CAPÍTULO UNO

El libre albedrío como problema en neurobiología1

I. El problema del libre albedrío

La persistencia del problema tradicional del libre albedrío en la filosofía me parece algo así
como un escándalo. Después de todos estos siglos de escribir sobre el libre albedrío, no me
parece que hayamos avanzado mucho.
¿Existe algún problema conceptual que no podamos superar? ¿Hay algún hecho que
simplemente hayamos ignorado? ¿Por qué hemos avanzado tan poco sobre nuestros
antepasados filosóficos?

Normalmente, cuando nos encontramos con uno de estos problemas que parece insoluble,
tiene una cierta forma lógica. Por un lado, tenemos una creencia o un conjunto de creencias
que sentimos que realmente no podemos renunciar, pero por otro lado, tenemos otra creencia
o conjunto de creencias que es inconsistente con el primer conjunto, y parece tan convincente
como el primer conjunto.

Así, por ejemplo, en el viejo problema mente-cuerpo tenemos la creencia de que el mundo
consiste enteramente en partículas materiales en campos de fuerza, pero al mismo tiempo el
mundo parece contener conciencia, un fenómeno inmaterial; y no podemos ver cómo poner
lo inmaterial junto con lo material en una imagen coherente del universo.

En el viejo problema de la epistemología escéptica, parece, por un lado, según el sentido

común, que tenemos cierto conocimiento de muchas cosas en el mundo y, sin embargo, por
otro lado, si realmente tenemos tal conocimiento, debe ser capaz de dar una respuesta
decisiva a los argumentos escépticos, tales como, ¿Cómo sabemos que no estamos soñando,
no tenemos un cerebro en una tina, no estamos siendo engañados por demonios malvados,
etc.? Pero no sabemos cómo dar una respuesta concluyente a estos desafíos escépticos. En el
caso del libre albedrío, el problema es que pensamos que las explicaciones de los fenómenos
naturales deberían ser completamente deterministas.

La explicación del terremoto de Loma Prieta, por ejemplo, no explica por qué ocurrió
simplemente, explica por qué tuvo que ocurrir. Dadas las fuerzas que operan sobre las placas
tectónicas, no había otra posibilidad. Pero al mismo tiempo, cuando se trata de explicar una
determinada clase de comportamiento humano, parece que normalmente tenemos la
experiencia de actuar “libremente” o “voluntariamente” en un sentido de estas palabras que
hace imposible tener explicaciones deterministas.
Por ejemplo, parece que cuando voté por un candidato en particular y lo hice por una
determinada razón, bueno, de todos modos, podría haber votado por el otro candidato, todas
las demás condiciones siguen siendo las mismas. Dadas las causas que me operan, no tuve
que votar por ese candidato. Entonces, cuando cito la razón como explicación de mi acción,
no estoy citando condiciones causalmente suficientes. Entonces parece que tenemos una
contradicción. Por un lado, tenemos la experiencia de la libertad y, por otro, nos resulta muy
difícil renunciar a la idea de que, debido a que todo evento tiene una causa y las acciones
humanas son eventos, deben tener suficientes explicaciones causales tanto como los
terremotos o las tormentas de lluvia.

Cuando por fin superamos uno de estos problemas insolubles, a menudo sucede que lo
hacemos mostrando que habíamos hecho una presuposición falsa. En el caso del problema
mente-cuerpo, creo que teníamos una presuposición falsa en la terminología misma en la que
planteamos el problema. La terminología de mental y físico, de materialismo y dualismo, de
espíritu y carne, contiene una falsa presuposición de que estos deben nombrar categorías de
realidad mutuamente excluyentes, que nuestros estados conscientes como subjetivos,
privados, cualitativos, etc. No pueden ser características biológicas físicas ordinarias de
nuestro cerebro.

Una vez que superamos esa presuposición, la presuposición de que lo mental y lo físico
construidos ingenuamente son mutuamente excluyentes, entonces me parece que tenemos
una solución al problema tradicional mente-cuerpo. Y aquí está: todos nuestros estados
mentales son causados por procesos neurobiológicos en el cerebro, y ellos mismos se
reconocen en el cerebro como su nivel superior o características del sistema. Entonces, por
ejemplo, si tiene dolor, su dolor es causado por secuencias de activación de neuronas, y la
realización real de la experiencia del dolor está en el cerebro. 2

La solución al problema filosófico mente-cuerpo no me parece muy difícil. Sin embargo, la

solución filosófica lleva el problema a la neurobiología, donde nos deja con un problema
neurobiológico muy difícil. ¿Cómo lo hace exactamente el cerebro y cómo se realizan
exactamente los estados conscientes en el cerebro? ¿Cuáles son exactamente los procesos
neuronales que causan nuestras experiencias conscientes, y cómo se realizan exactamente
estas experiencias conscientes en las estructuras cerebrales?

Quizás podamos hacer una transformación similar del problema del libre albedrío. Quizás si
analizamos el problema lo suficiente y eliminamos varias confusiones filosóficas, podemos
ver que el problema restante es esencialmente un problema sobre cómo funciona el cerebro.
Para trabajar hacia ese objetivo, primero necesito aclarar una serie de cuestiones filosóficas.

Comencemos por preguntarnos por qué nos resulta tan difícil abandonar la convicción de
nuestro libre albedrío. Creo que esta convicción surge de algunas características dominantes
de la experiencia consciente. Si considera las actividades conscientes ordinarias, como pedir
una cerveza en un bar, ver una película o tratar de pagar el impuesto sobre la renta, descubrirá
que existe una diferencia notable entre el carácter pasivo de la conciencia perceptiva y el
carácter activo de lo que podríamos. llamar "conciencia volitiva".

Por ejemplo, si estoy parado en un parque mirando un árbol, hay un sentido en el que no
depende de mí lo que experimente. Depende de cómo sea el mundo y cómo sea mi aparato
perceptivo. Pero si decido alejarme o levantar el brazo o rascarme la cabeza, encuentro una
característica de mis experiencias de acciones voluntarias y libres que no estaba presente en
mis percepciones. La característica es que no siento las causas antecedentes de mi acción en
forma de razones, tales como creencias y deseos, como condiciones causalmente suficientes
para la acción; y, que es otra forma de decir lo mismo, siento que se me abren cursos de
acción alternativos.

Verá esto sorprendentemente si considera los casos de toma de decisiones racional.

Recientemente tuve que decidir a qué candidato votaría en una elección presidencial.
Supongamos, por el bien de la discusión, que yo voté por George W. Bush. Tenía ciertas
razones para votar por Bush y otras razones para no votar por Bush. Pero, curiosamente,
cuando elegí votar por Bush sobre la base de algunas de esas razones y no otras, y más tarde,
cuando emití un voto por Bush en una cabina de votación, no sentí que las causas precedentes
de mi acción establecieran condiciones causalmente suficientes.
No sentí las razones para tomar la decisión como causalmente suficientes para forzar la
decisión, y no sentí la decisión en sí misma como causalmente suficiente para forzar la
acción. En los casos típicos de deliberar y actuar, existe, en suma, una brecha, o una serie de
brechas, entre las causas de cada etapa de los procesos de deliberar, decidir y actuar, y las
etapas posteriores. Si indagamos más profundamente, podemos ver que la brecha se puede
dividir en diferentes tipos de segmentos. Existe una brecha entre las razones de la decisión y
la toma de la decisión. Existe una brecha entre la decisión y el inicio de la acción, y para
cualquier acción prolongada, como cuando intento aprender alemán o nadar en el Canal de
la Mancha, existe una brecha entre el inicio de la acción y su continuación hasta su
finalización. .

