CAPÍTULO PRIMERO

EL FINAL DE LA EDAD MEDIA

o
EL MUNDO DE LA CAVERNA

1.1. ¿'Hay lugar para el «suieto» en

la Edad Media?

E,l tema <1e1 libro es el de la actuai y contemporánea

dlsolución de1 sujeto. Para hacer comprensible este tema'
hemos de remontarnos previamente al momento de 1a consti-
tución de ese sujeto y recorrer la historia de sus avatares' El
sujeto del que hablamos es el sujeto n.roderno Esta denomi-
nuaió,'t es en cierto modo redundante puesto que e1 sujeto' ese
sujeto que hoy está en crisis y parece estar en vias de diso-
tuciOn, se constituye como tal en 1a modernidad' Antes de la
época moclerna, en la llamada Edad Media o en Ia época
clásica grecorromana, el sujeto no existe' Como ya dijera
Foucauit, el sujeto (ó1 dice el hombre) es una invención
recicnte cuyo final ya vcmos próximo' Esté es justamente
nuestro tema.
Debemos poner como te1ón de fondo sobre el que se
ge-
destaque la constitución del sujeto moderno el panoramer

-19-
neral de la Edacl Media, en sus líneas más gruesas, dibujando
como a brochazos estructurales los elementos que permane-
cen a lo largo del periodo conformando 1a estructura de1
pensar y el hacer de ese milenio a través de los diversos
cambios y transformaciones que se van sucediendo.
Un rasgo centrai que caracteriza todo el pensamiento
de ese período es su teocentrismo. Ei pensar y 1a existencia
medievales están centrados en, dirigidos por y dirigidos
hacia 1a idea de Dios. El esquema básico de 1a Edad Media
es la centralidad de la idea de Dios. Es una época teológica,
teocéntrica y teocrática de principio a fin, desde el siglo V de
Agustín de Hipona hasta e1 siglo XV de Nicoiás de Cusa, por
ejemplo.
Las ideas acerca del mundo, de 1a naturaleza, de la socie-
dad, del hombre tienen como fuente última y como marco de
comprensión y como finalidad heurística 1a idea de Dios, que
a su vez dimana de la creencia y vivencia religiosa. Dios es
el origen, el medio y el fin de toda cosa. Y es también la
razón y el sostén de1 ser de todo acontecimiento y de toda
institución.
Quien dio fonna canónica a esta cosmovisión fue Agustín
de Hipona. En cuanto a la idea del hombre, que aquí nos
interesa especialmente, se puede resumir la relación que pre-
tendemos destacar en dos conocidas frases (o dichos)
agustinianas: La primera reza'. Fecisti nos ad Te, Domine, et
inquietum est cor nostrum donec requiescat in Ie. Dios es
origen y destino del hombre, sentido por tanto de su trayec-
toria vital y norte y guÍa de todas sus acciones y pensamien-
tos. Y, en un sentido más estrictamente ontológico, Dios es
asimismo el núcleo esencial que constituye a todo hombre
como persona. Si Agustín piensa, en línea platonizante, que
el ser del hombre reside en su interioridad, y que en esa
interioridad se oculta la verdad que el hombre está obligado
a buscar, ello es así porque en lo más interior del hombre, en
1o que es más esencialmente suyo o, por mejor decir, su ser
propio, en ese espacio último de la intirnidad del sí mismo
inalienable, el ser. del hombre se desfonda en otro, en e1
-20-
en el ser de Dios mismo, ese Dios que, como lundan-rento del
ser del hombrc, es la Verdad misma del ser, y es por eso
mismo dictum agustiniano- más interior a mí que
-segundo
yo mismo. intintior intitno m¿o.
El esquema general del pensar medieval fue delineado
por Agustín de Hipona sobre 1a falsilla neoplatónica. Con
el correr del tiempo, a la influencia de1 platonismo se fue
añadienclo 1a cle los escritos aristotélicos, llegados a Occi-
dente tras un largo peripio desde Siria hasta París, con
importantes estaciones en Bagdad y cn Córdoba. La segun-
da gran síntesis filosófica del medievo fue obra de Tomás
de Aquino. E,n el1a el cristianismo filosófico platónico
agustiniano se hermana con el aristotelismo averroista en
atrevida y duradera sintesis, coronada no obstante por la
cogulia platónica. Esto quiere decir que en la síntesis tomista
(o más bien tomasiana) la ultinta rotio, aparte de naturaluen-
te teológica, es platónica.
L¿r sintesis global de Tomás de Aquino halla su más
perfecta expresión en su obra clave, la Sumnta Theologica,
aunque una visión le impulsala a dejarla inacabada. En ella,
el fundamental esquema teológico y teocÓntrico se articula en
una segundo forma estructural que tendrá una larga andadura
en 1a historia de la filosofía hasta cuando menos la Enciclo'
peclia hegeliana. Se tlata de la estructura que en Tomás es
nombrada colro eril¿ls et reclitus. La Summa trata en primer
lugar de Dios, pala después exponer la salida exitus
de la mentc divina. Esto es, la
-el
creación del mundo
del rnunclo
por el Dios Creador. Ta1 eritus es 1a constitución de 1a natu-
raleza y e1 transcurso de la historia humana hasta los tiempos
de Cristo. La tercera parte de \a Summa, finalmente, ftaza e1
camino de vuelta del hombre desde el mundo
hacia Dios por la -reditus-
vía y camino que es el Cristo. Con ello, la
idea teológica paulina se hace esquema conceptual filosófico-
teológico y servirá a su vez de falsilla para ulteriores concep-
tualizaciones sistemáticas de 1a filosofía.
En este esquema, el mundo, la natutaleza, es creación de
Otro, Dios a partir de la nada. E1 concepto de creación ha sido un
-21-
f
problema para la filosofía a 1o largo del proceso de integla-
ción del pensamiento griego con las creencias judeocristianas.
Lo fue para las síntesis intentadas desde 1a predicación de
Pablo en el Areópago. Lo fue, aunque menos, para la síntesis
agustiniana. Esta segunda síntesis fue menos problernática
porque e1 pensamiento de Platón hablaba de 1a existencia del
Demiurgo y porque el neoplatonismo hablaba del Uno y de
las sucesivas emanaciones. Finalmente, fue un problema para
el posteriormente llamado averroísmo latino. La síntesis de
Tomás de Aquino en este punto se apoya en las imágenes del
platonismo ya cristianizado y desde esa posición «rectifica»
las afirmaciones aristotélicas sobre el particular.
De todas formas, una fuente de perplejidades o de inter-
pretaciones diversas permaneció en el pensamiento medieval.
El mundo de 1a naturaleza es creación de Dios y, como dejó
dicho el salmista, «los cielos cantan la gloria de Dios». Pero
¿cómo interpretar filosóficamente el ser del mundo y de la
naturaleza y su relación ontológica con el Dios Creador?
