El Culto Una Historia de Jesuús y Su Secta-Gonzalo Rojas-Flores

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El culto
Una historia de
Jesús y su secta
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3
Gonzalo Rojas-Flores
El culto
Una historia de
Jesús y su secta
OBRA INEDITA
2019
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© 2017 Gonzalo Rojas-Flores

“El culto. Una historia de Jesús y su secta”
Registro de Propiedad Intelectual N° A-284934
Departamento de Derechos Intelectuales
Dirección Bibliotecas, Archivos y Museos
Santiago de Chile
Obra Inédita
Ultima modificación: 5 de febrero de 2019
Para correcciones, comentarios y sugerencias:
gonzalorojasflores@gmail.com
5
A la memoria de Luis Rojas González

1938 – 2016
6
7
1 – Introducción
A primera vista, parece sorprendente que tan exiguo número de

textos –los tres evangelios sinópticos, el joánico y, en mucho
menor medida, el de Tomás– haya generado tan gran cantidad de
interpretaciones acerca de Jesús. Pero quizás fue esa misma escasez
lo que alentó esta aparentemente extraña, pero en realidad lógica
situación. De hecho, no hay nada que fomente más la imaginación
que la relativa penumbra en que aún permanecen numerosos
aspectos de la vida y muerte de Jesús de Nazaret.
Pero, más importante todavía, es la naturaleza misma de esas

fuentes lo que ha contribuido a la proliferación de las más diversas
y contrapuestas hipótesis.
En efecto, los evangelios eran –y son– básicamente textos de

adoctrinamiento, los cuales, debido a especulaciones teológicas,
objetivos apologéticos, necesidades pedagógicas y exigencias
narrativas, entregan versiones necesariamente distorsionadas acerca
de Jesús.
Como no existe consenso respecto a qué metodología usar en el

análisis de estos textos, tampoco existe acuerdo respecto a cuáles
8
hechos y dichos provienen de Jesús y cuáles no –ni siquiera sobre

si es posible saberlo–, abriendo paso así al más disperso espectro
interpretativo.
Dejando aparte el tema de si Jesús existió realmente (algo

completamente marginal en la academia, aunque no en las redes
sociales), el rango de debate histórico va desde si Jesús anunció el
inminente juicio final, si tuvo pretensiones mesiánicas, si buscó
cumplir una función expiatoria con su muerte y si realmente se
levantó de entre los muertos hasta si encabezó un movimiento de
insurgencia armada en contra de la dominación romana, si impulsó
la justicia social mediante formas de vida comunitaria agraria y si
defendió los derechos de las mujeres, los homosexuales y los
transgéneros.
Pero gran parte de esta falta de consenso se debe, no tanto a la

escasez de fuentes (los cuatro evangelios canónicos son, de hecho,
relativamente detallados), ni a que sean textos de adoctrinamiento
(pues muchas de las fuentes de la Antigüedad son textos, si no de
adoctrinamiento, al menos de propaganda apologética o polémica
calumniosa), ni a la dispersión metodológica (circunstancia que sí
es bastante determinante), sino sobre todo a la orientación
ideológica de quienes escriben sobre Jesús, orientación que tiende
a tener una estrecha relación con la metodología a usar.
Quienes prefieren un Jesús más acorde a nuestros tiempos y, por

tanto, desprovisto de todo mensaje acerca del juicio final, tienden a
priorizar el uso del Evangelio de Tomás. Aquellos que simpatizan
con un Jesús sencillo y humilde, carente de pretensiones
personales, tienden a atribuir todo dicho mesiánico a
especulaciones surgidas entre sus discípulos después de su muerte.
Los que piensan que un verdadero hombre de Dios no puede
buscar su martirio, tienden a negar que la interpretación mesiánica
de Isaías 53 haya tenido su origen en Jesús. Los sectores más
conservadores tienden a defender la historicidad de su resurrección
mediante la descalificación de cualquier hipótesis alternativa y el
argumento de que el historiador carece de competencia para negar
9
la existencia de milagros, sin reparar en que el método histórico

impide aceptar como real aquello sobre lo que no existe evidencia.
En el caso de la presente investigación, nuestro enfoque es (como

proclaman casi todos) estrictamente histórico, desechando (como
aseguran casi todos) enfoques teológicos inconducentes (no
obstante pertenecer, casi todos, a confesiones cristianas,
principalmente protestantes y católicas).
En lo personal, nuestra condición de ateo ha contribuido, creemos,

a mantener nuestro análisis libre de todo lazo afectivo y emocional
con la figura de Jesús.
Más específicamente, nos propusimos analizar las acciones y

dichos de Jesús con la libertad de quien no necesita defender su
divinidad, ni su mensaje, ni su integridad moral, relegando
acríticamente para ello hipótesis razonablemente bien fundadas en
favor de hipótesis improbables.
No nos animó (ni en forma abierta, ni subrepticia) el antiguo afán

de convertir a Jesús en el fundador de una nueva religión que
proclamó ser la superación del judaísmo. En consecuencia, no
hicimos uso en esta investigación del antiguo “criterio de
disimilitud”, que buscaba descubrir todo aquello que
supuestamente lo separó del judaísmo.
Tampoco nos guió el nuevo afán de transformar a Jesús en

maestro de una sabiduría moral que se ajusta perfectamente al
gusto contemporáneo, es decir, que prescinde de todo contenido
escatológico, de todo sistema sacrificial y de toda purificación
ritual. En este sentido, con base en Mark Goodacre (Thomas and the
Gospels: The Case for Thomas’s Familiarity with the Synoptics, Eerdmans,
2012), rechazamos todo intento de convertir al Evangelio de
Tomás en una fuente contemporánea e independiente a la
tradición sinóptica.
Pero tampoco hemos buscado subsumir a Jesús dentro de las

corrientes mayoritarias del judaísmo. Aún a riesgo de provocar
10
infundadas acusaciones de anti-judaísmo e incluso anti-semitismo,

rechazamos de plano negar el carácter innegablemente innovador
de algunas de sus propuestas al interior del judaísmo.
Nuestro principal objetivo fue dilucidar el enigma que significa el

surgimiento, al interior del judaísmo, de un pequeño, pero activo
grupo de judíos palestinos que rendían culto tanto a Yahvéh como
a un exaltado Jesús resucitado, un fenómeno sin precedentes ni
paralelos en el judaísmo monoteísta.
Al respecto, cabe constatar que al interior del judaísmo surgieron y

circularon diversas especulaciones acerca de la existencia de una
exaltada figura celestial (sea Enoc, Moisés, Melquisedec, Miguel o
Yahoel) a quien Yahvéh había designado para que actuara en su
nombre, asumiendo (¿todas?) sus funciones y prerrogativas
divinas. Estas especulaciones parecen haber sido la matriz
ideológica en donde surgió la convicción de que Jesús resucitado
había sido exaltado por Yahvéh como Señor universal, asumiendo
(¿todas?) sus funciones y prerrogativas divinas.
Pero estas especulaciones al interior del judaísmo, que a veces

incluían imaginarias descripciones de lo que quizás podría ser un
culto angélico a esta exaltada figura celestial, nunca dieron origen a
un culto efectivamente practicado por algún círculo de judíos. No
sólo no existe evidencia alguna de un culto de estas características,
sino que la diversidad de nombres propios que recibió dicha figura
sugiere que fue un fenómeno meramente especulativo acerca de su
posible existencia.
De hecho, Daniel Boyarin, quien ha defendido la posible existencia

al interior del judaísmo de un culto dirigido a una segunda figura
divina (“Beyond Judaisms: Metatron and the Divine Polymorphy
of Ancient Judaism”, en Journal for the Study of Judaism 41 [2010],
324), sólo parece haber demostrado la existencia de un debate
preservado en el Talmud acerca de si dicha figura debía o no
recibir culto, pero no la existencia de dicha práctica cúltica.
11
En consecuencia, ninguna de estas especulaciones explica por qué

surgió un culto al exaltado Jesús resucitado (asociado y
subordinado al culto a Yahvéh), un hecho histórico que no tiene
precedentes ni paralelos en el judaísmo monoteísta.
Según Larry W. Hurtado, tras la muerte de Jesús, sus discípulos

tuvieron diversas experiencias revelatorias que los hicieron alcanzar
la convicción de que aquél no sólo había resucitado, sino que había
sido exaltado a una posición de máximo poder y gloria, incluso al
grado de merecer ser objeto de culto junto a Dios (One God, One
Lord. Early Christian devotion and ancient Jewish monotheism
[Bloomsbury T&T Clark: London/NewYork, 3ª ed. 2015; 1ª ed.:
Fortress, 1988]; Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in earliest
Christianity [Eerdmans: Grand Rapids, Michigan, 2005; 1ª ed.:
2003]).
Pero dicha convicción tampoco es la clave para comprender el

origen de su culto, pues, como intentamos demostrar a lo largo de
esta obra, este culto existió en forma incipiente mientras Jesús aún
vivía, lo que obliga a buscar otra explicación.
En efecto, lo primero que advertimos al iniciar esta investigación

fue que la llamada “Cena del Señor”, que Larry W. Hurtado ha
identificado como una inédita práctica litúrgica centrada en un
exaltado Jesús resucitado, fue establecida por el propio Jesús poco
tiempo antes de morir.
El hecho de que haya sido el propio Jesús quien estableció una

liturgia centrada en sí mismo nos llevó a sospechar la presencia de
rasgos personalistas propios de una secta. Esta sospecha se vio
luego confirmada al detectar diversos elementos que se alineaban
en la misma dirección, configurando un patrón sectario recurrente.
La exigencia que hizo a sus adeptos de que lo amaran a él por

sobre toda otra persona, anulando todo sentimiento de amor
familiar; que, en caso de oposición, abandonaran a sus familias de
origen, reemplazándolas por la secta como su nueva familia; que lo
reconocieran como único y verdadero representante de Yahvéh en
12
la tierra y, al final de su vida, que lo reverenciaran litúrgicamente

como único mediador de salvación, nos hizo finalmente llegar a la
conclusión de que …
Jesús, además de haber sido reconocido por muchos de sus

contemporáneos como sanador, exorcista y profeta del inminente
juicio final, fue un pretendiente mesiánico que, haciendo uso de su
liderazgo autoritario de tipo carismático, reclutó a un grupo de
adeptos, a quienes organizó en una secta y adoctrinó en torno a su
sistemática auto-exaltación como único mediador de salvación,
iniciándolos, al final de su vida, en un incipiente culto a sí mismo
asociado y subordinado al culto a Yahvéh.
En contra de esta conclusión se podrá argumentar que (a) las

declaraciones arriba señaladas y otras semejantes –que aquí
definimos como propias de un líder sectario– nunca fueron
pronunciadas por Jesús, sino que le fueron atribuidas por sus
discípulos después de su muerte; o (b) dichas declaraciones
efectivamente provienen de Jesús, pero, lejos de ser expresión de
un adoctrinamiento sectario, tienen una connotación positiva de
pleno compromiso con Dios y/o revelan el nivel de conciencia
que él tenía respecto de su (verdadera) identidad (divina) como
Hijo de Dios.
En las siguientes páginas, intentamos demostrar que (a) Jesús sí

exigió ser reconocido, obedecido, amado y, al final de su vida,
reverenciado litúrgicamente como único mediador de salvación, y
(b) dichas exigencias sí permiten calificarlo, al menos desde un
punto de vista histórico y sociológico, como líder de una secta
mesiánico-escatológica, a cuyos integrantes adoctrinó en torno a su
iniciándolos, al final de su vida, en un culto a sí mismo asociado y
subordinado al culto a Yahvéh.
Aunque resulta difícil explicar dicha sistemática auto-exaltación sin

atribuir su origen a una personalidad megalomaníaca, nuestra falta
de competencia en el campo de la siquiatría y la ausencia de
suficiente información sobre Jesús nos ha hecho renunciar a todo
13
intento de diagnóstico clínico. En este estudio nos hemos limitado

a plantear que tanto sus detractores como sus propios familiares
pensaban que Jesús estaba demente, pues tenía una muy exaltada,
aunque irreal percepción de sí mismo.
Por otra parte, aunque dicha sistemática auto-exaltación presenta

claros rasgos de “culto a la personalidad”, hemos optado por no
hacer uso de ese concepto debido a su fuerte connotación política
y marcado carácter anacrónico. En consecuencia, nos hemos
limitado a describir las prácticas arriba señaladas como expresiones
de una sistemática auto-exaltación de Jesús como único mediador
de salvación.
Esta conclusión no sólo disgustará a quienes, desde el mundo

popular, prefieren la visión que ofrece Franco Zeffirelli en Jesús de
Nazaret, con Robert Powell como Jesús, sino que no encuentra
apoyo en ninguna de las interpretaciones ofrecidas desde el mundo
académico.
Con respecto a la metodología, hemos utilizado los cuatro

evangelios canónicos como nuestras principales fuentes,
descartando la muy utilizada fuente “Q” (por su naturaleza
excesivamente hipotética, por no contribuir con información
adicional a la aportada por los sinópticos y por dar la falsa
impresión de ser una fuente que corrobora en forma
independiente lo dicho por los sinópticos), el popular, aunque muy
cuestionado Evangelio de Tomás (por ser demasiado tardío, de
orientación gnóstica y altamente dependiente de los sinópticos) y
otros textos, como el Evangelio de Pedro (por ser una tardía
expansión fantasiosa de los evangelios canónicos) y el Evangelio
de María (por contener especulaciones gnósticas atribuidas
anacrónicamente a Jesús).
A fin de discernir la historicidad de la información proporcionada

por los evangelios canónicos, hicimos uso de diversos criterios
(algunos de ellos tradicionales, otros completamente
reformulados), que son detallados en el tercer capítulo: testimonio
múltiple, innovación, discontinuidad, incomodidad, semitismo,
14
coherencia, rechazo, plausibilidad contextual, incoherencia,

inspiración bíblica, intencionalidad apologética e implausibilidad
contextual. A partir de estos criterios, establecimos en qué medida
(probable, posible, improbable e imposible) un dicho o hecho
pudo haber tenido su origen en Jesús.
Desde hace algunos años, varios de los llamados “criterios de

autenticidad” han sido objeto de fuertes cuestionamientos. Como
ya adelantamos más arriba, el “criterio de disimilitud o
discontinuidad con el judaísmo” ha sido criticado por encubrir
tendencias anti-judías e incluso anti-semitas, pues asume explícita o
implícitamente que Jesús, no obstante haber sido étnicamente
judío, no formaba parte del judaísmo.
En consecuencia, hemos sustituido dicho criterio por el de

“innovación dentro del judaísmo”, para así evitar caer en el extremo
opuesto de negar arbitrariamente la existencia de dichos y hechos
de Jesús que no tienen precedentes ni paralelos en el judaísmo.
Este criterio, lejos de convertir a Jesús en un “judío no tan judío”,
lo sitúa en un contexto socio-cultural en el que coexistían diversas
corrientes al interior del judaísmo, entre las cuales se pueden
mencionar a saduceos, fariseos, esenios y la naciente secta de Jesús.
Otro criterio sometido a fuerte crítica es el de “coherencia”, pues

al ser usado en combinación con el “criterio de disimilitud o
discontinuidad con el judaísmo” sirvió para prolongar los efectos
anti-judíos de éste último. Pero una vez sustituido el criterio de
discontinuidad por el de “innovación dentro del judaísmo”, la
utilización del criterio de coherencia no ofrece peligro alguno.
Pero, más importante todavía, la propia utilización de los “criterios

de autenticidad” ha sido deslegitimada por quienes niegan la
posibilidad –e incluso la necesidad– de distinguir entre los dichos y
hechos de Jesús y aquellos dichos y hechos que le fueron
atribuidos por sus discípulos, entre los dichos y hechos de Jesús y
la interpretación que de esos dichos y hechos hicieron sus
discípulos, y entre los dichos y hechos de Jesús y la forma en que
esos dichos y hechos fueron recordados por sus discípulos.
15
Quienes defienden la hipótesis de la llamada “memoria social” han

planteado que sólo es posible conocer a Jesús a través de los
recuerdos que fueron preservados por los primeros cristianos,
recuerdos que, al ser compartidos y transmitidos, configuraron las
diversas (y a veces contradictorias) memorias colectivas sobre
Jesús. Según esta hipótesis, los evangelios preservaron esas
memorias, las que no pueden ni deben ser diseccionadas en
elementos “auténticos” y “no-auténticos”. La tarea del historiador
es analizar esas diversas (y contradictorias) memorias y postular
una hipotética percepción inicial sobre Jesús que de mejor manera
explique esa diversidad de memorias.
Pero, como ha hecho notar Tobias Hägerland (“The Future of

Criteria in Historical Jesus Research”, Journal for the Study of the
Historical Jesus 13 [2015], 43-65), para poder identificar una
“memoria social” es necesario contar con numerosos testimonios
que avalen, en términos generales, la existencia de dicho recuerdo
colectivo (acerca de, por ejemplo, los exorcismos de Jesús), por lo
que dicho método no se puede aplicar a dichos o hechos
individuales que estén atestiguados por sólo unos cuantos
testimonios.
Entre los dichos, es el caso de “Amad a vuestros enemigos”,

“Muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros”, “El
Sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el Sábado” y
“Lo que Dios ha unido, no puede separarlo el hombre”. Entre los
hechos, se pueden mencionar: Juan comenzó a predicar en el año
decimoquinto del reinado de Tiberio; Jesús recibió el bautismo de
Juan y comenzó a predicar cuando tenía cerca de treinta años; hizo
su entrada triunfal en Jerusalén poco antes de Pascua, expulsó a los
mercaderes del Templo y presidió su última cena; fue traicionado
por Judas, arrestado en el Monte de los Olivos, interrogado por el
sumo sacerdote, condenado por Poncio Pilato, crucificado en el
Gólgota y sepultado por José de Arimatea en viernes antes de
anochecer; y su tumba fue descubierta vacía por mujeres de su
secta el primer día de la semana.
16
En consecuencia, aún a riesgo de ser criticados por recurrir a una

metodología “obsoleta”, hemos optado por continuar utilizando
los “criterios de historicidad” en conjunto con la metodología de la
“memoria social” cuando las circunstancias así lo aconsejen.
Aunque ninguna metodología nos permitirá conocer “de primera
fuente” a Jesús, sí es posible alcanzar un conocimiento
relativamente detallado que vaya mucho más allá de recuerdos más
o menos generales acerca de su figura.
El libro está estructurado en veintiséis capítulos. Algunos de ellos

siguen un orden cronológico (es el caso, por ejemplo, de los
capítulos acerca del nacimiento, el bautismo, el juicio, la muerte y
la “resurrección”), pero otros –la gran mayoría– están organizados
en forma temática. El motivo principal es que cada evangelio tiene
su propia cronología, la que suele ser muy diferente a las otras, por
lo que ninguna de ellas goza de gran confiabilidad. Todo indica
que, tras la muerte de Jesús, comenzaron a circular, en forma
aislada o agrupada, diversos relatos acerca de sus sanaciones,
exorcismos, enseñanzas y polémicas, sin contexto temporal alguno.
Al llegar a oídos de los evangelistas, éstos los ordenaron
cronológicamente sin atender a criterios históricos, sino que a
diversos y, a veces, contradictorios criterios narrativos y teológicos.
A fin de facilitar la lectura de este libro, cada unidad temática está

encabezada por sólo unos cuantos párrafos en donde exponemos
las conclusiones a las que hemos llegado sobre ese tema en
particular, dejando para las notas los argumentos que justifican
dichas conclusiones. Las notas están redactadas de tal modo que
son posibles de leer de manera continua, sin necesidad de volver al
texto principal. Esta estructura no sólo facilitará la lectura, sino que
permitirá una comprensión más rápida, clara y sistemática de los
resultados de esta investigación.
17
2 – Metodología: Fuentes
2.1 – Textos de adoctrinamiento como fuentes históricas
En esta investigación, nuestras principales fuentes de información

han sido los evangelios llamados canónicos. Mientras los
especialistas en el Nuevo Testamento continúan debatiendo a qué
género literario pertenecen,1 aquí serán considerados textos de
adoctrinamiento.2
En ellos se anunciaba el εὐαγγέλιον o la “buena nueva” proclamada

por Jesús –“buena nueva” que incluía al propio Jesús. Si bien
contienen invaluable material histórico sin el cual toda
investigación sería casi infructuosa,3 dicho material fue
distorsionado debido a objetivos de adoctrinamiento, tanto
apologético (en favor de Jesús),4 como calumnioso (en contra de
diversos sectores de la población judía).5
18
San Pedro predicando el evangelio en las catacumbas

Jan Styka
19
1
Tradicionalmente considerados como biografías, los evangelios
fueron luego reevaluados como un nuevo género literario, hasta
que Richard Burridge, siguiendo las huellas de David Aune y
Charles Talbert, inclinó la balanza en favor del género de la
biografía grecorromana con la publicación de su influyente tesis
doctoral What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman
Biography (Cambridge: CUP, 1992). El tema continúa siendo objeto
de debate, con algunos proponiendo, por ejemplo, que Marcos
adoptó el modelo de la novela judía (M. E. Vines, The Problem of
Markan Genre. The Gospel of Mark and the Jewish Novel [Atlanta: SBL,
2002]), mientras que otros continúan defendiendo la hipótesis del
género literario especial (N. Casalini, “Marco e il genere letterario
degli annunci (o vangeli)”, en SBF Liber Annuus 53 [2003] 45-112).
2
Independientemente de su género literario, los evangelios son
textos de adoctrinamiento. A diferencia de la educación, que
proporciona información completa, libre e imparcial con el fin de
formar personas autónomas, capaces de elaborar pensamiento
crítico, el adoctrinamiento entrega información selectiva,
controlada y sesgada con el fin de moldear conciencias acríticas
que sean funcionales al colectivo.
3
Los evangelios canónicos, no obstante ser textos de
adoctrinamiento, entregan abundante material histórico acerca de
no sólo las circunstancias de la muerte de Jesús en Jerusalén, sino
también sobre su actividad como profeta, sanador y exorcista en
Galilea, Perea y Judea.
4
Este material histórico fue, en gran medida, descontextualizado y
distorsionado con propósitos de adoctrinamiento, interpretando
los dichos y hechos de Jesús en función de objetivos apologéticos.
Las diversas narrativas acerca de su crucifixión, por ejemplo,

fueron diseñadas para presentar a Jesús como el Hijo de Dios que,
en cumplimiento del plan de salvación de Dios, fue entregado en
manos de los enemigos de Dios. En consecuencia, aunque
difícilmente puede ser negada la historicidad de la muerte de Jesús
por crucifixión, los diversos detalles entregados por los evangelios
20
deben ser cuidadosamente analizados a fin de determinar si

constituyen o no hechos históricos.
De igual modo, los relatos de sanación y exorcismo nunca deben

ser analizados como si hubiesen sido redactados con base en
expedientes médicos fidedignos. En consecuencia, puesto que
carecemos de exámenes previos, diagnóstico clínico y seguimiento
del resultado obtenido, es preferible considerar que todos aquellos
detalles asombrosos contenidos en dichos relatos de sanación y
exorcismo no tuvieron el propósito de dejar un registro fidedigno
que lo que realmente ocurrió, sino de demostrar más allá de toda
duda la naturaleza milagrosa de Jesús.
5
El material calumnioso es abundante y explícito en los cuatro
evangelios, tanto en contra de fariseos (caps.16.1.1, nota 1; 18.1,
nota 1), escribas (cap. 11.3.2, nota 4) y autoridades sacerdotales
(cap. 22.2, nota 1), como del pueblo en general (cap. 22.2, nota 1),
con el fin de presentar a todos quienes se opusieron a Jesús como
enemigos de Dios.
21
2.2 – Cuatro primeros evangelios
De los llamados evangelios sinópticos,1 el de Marcos fue el

primero en ser escrito, a principios de los años 40.2 Estaba dirigido
a integrantes de la secta de origen gentil.3
Fue seguido por Mateo, a principios de los años 50.4 Dirigido a

judíos y gentiles prosélitos que eran miembros de la secta, pero que
vivían en la Diáspora,5 tuvo como base el evangelio de Marcos y
otras fuentes desconocidas.6
Más tarde apareció el evangelio de Lucas, a principios de los años

60,7 que usó el evangelio de Marcos, el de Mateo y otras fuentes
desconocidas.8
En forma paralela se gestó el evangelio de Juan,9 que recogió una

tradición judeo-palestina,10 que era independiente de la sinóptica.11
Con respecto a las variantes textuales, fueron consultadas cuatro

ediciones críticas.12
22
San Marcos
James Tissot
23
1
Los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas son llamados
“sinópticos” por presentar una similar “visión de conjunto” o
“sinopsis” de la vida pública de Jesús desde su bautismo hasta su
muerte y resurrección.
2
El evangelio de Marcos fue escrito posiblemente en Roma (cf.
Marcos 15.21 con Rom 16.13), pero más probablemente en alguna
de las ciudades en donde se establecieron los “helenistas”, como
Cesarea Marítima (Hechos 8.40; 21.8-9) o Antioquía (Hechos
11.19-20), en donde Marcos pudo tomar contacto con ellos y
conocer la profecía de la destrucción del Templo atribuida a Jesús
(cap. 20.2, nota 2).
Respecto a su datación, fue probablemente escrito antes de la

destrucción del templo de Jerusalén en el año 70. Así lo sugiere la
profecía de la profanación del santuario en Marcos 13.14, que no
presenta detalle alguno que permita siquiera sospechar que se trata
de un vaticinium ex eventu (es decir, una pseudo profecía
pronunciada después del hecho supuestamente profetizado).
Haciendo uso del lenguaje profético de Daniel 9.27 LXX; cf. 11.31
y 12.11 (en donde se alude a la estatua de Zeus Olímpico, que
Antíoco IV Epífanes erigió en el templo de Jerusalén hacia el año
167 a. n. e., como la “abominación de las desolaciones”), Marcos
presenta a Jesús diciendo a sus discípulos que cuando vieran la
“abominación de la desolación” erigida donde no debe (13.14),
debían huir inmediatamente antes de que se iniciara la guerra
(13.14-20), una situación de crisis que muchos interpretan como la
generada durante la guerra de los años 66-70.
Pero Marcos no proporciona detalle alguno que sugiera que el

conflicto ya había estallado cuando escribió su obra. Más todavía,
la redacción de 13.14-20 hace imposible tal escenario, puesto que
Jesús es descrito profetizando que la “abominación de la
desolación” sería la señal de inicio de la guerra. Si Marcos hubiera
redactado dicha profecía después del año 66 habría sabido
perfectamente que el conflicto no se inició con la profanación del
templo. Muy por el contrario, dicha profanación se produjo en el
24
año 70, una vez que la guerra había prácticamente finalizado (con
excepción de algunos reductos rebeldes como Masada). En
consecuencia, la redacción de 13.14-20 indica que el evangelio fue
escrito antes del año 66.
Al momento de redactar 13.14-20, Marcos tuvo probablemente en

mente la orden que Calígula dio en el año 40 de levantar una
estatua suya con la forma, atributos y título de Júpiter en el templo
de Jerusalén a fin de establecer un culto a sí mismo, lo que en su
momento causó gran consternación en Palestina. El gobernador de
Siria de la época, temiendo una rebelión a gran escala, dilató el
cumplimiento de la orden, hasta que el rey Agripa logró convencer
al emperador de anular la orden. Sin embargo, algún tiempo
después, Calígula insistió en el asunto (Filón, Sobre la embajada ante
Cayo 29 [186] – 42 [337]) hasta que su muerte –en enero del año
41– puso punto final a este proyecto (Josefo, Antigüedades Judaicas
18.8.1-9). Fue probablemente en este ambiente de amenaza externa
que Marcos escribió su evangelio.
Lo acaecido en los años 34 (azotamiento de los apóstoles según

Hechos 5.40-41), 36 (lapidación de Esteban y prisión de los
“helenistas” según Hechos 7.58 – 8.3), 40 (intento de levantar una
estatua de Calígula en el templo de Jerusalén) y 44 (decapitación de
Jacobo hijo de Zebedeo y prisión de Pedro según Hechos 12.1-4)
explica en gran medida las profecías atribuidas a Jesús en Marcos
13.9-13 (flagelación y muerte de sus seguidores), en 13.14-20
(masacre de quienes no alcanzan a huir de la guerra desatada
después de que una figura no identificada logra realizar lo que
Calígula no había podido) y en 9.1 (sólo “algunos” de los que lo
escuchan no probarán la muerte hasta ver el Reino).
No existen razones, en consecuencia, para pensar en una fecha de

composición que vaya más de allá de principios de los años 40. En
esta época seguramente ya circulaban diversos relatos orales y
escritos entre los sectarios de Jerusalén (Hechos 1-7), Cesarea
Marítima (Hechos 8.40; 10.1-48; 21.8-9), Damasco (Hechos 9.1-25,
22.4-16; Gálatas 1.11-18) y Antioquía (Hechos 11.19-26) sobre
cómo, después de (recibir) el bautismo que predicó Juan, Dios
25
había ungido a Jesús con su Espíritu y Poder (Hechos 10.37-38),

sobre cuáles fueron las palabras que pronunció en su liturgia del
pan y el vino y las circunstancias en que fue entregado esa misma
noche (1 Cor 11.23-25), sobre su muerte en expiación de
“nuestros” pecados conforme a las Escrituras y su posterior
entierro, sobre su resurrección al tercer día conforme a las
Escrituras y sus posteriores apariciones a Cefas, los Doce (en
realidad, once apóstoles) y más de quinientos “hermanos” (1 Cor
15.3-6), además de varios ciclos de milagros, colecciones de
parábolas y relatos de controversia intra-judía que Marcos
incorporó en su texto.
3
El evangelio de Marcos estaba dirigido a un público sectario,
gentil, greco-parlante, de cultura romana –en donde las mujeres
tenían derecho a pedir el divorcio (10.12)–, usuario de la moneda
romana (12.42), desconocedor del arameo (3.17; 5.41; 7.11; 7.34;
10.46; 14.36; 15.22; 15.34) y de las costumbres judías (7.3-4; 14.12;
15.42).
4
En el evangelio de Mateo, la “abominación de la desolación”
continúa siendo la señal del inicio de la guerra (24.15-22), por lo
que no pudo haber sido escrito después del año 66. Aunque el
material adicional incluye una referencia genérica a la destrucción
de una ciudad que seguramente es Jerusalén (22.7), es
probablemente una ampliación del tema bélico marcano y no una
alusión específica a los años 66-70. Si Marcos fue escrito a
principios de los años 40, entonces no hay razón para postergar la
redacción de Mateo más allá de principios de los años 50.
5
Fue escrito probablemente por un judío, de Palestina, conocedor
del griego, además del hebreo y el arameo (1.21; 5.22; 10.25).
Estaba dirigido a un público sectario, integrado por judíos (1.1),
pero de la Diáspora, greco-parlantes, conocedores de las
costumbres judías (15.2; 23.5; 23.27; 26.17), pero no del hebreo ni
el arameo (1.23; 27.33; 27.46), además de gentiles (28.19) que
obedecían la Ley (28.20; cf. 5.17-19) en calidad de prosélitos.
26
6
Según la hipótesis de Farrer-Goulder-Goodacre, el evangelio de
Mateo adoptó del evangelio de Marcos tanto su estructura general
como gran parte de su contenido, aunque con importantes
variaciones y numerosas adiciones. Este material adicional fue en
parte creación literaria de Mateo y en parte proveniente de
primitivas tradiciones pre-evangélicas que sólo Mateo usó (M).
7
Debido a que Lucas reemplazó la referencia a la “abominación de
la desolación” con una descripción genérica del sitio de Jerusalén
(21.20) e introdujo material adicional igualmente genérico sobre su
posterior destrucción (19.43-44), esta profecía ya no permite datar
el evangelio. Pero como la segunda parte de esta obra (más tarde
conocida como Hechos de los apóstoles) finaliza abruptamente con los
dos años de estadía de Pablo en Roma (28.30-31) bajo arresto
domiciliario (28.16), el evangelio debe haber sido escrito
probablemente a principios de los años 60.
8
Según la hipótesis de Farrer-Goulder-Goodacre, Lucas utilizó y
adaptó material marcano y mateano. Incorporó, además, material
adicional, en parte creado por él mismo y en parte proveniente de
primitivas tradiciones pre-evangélicas que sólo él usó (L). Fue
escrito probablemente en la misma ciudad en donde surgió el
evangelio mateano (¿Antioquía?), como alternativa a éste, por lo
que evitó repetir su material más característico (comenzando por
su genealogía).
9
El evangelio de Juan no sólo no tiene referencia alguna al sitio de
Jerusalén, ni a la profanación del templo, ni a su destrucción
(aunque sí a su reemplazo escatológico en 4.21), sino que
menciona a la Piscina de cinco pórticos de Betesda como aún
funcionando (5.2), lo que revela que fue escrito antes de la guerra
del 66-70.
10
Varios elementos narrativos indican un conocimiento detallado
de la geografía de Palestina (como la ubicación del Pozo de Jacob,
en las afueras de la ciudad samaritana de Sicar [mejor conocida
como Siquem], cerca del monte sagrado [Garizím] en 4.5-6, 20, así
como la ubicación de la ciudad de Efraím, junto al desierto en
27
11.54) y especialmente de Jerusalén (pues menciona la Piscina de

cinco pórticos de Betesda, cerca de la Puerta de las Ovejas, en 5.2;
la Piscina de Siloám en 9.7; y el Pórtico de Salomón en 10.23).
El evangelio joánico también estaba bien informado acerca de las

prácticas de purificación, tanto a nivel doméstico en Galilea (2.6),
como entre quienes celebraban la Pascua en Jerusalén (11.55;
18.28); conocía bien la relación de parentesco entre Anás y Caifás
(18.13); sabía que los sumos sacerdotes que abandonaban el cargo
retenían el título (18.19, 22) y que el sumo sacerdocio estaba
vinculado al don de la profecía (11.51).
11
Contiene valioso material narrativo que es independiente al de
los evangelios sinópticos. Este material tuvo su origen en
primitivas tradiciones pre-evangélicas, además de recuerdos
personales de un sectario (21.24). Se trata quizás de Juan hijo de
Zebedeo (el gran ausente del evangelio, con excepción de 21.2),
protagonista de algunos hechos históricos (1.35-40) y también
personaje involuntario de relatos ficticios (13.23-25; 18.15-16;
19.26-27; 20.2-10; 21.7; 21.20-23). Este material narrativo fue
redactado por alguien más, el evangelista propiamente tal, de
origen gentil, versado en griego. La parte narrativa está combinada
con abundante material discursivo, que fue creado libremente por
el evangelista gentil a partir de las enseñanzas de Jesús. El
evangelio fue escrito en un contexto de polémica calumniosa, que
en un principio fue intra-judía (en contra de los principales
sacerdotes en 19.6, 15 y de los fariseos en 7.32, 45; 11.47, 57; 18.3)
y luego anti-judía (en contra de “los judíos” en 5.18; 7.1; 8.31-59;
10.31; 19.7, 12, 14-15), lo que se ve reflejado en sus diversos
estadios de tradición y redacción. Un editor final anexó el último
capítulo.
12
Las cuatro ediciones críticas consultadas son: Nestle-Aland,
Novum Testamentum Graece, 2012, 28th revised edition (en adelante,
NA28); Society of Biblical Literature, Greek New Testament, 2010
(en adelante, SBL 2010), Maurice A. Robinson & William G.
Pierpont, The New Testament in the Original Greek. Byzantine Textform,
2005 (en adelante, RP 2005) y F. H. A. Scrivener, Novum
28
Testamentum. Textus Stephanici A.D. 1550, 1887 (Textus Receptus; en

adelante, TR 1550).
29
2.3 – Otros textos
Aunque en mucho menor medida, también usamos como fuente

algunas cartas de Pablo,1 la dirigida a los Hebreos, la de Santiago y
la Revelación de Juan,2 además de Antigüedades Judaicas de Flavio
Josefo,3 Anales de Tácito4 y el Talmud.5
Por carecer de utilidad para los propósitos de esta investigación,

descartamos otras fuentes como la hipotética fuente Q 6 y los
llamados evangelios apócrifos.7
30
SanPablo
James Tissot
31
1
Las cartas de Pablo reiteran, con algunas variaciones, diversas
tradiciones acerca de Jesús, específicamente su llamado exclusivo a
Israel (Rom 15.8), su enseñanza acerca de amar al enemigo (Rom
12.14, 17-21; 1 Tes 5.15; 1 Cor 4.12), su rechazo al divorcio (1 Cor
7.10-11), su posición respecto a la manutención de los
predicadores (1 Cor 9.14), su liturgia del pan y el vino (1 Cor
11.23-26), su anuncio sobre su regreso intempestivo como ladrón
en la noche (1 Tes 5.2-4) y finalmente su muerte, sepultación,
resurrección al tercer día y diversas apariciones a sus discípulos (1
Cor 15.3-8).
2
La Carta a los Hebreos confirma su oración en Getsemaní (5.7-
8), la Carta de Santiago ratifica su prohibición de jurar (5.12) y el
Libro de la Revelación confirma su comparación con un ladrón
(3.3; 16.15).
3
Antigüedades Judaicas 18.3.3 proporciona información que, en
términos generales, concuerda con lo dicho por Marcos, Mateo,
Lucas, Juan y Hechos. Aunque dicho pasaje relativo a Jesús
muestra signos de haber sido intervenido por un escriba cristiano,
el estilo, el vocabulario y el contenido indican que parte importante
del texto proviene del historiador judío.
Dicho pasaje comienza diciendo que “En aquel tiempo apareció