En este sentido, las acciones voluntarias son bastante diferentes de las percepciones. De
hecho, hay un elemento voluntarista en la percepción. Puedo, por ejemplo, elegir ver la figura
ambigua como un pato o un conejo, pero la mayor parte de mis experiencias perceptivas son
causalmente fijas. Por eso tenemos un problema de libertad de voluntad, pero no tenemos un
problema de libertad de percepción. La brecha, como la he descrito, es una característica de
nuestras actividades voluntarias y conscientes. En cada etapa, los estados conscientes no se
experimentan como suficientes para obligar al siguiente estado consciente. Por lo tanto, solo
hay una experiencia continua de la brecha, pero podemos dividirla en tres tipos diferentes de
manifestaciones, como hice anteriormente. La brecha es entre un estado consciente y el
siguiente, no entre estados conscientes y movimientos corporales o entre estímulos físicos y
estados conscientes.
Esta experiencia del libre albedrío es muy convincente, e incluso aquellos de nosotros que
pensamos que es una ilusión encontramos que en la práctica no podemos actuar sobre la
presuposición de que es una ilusión. Al contrario, tenemos que actuar sobre el presupuesto
de la libertad. Imagina que estás en un restaurante y te dan a elegir entre ternera o cerdo, y
tienes que tomar una decisión. No puede negarse a ejercer el libre albedrío en tal caso, porque
el rechazo en sí mismo solo es inteligible para usted como un rechazo si lo toma como un
ejercicio de libre albedrío.

Entonces, si le dices al camarero: "Mira, soy un determinista, che sarà sarà, esperaré y veré
lo que pido", esa negativa a ejercer el libre albedrío solo es inteligible para ti como una de
tus acciones si tómalo como un ejercicio de tu libre albedrío. Kant señaló esto hace mucho
tiempo. No podemos pensar en nuestro libre albedrío. Las experiencias conscientes de la
brecha nos dan la convicción de la libertad humana.

Si pasamos ahora a la visión opuesta y nos preguntamos por qué estamos tan convencidos
del determinismo, los argumentos a favor del determinismo parecen tan convincentes como
los argumentos a favor del libre albedrío. Una característica básica de nuestra relación con el
mundo es que encontramos el mundo ordenado causalmente. Los fenómenos naturales en el
mundo tienen explicaciones causales, y esas explicaciones causales establecen condiciones
causalmente suficientes. Habitualmente, en filosofía, ponemos este punto diciendo que todo
evento tiene una causa. Esa formulación es, por supuesto, demasiado burda para captar la
complejidad de la idea de causalidad con la que estamos trabajando.

Pero la idea básica es bastante clara. En nuestro trato con la naturaleza asumimos que todo
lo que sucede ocurre como resultado de condiciones causales con antecedentes suficientes.
Y cuando damos una explicación citando una causa, asumimos que la causa que citamos,
junto con el resto del contexto, fue suficiente para producir el evento que estamos explicando.
En mi ejemplo anterior del terremoto, asumimos que el evento no ocurrió simplemente, en
esa situación tenía que ocurrir. En ese contexto, las causas fueron suficientes para determinar
el evento.

Un cambio interesante ocurrió en las primeras décadas del siglo XX. En el nivel más
fundamental de la física, la naturaleza resulta no ser determinista en ese sentido. Hemos
llegado a aceptar explicaciones a nivel de la mecánica cuántica que no son deterministas. Sin
embargo, hasta ahora el indeterminismo cuántico no nos ayuda con el problema del libre
albedrío, porque ese indeterminismo introduce la aleatoriedad en la estructura básica del
universo, y la hipótesis de que algunos de nuestros actos ocurren libremente no es en absoluto
lo mismo que la hipótesis de que algunos de nuestros actos ocurren al azar. Tendré más que
decir sobre este tema más adelante.

Hay una serie de explicaciones que parecen explicar la conciencia e incluso el libre albedrío
en términos de mecánica cuántica. Nunca he visto nada que sea remotamente convincente,
pero es importante para esta discusión que recordemos que, en lo que respecta a nuestras
teorías reales del universo, en el nivel más fundamental hemos llegado a pensar que es posible
tener explicaciones. de fenómenos naturales que no son deterministas. Y esa posibilidad será
importante cuando más adelante discutamos el problema del libre albedrío como problema
neurobiológico.

Es importante enfatizar que el problema del libre albedrío, como lo he dicho, es un problema
sobre cierto tipo de conciencia humana. Sin la experiencia consciente de la brecha, es decir,
sin la experiencia consciente de los rasgos distintivos de las acciones racionales, voluntarias
y libres, no habría problema de libre albedrío.

Tenemos la convicción de nuestro propio libre albedrío debido a ciertas características de

nuestra conciencia. La pregunta es: admitiendo que tenemos la experiencia de la libertad,
¿esa experiencia es válida o es ilusoria? ¿Esa experiencia corresponde a algo en realidad más
allá de la experiencia misma? Tenemos que asumir que existen antecedentes causales de
nuestras acciones. La pregunta es: ¿Son esos antecedentes causales en todos los casos
suficientes para determinar la acción, o hay algunos casos en los que no son suficientes y, de
ser así, cómo se explican esos casos?

Hagamos un balance de dónde estamos. Por un lado tenemos la experiencia de la libertad,

que, como la he descrito, es la experiencia de la brecha. La brecha entre las causas
antecedentes de nuestras decisiones y acciones voluntarias y libres y la toma real de esas
decisiones y el desempeño de esas acciones. Por otro lado, tenemos el presupuesto, o el
supuesto, de que la naturaleza es una cuestión de eventos que ocurren de acuerdo con
condiciones causalmente suficientes, y nos resulta difícil suponer que podríamos explicar
cualquier fenómeno sin apelar a condiciones causalmente suficientes.

Para los propósitos de la discusión que sigue, asumiré que las experiencias de la brecha son
psicológicamente válidas. Es decir, voy a suponer que para muchas acciones humanas
racionales, voluntarias y libres, los antecedentes puramente psicológicos de la acción no son
causalmente suficientes para determinar la acción. Esto ocurrió, por ejemplo, cuando
seleccioné a un candidato para votar en las últimas elecciones presidenciales
estadounidenses. Me doy cuenta de que mucha gente piensa que el determinismo psicológico
es cierto, y ciertamente no lo he refutado de manera decisiva.

No obstante, me parece que encontramos la experiencia psicológica de la libertad tan

convincente que sería absolutamente asombroso si resultara que, a nivel psicológico, era una
ilusión masiva, que todo nuestro comportamiento era psicológicamente compulsivo. Hay
argumentos en contra del determinismo psicológico, pero no los voy a presentar en este
capítulo. Voy a suponer que el determinismo psicológico es falso y que el problema real del
determinismo no está en el nivel psicológico, sino en un nivel neurobiológico más
fundamental.
Además, hay varios temas famosos sobre el libre albedrío que no discutiré, y los menciono
aquí solo para dejarlos de lado. No tengo nada que decir sobre el compatibilismo, la opinión
de que el libre albedrío y el determinismo son realmente consistentes entre sí. Según las
definiciones de estos términos que estoy usando, el determinismo y el libre albedrío no son
compatibles. La tesis del determinismo afirma que todas las acciones están precedidas por
condiciones causales suficientes que las determinan. La tesis del libre albedrío afirma que
algunas acciones no están precedidas por condiciones causales suficientes.

El libre albedrío así definido es la negación del determinismo. Sin duda, estas palabras tienen
un sentido en el que el libre albedrío es compatible con el determinismo (cuando, por
ejemplo, la gente marcha por las calles con carteles que dicen: "Libertad ahora",
presumiblemente no están interesados en las leyes físicas o neurobiológicas), pero ese no es
el sentido de estos términos que me concierne. Tampoco tendré nada que decir sobre la
responsabilidad moral. Quizás exista alguna conexión interesante entre el problema del libre
albedrío y el problema de la responsabilidad moral, pero si es así no tendré nada que decir al
respecto en este capítulo.