Tomás de Aquino ofrece el concepto categorízr d,e exitus.
Con ello parece implicarse que el mundo ha salido de Dios,
lo que puede ser interpretado en términos neoplatónicos
emanatistas y en consecuencia panteístas. El peligro de inter-
pretaciones en esta línea existía y se hizo realidad en más de
una ocasión.
En cualquier caso, el mundo de la naturaleza es interpre-
tado por el pensamiento medieval como explanatio Dei o
bien como manifestación del poder y de 1a gloria del Dios
vivo. Lo cual es una muestra concreta más de 1a extensión
del esquema básico medieval y su punto de vista teocéntrico.
Será necesaria una cierta manipulación conceptual para
que el mundo de la naturaleza pueda ser contemplado con
una mirada independiente como algo digno de estudio por sí
mismo.
Otro problema, en principio teológico, surge de esta con-
cepción teocéntrica del mundo. La naturaleza, en su origen.
su ser y su permanencia en el ser depende de Dios. Ha sido
creada por É1. Luego también 1as leyes que rigen el desa-
11
f
rrollo de los acontecimientos naturales dependen asimismo
de Dios y han sido impuestas por É1. Ahora bien, Dios ha
creado el mundo libremente, por un acto libre de su voluntad.
Luego 1as leyes de la naturaleza son tales por la voluntad de
Dios (y no por una lógica intemporal, eterna y universalmente
válida).
El problema puede enunciarse así: A la hora de crear ei
mundo, ¿,fue Dios absolutamente libre o bien tuvo que seguir
las reglas de una lógica obletiva que se impone por igr-ral «a
dioses y hombres»? La omnipotencia de Dios y sr-r libertad no
pueden estar sometidas a nada. En consecuencia 1as leyes de
la naturaleza son así porque Dios así las quiso, y no 1o
contrario, esto es, que Dios las quiso así porque así debían
ser. Esto tiene algunas consecuencias morales inquietantes,
como e1 conocido dilema: ¿,Es malo el parricidio porque está
prohibido por 1a 1ey de Dios o está prohibido por 1a 1ey de
Dios porque es malo?
Pero, dejando aparte los problemas morales (altamente
interesantes, por otra parte), hemos de resaltar aquí los pro-
blemas ontológico y epistemológico que se derivan de la
preocupación teológlca por ia defensa del «honor de Dlos»'
Si Dios ha de ser libre y omnipotente, su poder y su voluntad
no pueden ser menoscabados pot nada. ¿Qué decir accrca de
la relación que en Dios mismo mantienen su voluntad y su
entendimiento?
La posición racionalista de Tomás de Aquino argu-
menta que la voluntacl (en e1 hombre y en Dios, aunque
con las dcbidas matizaciones) apetece 1o que le es mostta-
do por el entendimiento, esto es, que hay una cierta pre-
eminencia del entendimiento sobre la voluntad. Pero ya
Agustín había argumentado en otra dirección al tealzat 7a
importancia del amor (voluntad, por tanto) en la caracteriza-
ción de io humano (Ponclus tutts, amor ruus). Y a los
«agustinianos)) posteriores les pareció un abuso racionalista
la posición de Tomás de Aquino.
De manera que, primero Duns Scoto y después, y sobre
todo, Guiilermo de Ockham, y con el1os toda una corriente
-23 -
de pensamiento se opuso al racionalismo del Aquinate en
defensa del «honor de Dios». Ello significó una acentua-
ción de 1os aspectos no racionales de io humano y también
de los aspectos no inteligibles de 1a estructura última del
mundo. Pues de esto era de 1o que en realidad se estaba
tratando, si bien, more theologico. El mundo en última
instancia (y asimismo el hombre en él viviente) ¿es racional-
mente inteligible o hemos de confesar que oculta un núcleo
irreductible a la razón?
Cualcsquiera que sea la respuesta, y habrá respuest:rs de
muy diverso cuño en tiempos posteriores, lo que se pone de
relieve en el pensamiento medieval es el hecho de que el
mundo es algo que en sí mismo no tiene razón de su existen-
cia y que remite a otro ser mayor que tras él se oculta y que
en él se manifiesta. El mundo de 1a naturaleza, para el hom-
bre medieval, es símbolo y trasunto del poder y de la gloria
de Dios. E,n este sentido, e1 mundo no es la patria del hombrc
sino más bien su lugar de destierro. Desde un punto de vista
teológico, el mundo es destierro por efecto de aquel primer
pecado de Adán que redujo a esclavitud la naturaleza humana
y que hizo del Edén un lugar extraño y amenazante. Desde el
punto de vista moral, basado en una cosmovisión neoplatónica,
el mundo es la caverna, el exilio de1 alma lejos de su verda-
dera región patria, el cielo de las ideas, ahora transformado
en la cercanía de Dios en 1a ciudad celestial. Y desde un
punto de vista ontológico, viene ahora a ser el mundo un ser
segundo, cuya esencta consiste en ser manifestación visible
del poder de Dios, que es el verdadero ser eterno e inmutable,
en el que todos nos movemos y somos.
De este modo, e1 hombre es en la tierra un desterrado, un
viandante, un ser en camino de merecimiento, de perfecciona-
miento y de meritoriaje para la gloria eterna y el verdadero
ser. E,1 hombre es un ser en camino hacia su verdadera patria
y en búsqueda afanosa de su auténtica plenitud vital y ontológica.
Es también un ser en busca de la Veldad única de la que
Cristo vino a dar testimonio. Y Cristo es por ello el Camino
para ese peregrinaje que es la existencia humana en este
-24 -
f
mundo de apariencias, es la Verdad que se busca a través de
esta caverna de sombras mentirosas y es la Vida eterna que
se logra y merece a través del sueño de la perececlera vicla
terrestre y mundanal. (Es de advertir que de esta rnisma
manera caracferizará Hegel, muchos siglos después, a 1a Idea
absoluta eomo Espíritu).
Con todo ello, se pone de relieve otra característica im-
portante del esquema de pensamiento medieval (y también
del pensamiento platónico). El sentido de 1a existencia huma-
na no está en las cosas de este mundo, sino fuera de é1. La
verdadera existencia es existencia extramundana y supramundana.
El verdadero ser del hombre reside en la ete¡nidad de Dios.
La existencia humana tiene su centro y slr meta firera del
mundo. Por eso el hombre es homo viator, un ser en camino
hacia el ser y hacia la Verdad a través del valle de lágt'imas,
del mundo de las sombras y de la caverna del sentido. El
senticlo del mundo no reside en é1, sino que le es ajeno. E1
sentido del mundo, su razón de ser, es algo extrínseco a1
mundo mismo.