Jesús, un hombre sabio, si es lícito llamarlo hombre, pues fue autor
de hechos asombrosos, maestro de hombres que reciben con
placer la verdad”. La frase aclaratoria “si es lícito llamarlo hombre”
es probablemente una interpolación cristiana, lo que sugiere, en
mayor o menor grado, que el resto de la descripción es original de
Josefo: (a) probablemente lo es “un hombre sabio” (pues es la
frase que motiva la posterior aclaración); (b) quizás también lo es
“pues fue autor de hechos asombrosos” (ya que Jesús tuvo fama
como asombroso sanador y exorcista, a menos que la frase forme
parte de la interpolación cristiana, como justificación de que no es
lícito llamarlo hombre); y (c) probablemente lo es “maestro de
hombres que reciben con placer la verdad” (pues es consistente
con la descripción de Jesús como “un hombre sabio”, aunque la
frase parece introducir una connotación de falsa sabiduría al usar el
32
término “placer”, que Josefo asocia en 18.1.1 y 18.4.1 al

entusiasmo de las multitudes que son seducidas por ciertos líderes).
El texto asegura que “Atrajo a muchos de los judíos y a muchos de

los gentiles”, un anacronismo que fácilmente se puede imputar a
Josefo, pero difícilmente a un escriba cristiano. Por otra parte, el
verbo “atraer” podría tener el sentido de seducir con engaño,
como hizo el falso hijo de Herodes el Grande, según cuenta Josefo
haciendo uso de ese mismo verbo en 17.12.1.
La siguiente frase, “El era el Ungido” (en griego, Xristós; en

hebreo, Mashíaj), podría ser considerada una declaración de fé y,
por tanto, una clara interpolación cristiana si no fuera porque está
formulada en tiempo pasado, lo que sugiere que quizás la frase
original fue “pues les aseguró que él era el Ungido”, lo que serviría
de perfecto contexto político para lo que sigue.
A continuación, el texto afirma: “Cuando Pilato, por acusación de

los principales hombres entre nosotros, lo condenó a la cruz […]”,
lo que se ajusta con bastante exactitud a los hechos históricos, sin
que el autor haga cuestionamiento alguno a la legalidad y/o
legitimidad de lo ocurrido.
El texto prosigue explicando que, cuando Pilato lo condenó a la

cruz, “los que al principio lo habían amado no dejaron (de
hacerlo), porque se les apareció vivo otra vez al tercer día, tal como
los divinos profetas habían anunciado estas y otras innumerables
cosas asombrosas acerca de él”. Esta frase constituye otra probable
interpolación cristiana, a menos que Josefo haya originalmente
atribuido la noticia de la resurrección a quienes no habían dejado
de amarlo.
Finalmente, el texto afirma que “hasta este día, la tribu de los

cristianos, así llamados debido a él, no ha desaparecido”, lo que
confirma que Josefo sabía perfectamente que Jesús había sido
proclamado por sus seguidores como el Ungido, es decir, el
Mesías, que en griego es Cristo, de donde derivó el nombre que se
les dio a sus seguidores.
33
Más adelante, en otro pasaje relativo a la destitución del sumo

sacerdote Anás hijo de Anás con motivo de la ejecución ilegal de
Jacobo (Antigüedades Judaicas 20.9.1), éste es presentado como “el
hermano de Jesús, el llamado Ungido [Cristo, Mesías]”, ratificando
así las pretensiones mesiánicas de éste último.
(Un detallado análisis de ambos pasajes se puede encontrar en

Fernando Bermejo Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the
Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common
Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64”, Journal for the Study of
Judaism 45 [2014], 326-365).
En un tercer pasaje, Josefo entrega valiosa información acerca de

“Juan, llamado el Bautista”, quien “era un hombre bueno” que
“exhortaba a los judíos que cultivaban la virtud y practicaban la
rectitud entre ellos y la devoción hacia Dios a unirse en el
bautismo, pues así, en su opinión, el bautismo sería aceptable, si lo
usaban para obtener, no el perdón de los pecados, sino la
purificación del cuerpo, pues ya el alma había sido purificada por la
rectitud. Y cuando otros se le unieron, como se exaltaron mucho al
escuchar sus palabras, Herodes, temiendo que el gran poder de
persuasión que ejercía sobre la gente podría provocar algún tipo de
revuelta, ya que ellos parecían dispuestos a hacer cualquier cosa
que él aconsejara, decidió que sería mejor deshacerse de él,
golpeando antes de que provocara una insurrección, a esperar que
estallara, colocándolo en una situación crítica y haciéndolo
arrepentirse. Y así, a causa del recelo de Herodes, fue llevado en
cadenas a Maqueronte, la fortaleza antes mencionada. Allí se le dio
muerte (Antigüedades Judaicas 18.5.2).
Según Rivka Nir, este pasaje es una interpolación o adaptación

cristiana o judeocristiana, pues:
(a) su relato acerca de Juan el Bautista interrumpe la secuencia de
eventos;
(b) su positiva visión de Juan el Bautista es inconsistente con la
marcada oposición de Josefo a todos quienes desafiaron a
34
gobiernos legítimos o promovieron cambios o rebeliones de

cualquier tipo;
(c) su uso de βαπτιστής para designar a Juan es típicamente
sinóptico y no se encuentra presente en el resto de la literatura
griega del siglo I;
(d) su uso de los términos βαπτισμός y βάπτισις para designar el
ritual de inmersión de Juan es típicamente cristiano y no se
encuentra presente en el resto de la obra de Josefo, quien usa otros
términos para designar las inmersiones de los esenios y judíos en
general;
(e) su descripción del bautismo de Juan como una purificación
física externa que tenía como requisito una purificación espiritual
interna es inconsistente con las inmersiones rituales que eran
practicadas en la corriente mayoritaria del judaísmo del Segundo
Templo, las cuales no requerían una conversión moral previa, un
requisito que sólo existió en grupos marginales del judaísmo (como
la secta de Qumrán, en donde tuvo su origen) y que luego
continuó en ciertos círculos cristianos primitivos y grupos sectarios
judeocristianos;
(f) su descripción del bautismo de Juan como un rito único de
purificación iniciática efectuado masivamente por un tercero
coincide completamente con el bautismo practicado por círculos
cristianos primitivos y sectas judeocristianas, pero no con las
inmersiones practicadas por la corriente mayoritaria del judaísmo
(e incluso por los esenios), que eran ritos diarios de purificación
efectuados individualmente por los propios interesados;
(g) su afirmación de que el bautismo de Juan sólo era “aceptable”
para Dios si quien lo recibía tenía una vida virtuosa, recta y piadosa
establece un paralelo con los sacrificios para expiación de los
pecados que sólo eran “aceptables” para Dios bajo ciertas
condiciones de conversión moral, lo que revela que dicho
bautismo fue concebido como un sustituto del culto sacrificial del
Templo de Jerusalén, una idea típica del cristianismo primitivo y
las sectas judeocristianas, pero que también está presente en las
inmersiones de Qumrán;
(h) su énfasis en que el bautismo de Juan no era para obtener el
perdón de los pecados sugiere que el pasaje fue escrito por alguien
afín a grupos cristianos primitivos o círculos judeocristianos que
35
rechazaban el bautismo cristiano ortodoxo sacramental, el cual era

concebido como un “bautismo de arrepentimiento para el perdón
de los pecados” (Marcos 1.4), que no purificaba físicamente el
cuerpo (1 Pedro 3.21) y que sí perdonaba los pecados previo
arrepentimiento (Hechos 2.38), aunque el arrepentimiento previo
no siempre era requerido (Hechos 22.16);
(i) como Josefo nunca formó parte de una secta judeocristiana ni
se convirtió al cristianismo, la referida descripción del bautismo de
Juan no pudo haber sido escrita por este autor judío, sino que fue
interpolada o adaptada por un cristiano o judeocristiano
(“Josephus’ Account of John the Baptist: A Christian
Interpolation?”, Journal for the Study of the Historical Jesus 10 [2012],
32-62).
Sin embargo, aunque la presencia de los términos βαπτιστής,

βαπτισμός y βάπτισις revela la probable actividad de un escriba
cristiano, el resto del pasaje fue probablemente escrito por el
propio Josefo, pues:
(a) aunque el texto sí interrumpe la secuencia de los hechos, lo hace
para explicar por qué alguna gente pensó que la destrucción del
ejército de Herodes Antipas a manos del rey nabateo Aretas IV fue
un merecido castigo divino;
(b) su positiva visón acerca de Juan el Bautista es consistente con
su decisión de eliminar todo contenido escatológico y toda crítica a
Herodes Antipas de la prédica de este profeta;
(c-d) aunque la presencia de βαπτιστής, βαπτισμός y βάπτισις tiene
probablemente un origen cristiano, el vocabulario y el estilo del
resto del pasaje son típicos de Josefo;
(e) la descripción que Josefo hizo del bautismo de Juan es
completamente consistente con Jeremías 2.22 y con 1QS 5.13-14
(cap. 8.2.3, nota 2), por lo que el requisito de purificar el alma antes
de purificar el cuerpo no puede ser invocado para afirmar una
autoría cristiana o judeocristiana;
(f) la historicidad del bautismo de Jesús por parte de Juan en el río
Jordán (cap. 9.1.1) demuestra que la descripción que Josefo hizo
del bautismo de Juan como un rito único de purificación efectuado
masivamente por un tercero se ajusta a la realidad histórica;
36
(g) según la literatura profética y sapiencial, para que los sacrificios,

las ofrendas, las oraciones y los ayunos fueran “aceptables” para
Dios debían ser ofrecidos con un corazón puro (Isaías 56.6-7;
58.3-6; Jeremías 6.19-20; Malaquías 2.1-13; Salmos 19.14;
Proverbios 10.32; 15.8), requisito que también se estableció en el
caso de las purificaciones rituales con agua (Jeremías 2.22; 1QS
5.13-14), lo que demuestra que la descripción que Josefo hizo del
bautismo de Juan como un rito de purificación del cuerpo que
requería una previa purificación del alma para poder ser
“aceptable” se inscribe dentro de una tendencia profética y
sapiencial que no tuvo como objetivo “sustituir” rito alguno, sino
profundizar lo ya existente;
(h) pese a la poco feliz descripción que Marcos hizo del bautismo
de Juan como un “bautismo de arrepentimiento para el perdón de
los pecados” (1.4), el propio evangelista agregó que el bautismo se
efectuaba después de confesar dichos pecados (1.5), por lo que se
puede concluir que no era mediante el bautismo que se obtenía el
perdón, sino mediante el arrepentimiento (Hechos 2.38), que es
precisamente lo que dice Josefo en su descripción del bautismo de
Juan, aunque usando otros términos; con respecto a 1 Pedro 3.21,
la discordancia radica en que este v. no ofrece una descripción del
bautismo de Juan, sino del bautismo cristiano;
(i) la descripción que Josefo hizo del bautismo de Juan se enmarca
perfectamente en la tradición profética y sapiencial del judaísmo,
por lo que no existen razones para dudar de su autoría;
(j) su descripción tanto de la prédica de Juan (desprovista de todo
contenido escatológico y de toda crítica a Herodes Antipas) como
de su ejecución (en la fortaleza de Maqueronte debido al temor de
Herodes a que el fervor que despertaba en la gente pudiese
provocar una rebelón) no depende de la tradición sinóptica ni de la
joánica, lo que difícilmente se puede explicar si el autor del pasaje
fue cristiano o judeocristiano;
(k) el pasaje no sólo está desprovisto de todo contenido
cristológico, sino que ni siquiera hace referencia a la relación de
Juan con Jesús, lo que es incompatible con una autoría cristiana o
judeocristiana.
37
4
Tácito afirmó que “Cristo […] sufrió la pena máxima durante el
reinado de Tiberio, a manos de uno de nuestros procuradores,
Poncio Pilato, y la muy dañina superstición, así sofocada por el
momento, irrumpió nuevamente no sólo en Judea, la primera
fuente del mal, sino incluso en Roma, en donde todas las cosas
espantosas y vergonzosas de cada parte del mundo confluyen y se
popularizan” (Anales 15.44). Aunque brevemente y con un error
relativo al cargo que tenía Pilato, el testimonio de Tácito confirma,
desde una posición abiertamente hostil, algunos datos básicos
sobre la muerte de Jesús.
5
La Mishná (m.), compilada hacia el año 200, no contiene
referencia alguna a Jesús, pero en la Guemará del Talmud de
Babilonia (b.), compilada hacia el año 500, sí es posible encontrar
(en aquellos textos que no fueron sometidos a censura) varias
referencias, algunas veladas, otras explícitas, casi todas
calumniosas, sobre Jesús, quien es presentado como un bastardo
(b. Shabbath 104b; b. Sanhedrin 67a), hechicero (b. Shabbath 104b; b.
Sotah 47a; b. Sanhedrin 43a; 107b) e idólatra (b. Sotah 47a; b.
Sanhedrin 67a; 107b), que fue lapidado por practicar la hechicería e
incitar a la apostasía y cuyos cinco discípulos también fueron
ejecutados (b. Sanhedrin 43a).
Aunque algunas de estas calumnias tuvieron un origen temprano y

circularon ampliamente en círculos judíos y paganos anti-cristianos
(Orígenes, Contra Celso, I 6, 28, 32, 39, 68, 69), dichas menciones y
alusiones a Jesús carecen de utilidad para nuestra investigación,
excepto la información relativa a su nombre en arameo: Yeshú (b.
Sanhedrin 43a; b. Avodah Zarah 17a [Códice Hebreo 95, de
Munich]).
6
La existencia de un hipotético documento o evangelio Q es
defendida por la mayor parte de los especialistas en el NT. La
existencia de dicho documento forma parte de la hipótesis de las
Dos Fuentes (absorbida luego por la hipótesis de las Cuatro
Fuentes), según la cual tanto Mateo como Lucas dependen de
Marcos y de Q (además de M y L, respectivamente). Bajo la
premisa de que Mateo y Lucas no se conocieron mutuamente, la
38
hipotética fuente Q intenta explicar por qué Mateo y Lucas

coinciden en material no encontrado en Marcos. Pero si Lucas
conoció a Mateo (como afirma la hipótesis de Farrer-Goulder-
Goodacre que aquí seguimos), la hipótesis de Q resulta innecesaria.
7
Entre los textos apócrifos que no son considerados en esta
investigación están los evangelios de la natividad e infancia
(Protoevangelio de Santiago, Evangelio de la Infancia de Tomás),
de la pasión y resurrección (Evangelio de Pedro), judeocristianos
(Evangelio de los Ebionitas, Evangelio de los Hebreos, Evangelio
de los Nazarenos) y gnósticos (Evangelio de Tomás, Evangelio de
María, Libro Secreto de Santiago, Libro Secreto de Juan, Diálogo
del Salvador, Evangelio griego de los Egipcios, Evangelio de la
Verdad, Evangelio de Judas). Han sido descartados no sólo por su
tardía redacción (en el siglo II), sino porque sus contenidos son
reelaboraciones y expansiones de material sinóptico y/o
especulaciones gnósticas atribuidas a Jesús.
39
3 – Metodología: Criterios de historicidad
3.1 – Criterios de probabilidad
Se considerará que un dicho o hecho atribuido a Jesús tuvo

probablemente su origen en él cuando esté atestiguado por dos o
más fuentes literarias independientes y/o dos o más formas
literarias (criterio de testimonio múltiple);1 cuando sea una
innovación al interior del judaísmo (criterio de innovación);2 cuando
no tenga continuidad en las comunidades sectarias (criterio de
discontinuidad)3 y cuando resulte incómodo para los integrantes de
la secta (criterio de incomodidad).4
40
“El Bautismo de Jesús”

Menologio de Basilio II
41
1
Criterio de testimonio múltiple:
Aunque el testimonio múltiple no garantiza que un dicho o hecho

tenga su origen en Jesús, sí da certeza de antigüedad, lo que
indirectamente revela la probabilidad de que tenga su origen en
Jesús.
En consecuencia, se considerará que un dicho o hecho atribuido a

Jesús tuvo probablemente su origen en él cuando esté atestiguado
por dos o más fuentes literarias independientes y/o por dos o más
formas literarias (parábola, aforismo, plegaria, bienaventuranza,
profecía, relato de milagro, relato de controversia, relato de
pronunciamiento).
Este criterio será usado con un sentido positivo (inclusivo), no

negativo (excluyente), para así no descartar dichos y hechos de
Jesús que hayan sido preservados por una única fuente.
Como hicimos notar en el capítulo anterior, la fuente Q es una

mera hipótesis y el Evangelio de Tomás depende de los sinópticos.
Por tanto, ninguno de ellos cumple los requisitos necesarios para
hacer uso del criterio de testimonio múltiple de fuentes
independientes.
2
Criterio de innovación:
Por muy buenas y justificadas razones, el clásico criterio de

disimilitud o discontinuidad con el judaísmo ha sido severamente
deslegitimado, principalmente por asumir en forma errada y
prejuiciosa que existió una clara distinción –incluso oposición–
entre Jesús y el judaísmo (Dagmar Winter, “Saving the quest for
authenticity from the criterion of dissimilarity: history and
plausibility”, en Chris Keith y Anthony Le Donne, editores, Jesus,
criteria, and the demise of authenticity [New York: T & T Clark, 2012],
118).
42
A fin de evitar esta prejuiciosa metodología, hemos optado por

usar el criterio de innovación dentro del judaísmo.
En efecto, son numerosos los dichos y hechos atribuidos a Jesús

que no tienen precedentes ni paralelos en el judaísmo y que no
vuelven a ser enseñados o practicados después de su muerte, lo
cual indica que existió en Jesús una tendencia a innovar dentro de los
límites del judaísmo, tendencia que no siempre tuvo continuidad en
las comunidades sectarias.
En el caso, por ejemplo, de la auto-identificación de Jesús como el

“Hijo del hombre”, expresión semítica que significa “hombre” y,
por implicación, “mortal” (criterio de semitismo), dicha auto-
identificación es probablemente histórica, pues el uso de esa
expresión como fórmula fija para auto-referirse no tiene
precedentes ni paralelos en el judaísmo (criterio de innovación).
Por otra parte, fuera de los dichos atribuidos a Jesús en los
evangelios sinópticos y joánico (criterio de testimonio múltiple),
dicha identificación se encuentra prácticamente ausente del NT,
con la excepción de Hechos 7.56; cf. Rev 1.13; 14.14 (criterio de
discontinuidad).
En consecuencia, se considerará que dichos y hechos atribuidos a

Jesús tuvieron probablemente su origen en él cuando hayan sido
una innovación dentro del judaísmo y no hayan sido enseñados o
puestos en práctica por las comunidades sectarias (ver criterio de
discontinuidad).
En segundo lugar, existen dichos y hechos atribuidos a Jesús que

fueron una innovación dentro del judaísmo y que, tras su muerte, sí
continuaron siendo enseñados o practicados, pero después de
sufrir un proceso de “corrección”.
En efecto, en el caso de los sectarios de origen judío, existió una

tendencia a morigerar las enseñanzas de Jesús, acomodándolas a
los patrones culturales judíos tradicionales, como ocurrió con la
“corrección” mateana en 19.9 a la innovadora posición asumida
por Jesús sobre el divorcio.
43

una innovación dentro del judaísmo y hayan sufrido después de su
muerte un proceso de corrección por parte de las comunidades
sectarias (ver criterio de incomodidad).
En tercer lugar, existen dichos y hechos innovadores atribuidos a

Jesús que después de su muerte sufrieron un proceso de
radicalización más allá de los límites del judaísmo.
En el caso de los sectarios de origen gentil, existió la tendencia a

radicalizar las enseñanzas de Jesús, acomodándolas a los patrones
culturales de la gentilidad, traspasando los límites de lo que era
plausible dentro del judaísmo, como ocurrió con la adición
marcana en 10.12 a lo dicho por Jesús sobre el divorcio y la
interpretación marcana en 7.19 de lo dicho por Jesús sobre el
lavado de manos.

una innovación dentro del judaísmo y hayan sufrido después de su
muerte un proceso de radicalización por parte de las comunidades
sectarias más allá de los límites del judaísmo (ver criterio de
implausibilidad contextual).
El criterio de innovación siempre será usado con un sentido

positivo (inclusivo), nunca negativo (excluyente), para no descartar
aquellos dichos y hechos de Jesús que no constituyeron una
innovación dentro del judaísmo.
3
Criterio de discontinuidad:
Resulta remota la posibilidad de que integrantes de la secta hayan

creado y atribuido a Jesús dichos y hechos que hayan sido
contrarios o ajenos a las creencias y prácticas sectarias.
44
Es el caso de la instrucción atribuida a Jesús de no predicar entre

los gentiles, que probablemente se remonta a Jesús, pues no tuvo
continuidad en las comunidades sectarias, las que iniciaron un
activo proselitismo dirigido hacia la gentilidad.

Jesús tuvo probablemente su origen en él cuando no haya sido
enseñado o practicado en las comunidades sectarias.
Cabe señalar que el criterio de discontinuidad será usado con un

sentido positivo (incluyente), nunca negativo (excluyente), para no
descartar dichos y hechos que, habiendo tenido su origen en Jesús,
sí tuvieron continuidad en las comunidades sectarias.
4
Criterio de incomodidad:
Es altamente improbable que integrantes de la secta hayan podido

crear dichos y hechos que hayan sido incómodos o embarazos para
ellos.
Un ejemplo claro es el caso del bautismo de Jesús por parte de

Juan, que fue probablemente un hecho histórico, pues resultó
incómodo para quienes pregonaban la falta de pecado del primero
y su superioridad respecto al segundo.
Aunque el criterio de incomodidad o embarazo es relativo (pues

no siempre es fácil saber qué podría haber resultado incómodo o
embarazoso para un judío del siglo I), se considerará que un dicho
o hecho atribuido a Jesús tuvo probablemente su origen en él
cuando razonablemente se considere que pudo haber sido
incómodo para los sectarios, descartándose en consecuencia que
en ellos haya podido tener su origen.
Este criterio sólo será usado en un sentido positivo (inclusivo),

nunca negativo (excluyente), para así no descartar dichos y hechos
de Jesús que no hayan resultado incómodos para los sectarios.
45
3.2 – Criterios de posibilidad
Se considerará que un dicho o hecho atribuido a Jesús tuvo

posiblemente su origen en él cuando el texto contenga arameísmos
o hebraísmos (criterio de semitismo),1 cuando sea consistente con
otros dichos o hechos que tienen su origen en Jesús (criterio de
coherencia),2 cuando sean fuente de conflicto intra-judío (criterio de
rechazo)3 y cuando esté acorde con el contexto histórico (criterio
de plausibilidad contextual).4
46
Jesús orando a Dios Padre en Getsemaní

Heinrich Hofmann
47
1
Criterio de semitismo:
Si bien todas nuestras fuentes fueron escritas en griego, se

encuentran en ellas un número relativamente importante de
semitismos, es decir, palabras o frases en griego que son
transliteraciones de palabras o frases en arameo o hebreo, o que
traducen literalmente expresiones arameas o hebreas, o cuya
sintaxis es aramea o hebrea. Todo ello apunta al origen judeo-
palestino de las tradiciones orales y quizás escritas que subyacen en
los evangelios y demás textos del NT.
Es el caso, por ejemplo, de los semitismos en la llamada plegaria de

Getsemaní, cuyo posible origen en Jesús alcanza el grado de
probable al estar avalado por otros criterios.
Cabe hacer notar, sin embargo, que la ausencia de semitismos no

demuestra que un determinado dicho no provenga de Jesús (pues
dicha ausencia podría deberse a una buena traducción al griego de
un dicho de Jesús). Por otra parte, la presencia de semitismos no
garantiza que un dicho tenga su origen en Jesús (pues sus primeros
adeptos también tenían el arameo como lengua nativa, lo que abre
la posibilidad de que sean ellos los autores del dicho).

Jesús tuvo posiblemente su origen en él cuando el texto contenga
semitismos.
2
Criterio de coherencia:
Aunque es dable esperar cierto grado de inconsistencia en las

palabras y acciones de cualquier sujeto histórico, lo normal es que
dichas palabras y acciones guarden cierta coherencia entre sí. Por
tanto, parece razonable suponer que, si un dicho o hecho tiene
probablemente su origen en Jesús, dichos y hechos semejantes
tengan posiblemente el mismo origen. Pero también es posible
que, después de su muerte, integrantes de la secta hayan creado y
48
atribuido a Jesús dichos y hechos que a sus ojos eran coherentes

con sus enseñanzas y acciones.
Podría ser el caso, por ejemplo, de la sentencia “El que no está

conmigo, está contra mí” (Mateo 12.30) que posiblemente tuvo su
origen en Jesús, pues es coherente con la sentencia “El que no está
contra nosotros, está en nuestro favor” (Marcos 9.40, cuyo origen
en Jesús defendemos en el cap. 14.3, nota 2). Pero también podría
ser una creación mateana inspirada en la sentencia marcana.

Jesús tuvo posiblemente su origen en él cuando sea coherente con
otro dicho o hecho que probablemente tiene ese origen.
3
Criterio de rechazo:
Tras la muerte de Jesús, la tendencia de los integrantes de la secta

fue culpar de su crucifixión a los deseos homicidas de no sólo las
autoridades judías (Marcos 14.43-65; 15.1-11; Juan 11.47-53; 18.3 –
19.15), sino también de los fariseos (Marcos 3.6; Juan 18.3) e
incluso del pueblo en general (Marcos 15.11-15; Mateo 27.20-25),
acusaciones calumniosas que tuvieron su origen en una disputa
intra-judía (que se convirtió en anti-judía en Juan 5.18; 7.1; 8.31-59;
10.31; 19.7, 12, 14-15), en la que el prefecto romano fue
presentado como un reticente brazo ejecutor.
Si bien es posible identificar, en medio de esta polémica

calumniosa, numerosos conflictos que Jesús efectivamente pudo
haber provocado con sus dichos y acciones, resulta difícil
determinar exactamente cuáles de esos conflictos tuvieron su
origen en Jesús y cuáles en los integrantes de la secta.

Jesús tuvo posiblemente su origen en él cuando constituya una
fuente de conflicto intra-judío.
49
4
Criterio de plausibilidad contextual:
Habiendo Jesús nacido, vivido y muerto en un tiempo, espacio y

cultura determinados, sus dichos y hechos deben responder a ese
mismo contexto.
Pero un dicho o hecho contextualmente plausible en términos de

tiempo, espacio y cultura no da certeza de que tenga su origen en
Jesús, pues pudo haber tenido origen en sectarios judeo-palestinos.
En el caso de los relatos de milagros, algunos pudieron tener su

origen en hechos protagonizados por Jesús, mientras que otros
podrían ser ficticias ampliaciones o variaciones de los anteriores.
Lo mismo sucede en el caso de los relatos de controversias con los
fariseos, algunos de los cuales podrían tener una base histórica,
pero otros podrían ser ampliaciones o variaciones de los
anteriores.

Jesús tuvo posiblemente su origen en él cuando sea
contextualmente plausible.
50
3.3 – Criterios de improbabilidad
Se considerará improbable que un dicho o hecho tenga su origen

en Jesús cuando sea inconsistente con un dicho o hecho que
previamente –y por diversos criterios– ya ha sido considerado
como proveniente de Jesús (criterio de incoherencia),1 cuando
muestre signos de ser una fantasía maravillosa inspirada en las
Sagradas Escrituras del judaísmo (criterio de inspiración bíblica)2 o
cuando muestre signos de haber sido creado con un objetivo
apologético (criterio de intencionalidad apologética).3
51
Juan el Bautista con el niño Jesús

Bartolomé Esteban Pérez Murillo
52
1
Criterio de incoherencia:
Cuando ya se ha establecido que un dicho o hecho tuvo

probablemente su origen en Jesús, parece razonable asumir que
todo dicho o hecho que lo contradiga no puede tener el mismo
origen.
En el caso del relato de la (segunda) multiplicación de siete (en vez

de cinco) panes y unos pocos pececillos (en vez de dos peces),
cuyos sobrantes llenaron siete (en vez de doce) canastos (según
Marcos 8.1-9) y en el caso del relato de los setenta discípulos
enviados a predicar (según Lucas 10.1 NA28, RP 2005; setenta y
dos según la variante textual de NA28), dichas cantidades (siete,
setenta) quizás simbolizan una misión a los gentiles (las setenta
naciones de Génesis 10), en cuyo caso ambos relatos no serían
coherentes con la instrucción de Jesús de no predicar entre los
gentiles.
En consecuencia, se considerará improbable que un dicho o hecho

tenga su origen en Jesús cuando sea incongruente con un dicho o
hecho que previamente –y por diversos criterios– ya ha sido
considerado como proveniente de Jesús.
2
Criterio de inspiración bíblica:
La tendencia literaria judía a retomar, expandir, adaptar y

reinterpretar temas bíblicos se encuentra presente en los
evangelios. Varios de los relatos concernientes a dichos y hechos
atribuidos a Jesús están directa o indirectamente inspirados en
temas, relatos y pasajes bíblicos, lo que permite sospechar que son
ficciones literarias.
Los relatos marcano y joánico acerca de la milagrosa caminata

sobre las aguas (Marcos 6.45-52 y Juan 6.16-21) presentan a Jesús
acercándose a la barca en que navegan los discípulos (detalle
presente sólo en la versión joánica), pues quería pasar delante de
ellos (presente sólo en la versión marcana), a quienes pide no
53
temer, pues “yo soy” (presente en las versiones marcana y joánica).