El libre albedrío así definido es la negación del determinismo. Sin duda, estas palabras tienen
un sentido en el que el libre albedrío es compatible con el determinismo (cuando, por
ejemplo, la gente marcha por las calles con carteles que dicen: "Libertad ahora",
presumiblemente no están interesados en las leyes físicas o neurobiológicas), pero ese no es
el sentido de estos términos lo que me preocupa. Tampoco tendré nada que decir sobre la
responsabilidad moral. Quizás exista alguna conexión interesante entre el problema del libre
albedrío y el problema de la responsabilidad moral, pero si es así no tendré nada que decir al
respecto en este capítulo.
II. Cómo la conciencia puede mover cuerpos

Debido a que el problema del libre albedrío es un problema sobre los hechos causales
relacionados con ciertos tipos de conciencia, necesitamos explicar cómo la conciencia en
general puede funcionar causalmente para mover nuestros cuerpos. ¿Cómo puede un estado
de conciencia humana provocar un movimiento corporal? Una de las experiencias más
comunes en nuestras vidas es la de mover nuestros cuerpos mediante nuestros esfuerzos
conscientes. Por ejemplo, ahora levanto mi brazo intencionalmente, un esfuerzo consciente
de mi parte, y he aquí, el brazo sube.

¿Qué podría ser más común? El hecho de que encontremos un hecho tan banal
filosóficamente desconcertante sugiere que estamos cometiendo un error. El error deriva de
nuestro compromiso heredado con las antiguas categorías cartesianas de lo mental y lo físico.
La conciencia parece demasiado ingrávida, etérea e inmaterial para mover ni siquiera una de
nuestras extremidades. Pero como intenté explicar antes, la conciencia es una característica
biológica de nivel superior del cerebro. Para ver cómo la característica de nivel superior de
la conciencia tiene efectos físicos, considere cómo funcionan las características de nivel
superior en el caso de fenómenos metafísicamente menos desconcertantes.
Para ilustrar las relaciones entre las características del sistema o de nivel superior, por un
lado, y los fenómenos del nivel micro, por el otro, quiero tomar prestado un ejemplo de Roger
Sperry. Considere una rueda rodando cuesta abajo. La rueda está hecha completamente de
moléculas. El comportamiento de las moléculas provoca la característica de solidez de nivel
superior o sistema. Note que la solidez afecta el comportamiento de las moléculas
individuales. La trayectoria de cada molécula se ve afectada por el comportamiento de toda
la rueda sólida. Pero, por supuesto, no hay nada más que moléculas. La rueda se compone
enteramente de moléculas.

Entonces, cuando decimos que la solidez funciona causalmente en el comportamiento de la

rueda y en el comportamiento de las moléculas individuales que componen la rueda, no
estamos diciendo que la solidez sea algo adicional a las moléculas; más bien, es solo la
condición en la que se encuentran las moléculas. Pero la característica de solidez es, no
obstante, una característica real y tiene efectos causales reales.

Por supuesto, existen muchas diferencias entre la relación de solidez con el comportamiento
molecular, por un lado, y la relación de la conciencia con el comportamiento neuronal, por
el otro. Explicaré algunos de ellos más adelante, pero ahora quiero centrarme en la
característica que acabamos de explorar y sugerir que se aplica a la relación entre la
conciencia y el cerebro. La conciencia del cerebro puede tener efectos a nivel neuronal
aunque no haya nada en el cerebro excepto neuronas (con células gliales, neurotransmisores,
flujo sanguíneo y todo lo demás). Y así como el comportamiento de las moléculas es
causalmente constitutivo de la solidez, el comportamiento de las neuronas es causalmente
constitutivo de la conciencia. Cuando decimos que la conciencia puede mover mi cuerpo, lo
que estamos diciendo es que las estructuras neuronales mueven mi cuerpo, pero mueven mi
cuerpo de la forma en que lo hacen debido al estado consciente en el que se encuentran. La
conciencia es una característica del cerebro en una forma en que la solidez es una
característica de la rueda.

Somos reacios a pensar en la conciencia como una mera característica biológica del cerebro,
en parte debido a nuestra tradición dualista, pero también porque tendemos a suponer que si
la conciencia es irreductible al comportamiento neuronal, entonces debe ser algo extra, algo
“terminado y arriba”comportamiento neuronal. Y, por supuesto, la conciencia, a diferencia
de la solidez, no es ontológicamente reducible a microestructuras físicas.
Esto no se debe a que sea algo extra; más bien, se debe a que la conciencia tiene una ontología
de primera persona, o subjetiva, y por lo tanto no es reducible a nada que tenga una ontología
de tercera persona u objetiva.3 En esta breve discusión he tratado de explicar cómo la
conciencia puede tener Consecuencias causales "físicas", y por qué no hay nada misterioso
en ese hecho. Mi intención en acción consciente hace que mi brazo se eleve. Pero, por
supuesto, mi intención-en-acción consciente es una característica de mi sistema cerebral y,
como tal, a nivel de las neuronas, está constituido enteramente por comportamiento neuronal.
No hay reduccionismo ontológico en esta explicación, porque en ningún momento estamos
negando que la conciencia tenga una ontología irreductible en primera persona. Pero hay una
reducción causal. La conciencia no tiene poderes causales más allá de los poderes de las
estructuras neuronales (y otras neurobiológicas).

Dije que el problema del libre albedrío es un problema sobre ciertos tipos de conciencia. Si
miramos el tipo de explicaciones que damos a las acciones que son manifestaciones de la
brecha, es decir, acciones que son expresiones de nuestra experiencia de toma de decisiones
libre y racional, encontramos que la experiencia del libre albedrío se refleja en la estructura
lógica de explicaciones de la acción. En una palabra, debido a la brecha, las explicaciones
que apelan a nuestros procesos racionales de toma de decisiones no son de forma determinista
de una manera que las explicaciones típicas de los fenómenos naturales son de forma
determinista. Para ver cómo es esto, contrasta las siguientes tres explicaciones:
1. Hice un agujero en la papeleta porque quería votar por Bush.
2. Me dolía mucho la cabeza porque quería votar por Bush.
3. El vaso cayó al suelo y se rompió porque accidentalmente lo tiré de la mesa.

De estos ejemplos, 1 y 2 se ven muy similares en su estructura sintáctica, y parecen ser

diferentes de 3. Sin embargo, argumentaré que 2 y 3 son iguales en su estructura lógica
subyacente, y ambos difieren en este aspecto de 1. 3 es una explicación causal estándar que
establece que un evento o estado causó otro evento o estado.

La forma lógica de 3 es simplemente: A causó B. Pero la forma de 1 es bastante diferente.

No tomamos declaraciones de la forma 1 como implicando que el evento descrito por la
cláusula antes de "porque" tuvo que ocurrir, dada la ocurrencia del evento descrito después
del "porque" y el resto del contexto. No creemos que 1 implique que mi deseo de votar por
Bush fuera tal que me obligara a hacer un agujero en la papeleta de votación, que dado mi
estado psicológico en ese momento, no podría haber hecho de otra manera.
En ocasiones, las explicaciones de esta forma pueden citar condiciones causalmente
suficientes, pero la forma de la explicación no requiere tales condiciones. Si comparamos 1
y 3 con 2, me parece que 2, como 3, es una cuestión de condiciones causalmente suficientes.
La forma de 2, como 3, es simplemente: A causó B. En ese contexto, el estado de mi deseo
de votar por Bush fue causalmente suficiente para el caso de que tuviera dolor de cabeza.