Lo verdadero está siempre más allá de 1o sensorialmente
captable, más allá de1 conjunto de experiencias sensoriales
posibles. E,l mundo se define así como e1 ámbito estricto de
la caverna platónica, en el que 1os sentidos nos muestran una
serie de fantasmagorías verosímiles, trasunto degradado de
los verdaderos scres tealmente existentes que sólo son capta-
dos con y por el alma. Aún más, rigurosamente hablando, el
sentido de1 mundo y de la existencia humana no podría si-
quiera ser captado por la inteligencia si no fuera porqr-re ésta
es iluminacla por la fe. E,s una vez más Dios mismo, el Padre
de las luces, el que posibilita que el reflejo de la Verdad sea
captado por el logos humano en su manifestación sensible y
matelial, mundan¿r y aparencial.
Lo verdadero, 1o que realmente existe, sólo es alr-rdido e
imitado por 1o mundanamente existente. Y lo que existe
mundanamente sólo es en cuanto que participa de y refleja el
ser permanente de 1o extramundano. E1 mundo, los objetos y
seres naturales y la existencia del hombre en el mundo sólo
25
logran su ser y su sentido cuando son enfocados a la luz de
1o eterno. Una vez más, sólo Dios es verdaderamente y sólo
las Ideas, en la mente divina, existen en el pleno sentido de
la expresión.
Esta condición fantasmagórica del mundo ha propiciado
una lalga serie de metáforas acerca de ia existencia mundana
que está en las antípodas del pensamiento griego tradicional
preplatónico. Para los griegos homéricos el mundo es el ámbito
reai de la vida humana plena y el mundo del más allá es el
Orco, el valle de 1as sombras desfallecientes. Bien es verdad
que ya Píndaro escribió [a expresión: «No somos sino el
sueño de una sombra». Pero se puede decir que la evanescen-
cia del mundo real comienza con Platón y su mito dc la
caverna. El mundo en el que vivimos es el mundo del cine.
La realidad está fuera de la sala de proyección. El mundo es
un camino. En ello están de acuerdo Platón y san Pablo, Jorge
Manrique y Escrivá de Balaguer. Y «cumple tener buen tino
/ para andar esta jornada / sin errar».
La metáfola de1 camino ha sido ampliamente difundida
y utilizada. No 1o ha sido menos 1a del sueño. Incluso 1o
ha sido más, pues la contradictoria apariencia del trasvase
de1 sueño de la muerte al sueño de la vida y la reversión
conceptual que implica han tentado profusamente a escri-
tores, filósofos, predicadores, teó/ogos y dramaturgos. Desde
el ya mentado Píndaro hasta Lewis Carroll, pasando por el
mismo Platón, Teresa de Jesús, Shakespeare, Calderón,
Schopenhauer, Unamuno y un largo eienco, el sueño tle la
vida ha sido glosado en todos 1os tonos y ocasiones
imaginables.
Otro tanto cabe decir de la metáfora de1 teatro. El gran
teatro de1 mundo ha servido para fustigar las cortes y sus
fastos, para denunciar la hipocresía social, pero sobre todo
para mostrar 1a vanidad de la vida humana y de sus avatares
últimamente inexistentes.
De modo que el mundo es camino, la vida es sueño, el
mundo es teatro y ficción, la existencia es un exilio temporai.
Todas estas metáforas otras que quizá se pudieran añadir
-y
a
como variantes (velo de Maya, mala posada...)- indican la
despotenciación y depreciación dcl mundo, de 1a naturaleza y
de la exlstencia humana. Lo perecedero y temporal es pasa-
jero y es pasaje. Lo que importa es 1o eterno, permanente y
existente. Pues «no tenemos aquí ciudad permanente» sino
que somos huéspedes pasajeros en 1a tierra.
La degradación ontológica del mundo, de la naturaleza
y de 1a existencia humana es, para el pensamiento medie-
va1, la consecuencia de una caída, más exactamente, de un
pecado.
Para Platón, 1a existencia humana degradada en el ámbi-
to de la caverna es el resultado de una no explicada caída y
culpa del alma, por la que ésta, el alma, se ve encerrada en
un cuerpo material y ve asimismo reducidas sus capacidades
intrínsecas de rcsultas de su encierro en el cuerpo, chrcel,
tumba. De modo que ei alma se ve no transformada sino más
bien encerrada en los estrechos límites de lo material, pere-
cedero y sensible. Pero la materialidad misma del mundo no
es consecuencia cle la caícla del alma, sino que es una propie-
dad ontológica de los elementos del mundo (increado) desde
y para toda 1a eternidad. De modo que el mundo en su
totalidad consta de dos árnbitos esencialmente diferentes, de
distinta naturaleza y de distinto origen, si bien igualmente
perdurables: las ideas y la materia o espacio. E,l alma, perte-
neciente a la región de las Ideas y de la misma naturaleza que
ellas, se ve desterrada y sepultada en la antagónica región de
la materia espacio. Y es sabido que el sentido de la existencia
humana consiste en la lucha por el progreso en el conoci-
miento y la viltud como medio y camino de vuelta a la región
de las ldeas, ámbito del que el alma nunca debiera haber
salido.
En el cristianismo medieval, el resultado de la caída es
no sólo 1a degradación moral de la exlstencia humana, sino
también la degradación ontológica del ser humano y del mundo
de la naturaleza. El Jardín de1 Edén desaparece y 1a unidad
lingüistica primera se multiplica y atomiza... Más aún, la
caída no es sólo del hombre (no de su alma únicamente), sino
-21-
i que a esta caída edénica le antecede otra, más alta y funda-
mental, 1a caída, estrictamente hablando el pecado, cie Luz-
bel/Satán, anterior al tiempo y al mundo, origen de todo el
mal existente. De manera que la caída de 1os seres humanos
forma una cascada en sí misma y es a su vez parte o rellano
de una más amplia cascada de pecados/caídas: Luzbel, Eva,
Adán, Caín... Babel... Es Luzbel/Satán quien tienta a Eva y es
Eva 1a que seduce a Adán... Una jerarquizada sucesión forma
ei entramado de la degradación y de 1a culpa, cuyas conse-
cuencias son no sólo morales o existenciales humanas, sino
ontológicas y, por así decirlo universales. La degradación
ontológica y moral alcanza, además de a los seres humanos y
su existencia mundana, también a la estructura de1 mundo
mismo y de la naturaleza en general.
(La posterior discusión entre luteranos, calvinistas y ca-
tólicos acerca del alcance de la destrucción causada por el
pecado original tiene como fuente y punto de partida común
la creencia básica de que la corrupción causada es de alcance
universal cn cuanto a su extensión. La discusión se centra
exclusivamente en su intensión o intensidad. No se cuestiona
cuánto ha sido dañado sino hasta qué punto 1o ha sido. Por
supuesto que, en esta óptica, la cultura humana la
-con
historia, el saber, la ética y 1a po1ítica- es radicalmente
pecaminosa).
