelizadores. En un inicio, se valían de “señas” como señala Mendieta, dando
pie, quizá, a la risa o a la burla, o a que los considerasen locos. Torquemada narra
este primer inicio:

Estas cosas que predicaban a los principios estos benditos religiosos, era con
mudez y solas señas, señalando al cielo y diciendo estar allí el solo Dios que
habían de creer; y volviendo los ojos a la tierra señalaban el infierno.45

Es obvio que también se valían de intérpretes, siendo muy importantes al

principio, hasta que los propios frailes aprendieron las lenguas indígenas,
principalmente el náhuatl, como lengua franca o köinè, que los mexicas
representaban con una vírgula azul turquesa para significar una lengua preciosa o
culta.46
40
Toribio de Benavente, op. cit., pp. 140, 187.
41
Ibídem, p. 141.
42
Robert Ricard, op. cit., 343-344, 347.
43
Toribio de Benavente, op. cit., 147-148.
44
Robert Ricard, op. cit., 221.
45
Juan de Torquemada, citado por Justino Cortés, en El catecismo en pictogramas de fray Pedro de
Gante, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1987, p. 53.
46
Justino Cortés, op. cit., p. 48, 54.

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 Así mismo, como instrumento catequético, los frailes les daban a los
naturales los mandamientos en metro, así como los artículos de fe y los
sacramentos cantados, en su lengua. Fray Pedro de Gante incorporó el baile o
danza a lo anterior, dando lugar a una especie de teatro con motivo de la Natividad
de Cristo; a la par, se utilizaron autos o representaciones para las festividades,
como la de San Juan Bautista en 1538, en Tlaxcala. 47

Antes de la llegada de la imprenta en México, se recurrió a imprentas

europeas para la tirada de catecismos o doctrinas –aún en lenguas indígenas—
como la Doctrina cristiana en lengua mexicana de Pedro de Gante, impresa en
Amberes en 1528. También se importaron textos europeos considerados útiles.
De mayor importancia fue la confección de los catecismos “testerianos” –atribuidos
a Jacobo de Testera—entre los que se encuentra el Catecismo en pictogramas de
Fray Pedro de Gante. Estos últimos hacían uso de dibujos o jeroglíficos tomados
de la cultura indígena, y algunos de ellos eran diminutos. A éstos hay que agregar,
los lienzos –de los cuales no ha llegado ninguno hasta la época actual—y las
estampas. Con la contemplación de las imágenes se acompañaba la explicación
del misionero o intérprete, dando lugar, a lo que Justino Cortés denomina como un
método catequético “audiovisual”.48,49

Con el establecimiento de la imprenta en México en 1539 por Juan

Cromberger hubo una profusión de obras: cartillas, doctrinas y catecismos—breves
y largos—generando una “cierta anarquía”, lo que dio origen a diversas
disposiciones, como las de la Junta de obispos de 1546, y las del Primer Concilio
Provincial Mexicano de 1555 con fines de unificación, acordándose que se hicieran
dos doctrinas: una “breve” para los indios incipientes y otra “larga” para los
proficientes.50

El Catecismo en pictogramas comprende 44 hojas u 88 páginas en total,

figurando en el anverso de la hoja no. 43, la firma autógrafa de fray Pedro de Gante,
quien fue su propietario o quien concedió el nihil obstat para autorizar la impresión,
o bien, más claramente, fue su autor. La obra fue elaborada no antes de 1523 ni
después de 1572, y Justino Cortés propone que fue compuesta entre 1527 y 1529,
en la ciudad de México. No obstante, es probable que Pedro de Gante, sólo haya
sido el autor material del primer ejemplar de los tres que se conservan de esta obra,
y que el resto hayan sido confeccionados por sus tlacuiloque.51

Si bien, Narciso Sentenach intentó descifrarlo, no pasó de identificar los

pictogramas más sencillos, correspondiendo a Justino Cortés el mérito de
47
Ibídem, pp. 55-56.
48
Luis Resines, op. cit., p. 44.
49
Justino Cortés, op. cit., pp. 57, 59-60, 62.
50
Luis Resines, op. cit., pp. 44-45. Vide nota a pie de página p. 45.
51
Justino Cortés, op. cit., 73, 76-77.