Pero esta característica de la explicación racional nos deja con un rompecabezas, casi una
contradicción. Parece que si la explicación no da condiciones causalmente suficientes,
realmente no puede explicar nada, porque no responde a la pregunta de por qué ocurrió un
evento en oposición a otro evento, que también fue causalmente posible dadas exactamente
las mismas condiciones antecedentes. Creo que responder a esa pregunta es una parte
importante de la discusión sobre el libre albedrío, así que quiero dedicarle un poco de tiempo.
Como cuestión de su estructura lógica, las explicaciones de las acciones humanas voluntarias
en términos de razones son diferentes de las explicaciones causales ordinarias. La forma
lógica de las explicaciones causales ordinarias es simplemente que el evento A causó el
evento B. En relación con contextos específicos, normalmente tomamos tales explicaciones
como adecuadas porque asumimos que en ese contexto, el evento A fue causalmente
suficiente para el evento B. Dado el resto de los casos contexto, si A ocurrió entonces B tenía
que ocurrir.

Pero la forma de explicación de la conducta humana, donde decimos que cierta persona
realizó el acto A actuando sobre la razón R, tiene una estructura lógica diferente. No tiene la
forma “A causó B”. Creo que solo comprendes esa estructura si te das cuenta de que requiere
la postulación de un yo o un ego. La forma lógica de la declaración "El agente S realizó el
Acto A por una razón R" no es de la forma "A causó B", es de la forma "un yo S realizó la
acción A, y en la ejecución de A, S actuó en razón R ”. En resumen, la forma lógica de la
explicación racional es bastante diferente de la de las explicaciones causales estándar. La
forma de la explicación no es dar condiciones causalmente suficientes, sino citar la razón por
la que actuó el agente.

Pero si eso es correcto, entonces tenemos un resultado peculiar. Parece que las explicaciones
de la acción racional nos exigen postular la existencia de un yo irreductible, un agente
racional, además de la secuencia de eventos. De hecho, si hacemos explícitos dos supuestos
más y los agregamos a los que ya hemos estado haciendo, creo que podemos derivar la
existencia del yo.
Supuesto 1: Las explicaciones en términos de razones no suelen citar condiciones
causalmente suficientes.
Supuesto 2: Tales explicaciones pueden ser explicaciones adecuadas de acciones.
¿Cómo sé que el supuesto 2 es verdadero? ¿Cómo sé que esas explicaciones pueden ser y
con frecuencia son adecuadas?

Porque en mi propio caso a menudo sé exactamente qué razones tuve para realizar una acción
y sé que una explicación que cita esas razones es adecuada, porque sé que al actuar actué por
esas razones y solo por esas razones. Por supuesto, tenemos que admitir que existen todo tipo
de problemas sobre el inconsciente, el autoengaño y todo el resto de razones desconocidas y
no reconocidas para la acción. Pero en el caso ideal en el que actúo conscientemente sobre
una razón y soy consciente de actuar sobre esa razón, la especificación de la razón como
explicación de mi acción es perfectamente adecuada.

Supuesto 3: Las explicaciones causales adecuadas citan condiciones que, en relación con el
contexto, son causalmente suficientes.
Y esta suposición simplemente hace explícito el principio de que si un enunciado causal debe
explicar un evento, entonces el enunciado de la causa debe citar una condición que, en ese
contexto particular, fue suficiente para producir el evento a explicar. Pero de los supuestos 1
y 3 podemos derivar:

Conclusión 1: Consideradas como explicaciones causales ordinarias, las explicaciones de la

razón son inadecuadas.

Si asumiéramos que las explicaciones de la razón son explicaciones causales ordinarias,

tendríamos una contradicción directa. Para evitar la contradicción tenemos que concluir:
Conclusión 2: Las explicaciones de la razón no son explicaciones causales ordinarias.

Eso nos deja con un problema. ¿Cómo explicar la idoneidad de estas explicaciones si tienen
un componente causal y, sin embargo, no son explicaciones causales estándar? Creo que la
respuesta no es difícil de encontrar. La explicación no da una causa suficiente de un evento,
más bien, da una especificación de cómo un yo racional consciente actuó sobre una razón,
cómo un agente hizo efectiva una razón actuando libremente sobre ella.

Pero cuando se explica en detalle, la forma lógica de tales explicaciones requiere que
postulemos un yo irreductible, no humeano. Así:

Conclusión 3: Las explicaciones de la razón son adecuadas porque explican por qué un yo
actuó de cierta manera. Explican por qué un yo racional que actúa en la brecha actuó de una
forma en lugar de otra, especificando la razón por la que actuó.

Por tanto, hay dos vías hacia la brecha, una experiencial y una lingüística. Nos
experimentamos actuando libremente en la brecha, y esta experiencia se refleja en la
estructura lógica de las explicaciones que damos a nuestras acciones.

Nos experimentamos actuando como agentes racionales, y nuestra práctica lingüística de dar
explicaciones refleja la brecha (porque las explicaciones no citan condiciones causalmente
suficientes). Y, para su inteligibilidad, estas explicaciones requieren que reconozcamos que
debe haber una entidad —un agente racional, un yo o un ego— que actúe en la brecha (porque
un conjunto humeano de percepciones no sería suficiente para explicar el adecuación de las
explicaciones). La necesidad de asumir el funcionamiento de un yo irreductible, no humeano,
es una característica tanto de nuestra experiencia real de la acción voluntaria como de la
práctica que tenemos de explicar nuestras acciones voluntarias dando razones.

Por supuesto, tales explicaciones, como todas las explicaciones, permiten más preguntas
sobre por qué esas razones fueron efectivas y no otras razones. Es decir, si digo que voté por
Bush porque quería una mejora en el sistema educativo, hay una pregunta adicional: ¿Por
qué quería esa mejora? ¿Y por qué esa razón fue más convincente para mí que otras razones?
Estoy de acuerdo en que tal demanda de explicaciones siempre puede continuar, pero eso es
cierto para cualquier explicación. Las explicaciones, como nos recordó Wittgenstein, tienen
que detenerse en algún lado, y no hay nada inadecuado en decir que yo voté por Bush porque
quería una mejora en el sistema educativo. No muestra que mi respuesta sea inadecuada para
mostrar que admite más preguntas.

Estoy resumiendo aquí brevemente un argumento complejo que he expuesto con más detalle
en el capítulo 3 de Racionalidad en acción.4 Pero lo básico del argumento se puede transmitir
incluso en este breve resumen: tenemos la experiencia consciente en primera persona de
actuar sobre la base de razones. Expresamos estas razones para actuar en forma de
explicaciones. Las explicaciones son obviamente bastante adecuadas porque sabemos en
nuestro propio caso que, en su forma ideal, no se requiere nada más. Pero no pueden ser
adecuados si se tratan como explicaciones causales ordinarias porque no pasan la prueba de
suficiencia causal. No son deterministas en su forma lógica como se indica, y no son
deterministas en su interpretación. ¿Cómo podemos explicar estos hechos? Para dar cuenta
de estas explicaciones debemos ver que no son de la forma A causó B. Son de la forma, un
yo racional S realizó el acto A, y al realizar A, S actuó sobre la razón R. Esa formulación
requiere la postulación de un yo.

La conclusión 3 no se sigue deductivamente de los supuestos. El argumento tal como se

presenta es un argumento "trascendental", en uno de los sentidos de Kant de ese término.
Asuma tales y tales hechos y pregunte: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de estos
hechos? Afirmo que la condición de posibilidad de la adecuación de las explicaciones
racionales es la existencia de un yo irreductible, un agente racional, capaz de actuar sobre la
base de razones.