Sin embargo, hay en los llamados siglos oscuros de la
Edad Media otros aspectos de la existencia que no debe
hacer olvidar esta sombría caracterización «oficial». Ca-
racterización oficial en un doble sentido: Primero, en cuan-
to que estos rasgos pertenecen al pensamiento de la Edad
Media tal como podemos verio en sus documentos oficia-
1es, sus pensadores y sus instituciones sociales, culturales
y religiosas. E,n segundo lugar, oficial también en cuanto
que los mismos que dieron a ese milenio de la historia de
Europa el nombre de Edad Media y de siglos oscuros a sus
divisiones temporales, es decir, los hombres del Renaci-
miento, dibujaron asímismo un retrato de esos tiempos que ha
perdurado durante siglos.
-28-
Todo ello, sin embargo, no debe hacer olvidar que esa
Eclad Media está recorricla por un potente nervio vitalista' de
afirmación c1e 1a vida humana, aun en las más duras, y a veces
desesperaclas, condiciones y circunstancias' Vitalismo
que
," .*pr.ru incluso en la venerable letra del hoy himno
oficiai universitario, el Gaucleamus' O en las canciones
tabernarias de ios goliardos. O en las fiestas de locos y en
los <lesenfrenos carnavalescos. La vida, tantas veces empe-
ñada frente a una muerte cierta y pronta, colorea 1a exis-
tencia medieval, no tan paradójicamente como pudiera
pensarse, con un amplio abanico de risas, burlas y bravatas
que muestran, bajo su aparente superficialidad, la hondura
d. .rn u-o. a la vida, profundamente sentido y nunca olvida-
do cabalmente por 1a condición permanentemente amenazada
e insegura de aquélla'
Y si la vida precaria es amada con verdadera pasiór'r en
su fugacidad e irrealiclad, 1o mismo ocurre con la vida social
que transcurre por entre las instituciones devastacias y recons-
tiuidas a 1o largo de siglos. La conciencia de la precariedad
de la existencia alcanza también a todas las capas y estratos
sociales. El hombre cle 1a Edad Media tiene una cxperiencia
casi inmediata de la brevedad y fugacidad de la vida y tam-
bién de la provisionalidad y el carácter perecedero de las
instituciones sociales. Lo eterno, que desvalortza y relativiza
tocia situación y posición mundanales, actúa también como
revulsivo social contra la sacralización de las instituciones
culturales y de las construcciones racionales Toda norma
social, todo precepto cle ia razón pucden ser subvertidos por
los acontecimientos, por la naturaleza, por la historia o por el
poder cle Dios o por el poder de los hombres' Tal es el
significado c1e las fiestas de carnaval y de las fiestas de locos
medievales. La época de la sacralización de las instituciones
y de la razón está aún lejos. Tal época corresponde a un
tiempo en el que e1 poder de lo sagrado se haya ido reducien-
clo progresivamente hasta humanizarse y casi desaparecer'
En la stultifera navis del mundo medievai, todas las
relaciones sociales son móviles y los lazos institucionales son
-29 -
 ¡rresente de ese Dios vivo y verdadero' En breve: Ni las
lábiles, precisamente porque su aparente y extremosa fijeza y con 1a
,'claciones sociales, ni mucho menos las relaciones
opresión están fundados no en ellos mismos sino en el omní-
modo poder de Dios.
naturalezadefinenahoraalhombre.Loquedefinealser
humano es una relación trascendental con el Dios
vivo' Rela-
En resumen: ¿Qué lugar hay para el sujeto en la Edad ajena al mundo y alojada en
ción que es atemporal, espiritual,
Media? El mundo y el hombre se definen por lo que es ajeno Se está gestando' en el seno
la interioridad de la conciencia'
y extraño al punto de vista mundano y humano.
cle 1osllamados siglos oscuros, el hombre interior' soporte de1
E,n la época griega clásica, el hombre (el hombre varón
y libre) era definido por sus relaciones ciudadanas, sociales, indivitiuo que hará eclosión en la Edad Moderna'
políticas (1os tres adjetivos eran uno y el mismo atributo). El
hombre (varón libre y «nativo», esto es, no metekos) era,
1.2. El mundo cle la caYerna
como dejó demostrado Sócrates y formulado Aristóte1es, un
zoon politiko¡r, un animal de la polis. fronteras de
El cristianismo se difundió, al traspasar 1as
En 1a época romana clásica, la del Imperio, tras la des-
su patriajudaica, en un Occidente de pensamiento neoplatónico'
trucción de las poleis griegas por el imperio de Alejandro y "la
Arrnqlr" fusión, relativa, había comenzado a realizarse ya
la desaparición de la forma de vida republicana antigua, el pero
antes. El caso del judío Filón cle Alejandría es ejemplar'
hombre se ha1la de nuevo perdido frente a una politilré que se textos bíblicos muestran las hue-
no único. También algunos
le ha vuelto renovada physis, frente a los decretos de un fiecuentación entre judaísmo y filosofía'
llas de una
notnos que parecen haberse trastocado asimismo en leyes de
La difusión del cristianismo por el hnperio (Atenas'
la physis. Los estoicos intentaron hacerse politikoi del kosmos,
Antioquía, Roma) marcó el inicio de una nueva época'
Para
ciudadanos dc la totalidad ordenada ancha y ajena en Ia que
se había transformado Ia polis. Los epicúteos buscaron su
el cristianismo, por supLresto, pero también para el pensa-
y
y de la miento occi«lental. La influencia de 1as doctrinas de Plotino
salvación en el cultivo del jardín, de 1a frugalidad pero sí preponderante en la
su escuela no era la única, 1a
amistad, procurando olvidarse de una politiké qr-re resttltaba
época. Y, en consecllencia, el marco de pensamiento
era
ya impracticable tras la catástrofe alejandrina. Unos y otros, al naciente cristianismo'
piatónico. Plimero 1os opositores
en contra de sus deseos, resultaron ser súbditos y civiles. El ^derpué.
sus detractores y finalmente los conversos del mundo
cives roman¿ls era tamblén un súbdito clel Imperio y del
gra"orrolrluno, casi todos ellos estaban fuertemente imbuidos
Emperador como 1os bárbaros sometidos.