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descifrarlos completamente, basándose en un método comparativo, a saber, el de
encontrar la correspondencia de algunos pictogramas con glifos pertenecientes a
códices prehispánicos; así como la correspondencia de dichos pictogramas con tres
de los primeros catecismos impresos: Doctrina christiana breue traduzida en lengua
mexicana, de Alonso de Molina, Doctrina chiquita de los dominicos y Doctrina
tepiton, de fray Pedro de Gante; al igual que de otros catecismos impresos. De
igual manera, se compararon entre sí, los pictogramas repetidos que se encuentran
en los tres ejemplares conocidos del Catecismo en pictogramas.52

Es probable que el Catecismo haya sido una versión de una doctrina breve o
al revés, a partir de ella se haya escrito un catecismo breve. 53 . No obstante que
la obra no fue escrita en papel amate, sino en papel europeo, 54 su originalidad
radica precisamente en el uso de un método de enseñanza prehispánico empleado
por vez primera por los europeos para la evangelización de los nativos de América,
constituyendo un proceso de inculturación, entendida ésta como “encarnación del
evangelio en las culturas autóctonas— y, a la vez, la introducción de éstas en la
vida de la Iglesia”.55 Aunque este proceso iba contaminado por las mismas
concepciones religiosas mesoamericanas y el resultado haya sido fallido en relación
a la ortodoxia católica, como en el caso del culto a los santos.

En cuanto al público al que iba dirigido este catecismo, es evidente que no

pudo ser a la población española, por cuanto que esta no requería de dibujos para
la comprensión del evangelio, aunque diversos estratos sociales hayan sido
analfabetos. Como señala, Justino Cortés, estaba dirigido con seguridad a los
mismos discípulos indígenas, y entre éstos, a los mejores, los cuales salían los
domingos a evangelizar a los adultos.56

Hay que tomar en cuenta que el desciframiento no fue a través de una

interpretación libre sino literal, esto es, el autor tuvo en cuenta la estructura de la
lengua náhuatl para identificar los pictogramas con las partes de texto de los
catecismos seleccionados.57

Sólo se mencionarán tres pictogramas y la interpretación –en forma

abreviada—dada por el autor:

El 17º pictograma que representa un colibrí, en actitud de volar, que significa

o representa a dos divinidades, Huitzilopochtli y Quetzalcóatl-Ehecatl, y que

52
Ibídem, pp. 17-18, 79.
53
Ibídem, p. 183.
54
Ibídem, p. 74.
55
Juan Pablo II, Carta encíclica Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985, página web Consejo Pontificio
de la Cultura.
56
Justino Cortés, op. cit., p. 104.
57
Ibídem, p. 109,184.

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corresponde al Espíritu Santo. 58 La elección del colibrí es obvia, en virtud de la
importancia de dichos dioses en el imaginario religioso de los nahuas.

El 33º pictograma representa ce tlaxcalli (una tortilla) con una cruz en la parte
superior.59 Ello en relación al “pan nuestro de cada día” del Padrenuestro.

El 49º pictograma representa a la virgen María, con una túnica roja y un

manto azul.60 En relación con la oración ¡Oh Santa María!, Dígnate alegrarte.

Los pictogramas son ingenuamente infantiles, revelando, tal vez, un

apresuramiento en su confección, pues ni los códices prehispánicos ni las estampas
de los catecismos españoles acusan tan mala factura. Sin embargo, podría decirse
que los dibujos son enteramente convencionales y, por ende, comprensibles para
un público acostumbrado a la simplicidad, lejos de la precisión en el trazo del dibujo
europeo.

Un sumario de la versión al español del Catecismo en pictogramas de fray

Pedro de Gante es el siguiente: 61

Primera parte: Con la señal de la cruz; segunda parte: ¡Oh nuestro Padre venerado!;
tercera parte: ¡Oh Santa María!, Dígnate alegrarte; cuarta parte: Yo creo; quinta
parte: ¡Oh reina!, Dígnate alegrarte; sexta parte: Yo miserable, yo el pecador;
séptima parte: Doctrina resumida; octava parte: La fe en nuestro señor Dios; novena
parte: Los mandamientos venerados del único Dios; décima parte: Los
mandamientos venerados de nuestra madre la Santa Iglesia; undécima parte: Los
santos sacramentos; duodécima parte: Las obras de misericordia; decimotercera
parte: La oración final.

La Doctrina christiana muy vtil, y necessaria, assi para los Españoles, como
para los naturales, en lengua Mexicana y Castellana, Ordenada por mandado del
Illustrissimo y Reuerendissimo Señor Don Pedro Moya de Contreras, Arçobispo de
Mexico, del consejo de su Magestad, es el título completo de la obra, editada en
1578, en la ciudad de México, en la imprenta de Pedro Balli. Como su título lo
indica esta obra está destinada no sólo a los naturales, sino también a los
españoles, y consta de un cuadernillo de 16 hojas. 62 En el colofón se ordena que
esta doctrina sea enseñada a los niños pequeños y ancianos. 63 Luis Resines
cuestiona esta asimilación inadmisible de niños y ancianos en un grupo
homogéneo.64
58
Ibídem, p. 198.
59
Ibídem, p. 207.
60
Ibídem, p. 213.
61
Ibídem, pp. 436-450
62
Luis Resines, op. cit., p. 16.
63
Francisco de Pareja, ibídem, p. 137.
64
Luis Resines, op. cit., p. 47.