Aunque el origen de ambos relatos es antiguo (pre-marcano y
prejoánico), es improbable que alguno de ellos narre un hecho
protagonizado por Jesús, pues están claramente inspirados en
algunos pasajes de las Sagradas Escrituras que describen a Dios
caminando sobre el mar (Job 9.8 LXX), pasando por delante de
Moisés (Exodo 33.19, 22; 34.6) y exhortando a no temer porque
“yo soy Yahvéh” (Isaías 43.1-3).
Lo mismo puede decirse respecto al relato marcano sobre Jesús

calmando la tempestad (Marcos 4.35-41), que, además de presentar
el milagro como si fuese un exorcismo (“reprendió” al viento y
dijo al mar: “¡Calla! ¡guarda silencio!”, tras lo cual el viento cesó y
hubo una gran calma), está claramente inspirado en el relato de
Jonás 1.1-16: el protagonista (al igual que Jesús) duerme durante la
tempestad, es despertado (al igual que Jesús) con una pregunta
retórica de reproche y, una vez pasado el peligro, los tripulantes (al
igual que los discípulos de Jesús) “temieron” con “un gran temor”.
(Un pormenorizado análisis de ambos relatos se encuentra en John

P. Meier, A Marginal Jew [New York: Yale University Press, 1994],
vol. II, cap. 23, VI y VII).
En el relato marcano de la Pasión, el reparto de la ropa mediante

suertes en 15.24, las burlas, los gestos y los comentarios de quienes
observan en 15.29-31 y el grito de Jesús en la cruz en 15.34
también son claros ejemplos de la tendencia a inspirarse en las
Sagradas Escrituras. En este caso, el relato se inspira en Salmos 22,
v. 18 (reparto de la ropa del salmista mediante suertes), vv. 7-8
(burlas, gestos y comentarios de quienes observan al salmista) y v.
1 (grito del salmista).
Sin embargo, a diferencia de los dos mencionados milagros, ni el

reparto de la ropa, ni las burlas, ni el grito muestran signos de ser
fantasías maravillosas inspiradas en las Escrituras. Si bien podrían
ser calificadas como creaciones literarias inspiradas en las
Escrituras, también cabe la posibilidad de que sean hechos
históricos que han sido relatados usando un lenguaje escriturístico.
54
Después de todo, los mencionados elementos narrativos de Salmos

22 son perfectamente verosímiles y parecen reflejar situaciones
propias de la época. Ni siquiera se puede descartar que Jesús,
estando crucificado, haya clamado a Dios, citando Salmos 22.1.

tenga su origen en Jesús cuando muestre signos de ser una fantasía
maravillosa inspirada en algún pasaje o relato de las Escrituras.
Pero incluso si un dicho o hecho no proviene de Jesús, pues es

resultado de la actividad creadora del evangelista o de su fuente,
puede ayudar a expresar una conclusión a la que se ha llegado por
otros medios. En el caso del relato mateano de las tentaciones en
el desierto, aunque está claramente inspirado en las Escrituras (cap.
9.3.1), puede ayudar a expresar el estado de lucha interna entre las
pretensiones mesiánicas de Jesús y su incapacidad para generar una
señal divina que pusiera fin a toda posible oposición a dichas
pretensiones(cap. 9.3.3).
3
Criterio de intencionalidad apologética:
Es posible percibir en los evangelistas determinadas tendencias

apologéticas, que a veces son peculiares a cada uno de ellos.
En el caso de la narrativa lucana de la Visitación (Lucas 1.39-56), el

Bautista es presentado como heraldo de Jesús desde el vientre
materno.
En el relato joánico de la milagrosa conversión del agua en vino

(Juan 2.1-11), Jesús es presentado como el novio mesiánico (2.9-
10; cf. 3.29) que, al final, provee vino en abundancia de la mejor
calidad, como símbolo del banquete de bodas escatológico.

tenga su origen en Jesús cuando muestre signos de haber sido
creado con un objetivo apologético.
55
Sin embargo, esos dichos y hechos no serán descartados

completamente, pues cabe la posibilidad de que contengan
información histórica. En el caso, por ejemplo, de las Bodas de
Caná, la madre de Jesús es presentada asistiendo con sus hijos,
pero sin su esposo, lo que arroja información valiosa respecto a su
probable estado de viudez (cap.4.3.2, nota 1).
56
3.4 – Criterio de imposibilidad
Se considerará imposible que un dicho o hecho tenga su origen en

Jesús cuando su contexto no corresponda al tiempo, el espacio y la
cultura de Jesús (criterio de implausibilidad contextual).1
57
Familia judía, Gourrama, Marruecos, 1915

Tarjeta postal
58
1
Criterio de implausibilidad contextual:
Cuando un dicho o hecho contradice el contexto temporal,

espacial y cultural en que nació, vivió y murió Jesús, no se puede
razonablemente argumentar que tuvo su origen en Jesús.
Es el caso, por ejemplo, del derecho de la mujer a divorciarse

planteado en Marcos 10.12 y de la anulación de la prohibición de
comer alimentos impuros según Marcos 7.19.
En consecuencia, se considerará imposible que un dicho o hecho

tenga su origen en Jesús cuando su contexto sea anacrónico, no
refleje las condiciones materiales de Palestina o exceda los límites
de la cultura judía.
59
4 – Los primeros años de Yeshú
4.1 – Nacimiento
4.1.1 … en Nazaret
Entre los relatos acerca de Jesús más sólidamente asentados en la

cultura popular de Occidente se encuentran aquellos relativos a su
nacimiento en Belén. Con motivo de la fiesta de Navidad o
Natividad (del latín nativitas, nacimiento), estas narrativas han sido
inmortalizadas (y marcadas a fuego en la conciencia de miles de
millones de creyentes) a través de innumerables expresiones
artísticas en el campo de las artes plásticas, musicales y escénicas.
No obstante lo anterior, los testimonios de Marcos y Juan indican,

en forma independiente uno del otro, que Jesús nació muy
probablemente en Nazaret, una insignificante aldea situada en
Galilea, lo que se convirtió en un grave obstáculo para sus futuras
pretensiones mesiánicas.1
Para remover dicho obstáculo, surgieron tras su muerte los

fantasiosos, apologéticos y contradictorios relatos de Mateo y
Lucas acerca de un supuesto nacimiento en Belén de Judea, una
pequeña aldea en torno a la cual ya existía una fuerte tradición
profética de connotación mesiánica.2
Tras los aparentemente fiables relatos acerca del nacimiento de

Jesús en Belén se esconde, pues, el claro objetivo de ambos
evangelistas de manipular la información que por entonces se tenía
acerca de los orígenes de Jesús, para así acomodar dichos orígenes
a lo que su convicción moral les indicaba debían ser.
60
El Pozo de la Virgen, Nazaret, 1898

Fotografía, American Colony Collection, Library of Congress
61
1
Aunque la creencia popular de que Jesús nació en Belén de Judea
está actualmente muy extendida entre creyentes y no creyentes e
incluso está avalada por algunos connotados especialistas (como,
por ejemplo, Steve Moyise, Was the Birth of Jesus according to Scripture?
[Cascade Books: Eugene, Oregon, 2013], 45-59), lo cierto es que
sólo se encuentra atestiguada en los contradictorios relatos de
natividad de Mateo y Lucas, que a todas luces son creaciones
literarias con fines apologéticos (véase nota 2).
Por el contrario, existen muy buenas razones para pensar que Jesús
nació en Galilea, específicamente en Nazaret, una aldea lo
suficientemente pequeña como para no ser mencionada en las
Sagradas Escrituras del judaísmo, ni en las obras de Flavio Josefo,
ni en el Talmud.
Que Jesús era de Nazaret está atestiguado tanto por Marcos como
por Juan, dos fuentes que, al ser independientes, permiten dar
cumplimiento al criterio de testimonio múltiple (cap. 3.1, nota 1).
En el caso de Marcos, la primera referencia se encuentra en 1.9, en

donde se dice que Jesús llegó al Jordán desde Nazaret de Galilea
para ser bautizado por Juan. Aunque no lo afirma explícitamente,
la narración implica que Nazaret era por entonces su lugar de
residencia. Pero como dicho versículo cumple la función de
introducir por primera vez a Jesús en la narración marcana, la
explicación de que llegó de Nazaret sugiere que no sólo se trata del
lugar en donde por entonces residía, sino del lugar de donde era
originario.
Esta impresión es confirmada por otros versículos que lo sindican

como “nazareno”. En efecto, en la segunda referencia en 1.24,
Marcos presenta a un espíritu impuro dirigiéndose a Jesús como
“Jesús nazareno”. En 10.47, el ciego Bartimeo oye que quien va
pasando es “Jesús el nazareno”. En 14.67, Pedro es identificado
como uno de los que estaba con “el nazareno […] Jesús” (NA28)
o “el nazareno Jesús” (RP 2005). La quinta y última referencia es
en 16.6, en donde un ángel anuncia que “Jesús […] el nazareno”
ha sido levantado (de entre los muertos).
62
En el evangelio de Juan, en tanto, Felipe le dice a Natanael que han

hallado a quien Moisés y los profetas habían anunciado, “Jesús […]
de Nazaret”, a lo que Natanael le responde si puede salir algo
bueno de Nazaret (1.45-46). En el relato de su arresto, Jesús
pregunta dos veces a los soldados a quién buscan y éstos
responden dos veces que a “Jesús el nazareno” (18.5, 7).
Finalmente, el letrero colocado sobre la cruz dice: “Jesús el
nazareno, el rey de los judíos” (19.19).
Aunque la historicidad de estos relatos es debatible, especialmente

en sus detalles, el hecho irrefutable es que tanto Marcos como Juan
dieron por sentado que Jesús era conocido popularmente como “el
nazareno”, no obstante residir, después de su bautismo, en
Cafarnaúm (cap. 10.2, nota 5). Puesto que ni Marcos ni Juan
sugieren otra cosa, la idea subyacente es que ambos evangelistas
estaban de acuerdo con esa opinión generalizada: aunque residía en
Cafarnaúm, Jesús provenía de Nazaret. Por otra parte, nada
permite sospechar siquiera que Marcos y Juan distinguían (como lo
hicieron Mateo y Lucas en sus respectivos relatos de natividad)
entre el lugar de nacimiento y el de crianza. Para ellos, Jesús era
originario de Nazaret en un sentido amplio del término.
Además de esta coincidencia entre Marcos y Juan (criterio de

testimonio múltiple), existe un segundo argumento (con base en el
criterio de rechazo) en favor de Nazaret como su lugar de origen,
esta vez en el sentido estricto del término. En efecto, el hecho de
que Jesús proviniera de Nazaret fue probablemente un importante
argumento en contra de sus pretensiones mesiánicas (como en
Juan 1.46: “¿puede algo bueno ser de Nazaret?” y en Juan 7.41:
“¿Acaso de Galilea saldrá el Mesías?”), pues no parecen haber sido
pocos quienes creían que, de acuerdo a las Sagradas Escrituras, el
Mesías debía ser del linaje de David y específicamente del pueblo
de Belén (Juan 7.42), en alusión a 2 Samuel 7.12-16 (texto que
originalmente hacía referencia a Salomón, pero que más tarde fue
reinterpretado mesiánicamente), además de Isaías 11.1-2 y Miqueas
5.2.
63
En tercer lugar, la circunstancia de haber nacido en Nazaret

probablemente constituyó una situación incómoda tanto para Jesús
como para Mateo y Lucas (criterio de incomodidad). Mientras que
Jesús optó por refutar que el Mesías debía ser descendiente de
David (cap. 4.2.1, nota 2), Mateo y Lucas (o sus fuentes)
decidieron crear sus propios relatos de natividad, tratando de
conciliar (cada uno a su modo) la realidad histórica irrebatible de
que Jesús era conocido públicamente como “el nazareno” con la
creciente (aunque infundada) convicción cristológica de que Jesús,
en cuanto Mesías, debía necesariamente ser “Hijo de David” y,
como tal, tenía que haber nacido en Belén. El evangelista joánico,
en cambio, no parece haber sentido la necesidad de refutar que
Jesús provenía de Nazaret (1.46) o de Galilea (7.41), pues, para él,
lo relevante era que tenía su origen en el cielo.
En su ya citada obra, Steve Moyise ha puesto en duda que el

nacimiento del Mesías en Belén haya sido una creencia
generalizada entre los judíos del siglo I y, en consecuencia,
argumenta que no había razón para que Mateo y Lucas inventaran
que Jesús había nacido en Belén (Was the birth of Jesus according to
Scripture?, 47-50). Pero, por una parte, dicha creencia sí estaba
bastante arraigada, pues no sólo se encuentra presente en las
Sagradas Escrituras del judaísmo (Isaías 11.1-2 y Miqueas 5.2; cf. 2
Samuel 7.12-16) y en el NT (Mateo 2.4-6 y Juan 7.42), sino que,
muchos siglos más tarde, las comunidades judías de Jerusalén y
Babilonia continuaban asociando al esperado Mesías con Belén
(Targum Pseudo Jonatán Génesis 35.20-21 y Targum Miqueas 5.2). Por
otra parte, tanto Mateo como Lucas sí necesitaban situar a Jesús en
Belén para así poder sustentar con mayor fuerza su (infundada)
convicción de que tenía una genealogía davídica (cap. 4.2.1, nota
2).
2
Es claro que Mateo y Lucas coincidieron con Marcos en que
Jesús era conocido como el nazareno, es decir, originario de
Nazaret. De hecho, en la escena de la entrada triunfal en Jerusalén,
Mateo modificó la versión de Marcos 11.9-10, afirmando que la
multitud lo aclamó como Hijo de David (21.9) y lo identificó como
el profeta de Nazaret de Galilea (21.11). Lucas, en tanto, en su
64
relato acerca de la aparición de Jesús resucitado en el camino a

Emaús, presenta a dos discípulos refiriéndose a Jesús como el
nazareno, un profeta de Dios (24.19) y el Mesías (24.26).
Sin rechazar ni negar el apelativo de “nazareno”, Mateo asegura

que Jesús nació en la casa en donde vivía su madre Miriam (2.11),
junto a su esposo José (1.24-25), en Belén de Judea (2.1), tal como
estaba escrito en Miqueas 5.2, en donde se anunciaba que el
gobernante de Israel saldría de Belén (Mateo 2.4-6, el pueblo de
donde era David según 1 Samuel 16.1).
Algún tiempo después, siguiendo una estrella, unos “magos” (o

sabios) del oriente llegaron a Jerusalén en búsqueda del rey de los
judíos que había nacido, a quien querían rendir homenaje.
Enterado el rey Herodes, convocó a todos los sacerdotes
principales y escribas, a quienes consultó dónde debía nacer el
Ungido. Ellos le dijeron que en Belén de Judea, según había escrito
el profeta (Miqueas). Reunido en privado con los “magos”,
Herodes logró averiguar en qué momento había aparecido la
estrella, tras lo cual les pidió que cuando encontraran al niño en
Belén, se lo hicieran saber para poder ir a rendirle homenaje.
Guiados por la estrella, los “magos” llegaron a la casa en donde
estaba el niño con su madre, a quien le rindieron homenaje y le
obsequiaron oro, incienso y mirra (Mateo 2.1-11).
Después de que los “magos” regresaron a su tierra, un ángel se le

apareció en sueños a José, avisándole que Herodes trataría de
matar al niño, por lo que debían huir a Egipto, lo que hicieron esa
misma noche (Mateo 2.12-14). Cuando Herodes se dio cuenta que
los “magos” se habían ido sin darle la información que les había
pedido, ordenó dar muerte a todos los niños de hasta dos años de
edad que había en Belén y sus alrededores, tragedia que había sido
profetizada por Jeremías (2.16-18). Cuando falleció Herodes, un
ángel se le apareció en sueños a José, avisándole que ya podía
regresar a Israel (2.19-20), dando cumplimiento a otra profecía, la
de Oseas 11.1 (2.15). Obedeciendo el mandato divino, José y su
familia regresaron a Israel, pero no a Judea, por temor a Arquelao,
el sucesor de Herodes, sino que a Galilea, siguiendo un aviso
65
recibido en sueños, estableciéndose en Nazaret, para que se

cumpliese lo dicho por los profetas de que sería llamado nazareno
(2.21-23), quizás un juego de palabras con ‫נֵצֶ ר‬, netser, la “rama” del
linaje davídico que da fruto (Isaías 11.1).
Es improbable que el relato de natividad de Mateo contenga algún

rastro de historicidad, pues:
(a) parte de la narrativa muestra signos de ser una fantasía
maravillosa inspirada en la profecía de Números 24.17 acerca de la
estrella que saldrá de Jacob y la profecía de Isaías 60.5-6 sobre las
ofrendas que las naciones le harán a Jerusalén, incluyendo oro e
incienso (criterio de inspiración bíblica);
(b) la presencia de la mirra en el relato mateano obedece
probablemente al objetivo de señalar a los lectores/oyentes que
Jesús estuvo destinado desde el principio a morir por la salvación
del mundo (criterio de intencionalidad apologética);
(c) otra parte de la narrativa muestra signos de ser una fantasía
maravillosa inspirada en la vida de Moisés, el primer
liberador/salvador de Israel, estableciendo un paralelo entre, por
una parte, la ficticia Matanza de los Inocentes, la ficticia Huida a
Egipto y el ficticio regreso a Israel después de la muerte del rey, y,
por otra, la legendaria matanza de los niños hebreos en Exodo
1.15-22, la huida de Moisés a Madián en Exodo 2.15 y su regreso a
Egipto después de la muerte del rey en Exodo 4.20; cf. 2.23
(criterio de inspiración bíblica);
(d) Josefo, siempre puntilloso en su recuento de los crímenes
cometidos por Herodes el Grande, nada dice acerca de una
matanza de niños, que de haber sido verídica, habría sido por lejos
su más renombrada atrocidad; y
(e) el relato fue probablemente creado con el objetivo apologético
de defender el supuesto linaje davídico de Jesús mediante la
atribución de un origen betlemita, no obstante ser conocido como
nazareno (criterio de intencionalidad apologética).
Disconforme con la versión mateana, Lucas afirma que Miriam,

legalmente comprometida en matrimonio con José, vivía en
Nazaret (1.26-27). Con motivo de un censo ordenado por Augusto
y efectuado en tiempos de Quirino, gobernador de Siria, tuvieron
66
que viajar –estando todavía legalmente comprometidos– hasta

Belén (2.1-5), en donde nació Jesús, en un establo (2.6-7).
Advertidos por un ángel que ese día había nacido el Ungido, unos
pastores acudieron a verlo (2.8-20). Una vez que el recién nacido
fue circuncidado (2.21) y presentado en el templo de Jerusalén
(2.22), regresaron a Nazaret (2.39).
Al igual que en el caso anterior, resulta difícil encontrar en el relato

de natividad de Lucas algún rastro de historicidad, pues:
(a) según indica Josefo, Quirino efectuó dicho censo en Judea
después de que el etnarca Arquelao fue depuesto, en el año 37 de
la batalla de Actium (Josefo, Guerras de los Judíos 2.8.1; Antigüedades
Judaicas 18.1.1; 18.2.1), es decir, en el año 6 de nuestra era –según el
sistema inclusivo de contar los años–, una fecha muy tardía para
fijarla como el año en que nació Jesús, pues el mismo Lucas (1.5;
cf. 1.26) asegura que fue concebido durante el reinado de Herodes
(el Grande) –quien falleció el año 4 antes de nuestra era (criterio de
implausibilidad contextual);
(b) el relato tiene trazas de ser una creación literaria de Lucas (o de
su fuente), pues, según el mismo Josefo, el objetivo de dicho censo
fue determinar los bienes y propiedades existentes en Judea, para
así fijar el monto de la tributación. En consecuencia, no existía
razón alguna para que José se viese obligado a viajar a Belén
(Judea), pues sus propiedades, si las tenía, estaban en Nazaret
(Galilea) y, por tanto, no estaban afectas al censo. Pero incluso
suponiendo que José tenía bienes que declarar en Belén, habría
bastado que sólo él emprendiera ese largo viaje, sin la compañía de
Miriam, mucho menos estando ella en avanzado estado de
gravidez (criterio de implausibilidad contextual); por último,
(c) el relato lucano fue probablemente creado con el mismo
objetivo apologético que el de Mateo, presentar a Jesús como
betlemita, pues en Lucas 2.4 se explica que José fue a censarse a
Belén, pues era de la casa y linaje de David (criterio de
intencionalidad apologética).
67
4.1.2 … en el año 5 antes de nuestra era
No existe fecha que esté más asociada al cristianismo que el 25 de

diciembre y no existe fecha que esté más desconectada con la vida
de Jesús que el 25 de diciembre. En esta fecha se celebraba, desde
tiempos inmemoriales, el nacimiento del dios solar Mitra. Mucho
más tarde, desde el año 274, por iniciativa del emperador
Aureliano, comenzó a celebrarse el nacimiento del dios Sol Invicto.
Finalmente, desde mediados del siglo IV, debido a la persistente
celebración de esta festividad pagana entre quienes se habían
convertido al cristianismo, comenzó a celebrarse en esa misma
fecha el nacimiento de Jesús. En consecuencia, aunque de gran
importancia simbólica, litúrgica y propagandística, el 25 de
diciembre carece de todo interés biográfico.
De mayor relevancia es tratar de identificar el año en que nació

Jesús, pues permite establecer el contexto temporal en que vivió.
Existe amplio consenso en que su nacimiento no coincidió con el
comienzo de la llamada Era Cristiana –error imputable a los
cálculos que el monje Dionisio el Exiguo hizo en el siglo VI.
De acuerdo a nuestros cálculos, su nacimiento debe situarse

aproximadamente en el año 5 antes de nuestra era, según
información proporcionada por los evangelios de Lucas1 y Mateo.2
68
Herodes, el Grande
(n. 74/73 a. n. e. – m. 4 a. n. e.)
69
1
Según Lucas, fue en el año decimoquinto del reinado de Tiberio
cuando Juan comenzó a predicar a orillas del Jordán (3.1-3). Como
dicho emperador comenzó su reinado el año 14 de nuestra era, el
año decimoquinto corresponde al año 28 (contando el año 14
como el primero, según la forma inclusiva de contar los años). No
parece haber transcurrido mucho tiempo entre el inicio de la
prédica del Bautista, el bautismo de Jesús y el comienzo de la
actividad predicadora de este último, lo que habría ocurrido, en
consecuencia, ese mismo año 28, cuando Jesús tenía, según Lucas,
“cerca de treinta años” (3.23).
Asumiendo que el rango de edad cubierto por esos “cerca de

treinta años” va de 27 a 33 años, Jesús habría nacido, según el
sistema inclusivo, entre el año 5 antes de nuestra era y el año 2 de
nuestra era. Pero como Lucas sostiene que Jesús fue concebido
seis meses después que lo fuera Juan, durante el reinado de
Herodes (1.5-36), quien falleció el año 4 a. n. e., entonces Jesús
debió nacer entre los años 5 y 4 a. n. e.
2
En forma independiente, Mateo afirma que Jesús nació durante el
reinado de Herodes (2.1), en un rango que podemos calcular entre
los años 9 y 5 a. n. e., pues:
(a) según Mateo 2.16, la llamada Matanza de los Inocentes afectó a
todos los niños varones que vivían en Belén y sus alrededores de
hasta dos años, pues ese fue el rango de edad que tenía el futuro
rey de Israel según la información obtenida por Herodes;
(b) José, Miriam y el niño regresaron de Egipto después de la
muerte del rey, cuando Jesús todavía era un niño pequeño (2.13-
15, 19-21); y
(c) si consideramos la edad que tenía Jesús cuando se produjo la
ficticia Matanza de los Inocentes (unos cuantos días como mínimo
y dos años como máximo) y la edad que tenía cuando terminó su
ficticio exilio en Egipto (un año como mínimo y unos ¿cinco años
como máximo?), podemos calcular que, según el evangelio
mateano, Jesús nació, como mínimo, un año antes de la muerte del
rey Herodes el Grande y, como máximo, cinco años antes, es decir,
entre los años 9 y 5 a. n. e.
70
En conclusión, el cruce de la información proporcionada en forma

independiente por los evangelios de Lucas y Mateo permite
establecer como probable fecha de nacimiento de Jesús el año 5
antes de nuestra era (criterio de testimonio múltiple).
71
4.2 – Familia y Linaje
4.2.1 Hijo de Yosef, sangre de su sangre
Lo que para algunos es motivo de burla, para muchos otros es

dogma de fe. Aunque no son pocos los que hoy defienden la
concepción virginal de Jesús desde un punto de vista teológico e
incluso desde la disciplina histórica, no parece razonable continuar
defendiendo algo que ni la propia madre de Jesús sostuvo ni pensó
jamás.
Aunque de menor relevancia teológica, el supuesto linaje davídico

de Jesús es otra afirmación evangélica que es defendida
actualmente por numerosos teólogos e historiadores, situación
desconcertante si tenemos en cuenta que el propio Jesús aceptó no
tener ese origen.
No obstante las declaraciones apologéticas de entonces y de hoy

(declaraciones que tienen su base en los fantasiosos relatos de
Mateo y Lucas), podemos afirmar con plena seguridad, sin temor a
equivocarnos, que Jesús era hijo legal y biológico de José,1 de linaje
incierto –en cualquier caso, no davídico–, lo que fue otro grave
obstáculo a sus pretensiones mesiánicas.2
72
Pastor con su flauta, Palestina, c. 1910-1920

Tarjeta postal
73
1
El examen de las fuentes permite concluir con bastante seguridad
que Jesús era hijo legal y biológico de José.
Que José era el nombre de su padre está múltiplemente

atestiguado por Mateo (1.16, 18, 19, 20, 24; 2.13, 19), Lucas (1.27;
2.4, 16, 33, 43; 3.23; 4.22) y Juan (1.45; 6.42), aunque no por
Marcos.
Su condición de padre legal, pero no biológico de Jesús, es

afirmada por Mateo (1.18-25) y Lucas (1.26-35).
La concepción virginal de Jesús ha sido defendida como un hecho

histórico por N. T. Wright, quien ha planteado que no existe una
tradición judía pre-cristiana que haya siquiera sugerido que el
Mesías nacería de una virgen y que nadie usó Isaías 7.14 en ese
sentido antes de que Mateo lo hiciera. Los únicos posibles
paralelos son paganos, pero ninguno de los dos evangelistas habría
corrido el riesgo de que sus lectores confundieran a Jesús con un
semidios pagano a menos que creyeran que efectivamente la
concepción de Jesús había sido virginal (“Born of a virgin?”, en N.
T. Wright y Marcus Borg, The meaning of Jesus [Harper Collins: New
York, 1999], cap. 11).
Pero los dos relatos evangélicos acerca de la concepción virginal de

Jesús sí son probablemente creaciones literarias que se inscriben
dentro de una tradición claramente judía, pues:
(a) ambos relatos muestran signos de ser fantasías maravillosas
inspiradas en los legendarios nacimientos milagrosos de Isaac
(Génesis 17.15-19; 18.10-15; 21.1-4), los mellizos Esaú y Jacob
(Génesis 25.21-26), José (Génesis 30.22-24; cf. 29.31); Sansón
(Jueces 13.2-25) y Samuel (1 Samuel 1.1-20), todos nacidos de
madres estériles, a dos de las cuales les fue anunciada la milagrosa
concepción (criterio de inspiración bíblica);
(b) a diferencia del explícito relato bíblico sobre la estéril Ana,
quien concibió milagrosamente a Samuel después de que su esposo
la “conoció” y de que Yahvéh se acordó de ella (1 Samuel 1.19-20),
el ambiguo texto bíblico sobre la estéril Sara la describe
concibiendo a Isaac después de que Yahvéh la visitó e hizo por ella
74
lo que había prometido (Génesis 21.1-2), sin hacer referencia

alguna a que su esposo yació con ella, lo que quizás podría
interpretarse como el relato de una milagrosa concepción asexual
(criterio de inspiración bíblica);
(c) otro texto bíblico afirma que Leá, quien no tenía problemas de
infertilidad, pero que era menospreciada (lit. “odiada”) por su
esposo, concibió a Rubén después de que Dios abrió su matriz
(Génesis 29.31-32), lo que quizás podría interpretarse como otro
relato de una milagrosa concepción asexual (criterio de inspiración
bíblica);
(d) el ambiguo relato bíblico sobre Sara fue interpretado por Filón
en el sentido de que fue Dios quien engendró a Isaac (Leyes
alegóricas III 77 [219]), cuando visitó a Sara en su soledad (Sobre los
querubines 13 [45]), lo que en su opinión es una alegoría de Dios
fecundando a la virtud y engendrando la risa, la alegría, la felicidad
(Leyes alegóricas III 77 [218-219]), bajo el supuesto implícito de que
Isaac nació efectivamente de una milagrosa concepción asexual
(criterio de plausibilidad contextual);
(e) el ambiguo relato bíblico sobre Leá fue interpretado por Filón
en el sentido de que, al abrir su matriz, fue Dios quien engendró a
Rubén (Leyes alegóricas II 13 [47], cumpliendo un cometido que
estaba reservado a su esposo (Sobre los querubines 13 [46]), lo que en
su opinión es una alegoría de Dios abriendo la matriz de la
rechazada virtud y engendrando las nobles acciones (Sobre el cambio
de nombres 44 [254-255]), bajo el supuesto implícito de que Rubén
nació efectivamente de una milagrosa concepción asexual (criterio
de plausibilidad contextual);
(f) los relatos mateano y lucano fueron probablemente creados con
el objetivo cristológico de atribuirle a Jesús una milagrosa
concepción asexual que fuese superior a las milagrosas
concepciones en madres estériles narradas en las Sagradas
Escrituras (criterio de intencionalidad apologética);
(g) Mateo, seguido por Lucas, probablemente encontró inspiración
en la profecía de Isaías 7.14 sobre la muchacha (MT) virgen (LXX)
que concebirá a Emanuel (“Dios con nosotros”), texto que
originalmente no implicaba ni sugería, al parecer, una concepción
virginal, pero que fue reinterpretado en ese sentido por los
75
evangelistas, siendo citado en Mateo 1.23 y parafraseado en Lucas

1.31 (criterio de inspiración bíblica);
(h) similar concepción asexual (aunque no virginal) de una figura
escatológica se encuentra en un texto judío del siglo I (2 Enoc 71-
72), según el cual Melquisedec nació de una madre estéril, de edad
avanzada, quien lo concibió sin haber yacido con su esposo, pues
Dios lo creó por medio de su Palabra para ser jefe de los
sacerdotes que reinarán sobre una generación futura (criterio de
plausibilidad contextual);
(i) difícilmente la concepción virginal de Jesús pudo haber sido una
realidad histórica conocida por las primeras comunidades sectarias,
pues los evangelios de Marcos y Juan nada dicen al respecto; y
(j) los familiares directos de Jesús tampoco parecen haber sabido
nada, pues de otro modo no se explica su escepticismo respecto a
sus pretensiones mesiánicas (criterio de incoherencia), un
escepticismo atestiguado tanto por Marcos 6.4 como por Juan 7.5
(cap. 7.1.3, nota 1).
2
El linaje davídico de Jesús está pobremente atestiguado por
Marcos y de manera contradictoria. En un relato de sanación, un
ciego de Jericó lo llama dos veces Hijo de David e implora su
misericordia (Marcos 10.47-48). Pero en un relato de controversia,
el propio Jesús, a partir de su exégesis de Salmos 110.1, refuta a los
escribas por sostener que el Mesías debe ser Hijo de David
(Marcos 12.35-37).
La doble súplica al Hijo de David en Jericó no parece ser creación

de Marcos, pues dicho título es extraordinariamente raro en su
evangelio (criterio de discontinuidad). De hecho, sólo aparece aquí
y en la refutación que Jesús hace de este título mesiánico. La
refutación tampoco parece ser una creación de Marcos, pues, de
ser así, la habría situado inmediatamente después de la doble
súplica en Jericó, a modo de corrección.
Tanto la doble súplica al Hijo de David en Jericó como el

argumento esgrimido por Jesús en contra del linaje davídico como
requisito mesiánico debieron tener, pues, un origen temprano, pre-
marcano.
76
Cabe la posibilidad de que el ciego de Jerico, habiendo oído

rumores acerca de las pretensiones mesiánicas de Jesús, haya
asumido que era descendiente de David. Pero, como veremos en
los siguientes párrafos, Jesús no sólo no tenía linaje davídico, sino
que fue recibido con marcada desconfianza por no tenerlo, por lo
que parece improbable que el ciego de Jericó lo haya llamado Hijo
de David. En consecuencia, mucho más probable es que, poco
después de su muerte, cuando las convicciones cristológicas de sus
discípulos asumieron características davídicas, comenzaran a surgir
relatos en donde se enfatizaba la identidad de Jesús como Hijo de
David.
Si Jesús era descendiente de David y creía ser el Mesías, ¿con qué

propósito refutó el linaje davídico del Mesías en Marcos 12.35-37?
Si, no obstante ser descendiente de David, predicar exclusivamente
a Israel (cap. 10.4) y elegir a doce “mensajeros” como símbolo de
la restauración escatológica de las doce tribus (cap. 10.5), Jesús
consideró más adecuado identificarse como Hijo de Dios, ¿por qué
no podía ser, al mismo tiempo, Hijo de David? La controversia
parece completamente innecesaria si tenía linaje davídico, pero
perfectamente explicable si no lo tenía.
Que Jesús no tenía linaje davídico no sólo explica la controversia

de Marcos 12.35-37, sino también un pasaje del evangelio de Juan
que describe la desconfianza con que Jesús fue recibido por ciertos
sectores que cuestionaban el hecho de que el Mesías pudiese salir
de Galilea (7.41), pues, según argumentaban, las Escrituras decían
que el Mesías debía ser del linaje de David y nacido en Belén (Juan
7.42; al respecto, véase la profecía de 2 Samuel 7.12-16 que se
refería a Salomón, pero que fue luego reinterpretada
mesiánicamente; cf. además Isaías 11.1-2 y Miqueas 5.2).
John P. Meier ha objetado que, en el judaísmo del siglo I, “Mesías”

tenía un significado vago, mal definido y abierto a muchas
interpretaciones, como la que existía en Qumrán acerca de un
Mesías sacerdotal de la tribu de Leví (A Marginal Jew [New York:
Yale University Press, 1991], vol. I, cap. 8, II.3).
77
Pero las controversias en Marcos y Juan demuestran que, con

algunas excepciones, las esperanzas mesiánicas estaban todavía
vinculadas a un linaje davídico, pues ni Jesús refutó a los escribas
por sostener que el Mesías debía ser hijo de Leví en Marcos 12.35-
37, ni Jesús fue cuestionado por no ser hijo de Aarón en Juan 7.41-
42.
Las controversias que, según Marcos 12.35-37 y Juan 7.41-42,