No obstante, griegos y rom¿lnos tenían en común que su ut ,,;"J'iTi'"t#"",
cristianismo posterior a la generación
ser, político o civil, era definido en términos de relaciones ",
apostólica, el de Clemente de Alejandría y 1os primeros Pa-
reales e institucionales en un mundo real, natural y social. E,l moldes platónicos y defendi«lo
dies Apologetas, es vertido en
hombre medieval, tras 1a caída de1 Imperio Romano, se halla verdadera
hasta la generación de Agustín de Hipona como 1a
de nuevo en cierto modo frente a una naturaleza amenazante que se fraguó en el siglo
filosofíalsegúnun cliché doctrinal
y salvaje a 1a que la agricultura extendida por los monjes
benitos trata de cultivar y domesticar. Pero esa naturaleza ya
II y se fue repitiendo hasta el triunfo político y doctrinal de
1a nrera fe: El cristianismo es la verdadera
filosofía porque
no es real como la physis griega, sino que es un velo simbó- Por la misma razón' si algo de
Cristo Jesús es 1a Verdad.
lico del poder de un Dios lejano y ajeno al mundo. El mundo de los filósofos paganos' esas
verdad hay en los escritos
mismo es la manifestación del poder desconocido pero omni-
31
- -
-30-

partícu1as de verdad provienen del expolio efectuado por la
filosofía en la doctrina de Moisés, del mismo modo que 1os
egipcios robaron a los israelitas sus tesoros. Por ello, los
cristianos pueden hacer 1egítimamente uso de las verdades
que a veces se contienen en los escritos paganos, 1o mismo
que 1os israelitas estuvieron autorizados por Dios para llevar-
se los tesoros de los egipcios en su huida de la esclavitud y
salida hacia el desierto. Tales líneas de argumentación culmi-
naron con la declaración del divino Platón como un cristiano
natural o dvant la lettre.
. La configuración platónica de1 cristianismo condujo a la
acepción del esquema griego alma/cuerpo con el consiguiente
abandono de la antropología judaica y bíblica.
La adopción de ese esquema es coherente con 1a división
global del mundo en dos ámbitos antitéticos, ámbitos que en
Piatón eran el de las Ideas y el de la materia, o el mundo real
de las Ideas y el mundo de las sombras de la caverna. El
platónico mundo de la Ideas fue alojado en 1a mente de Dios.
Ya en la Biblia judaica la Sabiduría está junto a Dios durante
la creación del mundo. En el cristianismo (Evangelio de Juan)
será el Logos, esto es, la versión neoplatónica, el que estará
junto a Dios y, aún más, el que será Dios. Todavía Hegel dirá
que el contenido de la Lógica es el contenido de la mente de
Dios antes de la creación del mundo.
Paralelamente, e1 mundo de la caverna sufre algunas
variaciones nominales. Sigue siendo e1 mundo de las sombras
y de ias apariencias, mundo en sí mismo no verdadero, ni
siquiera en sí mismo consistente. Mundo al que los seres
humanos han llegado en virtud de una caída primigenia. una
primitiva culpa misteriosamente heredada del pacire Adán. La
caída de1 alma platónica era debida a1 alma misma. Pero el
alma platónica es eterna. esto es preexistente además de in-
mortal y, por el1o, puede producir ella misma la causa de su
caída. El alma cristiana, aunque inmortal, no es preexistente
ni eterna sino que es creada por Dios. De ahí el problema
que, entre otros, agobió a san Agustín, del modo y manera de
la transmisión de la culpa original.
-32-
l
Sin entrar en dicho problema, la caverna platónica a la
tprc el alma caía como a una sepultura, se transforma ahora en
tin valle de lágrimas (in hac lacrimarum valle), valle por el
que ei alma peregrina en busca de 1o eterno y verdadero' Más
tlrrde, el val1e de lágrimas será, también platónicamente, tea-
llo, sueño, camino, posacla..., conservando siempre las carac-
tcrísticas evanescentes y fantasmagóricas de 1a caverna platónica'
t,a vicla cristiana será también una preparación para la muer-
lc, y el camino de la salvación una meclitatio mortis' F'l
Irombre, como el alma, será un peregrino sobre la tierra, y el
rnundo, la sociedad, especial a partir de los siglos IV y
-en
V, cuando la clisolución del Imperio comience a hacerse amenaza
rcal y previsible-, será visto como un lugar de destierro y
corrupción del que hay a su vez que desertar para vivir la
irventura del alma en el desie¡to.
El mundo sociai meciieval, e1 ámbito de la terrenal exis-
tcncia humana, es visto como la caverna de Platón, un oscuro
destierro lejos de la vi<1a verdadera. La naturaleza participa
cn parte de esa misma oscuridad y falsedad' Pero no de un
rnodo tota1. La naturaleza es obra de Dios y no del hombre'
Aunque las consecuencias del pecado original se extienden a
todo 1o creado, no sólo a la interioridad humana, sin embargo
cl mundo natural conserva una cierta marca de inocencia
primigenia. E,n este aspecto, la naturaleza es la imagen y el
ospejo de Dios, y como tal es camino, y signo quc encamina'
hacia el conocimiento rle Dios. Así argumenta ya san Pablo
en la Carta a los Romanos. De modo que son inexcusables
los que no han sabido ver la mano de Dios en la grandiosidad
'insinuado pol el
de 1a naturaleza. Se continúa el argumento
Salmista: Coeli enarrant gloriam Dei. En ambos esbozos
parece anunciarse el interés por el mundo natural en cuanto
vía apta para demostral la existencia de Dios mostrado por
Tomás de Aquino. Pero, para el renacimiento de un cre-
ciente interés por 1a naturaleza, será necesaria 1a piena
recuperación de la filosofía aristotélica en el medievo'
Antes de el1o, los argumentos típicos setán los agustinianos
en los que e1 mundo natural no tiene ningún papel puesto
-33 -
que ia meditación teológico-filosófica se centra en cl hom- lir que e1mismo Aristóteles hizo de1 pensamiento platónico'
conocimiento
bre interior, según el dicho de Agustín: Noli J'oras ire, in Si áo existe el mundo de las Ideas, entonces e1
interiore hominis habitat yeritas. En línea platónica, este los nos aportan de fuera'
Ira de comenzar por lo que sentidos
es el otro aspecto de la naturaleza en el pensamiento lne- que la naturaleza, los seres naturales' tengan
liste giro hace
dieval. En cuanto lugar material de destierro de1 alma, el unprincipio inteligible, un modo de ser que es
,í-mir*o,
mundo natural no tiene ni realidad ni veldad. No hay verdad "n
,"uiy ,o purzr participa.ión Lu nucva catcgorlzación aristotólica
ahí, fuera, no hallarás la verdad en lcl exterior. La verdad r'lo u 1o. lntes naturales un modo de ser
más real y, relativa-
habita en el interior del hombre. Esta negación del valor de lulente, más dur-adero que cl de las sombras de 1a caverna' Por
la naturaleza es la nota musical de fondo a lo largo de toda marco platónico y creacionista'
cllo, a.rnque siempre dentro de1
con Tomás de Aquino ofrcce ya un
la E,dad Media. Sobre ese fondo se oirán a veces las notas de .l p"n.uÁi.r-tto medieval
un cierto interés epistemológico o heurístico de la considera- nlu."o el que la consideración <1e la naturaleza puede
ción de 1a naturaleza, de la Física, cuando a la síntesis cris- "n
comenzar a tener alguna relevancia desde el
punto de vista
tiano-platónica se sume, por obra de Tomás de Aquino, la cpistemológico.