Hagamos un balance nuevamente de dónde estamos. Vimos, primero, que el problema del
libre albedrío surge debido a una característica especial de cierto tipo de conciencia humana,
y, vimos, segundo, que para explicar nuestro comportamiento aparentemente libre, tenemos
que postular una noción irreductible del yo. Esto, por cierto, es típico de la filosofía: para
resolver un problema hay que resolver un montón de otros, pero, hasta ahora, parece que le
he dado tres problemas para uno. Comenzamos con el problema del libre albedrío, y ahora
tenemos los problemas del libre albedrío, de la conciencia y del yo, y todos parecen ir juntos.
IV. El libre albedrío y el cerebro
Paso ahora a la cuestión principal de este capítulo: ¿cómo podríamos tratar el problema del
libre albedrío como un problema neurobiológico? Y la suposición que estoy haciendo es que
si el libre albedrío es una característica genuina del mundo y no meramente una ilusión,
entonces debe tener una realidad neurobiológica; debe haber alguna característica del cerebro
que dé cuenta del libre albedrío.

Dije anteriormente que la conciencia es una característica de nivel superior, o sistema, del
cerebro causada por el comportamiento de elementos de nivel inferior, como las neuronas y
las sinapsis. Pero si eso es así, ¿cómo debería ser el comportamiento de las neuronas y las
sinapsis si la experiencia consciente del libre albedrío fuera neurobiológicamente real?
He dicho que la solución filosófica al problema tradicional mente-cuerpo es señalar que todos
nuestros estados conscientes son características de nivel superior o sistémicas del cerebro,
mientras que al mismo tiempo son causados por microprocesos de nivel inferior en el cerebro.
. A nivel del sistema tenemos conciencia, intencionalidad, decisiones e intenciones. En el
nivel micro tenemos neuronas, sinapsis y neurotransmisores. Las características del nivel del
sistema son causadas por el comportamiento de los elementos del nivel micro, y se realizan
en el sistema compuesto por elementos del nivel micro. En el pasado, describí el conjunto de
relaciones causales entre la toma de decisiones y la actuación en términos de un
paralelogramo donde en el nivel superior tenemos decisiones que conducen a intenciones en
acción, y en el nivel inferior tenemos disparos neuronales que provocan más disparos
neuronales. Tal imagen nos da un paralelogramo que se ve así:

La pregunta es, si suponemos que existe una brecha en el nivel superior en el caso de la toma
de decisiones racional, ¿cómo podría reflejarse esa brecha en el nivel neurobiológico?
Después de todo, no hay huecos en el cerebro. Para explorar hipótesis alternativas, debemos
considerar un ejemplo.

Un ejemplo famoso, aunque mitológico, es el juicio de París. Frente a tres hermosas diosas,
Hera, Afrodita y Palas Atenea, se le pidió a Paris que deliberara y tomara una decisión sobre
quién debía recibir la manzana de oro, con la inscripción "Para la más bella". No debía decidir
esto evaluando su belleza, sino eligiendo entre los sobornos que cada uno ofrecía. Afrodita
prometió que poseería a la mujer más hermosa del mundo, Atenea, que conduciría a los
troyanos a la victoria sobre los griegos, y Hera se ofreció a convertirlo en gobernante de
Europa y Asia. Es importante que tenga que tomar una decisión como resultado de la
deliberación. No reacciona espontáneamente. También asumimos que estaba operando en la
brecha: conscientemente sintió que se le abría una gama de opciones, y su decisión no fue
forzada por la lujuria, la rabia u obsesión. Tomó una decisión libre después de deliberar.

Podemos suponer que hubo un instante en el que comenzó el período de reflexión, llámelo
t1, y que duró hasta que finalmente entregó la manzana a Afrodita en t2. En este ejemplo,
estipularemos que no hubo más estímulos entre t1 y t2. En ese período simplemente
reflexionó sobre los méritos y deméritos de las distintas ofertas. Toda la información sobre
la base de la cual toma su decisión está presente en su cerebro en t1, y los procesos entre t1
y t2 son simplemente una cuestión de deliberación que lleva a la elección de Afrodita.
Usando este ejemplo, ahora podemos plantear el problema de la libertad de la voluntad con
algo más de precisión de la que hemos podido hacer hasta ahora. Si el estado total del cerebro
de Paris en t1 es causalmente suficiente para determinar el estado total de su cerebro en t2,
en este y en otros casos similares de manera relevante, entonces no tiene libre albedrío. Y lo
que vale para París, vale para todos. Si el estado de su cerebro en t1 no es causalmente
suficiente para determinar los estados subsiguientes de su cerebro hasta t2, entonces, dadas
ciertas suposiciones sobre la conciencia que necesito aclarar, él tiene libre albedrío. Y
nuevamente, lo que vale para París, vale para todos nosotros.
¿Por qué todo se reduce a esto? La respuesta es que el estado de su cerebro inmediatamente
anterior a t2 es suficiente para determinar el inicio de las contracciones musculares que
provocaron y se dieron cuenta de su acción de entregar la manzana a Afrodita. Paris era un
hombre mortal, con neuronas como el resto de nosotros, y tan pronto como el acetilcolano
alcanzó las placas terminales axónicas de sus neuronas motoras, entonces, asumiendo que el
resto de su fisiología estaba en orden, su brazo, con la manzana en la mano, comenzó a
moverse hacia Afrodita por necesidad causal. El problema del libre albedrío es si los procesos
de pensamiento consciente en el cerebro, los procesos que constituyen las experiencias del
libre albedrío, se realizan en un sistema neurobiológico totalmente determinista.

Entonces tenemos dos hipótesis: primero, que el estado del cerebro es causalmente suficiente
y, segundo, que no lo es. Exploremos cada giro. Sobre la hipótesis 1, supongamos que las
condiciones psicológicas previamente insuficientes que condujeron a la elección de Afrodita
en t2, las condiciones que nos llevaron a la postulación de la brecha, se corresponden en el
nivel neurobiológico inferior por una secuencia de eventos neurobiológicos en cada etapa de
que es causalmente suficiente para el siguiente. Sobre esta hipótesis tendríamos una especie
de determinismo neurobiológico correspondiente a un libertarismo psicológico. París tiene
la experiencia del libre albedrío, pero no existe un libre albedrío genuino a nivel
neurobiológico.

Creo que la mayoría de los neurobiólogos sentirían que probablemente así es como funciona
realmente el cerebro, que tenemos la experiencia del libre albedrío, pero es una ilusión;
porque los procesos neuronales son causalmente suficientes para determinar estados
subsiguientes del cerebro, asumiendo que no hay estímulos externos o efectos del resto del
cuerpo. Pero este resultado es intelectualmente muy insatisfactorio porque nos da una forma
de epifenomenalismo. Dice que nuestra experiencia de la libertad no juega un papel causal o
explicativo en nuestro comportamiento. Es una completa ilusión, porque nuestro
comportamiento está íntegramente fijado por la neurobiología que determina las
contracciones musculares. Desde este punto de vista, la evolución nos jugó una mala pasada.
La evolución nos dio la ilusión de la libertad, pero no es más que eso: una ilusión.

Diré más sobre la Hipótesis 1 más adelante, pero primero vayamos a la Hipótesis 2. Sobre la
Hipótesis 2 suponemos que la ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel
psicológico se corresponde con una ausencia de condiciones causalmente suficientes en el
nivel neurobiológico. Nuestro problema es, ¿qué podría significar eso? No hay huecos en el
cerebro. Para tomarnos en serio la hipótesis de que el libre albedrío que se manifiesta en la
conciencia tiene una realidad neurobiológica, tenemos que explorar un poco más la relación
de la conciencia con la neurobiología. Anteriormente describí la conciencia como una
característica de nivel superior del sistema cerebral. La metáfora de lo más alto y lo más bajo,
aunque es común en la literatura (incluidos mis propios escritos), creo que es engañosa.
Sugiere que la conciencia es tan
hablar, como el barniz en la superficie de la mesa; y eso está mal.
La idea que estamos tratando de expresar es que la conciencia es una característica de todo
el sistema. La conciencia está literalmente presente en todas aquellas partes del cerebro donde
la conciencia es creada y realizada por la actividad neuronal. Es importante enfatizar este
punto, porque va en contra de nuestra herencia cartesiana que dice que la conciencia no puede
tener una ubicación espacial: la conciencia está ubicada en ciertas partes del cerebro y
funciona causalmente, en relación con esas ubicaciones.