Jesús tuvo acerca de su falta de linaje davídico demuestran,
además, que sólo fue después de su muerte cuando sus seguidores
llegaron a la convicción cristológica de que su líder debía tener y,
por tanto, tenía linaje davídico. Dicha convicción fue
tempranamente expresada, tanto en las primeras prédicas
pronunciadas en Jerusalén (por ejemplo, en uno de los sermones
atribuidos a Pedro en Hechos 2.22-36), como en las primeras
proclamaciones de fe (Rom 1.3-4; 2 Tim 2.8) y en los primeros
relatos de sanaciones atribuidas a Jesús (el mencionado caso del
ciego de Jericó). Las referencias a su linaje davídico parecen haber
ido en incremento, pues mientras que en Marcos se encuentra una
(10.47-48), en Mateo son once (1.1, 6, 17, 20; 9.27; 12.23; 15.22;
20.30-31; 21.9, 15) y en Lucas, siete (1.27, 32, 69; 2.4; 3.32; 18.38-
39).
Pero esta convicción no descansaba en un conocimiento siquiera

superficial del linaje de Jesús, pues las genealogías de Mateo 1.1-17
y Lucas 3.23-38 no coinciden ni siquiera en el nombre de su abuelo
paterno.
Ambas genealogías son probablemente ficticias, pues (a) el carácter

davídico de ambos linajes es inconsistente con el intento de Jesús
de demostrar exegéticamente en Marcos 12.35-37 que el Mesías no
es descendiente de David, exégesis que, según argumentamos al
principio de esta nota, probablemente tuvo su origen en Jesús
(criterio de incoherencia); (b) la autenticidad de una de esas
genealogías hubiese bastado para poner fin a los cuestionamientos
que, según Juan 7.41-42, debió enfrentar Jesús precisamente por
no tener linaje davídico (criterio de incoherencia); (c) el intento de
78
Mateo de trazar dicho linaje a través de los reyes de Judá fue

rechazado por Lucas; y (d) ambas genealogías fueron
probablemente creadas con el objetivo de demostrar el linaje
davídico de Jesús (criterio de intencionalidad apologética).
John P. Meier ha replicado que los primeros judíos cristianos se

habrían expuesto a una fácil refutación si llegaba a descubrirse que
Jesús no tenía linaje davídico. Pero el propio autor reconoce que
en aquella época, con excepción de algunos sacerdotes y
aristócratas, las pretensiones genealógicas no eran susceptibles de
ser verificadas (A Marginal Jew [New York: Yale University Press,
1991], vol. I, cap. 8, II.3). En otras palabras, aunque sus discípulos
nunca pudieron demostrar que Jesús era descendiente de David,
nadie pudo tampoco refutarlos.
79
4.2.2 … y de Miriám, madre prolífica
La existencia de otros hijos de Miriam fue un hecho histórico

admitido por los cuatro evangelistas. Incluso después de que dos
de ellos introdujeran la idea de que la madre de Jesús lo había
concebido virginalmente, ninguno puso en duda la existencia de
esos otros hijos.
Fue recién en el siglo II cuando comenzó a circular la teoría de que

los hermanos de Jesús eran en realidad hijos de un primer
matrimonio de José, quien, para tales efectos, fue presentado como
un viudo de edad avanzada. Posteriormente, ya en el siglo IV,
surgió otra teoría que presentó a los hermanos de Jesús como
primos suyos.
Hoy la realidad histórica es aceptada por la mayor parte de los

teólogos protestantes y por unos pocos teólogos católicos.
Jesús era hijo de Miriam,1 de linaje incierto.2 Fue madre biológica

de otros cuatro hijos y un número indeterminado de hijas.3
Probablemente, Jesús tenía, además, una numerosa familia
extendida.4
80
Madre palestina con su bebé, Hebrón. c. 1920-1930

Fotógrafo Khalil Raad
81
1
El evangelista joánico, quien presenta a la madre de Jesús junto a
sus hijos en la boda de Caná desde una óptica neutral (2.1-12) y
junto a otras mujeres al pie de la cruz desde una óptica positiva
(19.25-27), no menciona su nombre ni una sola vez en todo su
evangelio.
Marcos revela su nombre sólo en una ocasión. Lo hace

específicamente en la misma frase en que menciona los nombres
de los cuatro hermanos de Jesús (6.3), en un pasaje en donde relata
el rechazo que sufrió éste último cuando predicó en la sinagoga de
Nazaret, un rechazo que recibió incluso de su propia familia (6.4).
Mateo menciona su nombre en cuatro ocasiones en su relato de la

infancia y una quinta vez cuando incorpora el pasaje marcano
sobre el rechazo en Nazaret. Lucas omite este pasaje, pero eleva a
doce el número de veces en que aparece Miriam en su relato de la
infancia.
En consecuencia, descontando estos poco fiables relatos de la

infancia, el nombre de la madre de Jesús aparece mencionado sólo
una vez en una única fuente, el evangelio de Marcos, sin que exista
corroboración independiente.
En favor de Miriam como el nombre de la madre de Jesús está la

circunstancia de que (a) su nombre aparece en la misma frase en
donde Marcos entrega los nombres de sus hermanos, cuya
historicidad está parcialmente corroborada –como veremos un
poco más adelante– por otras fuentes independientes (criterio de
testimonio múltiple) y (b) su nombre aparece en el mismo pasaje
en donde se relata el rechazo sufrido por Jesús de parte de su
propia familia según Marcos 6.4, un rechazo que es corroborado
en Juan 7.5 (criterio de testimonio múltiple) y que difícilmente
pudo haber sido inventado por la tradición pre-marcana y pre-
joánica (criterio de incomodidad).
2
Según Lucas, la madre de Jesús era pariente de Elisheba (1.36),
quien era del linaje de Aarón (1.5), estaba casada con el sacerdote
Zacarías (1.5) y era madre de Juan el Bautista (1.13). De ser cierta
82
esta información, resultaría que el profeta que tuvo tan profundo

impacto en la vida de Jesús era pariente suyo y de linaje sacerdotal.
Aunque el relato de Lucas es contextualmente plausible, presenta

algunos problemas: (a) no está corroborado por el resto de los
evangelios ni por otra fuente del NT; (b) el parentesco de Jesús
con el profeta Juan no está corroborado por el propio Lucas, quien
no lo vuelve a mencionar en el resto de su evangelio, ni siquiera en
su relato del bautismo; (c) existen varios elementos narrativos que
sugieren que dicho relato lucano es una fantasía maravillosa que
fue configurada con el fin de asimilar el nacimiento del Bautista
con los nacimientos milagrosos de Isaac según Gen 18.10-15, de
Sansón según Jueces 13.2-25 y de Samuel según 1 Sam 1.1-28
(criterio de inspiración bíblica); (d) el pasaje de la Visitación (1.39-
45) fue probablemente creado para presentar a Juan, hijo de
Aarón, como heraldo de Jesús, hijo de David (criterio de
intencionalidad apologética); y (e) al afirmar en 1.36 que Elisheba
era pariente de Miriam, Lucas no sólo presenta a Jesús como
pariente del Bautista, sino también como descendiente de Aarón
(criterio de intencionalidad apologética).
Aunque todos estos criterios permiten sospechar que este relato es

probablemente una creación literaria de Lucas (o de su fuente), aún
así cabe la posibilidad de que ciertos elementos de la narrativa
lucana tengan una base histórica. Es quizás el caso de los nombres
de los padres de Juan. Pero en lo que respecta a otros elementos
narrativos, su historicidad es improbable. Es el caso de (a) la
condición sacerdotal del padre del Bautista, (b) el linaje sacerdotal
de su madre y (c) el parentesco entre esta última y la madre de
Jesús.
3
La existencia de varios hermanos de Jesús, claramente hijos de la
misma madre, está múltiplemente atestiguada. Juan simplemente
menciona a un número indeterminado de hermanos (7.3-10).
Marcos se refiere a ellos por primera vez cuando relata que, en una
ocasión, sus hermanos y su madre quisieron verlo, pero no
pudieron hacerlo (3.31-35). La segunda vez, después de referirse a
Miriam como madre de Jesús, Marcos da los nombres de sus
83
hermanos: Yakov, Yosef, Yehudá y Shim’on, aludiendo finalmente a

un número indeterminado de hermanas (6.3). Mateo se limita a
incorporar estos materiales marcanos, aunque con pequeñas
variaciones (12.46-50 y 13.55-56, respectivamente). Lucas incluye
el primer relato marcano (8.19-21), pero no el segundo. En
Hechos se vuelve a mencionar a la madre y los hermanos de Jesús
(1.14), especialmente a uno de ellos, Jacobo, en su calidad de líder
de la comunidad de Jerusalén pocos años después de la muerte de
su hermano (12.17; 15.13; 21.18). Lo mismo hace Pablo respecto a
los “hermanos del Señor” (1 Cor 9.5), especialmente Jacobo (1 Cor
15.7; Gal 1.19; 2.9, 12). Josefo relata la ejecución de este último
(Antigüedades Judaicas 20.9.1). Se conservan, además, dos cartas, una
de Jacobo y otra de Judas, aunque su autoría es objeto de debate
entre los especialistas.
Aunque los evangelios de Mateo y Lucas presentan el nacimiento

de Jesús como milagrosamente virginal (cap. 4.2.1, nota 1), nada
dicen respecto al nacimiento de sus hermanos y hermanas. Como
acabamos de ver, Mateo repite las dos referencias marcanas a
hermanos y hermanas (en 12.46-50 y 13.55-56, con variaciones),
mientras que Lucas sólo incluye la primera (en 8.19-21), agregando
en Hechos una nueva referencia a la madre y los hermanos (1.14).
Pero ya en el siglo II, a fin de defender la virginidad perpetua de

Miriam, el llamado Protoevangelio de Santiago presenta a José
como un anciano viudo con hijos que toma bajo su custodia a la
virgen del Señor cuando ella tenía doce años (8-9). Con el mismo
objetivo, pero desde una perspectiva diferente, Jerónimo defendió
en el siglo IV la idea de que no sólo María, sino también José fue
perpetuamente virgen y que los llamados hermanos de Jesús eran
en realidad sus primos (Contra Elvidio 16-21).
4
Si consideramos los al menos siete hijos e hijas del matrimonio de
José y Miriam como el promedio de hijos vivos de una familia rural
galilea en el siglo I de nuestra era, podemos calcular que Jesús tenía
unos seis tíos paternos y otros seis tíos maternos, cada uno con su
propia familia, lo que resultaría en más de ochenta primos. Pero
todo este cálculo es pura especulación, pues el único dato relativo a
84
la familia extendida de Jesús lo entrega el evangelio de Juan, en

donde se relata que junto a la cruz estaban la madre y la tía
materna de Jesús, además de otras mujeres (19.25). Aunque esta
afirmación no es corroborada por otra fuente y existen razones
apologéticas para que el evangelista joánico haya situado a la madre
de Jesús al pie de la cruz (cap. 23.2, nota 1), no se puede decir lo
mismo respecto a la existencia de su tía materna, pues no existen
razones para pensar que sea una creación literaria joánica.
85
4.3 – Guerra y orfandad
4.3.1 Rebeliones infructuosas y lecciones aprendidas
No es bien visto entre los especialistas vincular el pensamiento

religioso de Jesús con sus experiencias de infancia y juventud. Es
probablemente la natural sobrerreacción ante las excesivas
especulaciones psicológicas que caracterizaron las biografías de
Jesús en el siglo XIX. Pero también podría obedecer al
inconsciente deseo confesional de no querer atribuir el origen de
los pilares fundamentales de una religión a meras subjetividades
psicológicas. Es la peligrosa autocensura que experimenta todo
aquel que intenta investigar al líder fundador de su propia religión.
El dato objetivo es que el segundo año de vida de Jesús estuvo

marcado por varias rebeliones que estallaron tras la muerte de
Herodes el Grande –en el año 4 antes de nuestra era–, una de ellas
en Galilea, que fue sofocada con grandes costos para la población.1
Nueve años más tarde, estalló una nueva y fallida rebelión.2
Aunque es imposible demostrarlo a ciencia cierta, no parece

aventurado plantear que toda esta situación de extrema violencia
quizás contribuyó a generar lo que más tarde fue su rechazo al uso
de todo tipo de violencia terrenal y su peculiar receta para
multiplicar la venganza celestial.3
86
Campo maldito
Fedor Andreevich Bronnikov
87
1
Al morir Herodes el Grande –cuando Jesús tenía cerca de un año
de edad–, estallaron varias rebeliones: en Jerusalén (la primera
durante la Pascua y la segunda en Pentecostés), en Judea
(encabezada por el pastor Atrongeo y sus cuatro hermanos), en
Idumea (con el levantamiento de tropas herodianas que habían
sido licenciadas), Perea (liderada por un esclavo real de nombre
Simón) y Galilea, en donde Judas, hijo de un antiguo rebelde
llamado Ezequías, logró apoderarse de la ciudad de Séforis
(ubicada a seis kilómetros de Nazaret). Todas las rebeliones fueron
finalmente sofocadas, con miles de prisioneros crucificados. En el
caso de Séforis, fue recapturada e incendiada por los romanos y su
población esclavizada (Josefo, Guerras de los Judíos 2.3-5;
Antigüedades Judaicas 17.9-10).
2
En el año 6 de nuestra era –cuando Jesús tenía cerca de diez años
de edad–, nuevamente se produjo un levantamiento armado, esta
vez bajo el liderazgo de Judas el galileo, de Gamala, con motivo del
ya mencionado censo tributario a efectuarse en la recién
constituida provincia romana de Judea (Josefo, Guerras de los Judíos
2.8.1 y 2.17.8; Antigüedades Judaicas 18.1.1; 20.5.2).
3
No es posible saber si los familiares de Jesús, incluyendo quizás a
su propio padre, fueron activos participantes o pasivos testigos de
algunas de estas rebeliones, o si resultaron de algún modo
afectados, ya sea en su etapa inicial o en su aplastamiento final.
Aunque no es posible demostrarlo, esta generalizada, cruenta e

infructuosa violencia quizás ejerció una profunda impresión en
Jesús durante su infancia, convirtiéndose acaso en un factor
determinante en la gestación de su rechazo a la violencia como
método de resistencia.
En efecto, según el evangelio mateano, Jesús instó a sus discípulos

a amar a los enemigos y orar por quienes los perseguían (Mateo
5.44 NA28, seguido por Lucas 6.27-28 con variaciones y
adiciones).
88
Esta sentencia –al menos la primera parte relativa a amar a los

enemigos– proviene probablemente de Jesús, pues no sólo (a) no
tiene precedentes ni paralelos en el judaísmo (criterio de
innovación), sino que (b) tampoco se encuentra presente en el
resto del NT (criterio de discontinuidad).
Con todo, esta innovadora sentencia parece ser la exacerbada

expresión de una antigua tradición del judaísmo que instaba no
sólo a amar al prójimo, reprobándole sus pecados, pero
renunciando al odio, el rencor y la venganza en caso de ofensa
(Levítico 19.17-18), sino que también exhortaba a ayudar al
enemigo en caso de necesidad. Se debía, por ejemplo, devolver al
enemigo su buey o asno extraviado, así como ayudarlo a levantar
su asno caído por el peso de la carga (Exodo 23.4-5).
Pero esta muy minoritaria tradición de ayudar al enemigo (que sólo

es posible encontrar en esos dos versículos en todo el Pentateuco)
fue completamente desvirtuada en Deut 22.1-4, que sustituyó
“enemigo” por un “hermano” israelita.
Peor aún, dicha tradición de ayudar al enemigo tomó un giro

macabro en la literatura sapiencial judía. No sólo no se debía
devolver el mal (Prov 20.22), ni hacer el mismo daño que el
recibido (Prov 24.29), sino que se debía dar de comer y beber al
enemigo que estaba hambriento y sediento, para así acumular
brasas sobre su cabeza (Prov 25.21-22).
Bajo el principio de que la venganza pertenecía a Yahvéh (Deut

32.35), la idea subyacente a la expresión “acumular brasas” era que
mientras mayor fuese la ayuda ofrecida al agresor, más injusta sería
la agresión recibida y mayor sería el castigo de Dios.
Así también lo entendió Pablo, quien llamó a bendecir a quienes

los perseguían (Rom 12.14 [cf. 1 Cor 4.12], en alusión a la segunda
parte del mandamiento de Jesús según Mateo 5.44 NA28), a no
pagar con mal el mal recibido (Rom 12.17; 1 Tes 5.15; cf. Prov
20.22), a no vengarse, pues el Señor había dicho que suya era la
venganza (Rom 12.19, cf. Deut 32.35), a dar de comer y beber al
89
enemigo hambriento y sediento, pues así acumulaban brasas sobre

su cabeza (Rom 12.20, cf. Prov 25.21-22) y a no ser vencidos por
el mal, sino a vencer el mal con el bien (Rom 12.21).
Según Marius Reiser, la justificación que entregó Jesús para su

mandamiento de amar a los enemigos (Mateo 5.44) fue la
necesidad de emular la bondad de Dios que hace salir el sol sobre
malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos (5.45), lo que
se traducía en acciones concretas, como la de no resistir la
violencia, ni la injusticia, ni la autoridad arbitraria de las que se era
víctima (5.39-41), intentando así superar la tradicional lógica de
amigos versus enemigos, una actitud que requería el compromiso
de sacrificar la propia vida si era necesario (“Love of Enemies in
the Context of Antiquity”, New Testament Studies 47 [2001], 424).
Pero (a) la persistente exhortación de Jesús a cumplir la voluntad

de Dios (a quien consideraba su Padre y de quien se auto-percibía
como único y verdadero representante en la tierra) siempre fue
bajo amenaza de condenación eterna, lo que difícilmente puede ser
interpretado como un intento de superar la tradicional lógica de
amigos versus enemigos;
(b) la idea de un Dios bondadoso que, según Mateo 5.45, hace salir
el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos es,
bajo la óptica del judaísmo en general y de Jesús en particular,
perfectamente compatible con la idea de un Dios justo que,
cuando llegue el Gran Día, recompensará a quienes le han
obedecido y castigará a quienes se han rebelado, según la
tradicional lógica de amigos versus enemigos;
(c) la distinción que el judaísmo en general y Jesús en particular
hicieron entre los justos a quienes Dios recompensará y los
injustos a quienes castigará es incompatible con la supuesta
intención de Jesús de eliminar la división entre amigos versus
enemigos, pero es perfectamente compatible con la idea de ayudar
a los enemigos (como en Prov 25.21-22) y de bendecirlos (como
en Rom 12.14-21) para así acrecentar su culpa y castigo.
En este contexto, la renuncia de Jesús a responder a la violencia

con violencia –renuncia expresada en su innovador mandamiento
90
de amar a los enemigos– es probablemente una radicalización de la

macabra lógica sapiencial judía de “acumular brasas” sobre las
cabezas de los enemigos.
Desde el punto de vista de Jesús, dicha lógica implicaba no recurrir

a infructuosas rebeliones, sino esperar confiadamente a que
Yahvéh desatara su ira una vez que las “brasas” se hubieran
acumulado sobre las cabezas de los enemigos de Dios que se
oponían a sus pretensiones mesiánicas, ya sea que esas cabezas
fuesen romanas, herodianas o saduceas.
91
4.3.2 La muerte de Yosef y sus repercusiones
La íntima relación que Jesús creyó tener con el Dios de Israel es

otro de los aspectos de su religiosidad que no pueden ser
vinculados con sus experiencias de infancia y juventud sin
exponerse a severas críticas por parte de los especialistas, casi
todos ellos cristianos.
A este respecto, cabe hacer notar que, muy probablemente, en

cierto momento de su infancia o juventud, el padre de Jesús
murió.1 Si se tratara de cualquier otro personaje histórico, lo
normal sería plantear que dicha muerte quizás repercutió en su
inédita forma de relacionarse con Yahvéh, a quien invocaba como
Abbá, “Padre”.2
También es posible que la muerte de Yosef haya tenido efectos en

la economía familiar, obligando a Jesús a reemplazar a su padre en
el rol de proveedor del hogar, trabajando como carpintero.3
Es imposible saber si trabajó sólo en su aldea natal o si se

trasladaba regularmente a ciudades como Séforis o Tiberíades,4
pero fue quizás en esta época cuando comenzó a gestarse su
negativa opinión respecto a las clases dominantes.5
92
Jesús y su madre junto al pozo

James Tissot
93
1
Es altamente probable que su padre haya muerto, ya sea en
alguno de los conflictos armados ya señalados o debido a
enfermedad. En el evangelio marcano, la madre de Jesús es
mencionada siempre asociada a sus hijos (3.31-35; 6.3) e hijas (6.3),
nunca a su esposo. En el evangelio joánico, ella aparece asistiendo
a una boda en Caná (2.1), con sus hijos (2.12), pero sin su esposo.
También es presentada junto a la cruz, acompañada por su
hermana y otras dos mujeres (19.25), pero sin su esposo. En
Hechos, se la menciona formando parte de la comunidad de
Jerusalén, junto a sus hijos, pero sin su esposo (1.14).
Independientemente de la historicidad de estos relatos (muy

dudosa en los casos de la boda en Caná y la escena junto a la cruz),
resulta claro que ambos evangelistas coinciden en que la madre de
Jesús no tenía esposo cuando éste inició su deambular como
profeta itinerante (criterio de testimonio múltiple). La explicación
más probable es que en esa época su esposo ya estaba muerto.
Insatisfactoria resulta la posibilidad de un divorcio, pues dicha
situación no explicaría la ausencia del padre en la vida de Jesús.
2
Es posible especular que el fallecimiento de su padre durante su
infancia o juventud ejerció quizás alguna influencia en su
costumbre de dirigirse a Yahvéh como Abbá (“Padre”). Aunque
era normal referirse a Yahvéh como Padre (Ab, “Padre”, en Mal
2.10; Abinu, “Padre nuestro”, en Isaías 63.16; 64.8; Abî, “Padre
mío”, en Jeremías 3.19; Salmos 89.26; Sirácida 51.10), era raro
dirigirse a Dios en esos términos (Abî, “Padre mío”, en 4Q372 1.16)
y completamente inédito hacerlo como Abbá, algo sin precedente
ni paralelo (criterio de innovación). La memoria histórica de que
Jesús, en sus oraciones, se dirigía a Yahvéh como Abbá se
encuentra presente en algunos textos que atestiguan dicha peculiar
costumbre, como Marcos 14.36: “Abbá, Padre”; Gálatas 4.6:
“Abbá, Padre” y Romanos 8.15: “Abbá, Padre” (criterio de
testimonio múltiple). A partir de cierto momento, incluso se auto-
identificó como “el Hijo”, según Marcos 13.32 y Juan 5.19 (criterio
de testimonio múltiple).
94
3
Siempre en el campo de la especulación, la temprana muerte de
su padre quizás obligó a Jesús a asumir, en algún momento de su
infancia y/o juventud, la responsabilidad de reemplazar a su padre
como proveedor de la economía familiar, ejerciendo el oficio de
carpintero.
Este oficio de Jesús está atestiguado sólo en Marcos 6.3, pero es

probablemente un hecho histórico, pues (a) no existen razones
para considerar este oficio de tan escaso prestigio una creación
literaria de Marcos o de su fuente; (b) creó incomodidad entre los
integrantes de la secta, hasta el punto de no encontrarse en otra
parte del NT, ni siquiera en Mateo 13.55, en donde se incorporó
este relato, pero sustituyendo “¿No es éste el carpintero […]?” por
“¿No es éste el hijo del carpintero?” (criterio de incomodidad) y (c)
según Marcos 6.3, una de las razones por la que Jesús fue
rechazado cuando regresó a Nazaret y predicó en su sinagoga fue
que la comunidad lo había conocido como carpintero (criterio de
rechazo).
Que Jesús haya heredado el oficio de su padre es perfectamente

posible. Es lo que Mateo al parecer supuso (a menos que haya
contado con una fuente fidedigna sobre este punto en particular).
Pero si el padre de Jesús murió antes de poder enseñarle su oficio
–cualquiera que hubiese sido–, el niño pudo haber aprendido el
oficio de carpintero de alguien más, quizás un pariente o algún
vecino del pueblo bajo cuya tutela comenzó a trabajar como
aprendiz.
4
Es posible que Jesús haya trabajado, sea como niño aprendiz de
carpintero o como joven trabajador independiente, en Séforis, no
sólo porque estaba relativamente cerca de Nazaret, sino porque era
la capital de Galilea desde la reorganización administrativa hecha
por Gabino, gobernador de Siria. Continuó siendo la capital
durante el reinado de Herodes el Grande, hasta que, con motivo
de su muerte, el palacio real fue asaltado por rebeldes. Recapturada
e incendiada por los romanos, fue reconstruida y fortificada por el
tetrarca Herodes Antipas, quien la convirtió en su capital, hasta
que construyó la ciudad de Tiberíades (Josefo, Guerras de los Judíos
95
1.8.5; 2.4.1; 2.5.1; Antigüedades Judaicas 14.5.4; 17.10.5 y 9; 18.2.1;

Autobiografía 9). Aunque existe la posibilidad de que Jesús haya
trabajado esporádica o regularmente en dichas ciudades, ninguna
fuente avala esta hipótesis.
5
A nivel de conjetura, fue quizás en estos primeros años de vida
laboral como carpintero cuando Jesús comenzó a gestar su rechazo
moral a quienes detentaban el poder político, económico y social.
No le faltaban razones para ese rechazo, inmerso como estaba en

una sociedad sometida a una fuerte carga tributaria, impuesta tanto
por el tetrarca herodiano en Galilea (Mateo 9.9) y la potencia
romana ocupante en Judea (Mateo 22.17) como por la jerarquía
sacerdotal en toda Palestina (Mateo 17.24; 23.23), lo que contribuía
a aumentar el endeudamiento a niveles que podían fácilmente
derivar en cárcel o esclavitud (Mateo 18.25 y 30).
En esos años, Jesús pudo observar, además, cómo quienes

concentraban el poder económico en sus manos sólo se
preocupaban de su propio beneficio, procurando incrementar sus
riquezas y fortalecer sus relaciones sociales, olvidando la caridad
hacia los desposeídos (Lucas 14.7-24) y anteponiendo su amor al
dinero al amor a Dios (Mateo 6.24). También debieron llegar a sus
oídos noticias acerca de la corrupción que imperaba en las familias
sumo sacerdotales que gobernaban desde Jerusalén, conocidas por
su marcado nepotismo y abuso de poder: “¡Ay de mí a causa de la
Casa de Boeto!, ¡ay de mí a causa de sus porras!. ¡Ay de mí a causa
de la Casa de Hanin!, ¡ay de mí a causa de sus susurros [en
reuniones secretas]!. ¡Ay de mí a causa de la Casa de Kathros!, ¡ay
de mí a causa de sus plumas [con las que escriben resoluciones
injustas]!. ¡Ay de mí a causa de la Casa de Ismael, hijo de Fabi!, ¡ay
de mí a causa de sus puños!. Pues ellos son sumos sacerdotes y sus
hijos son tesoreros y sus yernos son administradores y sus
sirvientes golpean al pueblo con porras” (b. Pesachim 57a).
Este rechazo moral a las clases dominantes quedó posteriormente

expresado en su anuncio de que los “primeros” serían “últimos”
en el Reino por venir (cap. 11.2).
96
5 – Años de formación
5.1 – Educación religiosa
5.1.1 Conocimiento de la Ley
Parece razonable suponer que la sociedad judío palestina del siglo I

de nuestra era no difería demasiado del resto de sociedades,
pueblos y naciones que por entonces formaban parte, de buena o
mala gana, del Imperio Romano. Podemos suponer, en
consecuencia, que los judíos palestinos eran, en su gran mayoría,
analfabetos, con una pequeña minoría de aristócratas, hombres de
negocios, funcionarios y expertos en la Ley versados en la cultura
escrita.
En este contexto socio-cultural, ¿qué probabilidades existen de que

Jesús haya podido leer y escribir, hasta el punto de poder tener su
propia interpretación de la Ley? Teniendo en cuenta que era un
carpintero, muy bajas.
Sin embargo, el análisis de la evidencia disponible permite afirmar

que, aunque Jesús no tuvo estudios formales,1 probablemente sí
aprendió por lo menos a leer,2 lo que le permitió conocer e
interpretar las Sagradas Escrituras a un nivel lo suficientemente
satisfactorio como para que, años más tarde, enseñara en las
sinagogas de Galilea,3 debatiera con base en textos bíblicos4 y
recibiera el trato de rabí.5
97
El niño Jesús (detalle)

Alexandre Bida
98
1
Con respecto al nivel de instrucción de Jesús, la afirmación en
Marcos 1.22 de que la gente de Cafarnaúm se admiró de que
enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas es
probablemente una creación literaria posterior (con la intención
apologética de demostrar que su sabiduría, inspirada por el
Espíritu Santo, era superior a la de sus adversarios, representados
aquí por los escribas), pero, incluso si se trata de una ficción, tiene
probablemente una base histórica, en el sentido de que se reconoce
que Jesús no fue un escriba y que, por tanto, no tuvo instrucción
formal como tal.
Lo mismo se puede decir de Marcos 6.2-3, en donde se afirma que

en Nazaret se asombraron de su sabiduría y se preguntaron de
dónde provenía, pues él era carpintero. Se trata probablemente de
una ficción apologética acerca del origen divino de su sabiduría,
pero también un reconocimiento implícito de una realidad
histórica: la falta de instrucción formal de quien sólo era un
carpintero.
La idea de que su sabiduría no tenía origen humano, sino divino,

pues carecía de estudios formales, tuvo probablemente un origen
temprano (pre-marcano y pre-joánico), pues algo similar se
encuentra en Juan 7.15, en donde se cuenta que, estando en el
Templo, la gente se maravillaba con su enseñanza y se preguntaba
cómo podía saber de “escritura” o, más bien, de “Escritura” (pues
se encontraba enseñando en el Templo), sin haberla estudiado.
Una vez más, la probable ficción (la gente se maravillaba) está
combinada con una probable realidad histórica subyacente: su falta
de estudios formales.
Así como la gente de Nazaret estableció, según Marcos 6.2-3, una

relación causal entre la clase social a la que pertenecía Jesús y su
falta de instrucción formal, los fariseos establecieron, según Juan
7.47-49, similar relación causal entre la clase social a la que
pertenecían quienes se dejaban engañar por Jesús (el pueblo
común y corriente) y su desconocimiento de la Ley.
99
La falta de estudios formales de Jesús (bajo la autoridad de un

maestro, como ocurrió con Saulo, quien estudió “a los pies de
Gamaliel”, según Hechos 22.3) es probablemente un hecho
histórico, pues dicha carencia (educacional, pero también social) es
reconocida por una tradición muy primitiva (pre-marcana y pre-
joánica). Pero el énfasis apologético de Marcos 1.22; 6.2 y Juan
7.15 es que su sabiduría era de origen divino, lo que no niega ni
afirma que Jesús haya podido tener estudios informales que le
permitieron leer e interpretar la Torah.
2
En Marcos 2.23-26 se presenta a Jesús polemizando con los
fariseos acerca de la legitimidad de coger espigas en el día de
reposo, a quienes les pregunta si acaso no habían leído lo que hizo
David cuando él y sus hombres tuvieron hambre, una clara
referencia a 1 Samuel 21.1-6, en donde se narra que el fugitivo
David fue a Nob y solicitó comida al sacerdote Ajimélej. El
supuesto implícito es que Jesús sí había leído dicho pasaje, lo que
podría tener un sustento histórico. Incluso suponiendo que él era
capaz de citar de memoria numerosos pasajes bíblicos, parece
razonable suponer que aquello fue resultado de numerosas lecturas
previas.
Sin embargo, John P. Meier ha identificado varios importantes

errores en Marcos 2.25-26 respecto a la historia narrada en 1
Samuel 21.1-6, errores que habrían dejado a Jesús en ridículo
frente a sus adversarios fariseos, lo que lo ha hecho concluir que
dicho pasaje es obra de judíos cristianos en Palestina no muy
versados en las Sagradas Escrituras (A Marginal Jew [New York:
Yale University Press, 2009], vol. IV, cap. 34, II.D).
Pero (a) no parece probable que, después de la muerte de Jesús,

sus discípulos hayan inventado una polémica sobre la legitimidad
de coger espigas en Sábado, pues si bien dicha práctica pudo ser
común para un profeta itinerante y mendicante, ya no lo era para
una secta que, después de su muerte, se estableció en Jerusalén y
otras localidades de Palestina (criterio de discontinuidad);
(b) el error de identificar al sacerdote como Ebiazar en Marcos
2.26 (un error corregido vía omisión en Mateo 12.4 y Lucas 6.4) en
100
vez de Ajimélej (1 Samuel 21.1) no es tan sorprendente si Jesús

estaba resumiendo de memoria un relato bíblico, más aún si
consideramos que el mismo error fue cometido por antiguos
cronistas que presentaron a Ajimélej como hijo de Ebiazar y como
sacerdote en tiempos del rey David (2 Samuel 8.17; 1 Crónicas
18.16; 24.6), en circunstancias que fue Ebiazar quien ejerció como
sacerdote en tiempos del rey David (2 Samuel 15.24-29; 19.11),
después de que su padre Ajimélej (1 Samuel 22.20; 23.6; 30.7), hijo
de Ajitub (1 Samuel 22.9, 11, 20), fue asesinado por órdenes del
rey Saúl (1 Samuel 22.16-19);
(c) cuando Jesús afirmó que David entró en el santuario porque él
y sus hombres tenían hambre (Marcos 2.25-26), cometió el error
de dar por cierta la historia que, según sugiere el texto bíblico, el
fugitivo David inventó para explicar por qué había llegado solo
(aduciendo que había acordado reunirse con sus criados en otro
lugar para así mantener su misión en secreto), pero en dicho
malentendido también cayeron dos autores versados en las
Escrituras, como Mateo (12.3-4) y Lucas (6.3-4), puesto que
ninguno de ellos consideró necesario corregir a Marcos en este
punto en particular (para lo cual habría bastado con omitir la frase
final del v. 25 y la frase final del v. 26 que mencionan a los que
estaban con David);
(d) aunque la historia bíblica aludida por Jesús no hace referencia
alguna a una transgresión del reposo sabático, sí es pertinente a la
controversia en cuanto legitima el quebrantamiento de la Ley (por
parte de David al comer pan consagrado a Yahvéh y por parte de
los discípulos de Jesús al coger espigas en Sábado) en caso de
necesidad (pues, presumiblemente, tanto David como los
discípulos tenían hambre); y
(e) pese a sus errores de memorización e interpretación, el uso
exegético que hizo Jesús de 1 Samuel 21.1-6 es completamente
verosímil a la luz del altamente especulativo debate sobre este
mismo texto bíblico ocurrido siglos más tarde entre Rabí Judá,
quien afirmó que David había encontrado a los sacerdotes
cociendo el pan en un día laborable, por lo cual les hizo ver que
debían cocerlo el mismo Sábado, pues el pan, al ser santificado en
el horno el día anterior, quedaría inválido durante la noche, y Rabí
Simeón, quien sostuvo que David los había encontrado cociendo
101
el pan en Sábado, por lo cual les hizo ver que debían haberlo
cocido en día laborable, pues el pan no quedaba santificado en el
horno, sino en la mesa (b. Menachoth95b-96a).
En conclusión, en su exégesis de 1 Samuel 21.1-6, Jesús cometió el

error de confundir a Ajimélej con Ebiazar (error que también
cometieron los redactores de 2 Samuel 8.17 y 1 Crónicas 18.16;
24.6) y el error de interpretar que los criados mencionados por
David eran reales (error que también cometieron Mateo y Lucas,
hecho que palidece frente a la imaginativa exégesis que tanto Rabí
Judá como Rabí Simeón hicieron de ese mismo texto bíblico).
Pero, ¿fueron estos errores lo suficientemente importantes como

para dejar a Jesús en ridículo frente a sus acusadores fariseos,
especialmente si consideramos que, como ha enfatizado el mismo
Meier, difícilmente es creíble la presencia de un grupo de fariseos
caminando por un trigal en Galilea durante un Shabbath?
Si la controversia efectivamente existió, como parece ser el caso,