la concep-
epistemología aristotélica. Conviene no olvidar un aspecto importante de
De ahí que, a 1o largo de la Edad Meclia, cl mundo la verclad que deriva de la fe cristiana y' c-tt
ción medieval de
natural vaya evolucionando en la consideración de los pen- una concepción judeobíblica de lo verda-
Íritima instancia, cie
sadores. Comienza siendo el escenario o el paisaje del clero, aunque esté también relacionada con el
modo c1e pensar
verclad quc emparenta
destierro, de 1a soledacl, de1 camino del peregrino. E,l hom- ptatónico. Me refiero a un concopto de
tcnderá a
bre es un romero sobre 1a tierra. Las cosas naturales ofre- Lntre sí clos ámbitos que la filosofía occiclental
cen ante todo una cara teológica y platónica a un tiempo. mantener separados: el ámbito del conocimiento y el ár¡bito
Su «verdad>) es no propia sino participada y recibida. Su para nosotros' la verdad dcsde
ético o mora1. Corrientcmente
vaior epistemológico es ser reminiscencias del verdadero vista del conocimiento es un coltcepto ajcno e
el punto cle
vista ético
independiente de la verdad desde cl punto dc
o
ser de Dios. La naturaleza aviva en el hombre interior el
recuerdo de 1a patria, del claro día que no acaba, del eterno mora1. En este segundo caso se suele hablar más
bien de
descanso en e1 seno de Dios. Todavía en e1 siglo XVI, veracidad.Essabidoqueloopuestoaverdad(concepto
epistemológico) es falsedad, mientras que lo
Ignacio de Loyola en su vejez romana daba leves golpecitos que se opone a
con su bastón a las flores del jardín de su casa al tiernpo verdad (veiaciclacl) es mentira o falso testimonio'
Sin er-nbargo, ya Platón relaciona estos dos ámbitos
que exclamaba: «¡Callad, callad, que ya sé lo que me Para
decís!» La imagen expresa exactamente el aspecto funda- é1, para el platonismo y neoplatonismo en general-' ei
mental del sentir medieval acerca de la naturaleza. La -y
.ub"r'rl, mejora asimismo moralmente' De modo que el
verdad de la naturaleza es ser recuerdo de 1o verdadera- p.ogr"ro en el conocimiento es asimismo progreso en 1a vir-
iu¿. po. tanto el acercamlento a la verdad epistemológica
mente verdadero. La impronta platónica tacha todo el mundo es

de la caverna como inexistencia. como apariencia, como también acercamiento a 1o éticarnente verdadero' Toda la
(en 1a que no
ser segundo y vicario y, en consecuencia, como ámbito carcn- construcción metafísica y categorial platónica
te de verdad y de interós cognoscitivo. Só1o puede haber de detenerse) sustenta y avala esta visión de
es el momento
presente la
ciencia de 1o eterno. Más tarde, la recepción del pensamiento las cosas. También, en el judeocristianismo está
correspon-
aristotélico operará en e1 medievo parecida transformación a relación entre los dos ámbitos y los dos conceptos

35
-34- - -
 po1í-
dientes de verdad. En el Evangelio de Juan se lee: «Para esto En 1os siglos siguientes clará origen al agr'rstinismo
identificada con 1a
nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la tico: La civitas Dei setá (abusivamente)
será a su vez' no
Verdad». (Además de aquella otra expresión: «Yo soy el lglesia y el Papado y la ciuclad terrestre
Con ello' los
Camino, la Verdad y la Vida»). En la escena evangélica se menos abuslvamente, el símbolo clel lmperio'
ti.r".fro, cle la Verda<l en la historia serán los derechos del
pone de relieve e1 choque de dos concepciones. A las pala-
med.ieval'
bras de Jesús, Pilatos replica: «¿,Qué es la verdacl?». Pilatos l'apado frente a las pretensiones del Emperarior
pensamiento del pr.opio
es un filósofo escéptico que no comprendc el mundo judaico I)ero, sin llegar a eSoS términos, en el
moral
al que gobierna ni comprende tampoco las palabras de Jesús. ,Lgrstir-r, .1 Dn civitate Del, subyace una concepción
"r-t de lLna irrtetpre-
Jesús, por su parte, no es un filósofo, sino que tiene una cle"la Verdad que sirve de base a1 desarrollo
y que hace así de ella
concepción de la Verdad más bien moral y religiosa y tampo- tación teoiógica y ética de la historia'
co comprende e1 mundo filosófico grecorromano en el que unaextensióndecseconceptoalavezéticoyepistémicode
del mundo
Poncio Pilatos habita. La concepción judeocristiana de l¿r u..¿u¿ que se ha señalado como característico
tradición platónica
Verdad se muestra también en los escritos de san pablo, en Ia medievai, heredado simultáneamente cle ia
conocida expresión: «La Verdad os hará libres». y del legado judcocristiano'
Media
E,n la concepción medieval de lo verdadero y en su El lirgu, d" 1o verclaclero, por tanto' es en la Edad
platónica y neoplatónica (conti-
concepto de verdad resuenan siempre estos orígenes ptatóni- el mismo que en la tradición
por Parménides)'
cos y judeocristianos y tal concepción debe verse en el entra- n.,uáo.u por 1o d"más del marco ya instauraclo
Lo vertladero sólo se capta con el logos' Lo verdadero está
mado de relaciones a que hace referencia para poder com-
sensible En
prenderla adecuadamente. más allá o cletrás o por encima de 1o material
cualquier caso, en otro lugar' Platón localiza el topos de la
Además de esta ref'erencia moral a la interioridad del ser eternas' e1
las ideas
humano, presente en el concepto medieval de verdad es Verdaci. Es el topos uu"no',la región de
del mundo real iluminado por 1a lr-rz
necesario tener presente otra referencia esencial de dicho exterior y ,up.rio, lugar
Bien. Ese lr.rgar de 1o verdadero
concepto, que se relaciona con lo que se acaba de dccir. de1 sol, áasunto cle la lr-rz de1
es a su.vez localizado por el
judaísmo neoplatónico y después
Esa Verdad con mayúscula que hace libres y de la que se
por e1 cristianismo en la mente de Dios y' posteriormente
en
da testimonio, que configura la inter-ioridad del hombre y y «por
«estaba en Dios» E'1
en el1a habita, es además el fundamento de la estructura e1 Verbo divino, que «era Dios»,
Lo verdadero a slr vez se
políticosocial que el pensamiento medieval pretende arti- fueron hechas todas las cosas))
con el /ogo's' E'n Platón el
cular. La Verdad tiene tarnbién una dimensión histórica, capta, según la línea parmenídea,
por lo reside todo e1
social y política, de acuerdo con e1 carácter social del ser ¿rgrr' .tia en el alma (donde
-demás
humano, o, si se prefiere, de acuerdo con el carácter comuni- frñfrr.). En Agustín de Hipona e1 alma es el interior del
t orrtrr", e1 hoÁbre interior: en Ó1 habita
la Verdad' Para
tario y corporativo (la Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo)
sólo en el contenido
que la existencia humana del cristiano (lo mismo que la del entonces, ia Verdad se ha convertido no
del mundo (conte-
cives romanus) tiene. La paulina metáfora del cuerpo místico de la mente de Dios antes de la creación
Hegel)' sino que esa mente
de Cristo (tomada a su vez de la metáfora jurídica romana cle nido igual al de la Lógica según
es logos' la segunda persona
la sociedad civil como corpus) se transforma en el pensa- divina junto con su contenido e1

de 1a irinidad cristiana, aquel que según el evangelio de

miento de Agustín de Hipona enla cíyitas Dei, e1e central de principio
Juun, .o*o ya se ha recordado, «estaba en el en
la teorÍa de la historia agusriniana.