Expliqué antes cómo la conciencia podía funcionar causalmente, dando una analogía entre la
conciencia del cerebro y la solidez de la rueda. Pero, si llevamos ese análisis un paso más
allá, vemos que en la Hipótesis 2 tenemos que suponer que las características lógicas de la
conciencia volitiva de todo el sistema tienen efectos sobre los elementos del sistema. Esto es
cierto aunque el sistema está compuesto íntegramente por los elementos, de la misma forma
que la solidez de la rueda tiene efectos sobre las moléculas, aunque la rueda esté compuesta
por moléculas.

El objetivo de la analogía era eliminar la sensación de misterio sobre cómo la conciencia

podría afectar el comportamiento neuronal (y así mover los cuerpos humanos) al mostrar
cómo, en casos no misteriosos, una característica del sistema puede afectar los elementos del
nivel micro en un sistema compuesto completamente por elementos de nivel microx, en los
que todos los poderes causales son reducibles a los poderes causales de los elementos de
nivel micro. Pero, por supuesto, cualquier analogía sólo llega hasta cierto punto. La analogía,
la solidez es con el comportamiento molecular como la conciencia con el comportamiento
neuronal, es inadecuada en, al menos, dos puntos. Primero, consideramos que la rueda es
completamente determinista, y la hipótesis que estamos examinando ahora es que los
aspectos conscientes y voluntarios de la toma de decisiones del cerebro no son deterministas.
En segundo lugar, la solidez de la rueda es ontológicamente reducible al comportamiento de
las moléculas, y no solo causalmente reducible.
En el caso de la conciencia, aunque suponemos que la conciencia

es causalmente reducible al comportamiento de los microelementos, no podemos hacer una

reducción ontológica similar para la conciencia. Esto se debe a que la ontología de la
conciencia en primera persona no se puede reducir a la ontología en tercera persona.

Hasta ahora, en nuestra formulación preliminar de la Hipótesis 2, tenemos tres afirmaciones.

Primero, el estado del cerebro en t1 no es causalmente suficiente para determinar el estado
del cerebro en t2. En segundo lugar, el movimiento del estado en t1 al estado en t2 solo puede
explicarse por las características de todo el sistema, específicamente por la operación del yo
consciente. Y tercero, todas las características del yo consciente en un instante dado están
completamente determinadas por el estado de los microelementos, las neuronas, etc. en ese
instante. Las características sistémicas están completamente fijadas en un instante dado por
los microelementos, porque, causalmente hablando, no hay nada más que los
microelementos. El estado de las neuronas determina el estado de conciencia. Pero cualquier
estado dado de neuronas / conciencia no es causalmente suficiente para el siguiente estado.

El paso de un estado al siguiente se explica por los procesos de pensamiento racional del
estado inicial de neuronas / conciencia. En cualquier instante, el estado total de conciencia
está fijado por el comportamiento de las neuronas, pero de un instante a otro, el estado total
del sistema no es causalmente suficiente para determinar el siguiente estado. El libre albedrío,
si es que existe, es un fenómeno en el tiempo. Diagramáticamente, lo mejor que puedo hacer
es esto:

He expuesto la Hipótesis 1 y la Hipótesis 2 muy rápidamente, y ahora es el momento de

repasarlas un poco más lentamente para ver qué implica.
V. Hipótesis 1 y epifenomenalismo

La mejor manera de pensar en la Hipótesis 1 es pensar en ella como un problema de

ingeniería. Imagina que estás construyendo un robot consciente. Lo construyes de tal manera
que cuando se enfrenta a elecciones tiene la experiencia consciente de la brecha, pero
construyes su hardware de tal manera que cada etapa está determinada por las etapas
precedentes y por el impacto de los estímulos externos. Cada movimiento del cuerpo del
robot está completamente fijado por sus estados internos. De hecho, ya tenemos un modelo
para esta parte de la tecnología en la inteligencia artificial tradicional. Simplemente
introducimos programas informáticos que le darán al robot una solución algorítmica a los
problemas planteados por los estímulos de entrada y los estados del sistema. Sobre la
hipótesis 1, el juicio de Paris se programó de antemano.

He dicho que una objeción a la Hipótesis 1 es que conduce al epifenomenalismo. Las

características distintivas de la toma de decisiones consciente y racional no tendrían una
influencia real en el universo. El juicio de Paris, mi comportamiento y el comportamiento del
robot están todos completamente determinados de manera causal por la actividad que se
desarrolla a nivel micro. Pero alguien podría desafiarme: ¿Por qué la suposición involucrada
en la Hipótesis 1 es más epifenoménica que cualquier otra explicación de la relación de la
conciencia con el funcionamiento fisiológico del cuerpo humano?

He afirmado que una vez que abandonamos las categorías dualistas tradicionales, no hay
ningún misterio sobre cómo la conciencia puede funcionar causalmente. Es simplemente una
cuestión de una característica de nivel superior, o del sistema, que funciona de manera causal.
Y, además, el relato que di no postula ninguna sobredeterminación causal. No hay dos
conjuntos de causas, la conciencia y las neuronas; solo hay un conjunto, descrito en diferentes
niveles.
La conciencia, para repetir, es solo el estado en el que se encuentra el sistema de neuronas,
de la misma manera que la solidez es solo un estado en el que se encuentra el sistema de
moléculas. Pero ahora, por mi propia cuenta, ¿por qué la Hipótesis 1 debería implicar
epifenomenalismo? más que la hipótesis 2? La respuesta es la siguiente: si una característica
es epifenoménica depende de si la característica en sí funciona de manera causal. Por lo tanto,
hay muchas características de cualquier evento que son causalmente irrelevantes. Por
ejemplo, es una característica del evento en el que accidentalmente golpeé el vaso de la mesa
que estaba usando una camisa azul en ese momento. Pero la camisa azul no fue un aspecto
causalmente relevante del evento. Es cierto decir: "El hombre de la camisa azul tiró el vaso
de la mesa", pero la camisa azul es un epifenómeno, no importa. Entonces, cuando decimos
de alguna característica de un evento que es epifenoménico, lo que estamos diciendo es que
esa característica no jugó un papel causal.
La sugerencia que estoy haciendo es que, en la Hipótesis 1, el rasgo esencial de la toma de
decisiones racionales, a saber, la experiencia de la brecha, la experiencia de posibilidades
alternativas abiertas a nosotros, la experiencia de que los antecedentes psicológicos de la
acción no son causalmente suficientes para obligar la acción y la experiencia de los procesos
de pensamiento consciente en los que tomamos una decisión y luego actuamos; todas esas
características de la experiencia no importan.
Son irrelevantes. Las formas específicas determinadas de esas características
por lo que nos angustiamos por una decisión y consideramos que varias razones son tan
irrelevantes como el azul de mi camisa cuando derribé el vaso. El juicio de Paris ya estaba
determinado por el estado antecedente de las neuronas de Paris, independientemente de todas
sus cavilaciones.

El mero hecho de que los microelementos fijen una característica del sistema no demuestra
que la característica del sistema sea un epifenómeno. Por el contrario, vimos cómo la
conciencia podía estar fijada por el comportamiento neuronal y aún así no ser epifenoménica.
Para mostrar que algo es epifenómeno, tenemos que demostrar que la característica en
cuestión no es un aspecto causalmente relevante para determinar lo que sucede. El
epifenomenalismo en este caso surge debido a la insuficiencia causal de las experiencias de
la brecha, y el esfuerzo por resolver la insuficiencia tomando una decisión simplemente no
es un aspecto causalmente relevante para determinar lo que realmente sucede. Nuestra
decisión ya estaba fijada por el estado de nuestras neuronas a pesar de que pensábamos que
estábamos pasando por un proceso consciente de decidirnos entre alternativas genuinas,
alternativas que estaban genuinamente abiertas para nosotros, incluso dadas todas las causas.