¿no resulta más probable que sus acusadores hayan sido aldeanos
que no fueron capaces de rebatir nada de lo planteado por Jesús?
Una segunda posibilidad es que el dicho original de Jesús respecto

a lo que hizo David en el santuario de Nob haya sido mucho más
breve y que la fuente pre-marcana que lo preservó lo haya
expandido, agregando la referencia a Ebiazar y a los que estaban
con David.
Pero incluso si adoptamos la conclusión de Meier, en el sentido de

que el texto de Marcos 2.23-26 es una completa creación literaria
pre-marcana, parece más allá de toda duda que Jesús sí tenía una
polémica interpretación de la Ley respecto al cumplimiento del
reposo sabático en determinados casos, la que probablemente
defendió con su propia exégesis escriturística (ya sea la que
presenta Marcos u otra), lo que sugiere que, con toda probabilidad,
Jesús sabía al menos leer.
102
En Lucas 4.16-17 se afirma explícitamente que, en cierta ocasión,

estando en la sinagoga de Nazaret, Jesús leyó el rollo del profeta
Isaías, específicamente 61.1-2, afirmando luego que en su persona
se daba cumplimiento a lo allí profetizado, lo que una vez más
supone un cierto dominio tanto de la lectura como de la exégesis.
Aunque el episodio narrado por Lucas presenta algunos
problemas, estos no permiten invalidar su historicidad,
especialmente en lo relativo a la capacidad de Jesús de leer e
interpretar las Sagradas Escrituras (cap. 10.2, nota 5).
En Juan 8 se dice que, mientras escribas y fariseos le consultaban

su opinión acerca de qué se debía hacer con una mujer adúltera,
Jesús escribía con el dedo en la tierra (vv. 6 y 8). Cabe hacer notar
que este relato no aparece en antiguos manuscritos del evangelio
joánico, aunque sí en otros (de hecho, fue omitido en SBL 2010).
Esta circunstancia pone en duda su origen joánico, pero no
necesariamente la historicidad del episodio. En efecto, esta
narrativa que describe a Jesús como alfabetizado bien pudo haber
circulado tempranamente en forma independiente y algún tiempo
después haber sido insertada en el evangelio joánico.
Pero según Chris Keith (quien aquí hace uso involuntario del
criterio de intencionalidad apologética), el hecho de presentar a
Jesús escribiendo con el dedo en el suelo tuvo el doble objetivo de
(a) reivindicar que Jesús sabía escribir y (b) establecer un paralelo
con Dios escribiendo con el dedo las tablas de la Ley según Exodo
31.18 y 32.15, mediante el uso de idénticos verbos en idéntico
orden para la acción de escribir según la versión de los LXX (The
Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus [Leiden:
Brill, 2009], 257).
En consecuencia, se puede concluir que, aunque Jesús no tenía

estudios formales (nota 1), probablemente sí sabía leer (según el
testimonio marcano y lucano), lo que coincide con el hecho de
que, según veremos a continuación, probablemente conocía e
interpretaba las Sagradas Escrituras a un nivel lo suficientemente
satisfactorio como para enseñar en sinagogas (nota 3), debatir
sobre diversos temas (nota 4) y recibir el trato de rabí (nota 5).
103
Haciendo uso de la metodología de la “memoria social”, Chris

Keith ha llegado a una conclusión muy similar: aunque Jesús no
tenía estudios formales como escriba, sí logró convencer a muchos
que los tenía (Jesus’ literacy. Scribal culture and the teacher from Galilee
[New York/London: T & T Clark, 2011], 26, 187).
3
Según los evangelios, Jesús enseñó en la sinagoga de Cafarnaúm
(Marcos 1.21, seguido por Lucas 4.31, 33; también Juan 6.59), en la
de Nazaret (Marcos 6.1-2, seguido por Mateo 13.54 y Lucas 4.16),
en otras dos sinagogas no identificadas (la primera en Marcos 3.1,
seguido por Mateo 12.9 y Lucas 6.6, quien es el único que
explícitamente menciona que allí enseñó; la segunda en Lucas
13.10), en sinagogas de Galilea (Marcos 1.39, seguido por Mateo
4.23; 9.35 y Lucas 4.14-15, 44) y, genéricamente, en la Sinagoga
(Juan 18.20).
4
En varios pasajes se describe a Jesús citando e interpretando
textos bíblicos durante sus debates sobre diversos temas como la
observancia del día de reposo (en Marcos 2.23-28, seguido por
Mateo 12.1-8 y Lucas 6.1-5), la purificación antes de comer (en
Marcos 7.1-23, seguido por Mateo 15.1-20), el divorcio (en Marcos
10.2-12, seguido por Mateo 19.3-9), la resurrección (en Marcos
12.18-27, seguido por Mateo 22.23-33 y Lucas 20.27-40) y la
profecía del Mesías como Hijo de David (en Marcos 12.35-37,
seguido por Mateo 22.41-46 y Lucas 20.41-44), todo lo cual
supone familiaridad con los textos citados y capacidad para
interpretarlos.
5
Su conocimiento de las Sagradas Escrituras y su capacidad de
interpretarlas fueron lo suficientemente satisfactorios como para
que Jesús recibiese el tradicional trato honorífico de rabí (Marcos
9.5; 11.21; 14.45; Juan 1.38, 49; 3.2; 4.31; 6.25; 9.2; 11.8) o rabuní
(Marcos 10.51; Juan 20.16) en su calidad de “maestro” (Juan 1.38;
20.16).
Dicho trato honorífico no sólo es contextualmente plausible, sino

altamente probable, pues (a) está atestiguado por dos fuentes
104
independientes (criterio de testimonio múltiple); (b) las voces

griegas ῥαββί y ῥαββουνί son transliteraciones de voces de origen
semítico (criterio de semitismo); (c) es coherente con numerosas
tradiciones que describen a Jesús enseñando (criterio de
coherencia) y (d) dicho trato honorífico no está presente en las
comunidades sectarias, tanto de origen judío como gentil (criterio
de discontinuidad).
105
5.1.2 Ley, Alianza y patriarcado
El conocimiento cabal de las Sagradas Escrituras era fundamental

para la sociedad judía, puesto que era creencia generalizada que
habían sido reveladas por Yahvéh para establecer una Alianza
eterna con los hijos de Israel.1
Esta supuesta Alianza obligó a los israelitas y luego a los judíos a

cumplir cada una de sus estipulaciones en virtualmente todos los
aspectos de la vida pública y privada, desde una perspectiva
teocrática.2
Dichas estipulaciones los dejó sometidos a un sistema de

dominación patriarcal caracterizado por la misma intolerancia
religiosa, la misma segregación étnica, la misma discriminación
sexista y el mismo odio homofóbico que moldearon el
pensamiento de Jesús desde su infancia.3
106
Moisés rompe las tablas de la Ley

Gustave Doré
107
1
Un rabí o maestro debía conocer en forma exhaustiva no sólo la
“Enseñanza” (Torah) o Ley de Moisés, es decir, los cinco primeros
libros (o Pentateuco), sino también los “Profetas” (Nevi’im), que
incluían textos tanto históricos como proféticos, y otros “Escritos”
(Ketuvim) sapienciales, poéticos e históricos.
En el caso de Jesús ben Sirá, quien a principios del siglo II antes de

nuestra era tenía una casa de estudios (Sirácida 51.23), en Jerusalén
(50.27), se decía que había profundizado en el estudio de “la Ley,
los Profetas y los otros libros” (Prólogo), incluyendo, además de
los cinco primeros libros (atribuidos a Moisés), a Josué, Jueces,
Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Job, los Doce Profetas y
Nehemías (46.1 – 49.13).
Josefo, por su parte, afirmó a fines del siglo I que en total eran
veintidós los libros sagrados del judaísmo (o, al menos, que eran
considerados como tales por la corriente mayoritaria). Explicó que
cinco de ellos (es decir, Génesis, Exodo, Levítico, Números y
Deuteronomio) pertenecían a Moisés y contenían sus leyes y las
tradiciones acerca de la historia de la humanidad desde sus
orígenes hasta la muerte de Moisés. Agregó que otros trece libros
escritos por diversos profetas cubrían el período desde la muerte
de Moisés hasta el reinado de Artajerjes I (incluyendo
aparentemente libros tanto históricos como proféticos). Los
restantes cuatro libros contenían himnos a Yahvéh y preceptos de
conducta (probablemente Salmos, Cantares, Proverbios y
Eclesiastés). Finalmente, aseguró que otras obras históricas
referentes al período posterior a Artajerjes I no habían gozado,
entre los ancestros, de la misma autoridad que los anteriores libros
(Contra Apión 1.8).
2
En virtud de una supuesta Alianza eterna entre el pueblo de Israel
y Yahvéh, la Ley contenida en sus textos sagrados normaba no
sólo cuándo efectuar la mutilación genital masculina, cómo guardar
el reposo sagrado, qué festividades celebrar, cómo ofrecer
sacrificios de animales, cómo alcanzar la pureza ritual y qué tabúes
evitar, sino también qué delitos castigar, cuánto impuesto pagar,
108
cómo comprar y vender esclavos, cómo heredar, cómo divorciarse,

qué vestir y qué comer.
3
Carol L. Meyers ha rechazado que en el antiguo Israel haya
existido un sistema de dominación patriarcal, argumentando que,
lejos de estar completamente sometidas, excluidas y oprimidas por
los hombres en todos los aspectos de su vida, las mujeres
ejercieron, en cuanto esposas y madres de familia, un importante
nivel de autoridad sobre su casa, sus hijos, los criados y los
recursos económicos familiares. Desempeñaron, además, varios
otros roles, tales como cantantes, bailarinas, instrumentistas,
plañideras, poetisas, profetisas e incluso, a nivel político,
influyentes reinas madres. En conclusión, el dominio masculino no
fue completo, ni siquiera hegemónico, sino tan sólo fragmentario
(“Was Ancient Israel a Patriarchal Society?, Journal of Biblical
Literature 133 [2014], 8-27).
Pero, tal como la propia autora admite, existen varias definiciones

de patriarcado. En este contexto, es seguramente una distorsión
histórica y un error metodológico definir patriarcado como un
completo control masculino sobre la mujer a nivel familiar y su
completa exclusión de toda función comunitaria a nivel social. Más
apropiado resulta definirlo en términos de un marcado desbalance
de poder a todo nivel, con la mujer sometida a un fuerte control
masculino (por parte del padre y luego del esposo) sobre su
libertad sexual y su función reproductiva (con el fin de asegurar la
legitimidad del linaje patrilineal), ocupando un lugar secundario a
nivel familiar (con autoridad sobre hijos y criados, pero
subordinada a su esposo) y (casi) totalmente imposibilitada para
desempeñar funciones políticas, judiciales y cúlticas que eran de
(casi) exclusivo dominio masculino, como era el caso de reyes (con
la notable excepción de Jezabel, Atalía y Salomé Alejandra),
“ancianos del pueblo”, escribas, sumos sacerdotes, sacerdotes y
levitas. En conclusión, lejos de ser fragmentario, el dominio
masculino fue claramente hegemónico.
Además de esta sistemática discriminación sexista (expresada, por

ejemplo, en los diversos valores monetarios asignados para redimir
109
a niños, jóvenes, adultos y ancianos según su sexo en Lev 27.1-7),

dicha dominación patriarcal impuso una política de intolerancia
religiosa (Deut 17.2-5), segregación étnica (Deut 7.1-8) y odio
homofóbico (Lev 18.22; 20.13).
Todo lo anterior ejerció profunda influencia en la forma en que

Jesús organizó su secta, rechazando la posibilidad de elegir a
mujeres como apóstoles o discípulos (cap. 10.1), amenazando con
la condenación eterna a quienes no aceptaran su identidad
mesiánica (cap. 17.2), predicando el inminente advenimiento del
Reino únicamente a los hijos de Israel (cap. 10.4) y probablemente
condenando toda práctica homosexual (Marcos 10.6-9; cf. Rom
1.26-27; 1 Cor 6.9; 1 Tim 1.10; Judas 1.7).
110
5.2 – Corrientes religiosas

En el judaísmo existían varias corrientes religiosas, cada una de las
cuales tenía su propia interpretación acerca de la Ley sagrada. 1
En el caso de los fariseos, ellos habían sistematizado una tradición

oral suplementaria a la Ley escrita,2 que era rechazada por los
saduceos.3
Los esenios, en tanto, se habían marginado del Templo, siguiendo

las instrucciones de su líder fundador.4
Ya sea bajo la influencia de algún maestro o producto de su propia

reflexión, es probable que haya sido en estos años de formación
cuando el joven Jesús inició un proceso de creciente crítica y
rechazo hacia estas previas interpretaciones, desarrollando su
propia exégesis de la Ley.5
111
El fariseo y el publicano
James Tissot
112
1
Todos aquellos aspectos omitidos, apenas mencionados o no
suficientemente explicados por la Ley, dieron origen a diferentes
interpretaciones por parte de cada sector religioso. Según Josefo,
en comparación a otras agrupaciones, los fariseos parecían
interpretar las leyes de manera más precisa (Guerras de los Judíos
1.5.2). Lo mismo pensaban los esenios, pero respecto a su propia
interpretación de la Ley, la “verdadera” (Documento de Damasco
6.14 y 18).
2
Según explica Josefo, los fariseos enseñaban un gran número de
disposiciones que no estaban escritas en las “leyes de Moisés”, sino
que provenían de tradiciones de los “padres” o “ancestros”
(Antigüedades Judaicas 13.10.6; 13.16.2). Lo mismo afirma Pablo,
cuando recuerda que en sus tiempos como fariseo (Filipenses 3.5),
discípulo de Gamaliel (Hechos 22.3), había sido celoso defensor de
las tradiciones ancestrales (Gálatas 1.14) o “ley de los padres”
(Hechos 22.3). También Marcos confirma que los fariseos
defendían la tradición de los ancianos (7.3).
3
Según el mismo Josefo, los saduceos consideraban que las únicas
disposiciones obligatorias eran aquellas que estaban escritas en la
Ley (Antigüedades Judaicas 13.10.6; 18.1.4).
4
Para los esenios, su líder era quien había “escruta[do]” la Ley y
quien había comunicado las órdenes que debían ser cumplidas
mientras durara el tiempo de impiedad. Entre esas disposiciones
estaban la de no volver a entrar en el santuario, la de observar el
Sábado según la verdadera interpretación de la Ley y la de celebrar
festividades y guardar ayuno según el calendario de los miembros
de la nueva Alianza (Documento de Damasco 5.20 a 6.20).
5
Debido a su decisión de omitir toda referencia a sus años de
formación, los evangelistas presentan a Jesús con una posición ya
perfectamente definida y consolidada respecto a su propia y
peculiar interpretación de la Ley (cap. 16). Pero es muy probable
que esta interpretación haya sido el resultado de un largo proceso
de reflexión y maduración intelectual, iniciado en sus años de
juventud. Es posible, e incluso probable, que en este proceso de
113
formación inicial haya contado con la guía de algún pariente o

vecino versado en las Sagradas Escrituras que no sólo lo acogió
como aprendiz de carpintero, sino que además le enseñó a
comprender e interpretar la Torah.
114
5.3 – Pensamiento escatológico
Jesús fue seguramente educado en la esperanza generalizada de

que, una vez finalizada la corrupta era presente –mediante la
conversión, el sometimiento o la eliminación de los agentes del
mal–, Yahvéh inauguraría una nueva era de eterna felicidad.1
A esta nueva era, Jesús la designó con la inusual expresión “Reino

de Dios”, que él usó como fórmula fija, manifestando su tendencia
a seguir caminos propios, ya sea en términos de interpretación de
la Ley (cap. 5.2, nota 5) o de lenguaje escatológico.2
Su concepción del “Reino de Dios” fue la de un imperio teocrático

universal, de carácter terrenal, con capital en Jerusalén, que
impondría su dominio sobre las naciones gentiles por medio de la
violencia.3
115
Dios Padre
Cima da Conegliano
116
1
Aunque sin negar que los dichos y acciones de Jesús tuvieron una
dimensión escatológica, el fallecido Marcus Borg se encuentra
entre quienes sí han negado que Jesús creyó que el fin era inminente,
es decir, que se produciría en el transcurso de su propia
generación, argumentando que los dichos sobre la venida del Hijo
del hombre no provienen de Jesús y que los dichos sobre el Reino
de Dios no afirman que el fin es inminente (Jesus in contemporary
scholarship [Trinity Press: Harrisburg, Pennsylvania, 1994], 41 nota
75, 47, 51).
Pero incluso si excluimos esos dichos (cuya autenticidad y sentido

escatológico inminente hemos defendido en diversos capítulos), es
probablemente un hecho histórico que Jesús no sólo compartió las
esperanzas escatológicas de amplios sectores de la sociedad judía,
sino que además pensó que el fin era inminente, pues:
(a) aceptó el bautismo del profeta Juan (cap. 9.1.1) en un contexto
de escatología inminente (cap. 8.2);
(b) eligió a los Doce como símbolo de la inminente restauración
escatológica de las doce tribus de Israel (cap. 10.5);
(c) decidió regresar a Jerusalén dando cumplimiento a una profecía
mesiánico-escatológica sobre el rey de Sión (cap. 20.1);
(d) decidió regresar a Jerusalén dando cumplimiento a una profecía
escatológica sobre la purificación del Templo (cap. 20.2); y
(e) después de su muerte, sus seguidores predicaron un mensaje de
escatología inminente (cf., por ejemplo, Hechos 2.17).
John Dominic Crossan ha planteado que (a) si bien Jesús comenzó

siendo un seguidor del profeta Juan, luego rompió con las ideas
apocalípticas de éste último y desarrolló un mensaje
completamente diferente, no apocalíptico; (b) Jesús no instituyó a
los Doce, cuya existencia comenzó después de su muerte en
determinados círculos; y (c) Jesús nunca intentó purificar el
Templo, sino que efectuó una acción simbólica de su destrucción,
como resultado de su indignación ante la desigualdad y opresión
(Jesús: biografía revolucionaria [Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1996;
1ª edición en inglés: 1994], 61, 125-126, 148-151).
117
Más adelante abordaremos el rompimiento de Jesús con Juan, un

rompimiento que tuvo su origen en la negativa de este último a
validar las pretensiones mesiánicas del primero (caps. 9.1.2 y 15.1),
no en el supuesto abandono de las ideas “apocalípticas” por parte
de Jesús. También argumentaremos en favor de la existencia
histórica de los Doce en tiempos de Jesús (cap. 10.5) y del carácter
escatológico de su acción de purificación del Templo (cap. 20.2).
Aquí nos limitamos a señalar que resulta muy improbable que,

habiendo Jesús abandonado las ideas “apocalípticas” del profeta
Juan, los discípulos de Jesús hayan luego abandonado las ideas
“no-apocalípticas” de su maestro. Mucho más probable es que
Jesús, después de ser bautizado por el profeta Juan, haya predicado
sobre el Reino de Dios en términos de escatología inminente, tal
como sus discípulos predicaron en Pentecostés sobre la profecía
de Joel 2.28-32 en iguales términos escatológicos.
2
Al igual que en el caso de la peculiar interpretación que Jesús
tenía de la Ley (cap. 16), es probable que su característico uso de la
expresión “Reino de Dios” como fórmula fija para designar la
nueva era escatológica haya sido el resultado de un largo proceso
de reflexión iniciado durante sus años de formación.
Según el pormenorizado análisis de John P. Meier (A Marginal Jew

[New York: Yale University Press, 1994], vol. II, cap. 14), la
expresión “Reino de Dios” aparece raramente en la literatura judía
anterior y contemporánea a Jesús y nunca como fórmula fija, lo
que permite considerar que probablemente tuvo su origen en Jesús
(criterio de innovación). Por otra parte, dicha expresión está
atestiguada tanto por Marcos como por Juan (criterio de
testimonio múltiple), pero, fuera de los evangelios, es relativamente
escasa en el NT, lo que confirma que la expresión Reino de Dios
tuvo probablemente su origen en Jesús (criterio de discontinuidad).
3
A la luz de las dos profecías de Zacarías (9.9 y 14.20-21) que
Jesús procuró cumplir al final de su vida (cap. 20), se puede inferir
que su concepción del “Reino de Dios” fue probablemente la de
un imperio teocrático universal, que tendría dominio “sobre toda
118
la tierra” (14.9), “de mar a mar y desde el río hasta los confines de
la tierra” (9.10), con capital en Jerusalén (9.9; 14.4-8), que sería
convertida en una ciudad completamente consagrada a Yahvéh
(14.20-21). Dicho imperio establecería la paz entre las naciones
(9.10; 14.11), a las que impondría tributación y adoración a Yahvéh
(14.14, 16), por medio de la violencia (9.1-8, 13-16; 14.1-3, 12-15,
17-19).
119
6 – Personalidad
6.1 – Carácter y carisma
¿Es posible hacer una evaluación psicológica de Jesús? No,

definitivamente no. Para ello sería necesario efectuar una entrevista
personal y aplicar diversas pruebas psicológicas para determinar su
personalidad, sus habilidades cognitivas y su comportamiento
frente a situaciones específicas.
Pero, ¿es al menos posible identificar algunos rasgos de su

personalidad a partir de sus dichos y hechos comprobados? Sí, por
supuesto que sí.
Jesús tenía un carácter fuerte, seguro de sí mismo, voluntarioso,

capaz no sólo de plantear posturas minoritarias, sino de
defenderlas públicamente con energía y resolución.1
Debió tener, además, una personalidad carismática, capaz de

generar liderazgo en su entorno social, un liderazgo que no
derivaba de su poder político institucional, ni de su capacidad
económica, ni de su prestigio social, de los que carecía
completamente, sino únicamente de sus atributos personales.2
120
Ay de ustedes, escribas y fariseos

James Tissot
121
1
Son numerosos los relatos de controversia que presentan a Jesús
debatiendo ácidamente con escribas, fariseos y saduceos, tanto en
Galilea como en Jerusalén (cap. 5.1.1, nota 3), lo que revela un
carácter vigoroso –y hasta temerario–, que no vaciló en sostener
controvertidos puntos de vista, incluso cuando la audiencia le era
hostil.
2
Al no pertenecer Jesús ni a la nobleza herodiana, ni a la
aristocracia asmonea, ni al linaje davídico, ni a la oligarquía
terrateniente, ni a la aristocracia sacerdotal, ni a la estructura
institucional del Templo, ni a la profesión de los escribas, su
capacidad para reclutar adeptos estuvo directamente relacionada
con su personalidad carismática.
A través de los sentimientos y emociones que despertaba en las

personas que creían haber sido sanadas o exorcizadas o que
simplemente habían escuchado su prédica, fue capaz de
convencerlos incluso de abandonar familia y donar propiedades
con tal de seguirlo (cap. 11.3).
122
6.2 – Personalidad autoritaria y exaltada auto-percepción
El carácter voluntarioso y el carisma personal mencionados en la

sección anterior fueron instrumentales y estuvieron subordinados a
otros rasgos más sombríos de su personalidad.
Su concepto de liderazgo, lejos de ser participativo y consensuado,

estuvo marcado por una personalidad autoritaria, con tendencias
hostiles hacia quienes no aceptaban sus puntos de vista. 1
Quizás ya en estos primeros años, Jesús demostró tener una muy

elevada opinión de sí mismo, que lo llevó a pensar que tenía una
especial relación con Yahvéh de características únicas y que estaba
destinado a ser exaltado a una posición de máximo poder y gloria
universal.2
123
Cristo expulsa a los cambistas

(detalle)
Caravaggio
124
1
Su personalidad autoritaria es perceptible en su exigencia de ser
obedecido en forma incondicional (cap. 16.2) y en su concepción
dualista de la sociedad en función de la dicotomía aceptación o
rechazo.
En un episodio relatado por Marcos, Jesús le dice a sus adeptos

que quien no estaba contra ellos, estaba en favor de ellos (Marcos
9.40, seguido por Lucas 9.50), sentencia que probablemente
proviene de Jesús (cap. 14.3, nota 2). Similar afirmación se
encuentra en el evangelio mateano, pero en un sentido negativo: el
que no estaba con él, estaba contra él (Mateo 12.30, seguido por
Lucas 11.23), un dicho que posiblemente tiene su origen en Jesús,
pues es consistente con el anterior (criterio de coherencia).
Ambas sentencias expresan una concepción autoritaria del

liderazgo, que no buscaba el consenso, sino la confrontación con
aquellos que no aceptaban incondicionalmente su autoridad.
Sus tendencias hostiles hacia quienes no compartían sus puntos de

vista se manifiestan claramente en el episodio de la llamada
Limpieza del Templo, en donde recurrió incluso a la violencia
física (cap. 20.2, nota 1).
2
Su muy exaltada percepción de sí mismo puede advertirse
claramente en los cuatro evangelios. Como veremos más adelante
(caps. 9-20), dichos textos coinciden en señalar que Jesús (a) se
auto-percibía como superior y único; (b) creía ser la figura clave en
la ejecución de un plan de dimensiones cósmicas; (c) creía ser el
único mediador de salvación; (d) creía que sería exaltado a una
posición de máximo poder y gloria universal; (e) creía tener
derecho a exigir ser obedecido incondicionalmente por los demás;
y (f) tenía necesidad de ser constantemente reconocido y admirado
por otros, por lo que adoctrinó a sus adeptos en torno a su
iniciándolos, al final de su vida, en un incipiente culto a sí mismo
asociado y subordinado al culto a Yahvéh.
125
6.3 – Trastorno mental y fanatismo religioso
6.3.1 Para familiares y detractores: un demente
La posibilidad de que Jesús haya estado loco ha sido rechazada por

virtualmente todos los especialistas en el tema, quienes consideran
que tener una exaltada percepción de sí mismo no es indicativo de
demencia y argumentan que pensar lo contrario revela ignorancia
acerca de los fenómenos religiosos.
El problema con estos argumentos es que no toman en cuenta lo

que los propios contemporáneos de Jesús pensaban de él,
incluyendo a su madre y sus hermanos.
En efecto, tanto sus familiares, que creían que estaba “fuera de

sí”,1 como sus detractores, que lo tildaban de loco endemoniado,2
coincidían en que Jesús sufría un trastorno mental que lo hacía
tener una muy exaltada, aunque irreal percepción de sí mismo.3 Es
lo que los siquiatras actualmente denominan trastorno delirante
megalomaníaco, de tipo religioso, místico y mesiánico.4
126
Jesús sube solo a la montaña a orar

James Tissot
127
1
Marcos narra un extraño episodio en que, estando Jesús rodeado
por una multitud, sus más cercanos intentaron llevárselo a la
fuerza, pues, según dijeron, estaba “fuera de sí” (3.20-21).
Este episodio fue lo suficientemente importante como para que

fuese conocido por Marcos, quien lo consignó sin entregar
mayores detalles ni explicaciones. La historicidad del relato es
incuestionable, pues, por razones obvias, fue omitido tanto por
Mateo como por Lucas (criterio de incomodidad).
Pero, ¿quiénes eran esos cercanos suyos que quisieron someterlo a

la fuerza para llevárselo? ¿Fueron acaso sus familiares más
cercanos (madre y hermanos) mencionados en Marcos 3.31? Pero
si ése fue el caso, ¿por qué pensaron que estaba “fuera de sí”? La
expresión indica claramente una conducta anormal que ellos
interpretaron como producto de un trastorno mental subyacente.
¿Fueron sus actividades de exorcismo y sanación lo que hizo creer

a sus familiares que estaba loco? Difícilmente, puesto que no eran
pocos los que en esa época hacían lo mismo, sin que nadie los
tildara de dementes (caps. 7.1.1 nota 2 y 7.1.2 nota 8).
¿Fue su anuncio de que el Reino de Dios estaba cerca? Al igual que

en el caso anterior, resulta difícil pensar que ésta fue la razón por la
que sus familiares pensaron que estaba “fuera de sí”, pues también
Juan el Bautista había anunciado algo semejante.
Debió ser, en consecuencia, otra la razón por la que tanto su

madre como sus hermanos pensaron que estaba demente. El
motivo fue probablemente la muy exaltada percepción que Jesús
tenía de sí mismo, una percepción que, a juicio de sus familiares,
era completamente irreal.
2
En el evangelio joánico se afirma que, en una oportunidad, Jesús
fue acusado de estar endemoniado y “loco” (Juan 10.20). Resulta
claro que tanto “loco” (Juan 10.20) como “fuera de sí” (Marcos
3.21) describen un mismo estado de insanidad mental (criterio de
testimonio múltiple de fuentes). Mientras que el evangelio marcano
128
describe a sus cercanos tratando de llevárselo a la fuerza porque

creían que estaba “fuera de sí” en Marcos 3.21 (episodio cuya
historicidad es indisputable), el evangelio joánico presenta a Jesús
haciendo muy exaltadas afirmaciones acerca de sí mismo que sus
detractores no vacilaron en calificar como propias de un “loco” en
Juan 10.20. Aunque las declaraciones atribuidas a Jesús en 10.17-18
son de origen joánico, la muy exaltada percepción que Jesús tenía
de sí mismo está atestiguada por los cuatro evangelios canónicos
(cap. 6.2, nota 2), lo que avala la historicidad de la acusación
(criterio de testimonio múltiple de fuentes).
Resulta muy significativo que, así como la acusación de locura está

vinculada a una posesión demoníaca en Juan 10.20, también
Marcos vincula la creencia de que Jesús estaba loco en 3.21 con la
acusación de posesión demoníaca en 3.22. En efecto, después de
narrar que sus cercanos trataron de someterlo a la fuerza porque,
según decían, estaba “fuera de sí” (3.21), Marcos agrega que los
escribas que habían llegado de Jerusalén decían que estaba poseído
por Belcebú y que por medio de este príncipe de los demonios
podía exorcizarlos (3.22), dando inicio así a un relato de polémica
en que Jesús se defiende de esta acusación (3.23-30). Aunque la
polémica sobre Jesús y Belcebú no parece haber estado
originalmente vinculada con el episodio narrado en 3.20-21,
Marcos creyó apropiado yuxtaponer ambos relatos, vinculando así
la creencia de que Jesús estaba loco con la acusación de que estaba
poseído por Belcebú.
3
La doble coincidencia (criterio de testimonio múltiple) entre
Marcos (“fuera de sí”-poseído por Belcebú) y Juan (“loco”-poseído
por un demonio) permite concluir que (a) Jesús tenía una muy
elevada percepción de sí mismo; (b) tanto familiares como
detractores pensaban que esa muy exaltada percepción era irreal,
por lo que acabaron por creer que Jesús estaba mentalmente
trastornado; y (c) sus detractores lo acusaron de ser un loco
endemoniado.
4
Lo que tanto familiares como detractores llamaban un estado de
locura o de posesión demoníaca que hacía que Jesús tuviera una
129
muy exaltada, pero irreal percepción de sí mismo es lo que los

siquiatras llaman actualmente trastorno delirante megalomaníaco,
de tipo religioso, místico y mesiánico.
En términos generales, el trastorno delirante se caracteriza por una

creencia fija e irreal –aunque teóricamente posible– que ejerce
sobre el sujeto una influencia marcadamente anormal en
determinado aspecto de su vida dependiendo de su tipología:
persecutorio, celotípico, erotomaníaco o megalomaníaco, entre
otros tipos (Benjamin James Sadock y Virginia Alcott Sadock,
Kaplan & Sadock’s Synopsis of Psychiatry [Lippincott Williams &
Wilkins: Philadelphia, Pennsylvania, 10ª ed. 2007; 1ª ed. 1972], 504-
514).
Determinar si Jesús sufrió o no dicho trastorno está más allá de los

límites de este estudio, no sólo porque carecemos de competencia
en el campo de la siquiatría, sino porque no tenemos la
información que se requeriría para hacer un diagnóstico clínico
respecto a su salud mental. Pero lo que sí podemos afirmar es que
fueron los detractores de Jesús y sus familiares más cercanos
quienes llegaron a la convicción de que su muy exaltada, pero irreal
percepción de sí mismo era clara señal de demencia.
La muy exaltada percepción que Jesús tenía de sí mismo estuvo

posiblemente vinculada a su inusual decisión (como veremos en la
siguiente sección) de consagrarse a Yahvéh a través del celibato, su
determinación de convertirse (como veremos en el siguiente
capítulo) en un “hombre santo” itinerante que expulsaba demonios
y sanaba enfermedades y (como veremos en el capítulo 9) su auto-
identificación como el Ungido.
130
6.3.2 Fanatismo religioso y celibato
En algún momento de su juventud –antes de cumplir veinte años–,