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 La obra es atribuida por Luis Resines a Francisco de Pareja mediante un
proceso de selección y eliminación. Entre los descartados se encuentran
Bernardino de Sahagún, Alonso de Molina y Juan Bautista. 65

La doctrina está dotada de 36 grabados 66 que también contribuyen a la

divulgación del mensaje evangélico. Así por ejemplo, en relación con la confesión,
el grabado en cuestión, es el de un fraile y un penitente arrodillado, el cual, por la
vestimenta se trata de un español. Luis Resines explica así la escena que podría
representar la oración del Huerto de Getsemaní, de otro grabado (folio 6r):

Un personaje arrodillado se dirige a un ángel que, en pie, ocupa la parte derecha,

mientras en la superior izquierda, entre nubes aparece Dios.67

Así pues, nos encontramos con dos tipos de catecismos o doctrinas que
podemos comparar: un catecismo pictográfico y una doctrina en lengua mexicana y
española, escrita con alfabeto latino. Si comparamos el credo en su versión
castellana, el del Catecismo en pictogramas tiene 183 palabras más tres palabras
que se sobreentienden, en tanto que la Doctrina cristiana tiene 117 palabras.
Contrasta la parquedad de palabras de esta última con la abundancia de palabras
del Catecismo. Si comparamos la primera oración gramatical en ambos es fácil
ver la diferencia:

Doctrina cristiana: “Creo en Dios padre todopoderoso, criador del cielo y de la

tierra”.68

Catecismo en pictogramas: “Yo creo en Dios Padre venerado todopoderoso, que

creó y se dignó hacer el cielo y la tierra”.69

La diferencia no sólo estriba en el medio de comunicación: imágenes versus

palabras, ni en los destinatarios, pues ambas doctrinas o catecismos estaban
destinados principalmente a los niños, sino como se ve, en el carácter reverencial
de la lengua náhuatl.

La Doctrina cristiana se trata de un catecismo breve, cuyo resumen se da a

continuación:

Preguntas sobre el cristianismo, señal de la cruz, padrenuestro, avemaría, credo,

salve Regina, artículos de fe, diez mandamientos, mandamientos de la Iglesia y
sacramentos.
65
Ibídem, p. 27.
66
Ibídem, p. 18.
67
Ibídem, p. 19.
68
Ibídem, p. 122.
69
Justino Cortés, op. cit., p. 439.

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CONCLUSIONES

1) Si bien, el Coloquio de Sahagún no haya sido históricamente el primer debate

entre evangelizadores y naturales paganos, sí marca el tono de la evangelización, el
cual es apologético, desde el punto de vista de la fuerza y no de la razón, y deja de
lado—no sabemos si sólo por el estado fragmentario de la obra—el punto de vista
indígena.

2) El testimonio de Motolinía sobre la impartición de los sacramentos a los naturales

refleja la ingente labor—no sólo catequística—sino también social de los misioneros,
pero también hace notar las diferencias en cuanto a modos y concepciones de vida:
poligamia/poliginia versus monogamia, politeísmo versus monoteísmo, enseñanza
por glifos o pictogramas versus enseñanza por alfabeto, etc.

3) La comparación entre dos doctrinas o catecismos como métodos doctrinales nos

remite directamente a dos momentos en la evangelización: la primera, cuando no
existían las condiciones para una evangelización escrita, y la necesidad de una
evangelización “audiovisual”; y la segunda, en la que ya se había afianzado el
alfabeto latino como medio de comunicación escrito. Por otra parte, el catecismo
en pictogramas, refleja en sí, la adopción de categorías mentales prehispánicas por
parte de los evangelizadores para el adoctrinamiento de los propios indígenas.

BIBLIOGRAFÍA

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Edmundo O’Gorman, Porrúa, México, 2007.

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MUÑOZ, Diego, Historia de Tlaxcala (manuscrito 210 de la Biblioteca Nacional de

París), Universidad Autónoma de Tlaxcala, México, 2013.

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Edición facsimilar, introducción, paleografía, versión del náhuatl y notas de Miguel
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