A veces se dice que el epifenomenalismo se explica por contrafácticos. Múltiples causas

aparte, se supone que la verdad de “Incluso si A no hubiera ocurrido, entonces B habría
ocurrido” es la prueba de si A es un epifenómeno. Pero esta prueba es, en el mejor de los
casos, engañosa. Suponiendo que tanto las vivencias de la brecha como las decisiones finales
se fijen a nivel neuronal, entonces si las experiencias no hubieran ocurrido, la decisión no se
habría producido, o al menos no se habría garantizado su ocurrencia, porque ambas son
causadas por los mismos procesos neuronales. Entonces, si uno está ausente, la causa del otro
también debe haber sido eliminada. Pero esto no demuestra que las experiencias no fueran
un epifenómeno. La prueba del epifenomenalismo no es la verdad del contrafactual, sino las
razones de su verdad. La prueba del epifenomenalismo es si la característica en cuestión es
un aspecto causalmente relevante. Según la hipótesis 1, las características distintivas de la
brecha y de la toma de decisiones racional son causalmente irrelevantes.

Bueno, ¿qué tiene de malo el epifenomenalismo? A medida que comprendamos mejor cómo
funciona el cerebro, puede resultar cierto. En el estado actual de nuestro conocimiento, la
principal objeción a aceptar el epifenomenalismo es que va en contra de todo lo que sabemos
sobre la evolución. Los procesos de racionalidad consciente son una parte tan importante de
nuestras vidas, y sobre todo una parte tan biológicamente cara de nuestras vidas, que sería
diferente a todo lo que conocemos en la evolución si un fenotipo de esta magnitud no
desempeñara ningún papel funcional en la evolución. vida y supervivencia del organismo.
En los seres humanos y en los animales superiores se paga un precio biológico enorme por
la toma de decisiones consciente, que incluye todo, desde cómo se cría a las crías hasta la
cantidad de sangre que fluye al cerebro. Suponer que esto no juega ningún papel en la aptitud
inclusiva no es como suponer que el apéndice humano no juega ningún papel. Sería más
como suponer que la visión o la digestión no desempeñaran ningún papel evolutivo.
VI. Hipótesis 2. El yo, la conciencia y el indeterminismo

La hipótesis 1 no es atractiva, pero al menos es coherente y encaja con mucho de lo que

sabemos sobre biología. El cerebro es un órgano como cualquier otro y es tan determinista
en su funcionamiento como el corazón o el hígado. Si podemos imaginar la construcción de
una máquina consciente, entonces podemos imaginar la construcción de un robot consciente
de acuerdo con la Hipótesis 1. Pero, ¿cómo se trataría la Hipótesis 2 como un problema de
ingeniería? ¿Cómo construiríamos un robot consciente, donde cada característica de la
conciencia está completamente determinada por el estado de los microelementos, y al mismo
tiempo la conciencia del sistema funciona causalmente para determinar el siguiente estado
del sistema por procesos que no son deterministas sino son una cuestión de libre toma de
decisiones por parte de un yo racional, actuando por razones.

Así descrito, no parece un proyecto prometedor para la financiación federal. La única razón
para tomarlo en serio es que, por lo que podemos decir por nuestras propias experiencias de
la brecha, junto con lo que sabemos acerca de cómo funciona el cerebro, esa es precisamente
la condición en la que nos encontramos. Somos robots conscientes cuyos estados de la
conciencia está fijada por procesos neuronales y, al mismo tiempo, a veces procedemos
mediante procesos conscientes no deterministas (de ahí procesos neuronales) que son asuntos
de nuestro yo racional que toma decisiones por razones.
¿Cómo podría funcionar el cerebro para satisfacer todas esas condiciones? Observe que no
pregunto: "¿Cómo funciona el cerebro para satisfacer todas esas condiciones?" porque no
sabemos con certeza si satisface las condiciones y, si lo hace, no tenemos idea de cómo lo
hace. En este punto, todo lo que podemos hacer es describir varias condiciones que el cerebro
tendría que cumplir si la Hipótesis 2 fuera cierta.

Me parece que hay tres condiciones, en orden ascendente de dificultad, y una descripción del
funcionamiento del cerebro de acuerdo con la Hipótesis 2 tendría que explicar cómo el
cerebro cumple estas condiciones.

1. La conciencia, causada por procesos neuronales y realizada en los sistemas neuronales,

funciona causalmente en el movimiento del cuerpo.
Ya he explicado con cierto detalle cómo es posible.

2. El cerebro provoca y sostiene la existencia de un yo consciente que es capaz de tomar

decisiones racionales y llevarlas a cabo en acciones.

No es suficiente que la conciencia tenga efectos físicos en el cuerpo. Hay muchos casos de
este tipo que no tienen nada que ver con acciones racionales y libres, como cuando a un
hombre le duele el estómago debido a la preocupación, o vomita ante una visión
desagradable, o tiene una erección por pensamientos eróticos. Además de una descripción
neurobiológica de la causalidad mental, se necesita una descripción neurobiológica del yo
racional y volitivo. ¿Cómo crea el cerebro un yo, cómo se realiza el yo en el cerebro, cómo
funciona en la deliberación, cómo llega a las decisiones y cómo inicia y sostiene las acciones?

En el sentido en que introduje la noción del yo mediante el argumento trascendental de la

sección III, el yo no es una entidad extra; más bien, de una manera muy cruda y simplificada,
se puede decir que la agencia consciente más la racionalidad consciente es igual a la
individualidad. Entonces, si tuvieras una descripción de los procesos cerebrales que
explicaran cómo el cerebro produjo el campo unificado de conciencia, 5 junto con la
experiencia de actuar, y además cómo el cerebro produjo procesos de pensamiento
consciente, en los que las limitaciones de la racionalidad ya están incorporadas. Como
elementos constitutivos, por así decirlo, obtendría el yo gratis. Para explicar esto con un poco
más de detalle, los elementos necesarios para que un organismo tenga un yo en mi sentido
son: primero, debe tener un campo unificado de conciencia; en segundo lugar, debe tener la
capacidad de deliberar sobre razones, y esto implica no solo capacidades cognitivas de
percepción y memoria, sino también la capacidad de coordinar estados intencionales para
llegar a decisiones racionales; y tercero, el organismo debe ser capaz de iniciar y llevar a
cabo acciones (en la jerga antigua, debe tener “volición” o “agencia”). 6

No hay ningún problema metafísico adicional del yo. Si puede demostrar que el cerebro hace
todo eso —cómo crea un campo unificado de conciencia capaz de actuar racionalmente en el
sentido que acabamos de explicar— entonces habrá resuelto el problema neurobiológico del
yo. Note que, en lo que respecta a las experiencias, tanto la Hipótesis 1 como la Hipótesis 2
deben cumplir esta condición. De hecho, cualquier teoría de la función cerebral tiene que
cumplir con esta condición, porque sabemos que el cerebro nos brinda todo este tipo de
experiencias. La diferencia entre la Hipótesis 1 y la Hipótesis 2 es que en 1 la agencia racional
es una ilusión. Tenemos la experiencia de la agencia racional, pero no hace ninguna
diferencia para el mundo.

3. El cerebro es tal que el yo consciente es capaz de tomar y llevar a cabo decisiones en la

brecha, donde ni la decisión ni la acción están determinadas de antemano, por condiciones
causalmente suficientes, pero ambas se explican racionalmente por las razones por las que el
agente actúa.

Ésta es la condición más delicada: ¿cómo podría la brecha ser neurobiológicamente real, dado
todo lo que acabo de decir? Supongamos que tenemos una explicación de cómo el cerebro
produce la causalidad mental y una explicación de cómo produce las experiencias de la
agencia racional, ¿cómo podríamos introducir el indeterminismo racional en nuestra
explicación de la función cerebral?