Jesús decidió renunciar a contraer matrimonio para consagrarse a
Yahvéh a través del celibato,1 una opción muy poco frecuente en
su época, aunque sí era practicado en ciertas comunidades
ascéticas,2 conocidas por su fanatismo religioso.3
En este caso, la categoría “fanatismo religioso” es preferible a la de

“exaltación religiosa” porque enfatiza el carácter destructivo y
auto-destructivo de los extremismos, que anulan no sólo las vidas
ajenas, sino que las propias en una espiral de intransigencia,
intolerancia y ceguera.
Como se verá en los siguientes capítulos, el fanatismo religioso de

Jesús lo llevó a recorrer un camino que finalizó con una muerte
temprana y violenta. Pero aquí corresponde señalar que todo
comenzó con su decisión de renunciar a contraer matrimonio para
así poder consagrarse completamente al Dios de Israel.
131
Jesús se retira en la noche a la montaña

James Tissot
132
1
Aunque no señalada explícitamente en fuente alguna, su soltería
es claramente perceptible en la presentación que Marcos hace de
su familia, compuesta únicamente por su madre y sus hermanos
(3.31-32; 6.3), sin que Marcos haga referencia alguna a una esposa.
Juan, por su parte, presenta a Jesús asistiendo con sus discípulos a

una boda, en donde encuentra a su madre (2.1-2) y hermanos
(2.12). Al pie de la cruz, sólo menciona como estando presentes a
su madre y una tía, además de otras mujeres que han formado
parte de su movimiento (19.25). Aunque la historicidad de ambos
relatos es muy dudosa, parece innegable que, según el evangelio
joánico, Jesús era soltero.
Cuando Pablo defendió su derecho a tener mujer, mencionó en su

apoyo la situación marital de Cefas, de otros apóstoles y de los
“hermanos del Señor”, pero no la de Jesús (1 Cor 9.5), silencio que
resulta muy extraño si éste último era casado, pero perfectamente
comprensible si era soltero.
Finalmente, está la sentencia atribuida a Jesús en Mateo 19.12:

“Pues hay eunucos que nacen así del vientre de la madre y hay
eunucos que son hechos eunucos por los hombres y hay eunucos
que se hacen eunucos por el Reino de los Cielos. El que sea capaz
de aceptar[lo], que [lo] acepte”.
Según Josef Blinzler, este dicho fue, en términos generales, la

respuesta que Jesús dio a quienes lo llamaban burlonamente
“eunuco” por haber renunciado al matrimonio y a la posibilidad de
procrear, respuesta que el evangelista luego insertó en el marco de
la enseñanza de Jesús acerca del matrimonio (“Eisin eunouchoi:
Zur Auslegung von Mt 19.12”, Zeitschrift für die Neutestamentliche
Wissenschaft 48 [1957], 254-270).
Esta hipótesis ha sido rechazada por J. David Hester, quien ha

argumentado que los eunucos, lejos de ser percibidos en la
Antigüedad como castos o célibes, eran considerados proclives a
prácticas sexuales promiscuas y antinaturales. En consecuencia, a
lo que Jesús se refirió no fue a la castidad o al celibato, sino a la
133
auto-castración ritual. Esta práctica estuvo bastante extendida en

diversas comunidades cristianas “ortodoxas” y “heterodoxas” de
los primeros siglos, tanto en Oriente como en Occidente. Dicha
práctica fue luego prohibida, reinterpretando el dicho de Jesús
como una metáfora acerca de la castidad o el celibato. Su llamado a
convertirse (¿metafóricamente?) en “eunucos” (es decir, en
aquellos que no eran considerados hombres ni mujeres) revelaría
que Jesús rechazó el paradigma binario heterosexista y que abogó
por un Reino de Dios que pusiera fin a los privilegios masculinos
heterosexistas (“Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19.12
and Transgressive Sexualities”, Journal for the Study of the New
Testament 28 [2005], 13-40).
Pero si Jesús pronunció este dicho acerca de los eunucos para

poner fin a los privilegios masculinos heterosexistas, ¿por qué tuvo
un concepto “heterosexista” del matrimonio con base en una
teología “heterosexista” de la creación según Marcos 10.6-9 (cap.
16.1.2, nota 3)?, ¿por qué ayudó a perpetuar el “patriarcado
falocéntrico” al rechazar escoger a mujeres como apóstoles o
discípulos (cap. 10.1, nota 3)? y ¿por qué los primeros cristianos
condenaron las prácticas homosexuales (Rom 1.26-27; 1 Cor 6.9; 1
Tim 1.10; Judas 1.7) siguiendo probablemente las enseñanzas de
Jesús?.
Desde una perspectiva diferente, Stephen R. Llewelyn, Gareth J.

Wearne y Bianca L. Sanderson han propuesto que, a la luz de la
importante función que los eunucos cumplían como guardianes o
porteros al servicio del rey según la literatura judía, los eunucos en
Mateo 19.12 simbolizaron originalmente a los guardianes o
porteros que custodian la entrada al Reino de Dios. De hecho, el
verbo χωρέω en Mateo 19.12, que generalmente es traducido como
“aceptar”, también significa “entrar”, por lo que el v. 12d se podría
traducir: “El que sea capaz de entrar, que entre”. Por otra parte, la
versión aramea original de este dicho, en vez de “por [‫ ]ל‬el Reino de
los Cielos”, habría sido: “En [‫ ]ל‬el Reino de los Cielos, el que sea
capaz de entrar, que entre”. En este contexto semítico, las tres
clases de eunucos quizás simbolizaron originalmente a quienes
eran los custodios de la sociedad, algunos de los cuales nacían para
134
cumplir ese rol (el caso de la élite sacerdotal), mientras que otros
eran designados para cumplir esa función (los autores no aplican
esta categoría a nadie en particular) o la asumían ellos mismos (el
caso de los fariseos). Más tarde, en la iglesia primitiva, los eunucos
habrían sido percibidos positivamente como aquellos discípulos
que poseen las llaves y que han recibido la autoridad para atar y
desatar (como en Mateo 16.19; 18.15-18, aunque los autores no
explican en qué sentido las tres categorías habrían sido aplicadas a
los discípulos). Al trasladar este texto al griego, el evangelista
mateano no sólo habría traducido la preposición aramea ‫ ל‬como
“por” en vez de “en” (induciendo a que la frase final fuese
repuntuada y que el verbo χωρέω fuese entendido como “aceptar”
en vez de “entrar”), sino que habría insertado el dicho en el marco
de la enseñanza de Jesús acerca del matrimonio. En este nuevo
contexto, la audiencia greco-parlante habría percibido a todas las
categorías de eunucos en forma negativa (sexualizada), con
excepción de aquellos que se hacen eunucos (célibes) por el Reino
de los Cielos (“Guarding Entry to the Kingdom: The Place of
Eunuchs in Mt. 19.12”, Journal for the Study of the Historical Jesus 10
[2012], 228-246).
Pero esta hipótesis no sólo es complicada, sino que obliga a

suponer que el dicho tuvo al menos tres diversas y opuestas
interpretaciones, con el agravante de que las dos primeras
presentan problemas para ajustarse a las tres categorías de
eunucos.
En consecuencia, parece aconsejable aceptar la hipótesis de Josef

Blinzler en el sentido de que fueron los adversarios de Jesús
quienes lo llamaron burlonamente “eunuco” (no en referencia a su
abstinencia sexual, pues el eunuco no era socialmente percibido
como casto o célibe, sino a su decisión de renunciar al matrimonio
y a la posibilidad de procrear), insulto que Jesús decidió aceptar,
pero dándole un sentido positivo de castidad.
Aunque la expresión “Reino de los Cielos” es típicamente mateana,

el resto de la sentencia no parece ser una creación de Mateo, pues
ni εὐνοῦχος, ni εὐνουχίζω, ni el tema del celibato se encuentran
135
presentes en el resto del evangelio mateano (criterio de

discontinuidad). Por otra parte, “eunuco” y “convertirse en
eunuco” como metáforas del célibe y del celibato no tienen
precedentes en el judaísmo (criterio de innovación), ni tampoco
tienen continuidad en el resto del NT, lo que claramente indica la
falta de interés que las comunidades sectarias tuvieron en el tema
(criterio de discontinuidad), seguramente por lo chocante de la
analogía (criterio de incomodidad). Por último, el dicho atribuido a
Jesús en Mateo 19.12 es congruente con el estado de soltería de
Jesús perceptible en los textos de Marcos, Juan y Pablo (criterio de
coherencia). En conclusión, la sentencia tuvo probablemente su
origen en el propio Jesús.
Su decisión de mantenerse célibe debió tomarla probablemente

antes de cumplir veinte años, pues era mal visto llegar a esa edad
sin contraer matrimonio (b. Kiddushin 29b), ya que la edad ideal
oscilaba entre justo antes de alcanzar la pubertad (b. Sanhedrin 76b)
y los dieciocho años (m. Avoth 5.21).
2
Aunque el celibato no era practicado por sacerdotes ni rabinos, sí
era rasgo distintivo de ciertas comunidades ascéticas, como los
esenios en Judea (Filón, Hipotética 11.14-17; Josefo, Guerras de los
Judíos 2.8.2 [pero cf. 2.8.13]; Antigüedades judaicas 18.1.5; Plinio el
Viejo, Historia Natural 5.15) y los terapeutas en Egipto (Filón, Sobre
la vida contemplativa 2 [18], 3 [32-33] y 8 [67-68]).
3
Además de su ascetismo, los esenios se caracterizaban por un
fanatismo religioso que era similar en intensidad al que estaba
experimentando Jesús en forma creciente.
Por fanatismo religioso entendemos un apasionamiento extremo,

exagerado, desmedido o más allá de lo normal en defensa de
creencias religiosas, que se manifiesta en fe ciega, adhesión
incondicional, ideas reduccionistas, actitud intransigente,
autoritarismo intolerante y obsesión monomaníaca.
En el caso de los esenios, su fanatismo se manifestó en su

disposición a morir de hambre con tal de no comer alimentos que
136
no hubieran sido preparados por sacerdotes miembros de su secta

(Josefo, Guerras de los Judíos 2.8.8; cf. Antigüedades Judaicas 18.1.5).
En el caso de Jesús, su fanatismo lo llevó a buscar su propia
muerte (cap. 20) con tal de cumplir una profecía que creyó era su
destino (cap. 18).
137
7 – Vocación de “hombre santo”
7.1 – Exorcista y sanador itinerante
7.1.1 Exorcista
¿A qué se dedicaba Jesús antes de ser bautizado por Juan? La

inmensa mayoría de sus biógrafos lo ha imaginado trabajando
como carpintero, mientras que unos pocos han especulado sobre
una larga estadía en Egipto, estudiando “magia”, o acerca de un
largo viaje a Persia e India para estudiar “filosofía”.
Sin embargo, es probable que en la misma época en que decidió

consagrarse a Yahvéh a través del celibato, es decir, antes de
cumplir veinte años, Jesús haya comenzado su actividad itinerante
como exorcista de “espíritus impuros”,1 una decisión nada
infrecuente, pues, en el judaísmo del Segundo Templo, las
prácticas exorcistas parecen haber estado bastante difundidas2 y los
“poseídos” no deben haber sido pocos.3
Esta cronología no sólo adelanta en más de diez años el inicio de

los exorcismos de Jesús, sino que los desvincula por más de diez
años de lo que más tarde será su actividad mesiánico-escatológica.
138
Jesús expulsa demonios

Schnorr von Carolsfeld
139
1
Es probable que la decisión de Jesús de renunciar a contraer
matrimonio y optar por una vida célibe antes de cumplir veinte
años (cap. 6.3.2) haya estado directamente vinculada a sus
primeros pasos como “hombre santo” itinerante.
El evangelio de Marcos, sin embargo, parece sugerir que sus

actividades de exorcismo y sanación se iniciaron recién después de
ser bautizado. Según Marcos, después de ser bautizado por Juan en
el Jordán (1.9), de tener una revelación en la que Dios le dice que
él es su Hijo (1.10-11, es decir, el Mesías: 14.61) y de permanecer
cuarenta días en el desierto (1.12-13), Jesús regresó a Galilea,
proclamando que el Reino de Dios estaba cerca (1.14-15),
reclutando adeptos (1.16-20), enseñando en las sinagogas (1.21-22),
exorcizando demonios (1.23-28) y sanando enfermos (1.29-31).
Como veremos en el transcurso de esta obra, esta presentación

marcana de Jesús es básicamente correcta. El efectivamente fue
percibido en amplios sectores de la sociedad como un exorcista,
sanador y profeta escatológico que creía ser el Mesías.
Pero como no existe precedente ni paralelo alguno en la literatura

judía que presente al Mesías como un exorcista o que lo relacione
de algún modo con la expulsión de demonios, resulta
particularmente extraña la decisión de Jesús de vincular
mesianismo con exorcismo.
Pero si abandonamos la secuencia marcana de los hechos o, mejor

dicho, lo que aparenta ser la secuencia marcana, la situación se
aclara. En efecto, como Marcos nada dice de las actividades de
Jesús antes de su bautismo, la primera impresión es que su primer
(supuesto) exorcismo fue en Cafarnaúm (1.23-28). Pero es sólo
una impresión, pues Marcos nada dice al respecto.
De hecho, que Jesús ya ejercía como exorcista antes de que

acudiera al Jordán a ser bautizado es la explicación más probable
de por qué estableció, por primera vez en la historia del judaísmo,
una conexión entre exorcismo y mesianismo. Lo hizo porque,
140
cuando llegó a la convicción de que era el Mesías, él ya ejercía

como exorcista.
Que Jesús ya ejercía como exorcista itinerante antes de su

bautismo es también la explicación más probable respecto a qué se
dedicó Jesús desde antes de cumplir veinte años, cuando tomó la
drástica, radical y atípica decisión de mantenerse célibe, hasta los
treinta y dos, cuando decidió recibir el bautismo de Juan. Este
período de más de diez años de celibato voluntario es mucho más
compatible con la vida de un “hombre santo” itinerante que con la
de un carpintero establecido en Nazaret, sometido a la presión
familiar y social para casarse.
Que Jesús ya ejercía como exorcista itinerante antes de ser

bautizado es también la explicación más probable de cómo logró
tan rápidamente reclutar a sus primeros discípulos (cap. 10.1, nota
2). Lo logró porque ya había interactuado con ellos en sus años
como sanador y exorcista itinerante.
Finalmente, que Jesús ya ejercía como exorcista itinerante desde

antes de cumplir veinte años es también la explicación más
probable al extraño itinerario que siguió –según Marcos– después
de su bautismo. En vez de regresar a Nazaret, se estableció en
Cafarnaúm, en casa de dos de sus recién reclutados adeptos (cap.
10.2, nota 5), decisión bastante irresponsable si hasta entonces
vivía con su madre y hermanos en su pueblo natal, pero
completamente comprensible si desde hacía más de una década
que Jesús no tenía residencia fija.
2
Son diversas las fuentes independientes que atestiguan la
existencia de prácticas exorcistas en el judaísmo (criterio de
testimonio múltiple). En el libro de Tobit, datado entre los siglos
IV y I antes de nuestra era, se lee que el ángel Rafael instruyó a
Tobías poner el hígado y el corazón de un pescado en las brasas en
que se quemaba el incienso para, con su olor, hacer huir a un
demonio (6.17; 8.2-3). Según textos descubiertos en Qumrán, la
expulsión de los demonios se lograba mediante ciertos salmos y
encantamientos (4Q510-511, 4Q560 y 11Q11), además de la
141
oración con imposición de manos (1Q20 20.21-22, 28-29). El

mismo resultado se obtenía, según Josefo, utilizando la raíz baaras,
que provocaba la muerte a quien quisiera arrancarla –a menos que
tomara ciertas precauciones– y cuya única virtud era ahuyentar a
los demonios (Guerras de los Judíos 7.6.3). El mismo Josefo cuenta
que, en una ocasión, fue testigo del (supuesto) exorcismo que un
judío de nombre Eleazar efectuó ante la presencia de Vespasiano,
sus hijos y todo su ejército. Según su relato, el exorcista tenía un
anillo en donde había puesto (probablemente sobre el sello o en su
interior) una de las raíces indicadas por Salomón (seguramente la
ya nombrada baaras). Al poner el anillo en la nariz del poseído, el
demonio salió expulsado, tras lo cual Eleazar le ordenó no regresar
jamás, invocando a Salomón y pronunciando alguno de sus
encantamientos. Esto no sólo le permitió expulsar al demonio,
sino tomar control sobre aquél, pues Eleazar ordenó al espíritu
derramar una copa llena de agua, para así demostrar a la
concurrencia que el exorcismo había tenido éxito (Antigüedades
judaicas 8.2.5).
En el NT también existe una clara referencia a exorcistas judíos

contemporáneos de Jesús. Según Mateo 12.27 (seguido por Lucas
11.19), cuando Jesús fue acusado de expulsar a los demonios por
medio de Belcebú, se defendió argumentando que la misma
acusación debía entonces recaer sobre aquellos de sus adversarios
que también exorcizaban. El versículo en cuestión dice lo
siguiente: “Y si yo mediante Belcebú expulso demonios, ¿mediante
quien los expulsan vuestros hijos? A causa de esto, ellos serán
vuestros jueces”.
El dicho proviene probablemente de Jesús, pues (a) difícilmente un

sectario habría creado un dicho que hace depender la legitimidad
de Jesús como exorcista de la legitimidad de los exorcismos
efectuados por quienes se le oponían (criterio de incomodidad).
Por otra parte, (b) la voz “hijos” es una expresión semítica que
designa a discípulos o seguidores (criterio de semitismo).
3
Es posible e incluso probable que un cierto número de quienes
eran catalogados como “poseídos” o “endemoniados” hayan sido
142
personas que sufrían un trastorno de identidad disociativa. Este se

caracteriza por la presencia de dos o más identidades o estados de
personalidad diferentes, cada uno con sus propios patrones de
percepción, auto-percepción, pensamiento e interacción con el
medio, que en forma alternada toman el control de la persona: lo
que antes se llamaba trastorno de personalidad múltiple (Benjamin
James Sadock y Virginia Alcott Sadock, Kaplan & Sadock’s Synopsis
of Psychiatry [Lippincott Williams & Wilkins: Philadelphia,
Pennsylvania, 10ª ed. 2007; 1ª ed. 1972], 671-676).
Pero como los relatos de exorcismo del NT no son fichas clínicas,

ni reportajes periodísticos acuciosos, también es posible e incluso
probable que dichos relatos hayan presentado como posesiones
demoníacas ciertos episodios históricos de esquizofrenia,
bipolaridad e incluso epilepsia. Para ello, habría bastado con
agregar un diálogo ficticio entre el exorcista y el presunto demonio,
quien finalmente es presentado huyendo derrotado al final del
episodio.
143
7.1.2 Sanador
Es probable que el joven Jesús, junto con ejercer como exorcista,

haya comenzado a practicar la sanación,1 combinando métodos de
terapia natural, como el uso de la saliva2 y el barro,3 con técnicas de
sugestión, como la imposición de manos4 y el uso imperativo de la
palabra.5
Si bien los médicos habían ganado desde hacía tiempo una

importante y respetable posición en la sociedad judeo-palestina,6
sus honorarios eran altos y su eficacia no estaba exenta de
críticas,7 por lo que muchos recurrían a “hombres santos” que
tenían reputación de efectuar milagros,8 incluyendo sanaciones
mediante la imposición de manos,9 técnica que probablemente fue
útil en casos de síntomas físicos causados por factores
sicológicos.10
En cuanto sanador y exorcista, es muy probable que Jesús haya

sido percibido –y que él mismo se auto-percibiera en esta época–
como uno de esos “hombres santos”. Faltaban todavía algunos
años para que diera un paso más allá.
144
Los enfermos esperan el paso de Jesús

James Tissot
145
1
Que el joven Jesús también practicó la sanación itinerante mucho
tiempo antes de ser bautizado por Juan resulta probable, pues (a)
no parece natural que después de tomar la temprana decisión de
consagrarse a Yahvéh como hombre célibe y de llevar una vida
itinerante como exorcista, no se haya dedicado también a la
sanación, actividad típicamente vinculada a los “hombres santos”.
Por otra parte, (b) el hecho de que, al iniciar su actividad
mesiánico-escatológica, Jesús no prometió efectuar un único acto
inaugural de sanación universal, sino que optó por sanaciones
individuales, es más consistentes con la lógica de alguien que ya era
un sanador carismático itinerante. Finalmente, (c) su experiencia
previa como sanador es confirmada por su uso terapéutico de la
saliva y el barro, lo que es perfectamente explicable si Jesús ya se
dedicaba a la sanación antes de comenzar su actividad como
profeta escatológico y pretendiente mesiánico.
2
Según el evangelio de Marcos, Jesús usaba saliva en algunas de
sus sanaciones. En 7.32-37, es descrito sanando a un hombre
sordo que hablaba con dificultad. Después de “abrir” sus oídos
metiendo sus dedos en las orejas, Jesús escupió (al parecer en sus
propios dedos) y luego tocó la lengua (con sus dedos ensalivados),
logrando así que la “ligadura” de su lengua fuese “desatada”. En
8.22-26, Jesús escupe en los ojos de un ciego, coloca sus manos
sobre él (específicamente sobre sus ojos, tal como se deduce del v.
25) y le pregunta si ve algo. Como la visión, aunque restablecida, es
borrosa, Jesús coloca de nuevo las manos sobre sus ojos, logrando
esta vez que vea con claridad.
El uso terapéutico de la saliva descrito en ambos relatos marcanos

es probablemente histórico, pues:
(a) mezclada con tierra, el uso de la saliva es confirmado por Juan
9.1, 6-7 (criterio de testimonio múltiple);
(b) dicho uso terapéutico no vuelve a ser mencionado en el resto
del NT (criterio de discontinuidad);
(c) debido a lo chocante del método, resulta improbable que
Marcos o su fuente lo hayan inventado; de hecho, ambos relatos
marcanos fueron omitidos por Mateo y Lucas (criterio de
incomodidad); y
146
(d), con respecto al segundo relato, en ninguna otra parte del NT

se atribuye a Jesús una sanación parcial que lo obliga a repetir la
imposición de manos (criterios de incomodidad y discontinuidad).
A juzgar por los escritos de Plinio el Viejo, Tácito y Galeno, el uso

terapéutico de la saliva en el campo oftalmológico no era conocido
en círculos médicos, pero sí en la medicina popular. Según Plinio el
Viejo, la saliva “en ayunas” era muy eficaz en casos de mordedura
de serpientes venenosas, ciertas manchas de la piel y problemas
oftalmológicos, entre otras virtudes (Historia Natural 28.7). Tácito,
por su parte, cuenta que, estando el emperador Vespasiano en
Alejandría, un conocido ciego se arrojó a sus pies, implorándole
que lo sanara. Según dijo, Serapis le había indicado que su ceguera
sería sanada si sus mejillas y ojos eran humedecidos con la saliva de
Vespasiano. Incrédulo al principio, éste rechazó la petición. Pero
luego, ante la insistencia, vaciló debido al temor de ser objeto de
burlas si fracasaba. Finalmente, ordenó consultar a un grupo de
médicos, quienes opinaron que, como la ceguera no era total, cabía
la posibilidad de que la visión pudiese ser recuperada si el
obstáculo que la impedía era removido. Según testigos
presenciales, la aplicación de la saliva fue exitosa (Historias 4.81).
Finalmente, Galeno parece haber desconocido por completo el uso
de la saliva en el área oftalmológica, pues se limitó a señalar su
efecto terapéutico en lo que parece haber sido cierta enfermedad a
la piel (Sobre las Facultades Naturales 3.7).
Asumiendo que el evangelio marcano fue escrito en el año 70 o

poco después, Eric Eve ha propuesto que, tanto en el relato de
sanación del hombre sordo que hablaba con dificultad en 7.32-37
como en el relato de sanación de un ciego en 8.22-26, Marcos
insertó el elemento de la saliva (que originalmente no estaba) para
establecer un contraste con la sanación que la propaganda flaviana
atribuyó a Vespasiano (“Spit in Your Eye: The Blind Man of
Bethsaida and the Blind Man of Alexandria”, New Testament Studies
54 [2008], 1-17).
Pero (a) la evidencia interna no sólo no apoya una datación del

evangelio marcano posterior a la destrucción del Templo en el año
147
70, sino que incluso contradice una datación posterior al año 66

(cap. 2.2, nota 2); (b) el uso terapéutico que Jesús hizo de su saliva
está atestiguado no sólo por el evangelio marcano, sino también
por el evangelio joánico, lo que hace improbable que sea una
creación marcana; y (c) si Marcos estaba tan bien informado acerca
de lo que el emperador Vespasiano hizo con su saliva en Alejandría
a fines del año 69 o principios del año 70 hasta el punto de que fue
capaz de insertar el elemento narrativo de la saliva en dos relatos
de sanación de Jesús, ¿por qué no sabía que la profanación del
templo de Jerusalén no se produjo al inicio de la guerra (es decir,
en el año 66) como afirma equivocadamente en 13.14-20, sino tras
la caída de la ciudad en el año 70?
3
Según el evangelio joánico, Jesús usaba barro en sus sanaciones.
En 9.1, 6-7 se cuenta que, estando Jesús en Jerusalén, se encontró
con un hombre que era ciego de nacimiento. Al verlo, escupió en
la tierra, hizo lodo con su saliva, lo aplicó sobre sus ojos y le dijo
que se lavara en el estanque de Siloé. Así lo hizo y recuperó su
visión.
La técnica terapéutica descrita en este relato joánico no parece ser

una creación del evangelista o de su fuente, pues:
(a) ni el barro (hecho con saliva o cualquier otro líquido) ni el agua
(del estanque de Siloé o de cualquier otro lugar) cumplen función
terapéutica alguna en el evangelio joánico o en cualquier otro texto
del NT (criterio de discontinuidad); y
(b) no parece probable que Juan o su fuente le hayan atribuido a
Jesús un milagro de sanación en donde recurría al muy extendido
uso terapéutico del barro (criterio de incomodidad).
En el tiempo en que vivió Jesús, eran conocidas en todo el

Mediterráneo las propiedades medicinales de diversos tipos de
tierra en una amplia gama de dolencias (Dioscórides, Acerca de la
materia medicinal, 5.127-129, 131-134, 137-138). En el área de la
oftalmología, un tipo especial de “tierra Samia” –de la isla de
Samos– era usada como colirio (5.129). Vendida en paquetes con
un sello de autentificación, la tierra de la isla de Lemnos era
aplicada como linimento en los ojos para aliviar tanto el dolor
148
como la acumulación de líquidos, y para detener la secreción de las

fístulas lacrimales (Plinio el Viejo, Historia Natural, 35.14).
4
La práctica de la imposición de manos por parte de Jesús está
atestiguada por el criterio de testimonio múltiple de fuentes.
Aparece mencionada en los relatos de sanación de la suegra de
Simón (Marcos 1.31), de un “leproso” (Marcos 1.41), de la
aparentemente fallecida hija de Jairo (Marcos 5.23, 41), de algunas
personas en Nazaret (Marcos 6.5), de un sordo tartamudo (Marcos
7.32-33), del ciego de Betsaida (Marcos 8.23, 25), del
aparentemente fallecido hijo de una viuda en Naín (Lucas 7.14), de
una mujer encorvada (Lucas 13.13), de un hombre con hidropesía
(Lucas 14.4) y de un criado del sumo sacerdote (Lucas 22.51),
aunque, en este último caso, la sanación es probablemente una
adición lucana (cf. las versiones de Marcos 14.47; Mateo 26.51 y
Juan 18.10).
5
El uso imperativo de la palabra está atestiguado en los relatos de
sanación de un “leproso” en Galilea (“sé limpio” en Marcos 1.41),
de un paralítico en Cafarnaúm (“A ti te digo: levántate, recoge tu
lecho y vete a tu casa”, en Marcos 2.11), de la hija de Jairo (“Niña,
a ti te digo, levántate”, en Marcos 5.41), de un sordo tartamudo
(“Sé abierto”, en Marcos 7.34), del hijo de una viuda en Naín
(“Joven, a ti te digo, levántate”, en Lucas 7.14), de la mujer
encorvada (“Mujer, has sido liberada de tu enfermedad”, en Lucas
13.12) y del enfermo –aparentemente paralítico– junto al estanque
de Betesda, en Jerusalén (“Levántate, recoge tu lecho y camina”, en
Juan 5.8). El recuerdo histórico del uso de esta técnica de sugestión
también fue preservado en relatos en donde la curación por la
palabra se efectuaba a distancia. Es el caso del relato de sanación
del criado del centurión en Cafarnaúm (“solamente pronuncia una
palabra y mi muchacho sanará”, en Mateo 8.8).
Aunque difícilmente se puede pretender conocer las exactas

palabras pronunciadas por Jesús durante sus sanaciones, el uso
imperativo de la palabra como técnica de sanación está avalado
tanto por el criterio de testimonio múltiple de fuentes
independientes (Marcos, Lucas y Juan) como por el criterio de
149
arameísmo (ταλιθα κουμ en Marcos 5.41 NA28; Tαλιθά κοῦμι en

RP 2005; εφφαθα en Marcos 7.34 NA28; Ἐφφαθά en RP 2005).
6
Con respecto al rol de los médicos en Palestina, un texto
sapiencial judío del siglo II antes de nuestra era recomendaba a
quien sufría una enfermedad que rogara a Dios por su sanación, se
arrepintiera de sus pecados y llevara ofrendas al Templo. Luego,
aconsejaba recurrir a un médico, argumentando que tanto ellos
como sus medicinas eran creaciones de Dios. Agregaba que,
recompensados por reyes y honrados por poderosos, los médicos
elevaban plegarias a Dios para que los hiciera capaces de sanar y
aliviar el dolor (Sirácida 38.1-15).
7
Los honorarios de los médicos parecen haber sido relativamente
altos, mientras que su eficacia no siempre parece haber respondido
a las expectativas puestas en ellos. En Marcos 5.25-26 (seguido por
Lucas 8.43, con variaciones), se narra el caso de una mujer que
había sufrido mucho a manos de numerosos médicos, gastando
todo lo que tenía, y que, lejos de obtener alguna mejoría, había
empeorado.
8
Ya sea por los altos costos de los médicos o por la arraigada
creencia en milagros, lo cierto es que los “hombres santos”
siempre gozaron de gran popularidad. Los más importantes
durante el período del Primer Templo fueron Elías y Eliseo (1
Reyes 17-21; 2 Reyes 1-13), ambos profetas con reputación de
efectuar asombrosos milagros, incluyendo sanaciones y
resurrecciones. En el siglo I de nuestra era, el más renombrado fue
Hanina ben Dosa (m. Berachoth 34b; b. Ta’anith 24b-25a), cuyas
plegarias tenían fama de tener asombrosa eficacia en casos de
sanación, entre otros supuestos milagros. También hubo otros,
como Simón, muy conocido y respetado en Samaria por sus
supuestos poderes taumatúrgicos hasta el punto de ser llamado
Poder de Dios (Hechos 8.9-24) y Elimas bar Yeshua, influyente
profeta judío en Pafos, Chipre, con reputación de taumaturgo
(Hechos 13.6-12), quienes fueron acusados por la propaganda
sectaria de practicar magia o hechicería.
150
9
En el antiguo Cercano Oriente, la principal técnica de sanación de
los “hombres santos” parece haber sido la imposición de manos.
Según 2 Reyes, cuando el general sirio Naamán acudió donde
Eliseo para que lo sanara de “lepra”, supuso que el profeta
invocaría el nombre de Dios y movería (según el texto hebreo
masorético) o colocaría (según el texto griego de los LXX) su
mano sobre la parte afectada (5.11). Aunque Eliseo no cumplió
sus expectativas, pues le envió a decir que se lavara siete veces en
las aguas del Jordán, del propio relato se desprende que la
imposición de manos era la técnica más conocida. Según 1QapGen
[1Q20] 20.21-22, 28-29, esa técnica fue precisamente la que
Abraham usó para sanar al Faraón de las dolencias provocadas por
un espíritu maligno: orar y colocar sus manos sobre su cabeza.
10
Técnicas de sugestión como la imposición de manos y el uso
imperativo de la palabra fueron probablemente útiles en el caso de
personas que sufrían un trastorno de conversión, enfermedad que
afecta la motricidad voluntaria o las funciones sensoriales debido a
factores sicológicos. Sus síntomas son mudez, sordera, ceguera,
visión de túnel, parálisis, convulsiones, entre otros, sin causa
neurológica conocida (Benjamin James Sadock y Virginia Alcott
Sadock, Kaplan & Sadock’s Synopsis of Psychiatry [Lippincott Williams
& Wilkins: Philadelphia, Pennsylvania, 10ª ed. 2007; 1ª ed. 1972],
638-642).
En el caso de la “lepra”, dado que las voces ‫ צָ ַרעַת‬y λέπρα designan

tanto la enfermedad de Hansen como diversas afecciones a la piel
(Lev 13.1-46) e incluso hongos en ropa (13.47-59) y murallas
(14.33-48), sólo cabe especular acerca del impacto que pudo haber
tenido el uso de la sugestión en ciertas enfermedades nerviosas de
la piel.
151
7.1.3 Crisis familiar
Su actividad como sanador y exorcista itinerante generó tensiones

y conflictos con su familia.1 Aunque el rompimiento no fue total,
el distanciamiento con su madre y hermanos fue notorio. 2
La mala relación de Jesús con sus hermanos es una situación bien

conocida no sólo por los especialistas, sino por todos aquellos que
han leído el evangelio joánico. Pero la mala relación de Jesús con
su propia madre es una cuestión muy diferente, muy poco debatida
entre los especialista y completamente ignorada por los creyentes
en general.
Lo que aquí sostenemos es que la crisis familiar estalló cuando