17
-36-
 lugar tle ia Verdad es Dios mismo' Dios es la Verdad'
Dios». E,ste logos es el heredero cristíano de aquella Sabidu- Más
ría de 1os Libros Sapienciales que estabajunto a Dios cuando ,,lftiru,lu-errte hablando, la Verdad es Cristo' es decir' el
Dios creaba e1 mundo. Esa Sabiduría es una figura platónica logos divino, la Segunda de 1as tres Personas del divino
que entra en ia Biblia con la helenizactón del pensamiento misterio. Ocurre que, en el hombre agustiniano' ese ¿ogos
hebreo, helenización de la que son testimonio precisamente clivinolesidenosóloenloscielos,sinoasimismoenla
interior intimidad de 1o más íntimo del hombre interior'
ios Libros Sapienciales. Cuando
pensar aristotélico
Aunque posteriormente la filosofía aristotélica trastrueca la antropología derivada de las categorías del
destierre esta posibilidad de la interioridad y de 1a
un tanto este esquema categorial aceptando que algo hay de ilumina-
verdad en la entraña misma de las cosas sensibles y no sólo ción, los ámbitos respectivos de la Verdad divina y la verdad
imitación o participación de lo eterno, sin embargo, las líneas humana epistemológica se verán más deslindados y mutua-
mente extrañados aunque no totalmente' Algunas zonas
generales del esquema permanecen inalteradas en el pensa- se-
miento medieval posterior a Tomás de Aquino, pues, como es guirán siendo comunes a ambos territorios' No obstante' la
sabido, la síntesis tomista se realiza entre 1as ideas aristotélicas, ierdatl con mayúscula seguirá residiendo en el logos divino'
dejado de
por una parte, y 1a anterior síntesis cristianoplatónica, por Pero este Zogos divino, lamentablemente, ya habrá
otra. Y finalmente en tal síntesis tomista, son las categorías habitar permanentemente en e1 interior de1 hombre natural'
del pensamiento platónico las que guían y deciden las gran- El proceso de ese <lesplazamiento del lugar de la Verdad
des líneas dcl esquema. y del progresivo deslinde y mutuo extrañamiento de los cam-
La visión de la verdad medieval seguirá siendo la ya po. O. la fe y de la Razón puede ser narrado a través de los
esbozada y desarrollada por Agustín y el agustinismo. La avatares que sufren las pruebas de la existencia de
Dios en el
capacidad de compresión del entendimiento humano, cl al- milenio mcdieval.
cance y las posibilidades del conocimiento racional dependen De Agustín de Hipona a Anselmo de Bec la prueba de la
de y son el resultado de una especial y a la vez constante ex-istenciacleDiossedesarrollaenlascoordenadasdelpen-
illuminatio Del. Esto sucede no sólo en el ámbito y las samiento cristiano platónico. Su supuesto básico es
la exis-
cuestiones tocantes a la fe y a la revelación de los misterios tencia de una estrecha relación entre la realidad y 1a idealidad'
divinos, sino en todos los ámbitos del conocimiento humano siendo esta ú1tima 1a entraña esencial de aquélla' La realidad
natural. Así como el lugar de la Verdad es el hombre interior en ú1tima instancia es jdea, luego es posible pasar de la
idealida«l a 1a realidad efectiva exterior, dc 1o posible a
y el fundamento de este topos de la Verdad es la presencia en 1o real

el ápice de ese hombre interior de Dios mismo, intimior
íntimo nteo, de1 mismo modo el fundamento de la capacidad
humana de conocimiento verdadero es la illuminallo propor-
cionada por el mismo Dios, fundamento del ser y del conocer
humanos. Es de notar que el hombre agustiniano pretende no
ser un homble escindido entre su razón y su fe, entre su
condición dc creyente y su condición de científico racional o
entre su ser natural y su ser sobrenatural. El hombre agustiniano
es un ser unificado en el que todas 1as capacidades y opera-
ciones están teológicamente delimitadas y posibilitadas. El
ias proposiciones esenciales o asertivas a las pro-
factual, de
posiciones existenciales. Esto des<le el punto dc vista del
modo de pensar platónico. A e1lo se añade, desde e1 modo
de
pensar cristiano, 1a convicción de que e1 conocimiento huma-
no es posibilitado por \a illuminatio Dei como ya se ha
recordado. Por ello, e1 ámbito de la fe envuelve de algún
modo y coincide con el ámbito del conocimiento natural
humaná o, cuando menos, no hay esencial separación radical
entre ambos. El concurso de Dios es necesario, y está asegu-
rado, para cualquier operación de conocimiento'

38
- - -39-
 Así, Anselmo de Bec, en línea platónico agustiniana,
coloca su argumento a favor de la existencia de Dios en el
contexto y en el interior de una oración a ese Dios cuya
existencia se pretende demostrar, en coherente ejercicio de su
máxima central: Credo ut intelligam et intelligo Ltt creclam.
Por ello, pide fuerzas a Dios para llegar a comprender, esto
es, a expresar en conceptos filosóficos, aquello que cree, es
decir, un contenido de fe. El mismo hombre que cree es el
hombrc mismo que piensa y filosofa. No hay distinción esen-
cia1. De ahí que el argumento anselmiano no pretende en
modo alguno demostra¡ 1a existencia de Dios como si dudara
de ella o como si alguien en ella no creyera. Lo que expre-
samente pretende es dar forma de argumento filosófico a una
convicción profunda que, siendo como es a sus ojos altamen-
te racional, no puede por menos que tener expresión concep-
tual adecuada aunque no fácil.