La única forma que conozco de abordar este problema es empezar recordándonos lo que ya
sabemos. Sabemos, o al menos creemos que sabemos, dos cosas que influyen en el caso.
Primero, sabemos que nuestras experiencias de acción libre contienen tanto el
indeterminismo como la racionalidad y que la conciencia es esencial para las formas que
adoptan. En segundo lugar, sabemos que el indeterminismo cuántico es la única forma de
indeterminismo que se establece indiscutiblemente como un hecho de la naturaleza.7 Es
tentador, e incluso irresistible, pensar que la explicación de la experiencia consciente del libre
albedrío debe ser una manifestación del indeterminismo cuántico en el nivel de toma de
decisiones consciente y racional.

Anteriormente, nunca pude ver el sentido de introducir la mecánica cuántica en las

discusiones sobre la conciencia. Pero aquí al menos hay un argumento estricto que requiere
la introducción del indeterminismo cuántico.
Premisa 1. Todo indeterminismo en la naturaleza es indeterminismo cuántico.

Premisa 2. La conciencia es una característica de la naturaleza que manifiesta

indeterminismo.
Conclusión: la conciencia manifiesta el indeterminismo cuántico.

Nuestro objetivo ahora es seguir sin descanso las implicaciones de nuestras suposiciones. Si
la Hipótesis 2 es cierta, y si el indeterminismo cuántico es la única forma real de
indeterminismo en la naturaleza, entonces se sigue que la mecánica cuántica debe entrar en
la explicación de la conciencia. Esta conclusión no se sigue de la Hipótesis 1. Siempre que
la brecha sea epifenoménica, no es esencial ningún indeterminismo en el aparato causal para
explicar cómo la conciencia es causada y realizada en los procesos cerebrales.
Esto es importante para la investigación contemporánea. Las líneas estándar de investigación,
tanto en el modelo de bloques de construcción como en el modelo de campo unificado, no
apelan a la mecánica cuántica para explicar la conciencia. Si la Hipótesis 2 es cierta, dichas
líneas de investigación no pueden tener éxito, al menos no para la conciencia volitiva. Pero
incluso suponiendo que tuviéramos una explicación de la conciencia, en términos de
mecánica cuántica ¿cómo pasamos del indeterminismo a la racionalidad? Si la
indeterminación cuántica equivale a aleatoriedad, entonces la indeterminación cuántica en sí
misma parece inútil para explicar el problema del libre albedrío porque las acciones libres no
son aleatorias.

Creo que deberíamos responder a la pregunta: "¿Cuál es la relación entre la indeterminación

cuántica y la racionalidad?" con el mismo espíritu con el que tomamos la pregunta "¿Cuál es
la relación entre los microprocesos cerebrales y la conciencia?" o la pregunta: "¿Cuál es la
relación entre los estímulos visuales y los procesos cerebrales, por un lado, y la
intencionalidad visual, por el otro?" En los dos últimos casos, sabemos de antemano que las
características del sistema son causadas por y se realizan en los microprocesos, por lo que
sabemos que las características causales de los fenómenos a nivel del sistema son
completamente explicables por el comportamiento de los microfenómenos. Como he
repetido hasta el tedio, las relaciones causales tienen la misma estructura formal que las
relaciones causales entre movimientos moleculares y solidez. También sabemos que es una
falacia de composición suponer que las propiedades de los elementos individuales deben ser
propiedades del todo.

Así, por ejemplo, las propiedades eléctricas de los átomos individuales no son propiedades
de toda la tabla, y el hecho de que un potencial de acción particular esté a 50 Hz no implica
que todo el cerebro esté oscilando a 50 Hz. Ahora, exactamente de manera análoga, el hecho
de que los microfenómenos individuales sean aleatorios no implica aleatoriedad a nivel del
sistema. La indeterminación en el nivel micro puede (si la Hipótesis 2 es verdadera) explicar
la indeterminación del sistema, pero la aleatoriedad en el nivel micro no implica por sí misma
aleatoriedad en el nivel del sistema.
Conclusión

Dije al principio que los problemas filosóficos obstinados surgen cuando tenemos un
conflicto entre tesis profundamente incongruentes. En el caso del problema mente-cuerpo
resolvimos la inconsistencia mediante una especie de compatibilismo. Una vez que
abandonamos los supuestos detrás de las categorías cartesianas tradicionales, entonces el
materialismo ingenuo es consistente con el mentalismo ingenuo. No podríamos hacer que tal
compatibilismo funcione para el problema del libre albedrío, porque la tesis de que todo acto
humano está precedido por condiciones causalmente suficientes sigue siendo incompatible.
(Con la tesis de que en algunos actos humanos no sucede así, es decir no está precedido por
condiciones causalmente suficientes) con el problema del libre albedrío.
Una vez que resolvimos los problemas, encontramos dos posibilidades, la Hipótesis 1 y la
Hipótesis 2. Ninguna es muy atractiva. Si tuviéramos que apostar, las probabilidades
seguramente favorecerían a la Hipótesis 1, porque es más simple y encaja con nuestra visión
general de la biología. Pero da un resultado que es literalmente increíble. Cuando di esta
conferencia en Londres, alguien de la audiencia preguntó: "Si se demostrara que la hipótesis
1 es cierta, ¿la aceptaría?" La forma de la pregunta es: "Si se demostrara que la toma de
decisiones libre y racional no existe, ¿tomaría libre y racionalmente la decisión de aceptar
que no existe?" Observe que no preguntó: "Si la hipótesis 1 fuera cierta, ¿los procesos
neuronales de su cerebro producirían el resultado de que su boca hiciera ruidos afirmativos
al respecto?" Esa pregunta al menos está en el espíritu de la Hipótesis 1, aunque incluso eso
va demasiado lejos, porque me pide libre y racionalmente que haga una predicción, algo que
es imposible en la Hipótesis.

La hipótesis 2 es un lío, porque nos da tres misterios para uno. Pensamos que el libre albedrío
era un misterio, pero la conciencia y la mecánica cuántica eran dos misterios separados y
distintos. Ahora tenemos el resultado de que para resolver el primero tenemos que resolver
el segundo e invocar uno de los aspectos más misteriosos del tercero para resolver los dos
primeros. Mi objetivo en este capítulo es continuar la línea de ataque comenzada en mis
escritos anteriores y seguir las líneas de razonamiento en competencia hasta donde lleguen.
Estoy seguro de que hay mucho más que decir.

Notas:
2 Por el bien de este capítulo, supongo que el nivel funcional correcto para explicar los
fenómenos mentales es el nivel de las neuronas. Puede resultar ser otro nivel (microtúbulos,
sinapsis, mapas neuronales, nubes enteras de neuronas, etc.), pero para los propósitos de este
capítulo no importa cuál sea el nivel explicativo neurobiológico correcto, solo que hay un
nivel explicativo neurobiológico.

5. Para conocer la importancia del campo unificado, consulte John R. Searle,

“Consciousness”, Annual Review of Neuroscience 23 (2000): 557–578.
6. En mi opinión, la racionalidad no es una facultad separada; más bien, las limitaciones de
la racionalidad ya están integradas en fenómenos intencionales como creencias y deseos y en
procesos de pensamiento. Por tanto, una descripción neurobiológica de los fenómenos
mentales ya sería una descripción de las limitaciones racionales de tales fenómenos. Para una
presentación más detallada de este punto de vista y las razones para ello, vea mi Racionalidad
en acción.
7. La teoría del caos, según yo la entiendo, implica imprevisibilidad pero no indeterminismo.
8. Para obtener una explicación de la distinción entre el modelo de bloques de construcción
y el modelo de campo unificado, consulte Searle, "Consciousness".