Jesús decidió abandonar a su familia para dedicarse a recorrer los
caminos de Galilea, primero como “hombre santo” que sanaba y
exorcizaba y luego como profeta escatológico y pretendiente
mesiánico.
152
La Virgen Santa en la vejez

James Tissot
153
1
La decisión de abandonar su hogar para recorrer los poblados de
Galilea como sanador y exorcista itinerante debió provocar un
serio trastorno en la economía familiar.
Los mutuos reproches debieron llegar a tal punto que, años más
tarde, Jesús incluso desconoció a su madre y hermanos como su
familia, afirmando que sus seguidores eran su verdadera familia
(Marcos 3.31-35). En otra ocasión, se lamentó diciendo que no
había profeta que fuese despreciado, excepto en su tierra, entre sus
parientes y en su casa (Marcos 6.4). De hecho, su familia pensaba
que él estaba demente (Marcos 3.20-21; cf. cap. 6.3.1). La versión
marcana es confirmada por Juan, quien asegura que sus hermanos
no creían en él (Juan 7.5).
El distanciamiento con su familia es probablemente un hecho

histórico, pues no sólo está atestiguado por Marcos y Juan (criterio
de testimonio múltiple), sino que no parece haber motivos para
creer que sea una creación literaria (criterio de incomodidad).
2
En el evangelio de Juan se advierten dos intentos de minimizar
este distanciamiento familiar.
En el episodio de la boda en Caná, se dice que Jesús y sus

discípulos fueron invitados a dicho festejo (Juan 2.2), al igual que
su madre (2.1). Al finalizar, Jesús, su madre, sus hermanos (no
mencionados hasta entonces) y sus discípulos descendieron
(juntos) a Cafarnaúm, en donde permanecieron (juntos) algunos
días (2.12). La redacción joánica parece sugerir que el objetivo de
esta breve estadía en Cafarnaúm fue partir juntos a algún otro lugar,
como si su madre y sus hermanos formaran parte de la secta
itinerante. Pero esta posibilidad debe ser descartada, pues es
contradicha por los cuatro evangelios (criterio de incoherencia),
que son unánimes al confesar las malas relaciones de Jesús con su
familia (Marcos 3.31-35; 6.4; Mateo 12.46-50; 13.57; Lucas 8.19-21;
Juan 7.5), razón por la cual viajaba acompañado sólo por
miembros de su secta.
154
El segundo intento de minimizar este distanciamiento familiar es el

relato joánico de la crucifixión, en donde se presenta a la madre de
Jesús junto a la cruz (19.25), situación que también debe ser
descartada (cap. 23.2), pues contradice no sólo la narrativa
marcana, sino que la propia narrativa joánica acerca de la
reclamación del cuerpo, amortajamiento, colocación en la sepultura
y visita a la tumba, en donde no figura la madre de Jesús (criterio
de incoherencia).
155
7.2 – La voz que clama en el Jordán
Es probable que, como parte de su pensamiento escatológico,1

Jesús haya creído que, poco antes que llegara el final de los
tiempos, el profeta Elías, quien según antiguas tradiciones había
ascendido al cielo sin sufrir la muerte corporal, 2 regresaría a
preparar espiritualmente a Israel para el juicio de Yahvéh.3
Fue en este contexto de esperanzas escatológicas que Jesús, en el

año 28, cuando tenía treinta y dos años, supo del mensaje que
predicaba un profeta de nombre Yohanán en el Jordán, un mensaje
que resultó ser central y decisivo en su vida, pues provocó el
surgimiento de una profunda convicción acerca de su identidad y
misión como el Ungido.4
Cabe adelantar que esta convicción fue completamente unilateral,

pues, a contrapelo de la propaganda evangélica, dicha convicción
no fue compartida por el profeta.
156
San Juan el Bautista ve a Jesús a lo lejos

James Tissot
157
1
Al igual que muchos otros judíos de su tiempo, el joven exorcista
y sanador seguramente creía que, al final de los tiempos, Yahvéh se
manifestaría, ya sea personalmente o a través de un enviado, dando
cumplimiento a las antiguas promesas de redención (cap. 5.3).
2
Jesús debió conocer muy bien la tradición que aseguraba que,
estando Elías junto a Eliseo en la orilla oriental del Jordán, un
carro de fuego tirado por caballos de fuego había bajado del cielo,
interponiéndose entre ambos, siendo Eliseo testigo de cómo Elías
era ascendido en un torbellino, sin que su cuerpo fuese jamás
encontrado (2 Reyes 2.1-18).
3
Además de la tradición acerca de la ascensión de Elías, Jesús
también debió conocer la profecía de Malaquías, quien, algún
tiempo después de la construcción del Segundo Templo, bajo la
dominación persa, anunció que antes del Día grande y terrible,
Yahvéh enviaría al profeta Elías, quien reconciliaría a padres e
hijos (4.5-6). Esta profecía fue lo suficientemente conocida y
respetada como para ser citada como Escritura en el texto de Ben
Sira, del siglo II antes de nuestra era, quien agregó que Elías
restauraría las tribus de Israel (Sirácida 48.10).
4
Como ya vimos en su momento (cap. 4.1.2, nota 1), fue en el año
28 cuando se extendió por toda Palestina la noticia de que un
profeta llamado Yohanán estaba predicando a lo largo del río
Jordán que el final de los tiempos estaba cerca. Su mensaje, el lugar
donde predicaba y su forma de vestir hicieron que muchos
pensaran que Juan era el anunciado Elías, profetizado por
Malaquías, tema que abordaremos en el siguiente capítulo.
Entre los muchos que acudieron a escuchar su mensaje, estuvo

Jesús, quien desde hacía más de diez años, producto de un
creciente fanatismo religioso, había decidido no casarse y vivir una
vida de celibato (cap. 6.3.2), como “hombre santo” sanador y
exorcista itinerante (cap. 7.1). Pero el mensaje de Juan le dio a
Jesús la trascendencia de la que hasta entonces había carecido y,
sobre todo, la centralidad que, según la muy exaltada percepción
que tenía de sí mismo (cap. 6.2), él creía merecer.
158
8 – Yohanán y su mensaje acerca del que debía venir
8.1 – Yohanán, el profeta
8.1.1 La dieta ascética del profeta
Juan vivía muy ascéticamente. Comía “langostas y miel silvestre”,1

absteniéndose de consumir ciertos alimentos y beber alcohol,2
probablemente como acto de expiación ante la supuesta
inminencia del juicio final.3
Resulta imposible saber si su extremo ascetismo alimenticio fue

producto de su infundada convicción de que el final de los tiempos
estaba cerca o si, por el contrario, esta infundada convicción
escatológica fue producto de su extrema experiencia ascética.
Lo que sí está claro es que tanto su extremo ascetismo como su

errada creencia de que el juicio final estaba cerca fueron expresión
de su exacerbado fanatismo religioso.
159
San Juan Bautista

(detalle)
Ferraù Fenzoni
160
1
Según Marcos 1.6, Juan comía (es decir, su dieta incluía) langostas
y miel silvestre.
El hecho es probablemente histórico, pues:

(a) las langostas formaban parte de la dieta del pueblo de Israel
(Levítico 11.22), incluyendo a los esenios que las consumían asadas
o cocidas (Documento de Damasco 12.14–15) (criterio de
(b) la miel de abejas silvestres era consumida en el antiguo Israel
(Jueces 14.8-9; 1 Samuel 14.25-27) y la apicultura era practicada en
la Judea del Segundo Templo (por los esenios, según Filón,
Hipotética 11.8: cf. Documento de Damasco 12.12); el propio Jesús
resucitado es presentado comiendo miel de abeja (Lucas 24.42 RP
2005), aunque sin especificar si eran abejas silvestres o
domesticadas (criterio de plausibilidad contextual);
(c) sus vecinos nabateos sacaban “miel silvestre” (probablemente
savia o resina dulce) de ciertos árboles y la bebían mezclada con
agua (Diódoro, Biblioteca Histórica 19.94.10) (criterio de
(d) siendo las langostas y la miel alimentos que se consumían
normalmente en tiempos del Bautista, su presencia en Marcos 1.6
no parece estar inspirada en las Escrituras, ni tener un objetivo
apologético; y
(e) salvo el paralelo de Marcos 1.6 en Mateo 3.4 y aisladas
referencias a la miel en Lucas 24.42 RP 2005 y Rev 10.9-10,
ninguno de esos dos alimentos vuelve a ser mencionado en el NT
(criterio de discontinuidad).
Mientras que Marcos 1.6 afirma que Juan “comía [es decir, su dieta
incluía] langostas y miel silvestre”, Mateo 3.4 interpreta a Marcos
en el sentido de que “su comida era [es decir, su dieta consistía
sólo de] langostas y miel silvestre”.
Pese a estas diferencias formales entre la lista abierta de Marcos y

la lista cerrada de Mateo, es probable que ambos hayan estado de
acuerdo en que Juan vivía muy ascéticamente, absteniéndose de
comer muchos de los alimentos que consumía el resto de la
población, pues:
161
(a) si Juan consumía carnes rojas, blancas, pescados, legumbres,

verduras, frutas, pan y vino, no es razonable que Marcos se haya
limitado a mencionar sólo dos alimentos que, por lo demás, eran
típicos de la dieta judía;
(b) su consumo habitual de langostas pudo estar vinculado a un
voto de abstinencia de carnes (rojas, blancas, quizás incluso
pescado), pues quien hacía voto de no comer “carne” podía comer
“carne de pescado y de langosta” (m. Chullin 104a);
(c) si Juan bebía habitualmente agua-miel, su consumo pudo estar
vinculado a un voto de abstinencia de alcohol, pues la profecía
atribuida al ángel Gabriel en Lucas 1.15 asume como un hecho
histórico que Juan no bebía vino ni licor;
(d) el carácter ascético de la dieta de Juan (implícito en Marcos 1.6
y explícito en Mateo 3.4) está confirmado por un dicho atribuido a
Jesús en Mateo 11.18 respecto a que Juan “no comía ni bebía”
(criterio de testimonio múltiple), cuya historicidad defendemos en
la siguiente nota; y
(e) el carácter ascético de su dieta parece haber superado los límites
de lo razonable, incluso para los parámetros culturales del
ascetismo judío, pues hubo quienes, debido precisamente a esta
dieta, incluso lo tildaron de tener un demonio dentro de sí (Mateo
11.18, seguido por Lucas 7.33).
2
Mateo presenta a Jesús afirmando con lenguaje hiperbólico que
Juan “no comía ni bebía” (11.18), mientras que, según Lucas, sus
palabras fueron que “no comía pan ni bebía vino” (7.33). Sus
diferentes versiones podrían ser indicativas de que no existe
dependencia lucana respecto de Mateo, pero Lucas bien pudo
haber expandido a Mateo, interpretando que su “no comía ni
bebía” significaba no comer pan ni beber vino. Esta última opción
dejaría a Mateo como única fuente de este dicho atribuido a Jesús.
Pero la retórica descripción que Jesús hace del Bautista como

alguien que “no comía ni bebía” en Mateo 11.18 es probablemente
histórica, pues:
(a) está en contrapunto con la descripción que, en el versículo
siguiente, Jesús (“el Hijo del hombre”) hace de sí mismo como
alguien que no sólo “come y bebe”, sino que es tachado por sus
162
detractores de “glotón y borrachín” (Mateo 11.19), lo que

difícilmente pudo haber sido creación de Mateo (criterio de
incomodidad); y
(b) la autenticidad de la expresión “Hijo del hombre” en Mateo
11.19 está avalada por los criterios de semitismo, testimonio
múltiple, innovación y discontinuidad (cap. 3.1, nota 2).
La interpretación que Lucas 7.33 hace de Mateo 11.18 en el

sentido de que “no comía ni bebía” significa “no comía pan ni
bebía vino” es probablemente correcta en lo que respecta al vino
(pues, hasta el día de hoy, “no beber” significa “no beber
alcohol”), pero quizás está equivocada con respecto al pan, pues,
como vimos en la nota anterior, quienes hacían voto de abstinencia
de “carne” estaban facultados para comer “carne” de langosta (m.
Chullin 104a). Así, pues, “no comía ni bebía” podría significar (a)
“no comía pan ni bebía vino” (tal como interpreta Lucas) o (b) “no
comía carne ni bebía alcohol”.
3
Existían varias razones para abstenerse de beber alcohol. En el
caso de los sacerdotes, ellos tenían prohibido beberlo cuando les
correspondía atender el servicio en el Templo (Levítico 10.8-11).
Tampoco podían beber alcohol los hombres y mujeres que hacían

voto de nazireato (Números 6.1-4), una promesa de consagración a
Yahvéh que incluía, además, la prohibición de cortarse el cabello y
de acercarse a cadáver alguno mientras durara el voto, entre otras
exigencias (6.5-21). En el caso de Sansón, fue elegido por Yahvéh
desde antes de su concepción para ser nazir durante toda su vida,
por lo que su madre debió abstenerse de beber alcohol desde antes
de su gestación (Jueces 13.2-7). En cumplimiento de una promesa,
la madre de Samuel lo consagró a Yahvéh desde su nacimiento y
por el resto de su vida, probablemente como nazir, pues debió
abstenerse de cortar su cabello y de beber vino o licor (aunque ésta
última prohibición sólo aparece en la versión LXX de 1 Samuel
1.11).
Existían, además, prohibiciones especiales que sólo afectaban a

determinados linajes, como los recabitas, quienes se habían auto-
163
impuesto no beber alcohol, ni vivir en casas, ni practicar la

agricultura (Jeremías 35).
A principios del siglo I, según informa Filón de Alejandría, los

terapeutas establecidos en Egipto se abstenían de comer carne y
beber vino (Sobre la vida contemplativa 9 [73-74]).
La razón por la cual el Bautista no consumía ciertos alimentos

(¿como la carne?) y no bebía alcohol fue probablemente un acto de
expiación vinculado a su actividad como profeta que anunciaba el
final de los tiempos.
164
8.1.2 En la huella de Elías
Con su vestimenta de pelo de camello, sujeta con un cinturón de

cuero, el profeta Juan intentó imitar la distintiva forma de vestir
del profeta Elías.1
Por otra parte, con su decisión de concentrar su prédica en las

riberas del río Jordán,2 buscó ser identificado como el Elías
escatológico profetizado por Malaquías.3
¿Fue su auto-identificación como el profeta Elías producto de su

infundada convicción de que el juicio final estaba cerca o, por el
contrario, fue esta infundada convicción producto de su auto-
identificación como el profeta Elías?
Cualquiera sea la respuesta, resulta evidente que el profeta Juan

sufría de un exacerbado fanatismo religioso.
165
San Juan Bautista predicando en el desierto

(detalle)
Pier Francesco Mola
166
1
La vestimenta del Bautista descrita en Marcos 1.6 (seguido por
Mateo 3.4) está probablemente inspirada en una tradición que
presenta al profeta Elías cubierto de pelo y con un cinturón de
cuero (2 Reyes 1.8). Esta distintiva forma de vestir de Elías parece
haberse extendido bastante, pues Zacarías, en el siglo VI antes de
nuestra era, criticó a los profetas que vestían mantos de pelo para
mentir (13.4).
La afirmación marcana de que la vestimenta de Juan era de pelo de

camello (un detalle que no está presente en 2 Reyes 1.8) indica que
(a) Marcos no sigue en este punto un modelo escriturístico, sino
que probablemente describe una realidad histórica, es decir, (b) fue
el Bautista quien decidió vestir a semejanza de Elías, eligiendo para
ello una vestimenta de pelo de camello.
2
Marcos describió a Juan predicando su bautismo en el desierto
(1.4) y bautizando en el río Jordán (1.5), sin que exista
contradicción entre ambos referentes geográficos, pues el río
Jordán atraviesa una región semidesértica en su curso meridional.
A fin de evitar la redundante redacción marcana, Mateo explicó
que Juan predicaba en el desierto de Judea (3.1), exhortando al
arrepentimiento (3.2), y que bautizaba en el Jordán (3.6), mientras
que Lucas prefirió describirlo recibiendo su llamado profético en el
desierto (3.2) y predicando su bautismo en toda la región contigua
al Jordán (3.3). Es decir, parece haber sido un profeta itinerante
que predicaba a lo largo del Jordán, en su curso meridional.
El evangelio de Juan fue más específico al mencionar dos lugares

en donde el profeta bautizaba. El primero es el lugar en donde
Jesús conoció personalmente al Bautista: en Betania (NA28, RP
2005) o Betábara (TR 1550), al otro lado del Jordán (1.28), es decir,
en su ribera oriental. El segundo lugar es Enón, cerca de Salim
(3.23), en su ribera occidental (3.26), territorio de Judea (3.22). Su
arresto por orden de Herodes Antipas (Marcos 6.17; Josefo,
Antigüedades Judaicas 18.5.2) debió producirse cuando estaba en la
ribera oriental, pues el tetrarca tenía jurisdicción no sólo sobre
Galilea, sino también Perea.
167
3
La actividad del Bautista en el Jordán, especialmente en su ribera
oriental, seguramente hizo que muchos recordaran la tradición que
describía al profeta Elías y a su discípulo el profeta Eliseo saliendo
de Jericó y cruzando el Jordán, a su ribera oriental, en donde Elías
fue ascendido al cielo en un torbellino, tras lo cual Eliseo volvió a
cruzar el río, de regreso a Jericó (2 Reyes 2.5-18).
A la luz de la semejanza de la vestimenta de Juan el Bautista con la

de Elías, lo más probable es que el primero haya elegido el río en
donde, según la tradición, el segundo había sido visto por última
vez antes de ascender al cielo como escenario de su actividad
profético-escatológica con el expreso propósito de (a) ser
vinculado con el profeta Elías y (b) ser identificado como dando
cumplimiento la profecía de Malaquías acerca del regreso de Elías
al final de los tiempos (cap. 7.2, nota 2).
168
8.1.3 Peligrosa influencia en el pueblo
Con reputación de ser un verdadero hombre de Dios,1 Juan fue

una figura religiosa bastante conocida, respetada e influyente en su
época.
Pero también fue un personaje temido por Herodes Antipas2 y

despreciado por la jerarquía sacerdotal de Jerusalén.3
No podía ser de otro modo. Juan no sólo no pertenecía a las

estructuras de poder, sino que era un fanático religioso que podía
en cualquier momento romper el precario statu quo que las
autoridades procuraban a toda costa mantener.
169
La prédica de San Juan Bautista

Baciccio
170
1
En el contexto de una controversia, el argumento atribuido a
Jesús en Marcos 11.27-33 (seguido por Mateo 21.23-27 y Lucas
20.1-8) respecto a que su autoridad tenía el mismo origen que el
bautismo de Juan (es decir, un origen celestial) supone
necesariamente que nadie, ni siquiera quienes se oponían a Jesús,
cuestionaba la reputación del Bautista como un hombre de Dios.
Con respecto a su autoría, este argumento tuvo probablemente su

origen en el propio Jesús en el marco de una polémica acerca de su
autoridad. En contraposición a la tendencia apologética de los
evangelistas de presentar a Jesús en un plano superior al de Juan,
en esta controversia Jesús legitima su autoridad asimilándola a la de
Juan (criterios de discontinuidad e incomodidad).
2
Según Josefo, quien nació pocos años después de la muerte del
Bautista, éste ejerció en su momento gran influencia sobre el
pueblo (“ellos parecían dispuestos a hacer cualquier cosa que él
aconsejara”). De hecho, en su opinión, fue esa misma influencia la
que motivó su ejecución, pues Herodes Antipas temió que pudiese
iniciar una revuelta (Antigüedades Judaicas 18.5.2).
Razones no le faltaban al tetrarca para temer una revuelta. Si

hemos de confiar, al menos parcialmente, en la novelada versión
marcana de la muerte del Bautista, éste fue ejecutado por haber
denunciado públicamente el matrimonio de Herodes Antipas con
Herodías como contrario a la Ley (Marcos 6.18), peligrosa
denuncia que se enmarcó, como veremos en la siguiente sección,
en su aún más peligrosa prédica escatológica que no hizo más que
avivar el fanatismo religioso de la población.
3
Todo indica que el Bautista no contó con el favor de la
aristocracia sacerdotal que gobernaba en Jerusalén.
En el relato de controversia acerca del origen de la autoridad de

Jesús, cuya autenticidad ya defendimos (nota 1), se afirma que los
sacerdotes principales, los escribas y los ancianos no habían creído
en Juan (Marcos 11.27-33, seguido por Mateo 21.23-27 y Lucas
20.1-8).
171
Por otra parte, en la aplicación de la parábola de los dos hijos, cuya

historicidad defendemos más adelante (cap. 11.1, nota 2), Jesús
afirmó que los recaudadores de impuestos y las prostitutas que
creyeron en Juan entrarían en el Reino de Dios antes que (o ¿en
vez de?) “vosotros” (Mateo 21.28-32), es decir, los sacerdotes
principales y los ancianos del pueblo (cf. 21.23) que no se
arrepintieron ni creyeron en él.
Finalmente, la afirmación en Mateo 3.7 de que muchos fariseos y

saduceos acudieron a (recibir) su bautismo tiene probablemente un
origen mateano, con el objetivo de convertirlos en destinatarios de
la diatriba de Juan en contra de la “cría de víboras”. Según el
evangelio lucano, en cambio, los destinatarios de dicha diatriba
fueron las “multitudes” que acudían a ser bautizadas por él (Lucas
3.7).
En consecuencia, en virtud de los criterios de testimonio múltiple

de fuentes (Marcos y Mateo) y de formas (relato de controversia y
parábola), podemos concluir que la aristocracia sacerdotal de
Jerusalén recibió con escepticismo la prédica del profeta Juan
acerca del inminente juicio final. Todo indica que su escepticismo
estuvo justificado.
172
8.2 – Yohanán y su prédica escatológica
8.2.1 El Gran Día se acerca
La prédica de Juan estuvo estructurada en torno a cuatro ejes. Uno

de ellos fue su mensaje de que el final de los tiempos estaba cerca.
Dicho mensaje fue muy tempranamente interpretado como el

cumplimiento de al menos dos antiguas profecías escatológicas, la
de Isaías (40.3)1 y la de Malaquías (3.1; 4.5-6).2
El exacto contenido de su mensaje escatológico es, sin embargo,

incierto.3
¿Qué le hizo pensar que el juicio final estaba cerca? ¿Fue una
visión provocada por su extremo ascetismo alimenticio? ¿Fue la
conclusión a la que llegó después de decidir vivir como el profeta
Elías? ¿Fue debido a que tenía una mirada muy pesimista respecto
a la sociedad en la que vivía? Es imposible saberlo.
173
San Juan Bautista predicando

Mattia Preti
174
1
Respecto a su rol profético-escatológico, el Bautista es
presentado por Marcos como dando cumplimiento a una profecía
de Isaías, cuyo texto hebreo masorético (TM) dice: “Una voz está
clamando: En el desierto preparad el camino a Yahvéh. Enderezad
en el páramo una calzada para nuestro Dios” (40.3). En cambio, la
versión griega de los LXX dice: “Una voz está clamando en el
desierto: Preparad el camino al Señor. Enderezad las sendas de
nuestro Dios”.
Aunque la versión griega de los LXX (que señala al desierto como

el lugar en donde la voz clama) difiere de la versión hebrea
masorética (en donde la voz clama preparar en el desierto el
camino a Yahvéh), ambas tienen al desierto como el escenario
escatológico, ya sea de la preparación (TM) o de la exhortación
(LXX). Marcos sigue, aunque con variantes, la versión griega de los
LXX: “Una voz está clamando en el desierto: Preparad el camino
al Señor. Enderezad sus sendas” (1.3).
Esta exégesis de Isaías 40.3 según el texto griego de los LXX no

parece ser creación de Marcos, pues también se encuentra en Juan
1.23: “Yo soy una voz clamando en el desierto: Enderezad el
camino del Señor”.
Sin embargo, cabe destacar que en el evangelio joánico es el propio

Bautista quien interpreta su actividad profética en (los límites de) el
desierto como el cumplimiento de Isaías 40.3 según la versión
griega de los LXX. Si bien es posible que el Bautista así lo haya
hecho –aunque siguiendo el texto hebreo, no el griego–, dicha auto-
identificación con la voz profetizada por Isaías 40.3 está atestiguada
sólo por el evangelio joánico, por lo que resulta difícil asegurar su
autenticidad.
En conclusión, la asociación exegética entre el Bautista y la voz

profetizada por Isaías 40.3 debió tener un origen temprano, pre-
marcano y pre-joánico, pues se encuentra en ambos evangelios en
forma independiente. Dicha exégesis quizás se remonta al propio
Bautista (siguiendo el texto hebreo), la que pudo haber sido luego
175
difundida por algún discípulo greco-parlante (siguiendo el texto

griego de los LXX).
2
Marcos 1.2 presenta al Bautista a la luz de una profecía en donde
Dios anuncia que envía su mensajero a preparar el camino. Según
antiguos manuscritos del evangelio, Marcos atribuyó la profecía a
Isaías (NA28), error que luego fue corregido (RP 2005), pues se
trata en realidad de una profecía de Malaquías.
En la profecía de Malaquías 3.1, Yahvéh afirma, en primera

persona: “Mirad, envío mi mensajero y él preparará el camino
delante de mí”. Dicho mensajero parece ser el profeta Elías, cuyo
regreso antes del Día de Yahvéh es anunciado en Malaquías 4.5.
A diferencia del texto de Malaquías, el texto marcano presenta a

Dios declarando: “Mirad, envío mi mensajero delante de tu faz,
quien preparará tu camino” (Marcos 1.2 NA28). En consecuencia,
según la exégesis presente en Marcos, el mensajero divino (es decir,
el Bautista) no fue enviado a preparar el camino a Dios, sino a una
figura escatológica no especificada (que seguramente es Jesús).
Pero si el autor de esta exégesis fue el propio Marcos, lo natural

hubiese sido reemplazar la frase de Malaquías “delante de mí” (es
decir, delante de Dios) por “delante de su faz” (la faz de Jesús). La
única manera en que “delante de tu faz” tenga sentido es que
forme parte de un relato en donde Jesús oye la voz de Dios
diciéndole: “Mirad, envío mi mensajero delante de tu faz, quien
preparará tu camino”. Lo más probable, en consecuencia, es que
Marcos 1.2 dependa de un relato primitivo, pre-marcano, que
presentaba a Jesús como testigo de una revelación en la que Dios
le anunciaba que había enviado un mensajero (el Bautista) para
prepararle el camino.
Similar exégesis de Malaquías también se encuentra en Marcos

9.11-13, en donde es el propio Jesús quien dice veladamente que el
Bautista ha venido a cumplir el rol del Elías escatológico. Esta
velada identificación es explicitada en Mateo 17.10-13.
176
Por otra parte, según Mateo 11.10, fue Jesús quien identificó al
Bautista como el mensajero anunciado en las Sagradas Escrituras
(Malaquías 3.1). Más aún, en Mateo 11.14 Jesús afirma
explícitamente que Juan era el Elías que había de venir. Este pasaje
podría ser, en consecuencia, una confirmación independiente de lo
aseverado en Marcos 9.11-13, en el sentido que fue Jesús quien
identificó al Bautista como Elías. Pero Mateo 11.10 no parece ser
una fuente independiente, pues depende probablemente de Marcos
1.2-3. En efecto, la presentación que Marcos 1.2-3 hace del
Bautista como dando cumplimiento a Malaquías 3.1 e Isaías 40.3 es
seguida por Mateo 3.3, pero sólo en lo que respecta a Isaías 40.3,
pues la cita de Malaquías 3.1 parece haber sido desplazada a Mateo
11.10, atribuyéndola a Jesús.
Lucas, por su parte, también sigue parcialmente a Marcos 1.2-3,

pues Lucas 3.4-6 cita a Isaías 40.3-5, pero no a Malaquías 3.1, cita
que, siguiendo el ejemplo de Mateo 11.10, es atribuida a Jesús en
Lucas 7.27.
Lucas también presenta material adicional, específicamente en su

relato de la natividad, en donde el ángel Gabriel anuncia que Juan
irá delante del Señor Dios “en el espíritu y poder de Elías” (Lucas
1.17), en alusión a Malaquías 4.5-6, pero como ya se dijo en su
momento, dicho relato de natividad es probablemente una
creación lucana (cap. 4.1.1, nota 1).
En cualquier caso, parece haber existido una tradición muy

temprana que identificó al Bautista como el Elías profetizado por
Malaquías, pues el evangelio de Juan presenta al Bautista negando
ser Elías (1.21) y afirmando, en cambio, ser la voz que clama en el
desierto, profetizada por Isaías (1.23).
Se puede afirmar, en consecuencia, que la asociación exegética

entre el Bautista y la profecía de Malaquías tiene un origen pre-
marcano y pre-joánico, pues está presente en ambos evangelios.
Pero mientras que el texto (pre) marcano presenta a Dios
anunciando a un oyente no identificado (que seguramente es Jesús)
que el Bautista es el mensajero (es decir, el Elías escatológico) que
177
prepara el camino (de Jesús), el texto joánico atribuye al Bautista

haber negado ser el Elías profetizado por Malaquías.
Finalmente, según otros textos, hubo quienes pensaron que el

Bautista podía ser el profeta escatológico anunciado en Deut 18.15
(por lo menos, es lo que se asegura en Juan 1.21) o incluso el
Mesías (tal como se afirma explícitamente en Lucas 3.15 e
implícitamente en Juan 1.19-20).
3
Según Mateo 3.2, el Bautista predicó que el Reino de los Cielos
estaba cerca. Pero (a) el lenguaje típicamente mateano (“Reino de
los Cielos”); (b) la total coincidencia en el lenguaje del Bautista con
el de Jesús; y (c) el notorio esfuerzo del evangelista por hacer del
Bautista un precursor de Jesús (Mateo 3.14) hacen muy dudoso
que Mateo 3.2 tenga su origen en el Bautista.
Mateo aseguró, además, que Juan había anunciado que la ira de

Dios era inminente (3.7-10, seguido estrechamente por Lucas 3.7-
9). Pero es incierto si este material adicional proviene del Bautista,
de sus discípulos o es creación del evangelista (aunque esta última
posibilidad es la menos probable dada la ausencia de elementos
cristianos o siquiera mesiánicos en el texto). En cualquier caso,
Mateo 3.7 parece aludir a Isaías 10.1-3; Mateo 3.9 a Isaías 51.1-2; y
Mateo 3.10 a Isaías 10.33-34.
178
8.2.2 Arrepentíos
El segundo eje de su prédica fue su llamado a arrepentirse como

condición necesaria para que Yahvéh perdonara los pecados,1 tal
como afirmaban las Sagradas Escrituras.2
¿A qué pecados se refería Juan? ¿Al pecado colectivo de idolatría

denunciado tan frecuentemente por los antiguos profetas de Israel?
Dado que ya no existían prácticas paganas en Palestina, ¿pensaba
Juan que Israel no era suficientemente fiel a Yahvéh? ¿O se refería
más bien a pecados cometidos en contra del prójimo? ¿Incluía
entre éstos últimos a los pecados de pensamiento?
Nada de esto puede ser excluido, especialmente si consideramos

que la capacidad de ofenderse ante los pecados ajenos es
directamente proporcional al nivel de fanatismo que el creyente
experimenta.
179
La voz en el desierto
James Tissot
180
1
Marcos afirma que Juan predicaba el bautismo de
arrepentimiento para el perdón de los pecados (1.4), agregando que
el bautismo se efectuaba después de confesar dichos pecados (1.5).
El requisito de la confesión indica que no era mediante el bautismo
que se obtenía el perdón, sino mediante el arrepentimiento.
Mateo afirma que Juan exhortaba al arrepentimiento (3.2) y que

bautizaba, previa confesión de los pecados (3.6), pero omite toda
referencia al perdón de los mismos (quizás por motivos
apologéticos, para así dejar a Jesús como la única figura
escatológica mediadora del perdón de los pecados). Finalmente,
Mateo le atribuye a Juan una diatriba en contra de fariseos y
saduceos por no dar frutos dignos de arrepentimiento (3.7-10),
cuya historicidad es incierta.
Lucas sigue a Marcos en lo que se refiere al bautismo de

arrepentimiento para el perdón de los pecados (3.3), aunque
omitiendo lo relativo a la confesión. Sigue a Mateo en la diatriba
atribuida a Juan (3.7-9), agregando algunas enseñanzas de conducta
moral (3.10-14), de origen incierto.
El evangelio de Juan, en cambio, omite completamente el tema del

arrepentimiento y el perdón (3.23), quizás por las mismas razones
que Mateo.
Josefo, por último, afirma que Juan exhortaba a practicar la

rectitud entre los hombres y la devoción hacia Dios (que viene a
ser equivalente al llamado al arrepentimiento señalado por
Marcos). Juan explicaba, además, que el agua no purificaba el alma,
ni perdonaba los pecados, sino tan solo purificaba el cuerpo. De
hecho, afirmaba que para que el bautismo fuese aceptable a Dios
era necesario purificar primero el alma, mediante la práctica de la
rectitud (Antigüedades Judaicas 18.5.2).
2
La exhortación al arrepentimiento de Juan se enmarca en las
tradiciones proféticas y sapienciales respecto al tema del
arrepentimiento, el cambio de conducta y el perdón. Si el impío se
convertía –obrando justamente y devolviendo lo usurpado–,
181
ninguno de sus pecados le sería recordado (Ezequiel 33.14-16),

pues Yahvéh tendría misericordia y sería generoso en su perdón
(Isaías 55.7). A quien se arrepentía, dejaba atrás sus pecados y
oraba sinceramente, Dios lo ayudaba a tener una vida mejor, pues
su perdón era misericordioso (Sirácida 17.24-25, 29). Su bondad
estaba con aquellos que, habiendo pecado, se arrepentían (Salmos
de Salomón 9.15). Los sacrificios, las ofrendas, los inciensos, los
días de reposo sagrado, las festividades anuales, las oraciones eran
inútiles e incluso abominables si no se erradicaba la maldad (Isaías
1.11-20). Ningún valor tenían los sacrificios hechos en expiación
de los pecados si no había arrepentimiento (Sirácida 34.19; cf.
Oseas 6.6). Sin arrepentimiento, tales sacrificios eran una
abominación (Proverbios 21.27).
182
8.2.3 Yo os purifico con agua
El tercer eje de su prédica fue la inmersión de los arrepentidos en

el río Jordán, cuyas aguas estaban asociadas a un conocido milagro
bíblico de purificación y conversión.1
Su bautismo tuvo probablemente la función de purificar

ritualmente el cuerpo como símbolo de salvación escatológica.2
Cabe hacer notar que dicho bautismo era efectuado por el mismo
Juan, hecho sin precedentes en el judaísmo.3
¿Qué hizo pensar a Juan que debía ser él quien bautizara a los
demás? Como lo normal era que cada quien purificara su propio
cuerpo, debemos suponer que Juan debía albergar en su fuero
interno un sentimiento de superioridad respecto a quienes lo
rodeaban, un sentimiento que lo hizo pensar que no podían ser
ellos mismos quienes se purificaran, sino que debían ser
purificados por él.
183
San Juan bautizando en el río Jordán

Nicolas Poussin
184
1
Además de su deseo de ser identificado como el Elías de los
últimos tiempos que había sido visto por última vez en el río
Jordán antes de ascender al cielo (cap. 8.1.2, nota 3), la decisión de
Juan de efectuar sus inmersiones en las aguas de dicho río estuvo
quizás motivada por el deseo de vincular su bautismo escatológico
con un antiguo milagro atribuido al profeta Eliseo. Según el citado
relato del Ciclo de Eliseo (cap. 7.1.2, nota 9), el jefe del ejército de
Siria de nombre Naamán, acudió donde el profeta Eliseo para que
lo sanara de “lepra”. Siguiendo sus instrucciones de lavarse siete
veces en el río Jordán, Naamán se zambulló siete veces en sus
aguas, quedando limpio de su enfermedad y convencido de que
sólo había un Dios (2 Reyes 5.1-15).
2
A fin de obtener o recuperar la pureza ritual, la Ley prescribía
varias medidas, entre ellas, el lavado con agua para purificar el
cuerpo, la ropa y los utensilios que hubiesen sido contaminados al
entrar en contacto con lo que era considerado “impuro”,
“abominable”, “prohibido” o tabú (Exodo 30.18-21; Levítico
11.23-32, 39-40; 13.6, 34, 58; 14.2-9, 44-47; 15.2-13, 16-27; 16.4,
26; 17.15-16; 22.4-7; Números 19.2-22).
La purificación ritual con agua era requisito obligatorio para

ingresar al Templo, tanto en el caso de los sacerdotes como en el
de los laicos. El contacto directo o indirecto con semen, sangre
menstrual, cadáveres o “lepra” también requería purificarse
ritualmente con agua en forma obligatoria. Pero diversos sectores
practicaban regularmente, en su vida diaria, en forma voluntaria, el
lavado con agua a fin de comer sus alimentos en un estado de
cierto nivel de pureza ritual. Era el caso de los fariseos (Marcos
7.1-4) y judíos piadosos en general, tanto en Palestina (Juan 2.6),
como en la Diáspora (Judit 12.6-9).
A nivel simbólico, la asociación entre la purificación ritual con

agua y la purificación moral está presente en ciertos textos
proféticos y sapienciales que aluden a la limpieza del cuerpo con
agua como metáfora de la conversión del pecador (Isaías 1.16-18;
Jeremías 4.14; Salmos 26.6; 51.2, 7-12; 73.13), dándole a veces un
185
sentido de conversión escatológica (Isaías 4.3-5; Ezequiel 36.24-

29).
Pero el profeta Jeremías parece haber ido mucho más allá, pues,
además de usar la purificación con agua como metáfora de la
purificación moral (4.14), afirmó que aunque el pecador se lavara
con lejía y usara mucho jabón, la mancha de su iniquidad
permanecería (2.22), en referencia a la impureza contraída (2.23)
por prácticas idolátricas (2.1-37).
La idea subyacente en el texto de Jeremías parece ser que, en

aquellos casos en que la contaminación ritual había sido
provocada, no por procesos naturales (como el contacto con
semen, sangre menstrual, cadáveres o “lepra”), sino por la
voluntad de pecar (como en el caso de la impureza contraída por
contacto directo o indirecto con ídolos), la purificación ritual con
agua se volvía inefectiva si no había previamente una verdadera
purificación moral.
Los esenios, en tanto, consideraban que para ser “perfectos” era

necesario ser “purificados por expiación” y “limpiados por aguas
purificadoras” (1QS 3.4). Para poder participar en sus comidas
comunitarias, debían previamente purificarse mediante abluciones
(1QS 5.13; Josefo, Guerras de los Judíos 2.8.5), que consistían en una
inmersión completa (Documento de Damasco 10.10-13). Pero
nadie podía purificarse con agua para participar de la cena de los
santos a menos que se alejara de su maldad, pues todos los que
transgredían la palabra de Dios eran impuros (1QS 5.13-14).
En el caso de Juan el Bautista, ya vimos que –según nos dice

Josefo– enseñaba que su bautismo sólo purificaba el cuerpo, pues
la purificación del alma era un requisito previo (Antigüedades Judaicas
18.5.2).
En consecuencia, podemos concluir que su bautismo

probablemente cumplió la función de purificar ritualmente el
cuerpo como símbolo de conversión espiritual (o purificación
186
moral previamente alcanzada) en un contexto de salvación

escatológica.
3
Aunque cada creyente debía efectuar su propio lavado, algunos
textos describen a Dios limpiando o purificando con agua (Salmos
51.2, 7; Ezequiel 36.25; Isaías 4.4), lo que quizás inspiró a Juan
para querer ser él, en representación de Yahvéh, quien efectuara el
ritual del bautismo (Marcos 1.5, 8-9; Mateo 3.6, 11, 13-16; Lucas
3.7, 12, 16, 21; Juan 1.28; 3.23) y no el propio pecador arrepentido,
hecho sin precedentes en el judaísmo.
De ahí que el profeta fue conocido como “el bautista” (Marcos

6.14; 6.24-25; 8.28; Mateo 3.1; 11.11-12; 14.2, 8; 16.14; 17.13;
Lucas 7.20, 33; 9.19; Josefo, Antigüedades Judaicas 18.5.2).
187
8.2.4 Viene alguien con poder de salvación
Aunque su insistencia en que debía ser él quien purificara con agua

a los demás revela que albergaba un sentimiento de superioridad,
este sentimiento no fue tan profundo como para creer que él era el
Ungido.
En efecto, el cuarto eje de su prédica fue su anuncio de la próxima

aparición de una figura de gran importancia,1 asociada a un rol
escatológico de salvación.2
188
Juan Bautista predicando

Giovanni Battista Tiepolo
189
1
Junto con predicar el inminente Juicio Final, Juan anunció la
también inminente aparición de una enigmática figura. Su
importancia era tal que el profeta afirmó, según el evangelio
marcano, que él no era digno de desatar, arrodillado, la correa de
sus sandalias.
La frase –palabras más, palabras menos– proviene probablemente

del Bautista, pues
(a) fue preservada no sólo por Marcos 1.7 (seguido por Mateo
3.11; Lucas 3.16 y Hechos 13.25, con variaciones), sino también
por Juan 1.27 (con variaciones) en forma independiente (criterio de
testimonio múltiple); y
(b) la frase no contiene elementos cristianos, por lo que
difícilmente pudo haber sido creada por algún sectario (criterio de
discontinuidad).
El Bautista no parece haber explicado con suficiente claridad si se

estaba refiriendo a un Mesías davídico o a otra figura escatológica,
pues, como ya vimos, en algún momento incluso se especuló que
el propio Juan era el Mesías (Lucas 3.15; Juan 1.19-20).
2
Según Marcos 1.8 (seguido por Mateo 3.11 y Lucas 3.16 con
adiciones), el Bautista anunció que “él os bautizará con el Espíritu
santo”, una frase con un claro sentido escatológico de salvación
(cf. Joel 2.28-32), que también aparece en Juan 1.33: “Ese es el que
bautiza con el Espíritu santo”, lo que avala su historicidad (criterio
de testimonio múltiple).
Parece estar implícito en el evangelio marcano que quienes no se

arrepentían no serían salvados. De hecho, Mateo 3.11 (seguido por
Lucas 3.16) dice “él os bautizará con el Espíritu santo y con fuego”
(símbolo de condena escatológica), de origen incierto (pues no se
encuentra en Marcos ni en Juan).
Mateo incluyó, además, material adicional, de origen incierto,

respecto a que dicha figura separaría el trigo de la paja (3.12,
seguido por Lucas 3.17), en clara alusión a su rol como juez del
final de los tiempos. Los salvos serían apartados (como el trigo en
190
el granero), mientras que el resto sería consumido (como la paja)

por un fuego eterno.
191
9 – Vocación mesiánica
9.1 – Bautismo de Jesús en el Jordán
9.1.1 Hecho histórico y mitificación
Es un hecho cierto que Jesús acudió al Jordán y recibió el

bautismo de Juan.1
Pero los relatos acerca de su consagración mesiánica por parte de

Dios son creaciones literarias posteriores, producto de la fusión de
variados elementos provenientes de la literatura profética y
sapiencial.2
192
Bautismo de Cristo
Juan Fernández de Navarrete, el Mudo
193
1
El bautismo de Jesús por parte de Juan en el Jordán es
mencionado por Marcos tan escuetamente (1.9), que sólo parece
cumplir la función de dar ocasión a la mucho más significativa
manifestación de Dios que lo consagró como su Hijo (1.10-11).
El hecho de presentar al Mesías en una posición de subordinación

respecto al Bautista resultó embarazoso para Mateo, pues decidió
agregar la reticencia de Juan a bautizarlo, argumentando su
inferioridad respecto a Jesús, a lo que éste responde que es
necesario que se cumpla con lo que debe hacerse (3.13-15).
Lucas optó por restarle importancia al hecho, pues sólo dice que,
cuando todo el pueblo era bautizado, Jesús también lo fue (3.21),
en el Jordán (cf. 3.3; 4.1) sin siquiera mencionar quién lo bautizó.
De hecho, Lucas ha afirmado poco antes que, debido al público
juicio condenatorio que Juan había hecho en contra del tetrarca
Herodes (Antipas), éste lo había encarcelado (3.19-20). En
consecuencia, cabría concluir que, según Lucas, Jesús fue
bautizado por alguno de los discípulos del Bautista. Pero como, en
este escenario, la situación de incomodidad, lejos de mejorar,
empeora, es más razonable suponer que la referencia al
encarcelamiento del Bautista obedece a una técnica narrativa de
Lucas (similar a la extraña redacción en 1.56-57; cf. 1.36), que no
tuvo el objetivo de sugerir que, por estar el Bautista en la cárcel
según 3.20, Jesús fue bautizado en 3.21 por uno de sus discípulos.
Así como Lucas nunca llegó a reconocer explícitamente en su

evangelio que Jesús fue bautizado por Juan, en la segunda parte de
su obra, Hechos de los Apóstoles, se negó a reconocer
explícitamente que Jesús recibió dicho bautismo. Allí se limita a
afirmar que Jesús comenzó a predicar después del bautismo de
Juan (según las palabras atribuidas a Pedro en 1.21-22) o después
del bautismo que predicó Juan (según las palabras atribuidas a
Pedro en 10.37; o después de que Juan previamente predicó un
bautismo de arrepentimiento (según las palabras atribuidas a Pablo
en 13.24), o después de que Juan bautizó con un bautismo de
arrepentimiento (según las palabras atribuidas a Pablo en 19.4).
194
El evangelio joánico afirma que Juan estaba bautizando en Betania

(NA28, RP 2005) o Betábara (TR 1550), al otro lado del Jordán,
cuando vio a Jesús venir hacia él (1.28-29). Aunque omite
mencionar que Jesús fue bautizado por Juan, lo admite
implícitamente, pues atribuye a éste último haber dicho que
bautizaba con agua para que Jesús pudiese ser manifestado a Israel
(1.31). En efecto, como el evangelista no menciona el propósito
que tuvo Jesús para ir al lugar en donde Juan bautizaba, sólo cabe
concluir que, según el evangelista, su motivo fue acudir a recibir su
bautismo para así poder ser luego revelado como Hijo de Dios.
El bautismo narrado por Marcos es probablemente histórico, pues

(a) aunque no está corroborado explícitamente por otra fuente
independiente, el hecho aparece implícito en la narrativa joánica
(criterio de testimonio múltiple). Por otra parte, (b) la incomodidad
por la posición de subordinación de Jesús es lo suficientemente
clara en Mateo, Lucas, Hechos y Juan como para considerar el
bautismo de Jesús como un hecho histórico (criterio de
incomodidad). Finalmente, (c) dicho bautismo está a contrapelo
con la idea de que Jesús estaba libre de pecado, según 2 Cor 5.21;
Hebreos 4.15; 7.26; y 1 Pedro 2.22 (criterio de discontinuidad).
2
Los evangelios son unánimes al asegurar que el Espíritu
descendió sobre Jesús en forma de paloma, en una suerte de
consagración mesiánica. Pero, como veremos a continuación, los
cuatro relatos tienen el evidente objetivo de demostrar que Jesús es
el Hijo de Dios (criterio de intencionalidad apologética) y tres de
ellos presentan claros rasgos de ser fantasías maravillosas
inspiradas en las Sagradas Escrituras (criterio de inspiración
bíblica).
En Marcos 1.10-11 se presenta lo sucedido como una revelación

que Jesús experimentó (sin explicar si hubo otros testigos). Al salir
del agua, Jesús vio que los cielos se abrieron (como cuando el
profeta tuvo visiones de Dios en Ezequiel 1.1) y que el Espíritu
descendió sobre él (como en las profecías del retoño del tronco de
Isaí en Isaías 11.1-2, del siervo de Dios en Isaías 42.1 y del ungido
profeta escatológico en Isaias 61.1), en forma de paloma (un
195
símbolo sin precedente en la literatura judía). Una voz que vino de

los cielos, dirigiéndose personalmente a él, dijo: “Tú eres mi hijo
amado, en ti me he complacido” (una frase que combina Salmos
2.7 e Isaías 42.1).
Los criterios de intencionalidad apologética y de inspiración bíblica

permiten dudar fuertemente de la historicidad del relato de
Marcos, quien es seguido de cerca por Mateo y Lucas, aunque con
variantes y adiciones.
En Mateo 3.16-17 se asume implícitamente que hubo más testigos

al afirmar que la voz (dirigiéndose a terceras personas, no a Jesús)
dijo. “Este es mi hijo amado, en quien me he complacido”.
Lucas 3.21-22 sigue a Marcos, aunque especifica que el cielo se

abrió mientras Jesús oraba.
El relato marcano es confirmado en forma independiente por el

evangelio joánico en lo que respecta a tres elementos que con toda
probabilidad forman el núcleo de una tradición pre-marcana y pre-
joánica: (a) el descenso del Espíritu Santo en forma de paloma, (b)
la revelación de Dios y (c) la identificación de Jesús como Hijo de
Dios. En efecto, el Bautista es presentado en Juan 1.32-34 dando
testimonio de haber visto al Espíritu descender del cielo como
paloma y posarse sobre Jesús, tal como Dios le había revelado que
sucedería cuando apareciera aquel que bautizaba con el Espíritu
Santo, señal que el Bautista interpretó como prueba de que Jesús
era el “Hijo de Dios” (NA28, RP 2005) o el “Elegido de Dios”
(SBL 2010).
Pero este núcleo de la tradición, aunque está atestiguado en forma

independiente por Marcos y Juan (criterio de testimonio múltiple
de fuentes), pierde toda credibilidad si, además de los ya
mencionados criterios de intencionalidad apologética y (en el caso
del relato marcano) de inspiración bíblica, consideramos la actitud
tomada por el Bautista, cuestión que abordaremos a continuación.
196
9.1.2 ¿El testimonio de Juan?
Nada fuera de lo común ocurrió mientras Juan bautizaba a Jesús.
Si éste último le aseguró lo contrario, el primero no parece haberle

dado crédito, pues no llegó a reconocer a Jesús como el Mesías,1 ni
tampoco lo hicieron sus discípulos (con excepción de cuatro o
cinco de ellos).2
197
El Bautista en prisión
Giusto de Menabuoi
198
1
Ya vimos que, según Juan 1.32-34, el Bautista dio testimonio de
que el Espíritu había descendido del cielo y permanecido sobre
Jesús como una paloma, señal de que éste era el Hijo de Dios. Por
el contrario, Marcos (seguido por Lucas) no hizo referencia alguna
a que Juan tuvo algún tipo de reacción ante la consagración
mesiánica de Jesús después de su bautismo. Mateo tampoco lo
hizo, pero presentó al Bautista declarando que era Jesús quien
debía bautizarlo a él (3.14), lo que puede interpretarse como un
reconocimiento implícito de la identidad mesiánica de Jesús.
Pero según Mateo 11.2-3, cuando el Bautista se enteró en la cárcel

de las obras de Jesús, envió a sus discípulos a preguntarle si era el
que debía venir o debían esperar a otro, lo que está en directa
oposición a lo sugerido en Mateo 3.14 en el sentido que el Bautista
ya lo había reconocido como el Mesías. En Lucas 7.18-20 se afirma
lo mismo respecto a la pregunta de Juan, aunque omitiendo que el
Bautista estaba en la cárcel y explicitando que los discípulos que
Juan envió fueron dos.
Aunque la pregunta del Bautista no se encuentra en Marcos, dicho

relato no parece haber sido creado por Mateo o su fuente, pues (a)
tras enviar Jesús su respuesta al Bautista, éste no es presentado
reconociéndolo como el Mesías, lo que no sólo no cumple un
propósito apologético, sino que lo contraría (criterio de
incomodidad); y (b) contradice el propio relato de Mateo, quien
presenta al Bautista siendo testigo de la consagración mesiánica de
Jesús en el río Jordán (criterio de incomodidad).
2
Con excepción de cuatro o cinco de ellos (cap. 10.1, nota 2), los
discípulos del Bautista no son presentados reconociendo a Jesús
como el Mesías, lo que resulta incomprensible si la consagración
mesiánica en el Jordán efectivamente ocurrió.
Según Marcos 2.18 (seguido por Mateo 9.14 y Lucas 5.33, aunque
con variantes), Jesús fue consultado acerca de por qué sus
discípulos no ayunaban, en circunstancias que los discípulos de
Juan sí lo hacían, episodio cuya historicidad es probable (cap.
11.3.3, nota 3). Esto revela que, después del bautismo de Jesús,
199
éste no fue reconocido por los discípulos del Bautista como su

maestro, menos aún como el Mesías.
Lo mismo se advierte en Juan 3.26. Aunque el evangelista presenta

a los discípulos del Bautista plenamente conscientes de que su
maestro había dado testimonio de Jesús como Hijo de Dios (cf.
3.26 con 1.34), el texto sugiere que ellos estaban preocupados o
incluso molestos porque “todos” preferían ser bautizados por éste
último. La preocupación o molestia de los discípulos parece
incomprensible si ellos sabían que su maestro ya había reconocido
a Jesús como el Mesías. Pero la contradicción desaparece si
aceptamos que el testimonio de Juan sobre Jesús en 1.34 y 3.26 es
una creación joánica. Por otra parte, poco antes de que los
discípulos de Juan expresaran su preocupación o molestia en 3.26,
se había generado una discusión de esos mismos discípulos “con
un judío” (NA28, SBL 2010, RP 2005) o “con judíos” (TR 1550)
acerca de la “purificación” en 3.25. Dicha discusión surgió después
de que Jesús llegó a bautizar cerca de donde lo hacía Juan en 3.22-
23, lo que permite al menos sospechar que la discusión no fue
“con un judío” desconocido, sino con uno llamado Jesús. En
cualquier caso, la secuencia de los hechos relatados indica que la
discusión de los discípulos del Bautista con este judío en 3.25 y su
preocupación o molestia en 3.26 fue directamente provocada por
la presencia de Jesús en 3.22, lo que hace prácticamente imposible
que lo consideraran el Mesías.
Todo apunta, en consecuencia, a que el núcleo de la tradición pre-

marcana y pre-joánica (el Espíritu descendiendo sobre Jesús en
forma de paloma, la revelación de Dios y la identificación de Jesús
como Hijo de Dios) queda no sólo debilitado en su credibilidad
por los criterios de intencionalidad apologética e inspiración
bíblica, sino que completamente invalidado por la actitud tomada
por el Bautista y sus discípulos.
200
9.2 –Auto-identificación mesiánica
No obstante lo dicho,1 el vuelo de la paloma sobre Jesús

probablemente no fue una creación literaria posterior, sino una
realidad objetiva que Jesús interpretó como una consagración
divina,2 a la luz de las Sagradas Escrituras.3
La interpretación que Jesús hizo del vuelo de la paloma en

términos de consagración divina tuvo muy probablemente una
connotación adicional: la de sentir haber sido consagrado como el
Mesías.4
En el contexto de su creciente fanatismo religioso y de su exaltada

percepción de sí mismo, Jesús daba así otro paso en el camino que
lo llevaría a su propia muerte.
201
Cabeza de Cristo
El Greco
202
1
Según John P. Meier, como el relato de la teofanía subsiguiente al
bautismo es una composición cristiana que no refleja ni siquiera
una experiencia interior o sicológica de Jesús, no es posible utilizar
dicha teofanía para averiguar qué significado tuvo para él su
bautismo (A Marginal Jew [New York: Yale University Press, 1994],
vol. II, cap. 13, II).
Sin embargo, aunque los relatos acerca de la consagración

mesiánica de Jesús por parte de Dios son efectivamente creaciones
literarias posteriores, producto de la fusión de variados elementos
provenientes de la literatura profética y sapiencial (cap. 9.1.1), lo
cual explica la actitud tomada por el Bautista y sus discípulos en el
sentido de no reconocer a Jesús como el Mesías (cap. 9.1.2), aún
queda un elemento del relato primitivo pre-marcano y pre-joánico
por analizar: el vuelo de la paloma.
2
Con respecto a este elemento narrativo en particular, Michael
Peppard cree que la paloma en la narrativa marcana es un símbolo
que se contrapone al del águila romana (“The Eagle and the Dove:
Roman Imperial Sonship and the Baptism of Jesus (Mark 1.9-11)”,
New Testament Studies 56 [2010], 431-451).
Pero es muy improbable que la descripción del Espíritu de Dios

como paloma sea una creación sectaria, pues (a) está atestiguada
tanto por el evangelio marcano como por el joánico (criterio de
testimonio múltiple); (b) no tiene precedentes ni paralelos en el
judaísmo (criterio de innovación) y (c) no vuelve a aparecer en el
NT (criterio de discontinuidad).
Estas particulares circunstancias permiten plantear que fue

probablemente el propio Jesús quien, poco antes o poco después
de salir del agua, interpretó subjetivamente como manifestación del
Espíritu la realidad objetiva de una paloma revoloteando cerca
suyo. Lo que para el resto de los presentes (incluyendo el Bautista
y sus discípulos) careció de toda significación simbólica, para Jesús
(quien se encontraba en un estado de máxima exaltación religiosa)
fue una señal de que el Espíritu de Dios había descendido sobre él.
203
3
En el judaísmo se creía que Yahvéh, en el pasado, había
favorecido con su Espíritu a ciertos escogidos (Génesis 41.38;
Exodo 31.3; Números 11.17; Números 24.2; Jueces 3.10; Jueces
6.34; 1 Samuel 10.6, 10; 2 Samuel 23.2; 2 Crónicas 24.20; Ezequiel
2.2; 11.5). Según el profeta Joel, al final de los tiempos, los
favorecidos serán muchos más (2.28-29).
Pero más importante todavía, en dos antiguos y conocidos textos

se había profetizado que el Espíritu de Dios reposará sobre el
Mesías. El primer texto es (Proto) Isaías 11.1-2, en donde se
anuncia que el Espíritu de Dios reposará sobre un retoño del
tronco de Isaí, es decir, un descendiente del linaje de David. El
segundo es (Deutero) Isaías 42.1, en donde Dios afirma haber
puesto su Espíritu sobre su siervo, su escogido, quien traerá
justicia a las naciones.
4
Si el episodio del vuelo de la paloma es histórico y Jesús lo
interpretó como una consagración por parte de Yahvéh –como
parece ser el caso–, entonces es muy probable que Jesús le haya
dado a esa interpretación una connotación mesiánico-escatológica,
pues:
(a) en el contexto de la prédica del Bautista, que incluía el
surgimiento de una figura escatológica, parece poco probable que
Jesús, al momento de interpretar el vuelo de la paloma como un
acto de consagración divina, no haya pensado que Yahvéh lo había
consagrado como la figura escatológica anunciada por Juan;
(b) en su respuesta a los enviados del Bautista, Jesús expresó
claramente su convicción de ser el Mesías (cap. 13.1.2, nota 4);
(c) además de su respuesta a los enviados del Bautista (Mateo 11.2-
6; Lucas 7.18-23), dicha convicción también fue expresada por
Jesús cuando “los judíos” le pidieron que les dijera abiertamente si
él era el Mesías, según Juan 10.24-25; cf. 10.36 (criterio de
testimonio múltiple de fuentes);
(d) debido a su carencia de linaje davídico, Jesús se mostró
particularmente interesado en negar que el Mesías debía ser Hijo
de David (cap. 4.2.1, nota 2);
204
(e) Jesús hizo su “entrada triunfal” en Jerusalén montado en un

asno para así dar cumplimiento a una profecía mesiánico-
escatológica (cap. 20.1); y
(f) interrogado por el sumo sacerdote la noche de su arresto acerca
de si era el Mesías, el Hijo del Bendito, Jesús respondió
afirmativamente, según Marcos 14.61-62.
En consecuencia, la interpretación que Jesús hizo del vuelo de la

paloma en términos de consagración divina tuvo muy
probablemente la connotación adicional de sentir haber sido
consagrado como el Mesías.
205
9.3 – Reflexión en el desierto
9.3.1 Visiones demoníacas y celestiales
Su experiencia en el Jordán fue asumida por Jesús como una

revelación divina acerca de su identidad mesiánica.1
A dicha experiencia probablemente le siguió un período de

reflexión en soledad en el desierto.2
En ese lugar quizás sopesó sus ambiciones mesiánicas a la luz de

sus muy limitadas capacidades terrenales.3
206
Cristo en el desierto
Ivan Nikolaevich Kramskoi
207
1
Según John P. Meier, existen indicios que sugieren que Jesús,
después de recibir el bautismo de Juan, permaneció junto a él
durante algún tiempo en calidad de discípulo. Dichos indicios son
los siguientes:
(a) el hecho de que, según el evangelio joánico, algunos discípulos
de Juan hayan decidido convertirse en discípulos de un perfecto
desconocido (Juan 1.29-51) resulta particularmente extraño, lo que
sugiere que Jesús, después de ser bautizado por Juan, se convirtió
en discípulo suyo por algún tiempo, durante el cual esos otros
discípulos pudieron conocerlo y sentirse impresionados por él;
(b) el hecho de que, según el evange

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El Culto Una Historia de Jesuús y Su Secta-Gonzalo Rojas-Flores

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1

© 2017 Gonzalo Rojas-Flores

A la memoria de Luis Rojas González

A primera vista, parece sorprendente que tan exiguo número de

Pero, más importante todavía, es la naturaleza misma de esas

En efecto, los evangelios eran –y son– básicamente textos de

Como no existe consenso respecto a qué metodología usar en el

hechos y dichos provienen de Jesús y cuáles no –ni siquiera sobre

Dejando aparte el tema de si Jesús existió realmente (algo

Pero gran parte de esta falta de consenso se debe, no tanto a la

Quienes prefieren un Jesús más acorde a nuestros tiempos y, por

la existencia de milagros, sin reparar en que el método histórico

En el caso de la presente investigación, nuestro enfoque es (como

En lo personal, nuestra condición de ateo ha contribuido, creemos,

Más específicamente, nos propusimos analizar las acciones y

No nos animó (ni en forma abierta, ni subrepticia) el antiguo afán

Tampoco nos guió el nuevo afán de transformar a Jesús en

Pero tampoco hemos buscado subsumir a Jesús dentro de las

infundadas acusaciones de anti-judaísmo e incluso anti-semitismo,

Nuestro principal objetivo fue dilucidar el enigma que significa el

Al respecto, cabe constatar que al interior del judaísmo surgieron y

Pero estas especulaciones al interior del judaísmo, que a veces

De hecho, Daniel Boyarin, quien ha defendido la posible existencia

En consecuencia, ninguna de estas especulaciones explica por qué

Según Larry W. Hurtado, tras la muerte de Jesús, sus discípulos

Pero dicha convicción tampoco es la clave para comprender el

En efecto, lo primero que advertimos al iniciar esta investigación

El hecho de que haya sido el propio Jesús quien estableció una

La exigencia que hizo a sus adeptos de que lo amaran a él por

la tierra y, al final de su vida, que lo reverenciaran litúrgicamente

Jesús, además de haber sido reconocido por muchos de sus

En contra de esta conclusión se podrá argumentar que (a) las

En las siguientes páginas, intentamos demostrar que (a) Jesús sí

Aunque resulta difícil explicar dicha sistemática auto-exaltación sin

intento de diagnóstico clínico. En este estudio nos hemos limitado

Por otra parte, aunque dicha sistemática auto-exaltación presenta

Esta conclusión no sólo disgustará a quienes, desde el mundo

Con respecto a la metodología, hemos utilizado los cuatro

A fin de discernir la historicidad de la información proporcionada

coherencia, rechazo, plausibilidad contextual, incoherencia,

Desde hace algunos años, varios de los llamados “criterios de

En consecuencia, hemos sustituido dicho criterio por el de

Otro criterio sometido a fuerte crítica es el de “coherencia”, pues

Pero, más importante todavía, la propia utilización de los “criterios

Quienes defienden la hipótesis de la llamada “memoria social” han

Pero, como ha hecho notar Tobias Hägerland (“The Future of

Entre los dichos, es el caso de “Amad a vuestros enemigos”,

En consecuencia, aún a riesgo de ser criticados por recurrir a una

El libro está estructurado en veintiséis capítulos. Algunos de ellos

A fin de facilitar la lectura de este libro, cada unidad temática está

2.1 – Textos de adoctrinamiento como fuentes históricas

En esta investigación, nuestras principales fuentes de información

En ellos se anunciaba el εὐαγγέλιον o la “buena nueva” proclamada

San Pedro predicando el evangelio en las catacumbas

Las diversas narrativas acerca de su crucifixión, por ejemplo,

deben ser cuidadosamente analizados a fin de determinar si

De igual modo, los relatos de sanación y exorcismo nunca deben

2.2 – Cuatro primeros evangelios

De los llamados evangelios sinópticos,1 el de Marcos fue el

Fue seguido por Mateo, a principios de los años 50.4 Dirigido a

Más tarde apareció el evangelio de Lucas, a principios de los años

En forma paralela se gestó el evangelio de Juan,9 que recogió una

Con respecto a las variantes textuales, fueron consultadas cuatro

Respecto a su datación, fue probablemente escrito antes de la

Pero Marcos no proporciona detalle alguno que sugiera que el