Si el monje Gaunilón, ya en vida de Anselmo, hizo una
apologia pro insipiente y si, posteriormente, Tomás de Aquino
negó la fuerza probatoria del argumento, no fue en ambos
casos por una impensable defensa de cualquier forma de
ateísmo sino en virtud de discusiones técnicas, no necesaria
ni únicamente académicas, acerca del alcance y estructura del
conocimiento y de la razón humanos.
Tomás de Aquino, dos siglos más tarde, razolTa ya en un
contexto aristotélico. Desde é1, niega Ia fuerza probatoria del
argumento anselmiano. No sólo los ámbitos de lo posible y
de lo realmente existente son disímiles, sino que también lo
son los campos de la Fe y de la Razón. La razón sólo nos
lleva hasta el umbral de 1a Fe en un tránsito a través cle los
preambula Jidei y en él nos deja. La Fe por su parte rcqlLierc
una especial ayuda de la gracia divina en razón de la
suprarracionalidad de sus contenidos, especial ayuda que de
suyo no es necesaria, salvo el concurso ordinario divino, para
el ejercicio natural de las potencias cognoscitivas.
Por otro 1ado, e1 itinerarium mentis ad Deum ya no
transita del ámbito de las Ideas eternas al reencuentro con la
médula esencial ideai de la realidad vivida a través de 1a
-40-
rememoración y e1 recuerdo de lo en Dios sabido desde
siempre aunque olvidado en el trance del nacet, sino que
uhora, d"raparecido el mundo ideal de los Arquetipos' el
conocimiento se desarrolla a partir de 1a experiencia sensible
de los seres reales existentes en 1o finito hasta alzarse a 1os
seres inmateriales y espirituales y finalmente a 1a real exis-
tencia cle Dios mismo infinito. Ya no se transita de lo arquetípico
i<leal al establecimiento c1e la real existencia de ese ser arquetípico
y único, sino que la deriva del cntendimiento va de ttnas
existencias a otra existencia. Todo cllo hace que la argumen-
tación racional varíe, si bien el contenido c1e la Fe pel'manece
inalterado.
Finalmente, por no alargar 1a serie de e¡emplos y
disimilitudes, tras ia síntesis de Tomás de Aquino' con su
patente intelectualismo, suÍgen las críticas provenientcs de Ia
iradición agustiniana en otro de los campos teológicos, hasta
llegar a1 nominalismo c1e Guillermo de Ockham y su «defensa
delhonorcleDios»frentealosexcesosclelintelectualismoen
la corriente tomista. El excesivo racionalismo amenaza la
libertad y la omnipotencia de Dios. E's necesario limitar ios
poderes y alcances del entendimiento y moderar sus ambicio-
nes. Estamos ya a las puertas de 1a Edad Moderna en 1a que
el ciclo se repetirá a otro nivel y encarando nuevas exigencias
y rcnovadas problenráticas.
I)escartes argumentará en la línea platónicoagusti-
nianoanselmiana. El empirismo inglés recogerá la antorcha
de1 llamado nominalismo y Kant renovará las arnbiciones y
pretensiones cle la Razón. Una razón soberana, cuyo reinado
sin embargo abarcará só1o el campo fenoménico de la reali-
dad experiencial y cuyas arnbiciones serán moderadas y hu-
manas, esto es, exclusivamentc terrenas y munclanas' Tlas é1,
Hegel volverá los ojos a Platón y al argumento ontológico e
intentará hacer que el ave divina pueda volar de nuevo saltan-
c1o in.rpacientemente 1as bardas del collal fenoménico De
nuevo nos encontraremos en vísperas de otro nuevo clclo: El
de 1a filosofía contemporánea nuestra y el de la disolución del
sujeto moderno y la relativización de su verdad'
-41-
 Al final de la Edad Media el mundo comienza a estar
emancipado de una Idealidad arquetípica. Al rnismo tiempo,
e1 ser de las cosas del mundo se asienta más sobre la inescru_
table voluntad y omnipotencia de Dios que sobre un sistema
ideal de categorías eternitarias. Ello qulere decir que para
conocer la estructura de la realidad natural se ha de acudir a
y partir de la experiencia sensible y natural cie las cosas
mismas y no prevalerse de un sistema previo de categorÍas a
priori extraídas del contenido de la mente clivina.
La navaja de Ockham ha afeitado implacablemente ias
pretenciosas barbas de la razón escolástica y, en su segui-
miento, sir Francis Bacon ensaya la renovación de los méto-
dos de conocimiento en busca de un utillaje mental y expe- CAPÍTULO U
limental adecuado a la nueva situación de la epistemología.
Renovación que ya intentara, un par de siglos antes, el casi EL SUJETO PENSANTE
contemporáneo de Guillermo de Ockham y tocayo en apellido
de sir Francis, el monje franciscano Roger Bacon, quien ya
o
volvió los ojos a la Naturaleza y ensayó la experimentación LA CERTEZA DE LO VERDADERO
como vía de conocimiento adecuada para ella. Los empiristas
ingleses heredarán a su vez la navaja cle afeita¡ de Ockham
(Oclcham's razor) y seguirán recortanclo las pretensiones 2.1. La constitución del suieto pensante
esencialistas y medievalistas de la razón totalitaria heredada
y renovada por Descartes. E1 Renacimiento supone un cambio profundo en las rela-
La razón está de nuevo, en el final cle 1a Eclad Media y ciones europeas en todos los órdenes de la existencia. No se
en los albores de la Modernidad, afinando sus instrumentos y puede hablar ya hoy de un brusco rompin-riento con el
tanteando sus posibilidades. El sujeto moderno está ensayan_ pasado inmediato por parte de los hornbres renaceutistas,
do sus primeros balbuceos ya en el Renacimiento y la verdad tal como en el siglo XIX hizo Burckhardt. La ruptura fue
trata de acomodarse en su nuevo lugar de residencia. Sujeto, más bien un proceso complejo y prolongado. Sin embargo,
Razón y Verdad tratan de reconocerse y de amistarse en los tomando como referencias unos hitos temporales Io sufi-
albores de la gran revolución de Occidente, 1a que definitiva_ cientemcnte alejados entre sí, 1as dif'erencias entre 1os hombres
mente pondrá en manos del sujeto humano el poder sobre el medievales y los renacentistas son notables. Hablar de
mundo: el nacimiento de la ciencia moderna. Renacimiento es hablar ante todo de un fenómeno literario
y estótico. Pero en ello y tras ello hay muchos matices y
aspectos. Así, el fenómeno religioso de la Reforma siem-
pre postergada y finalmente explosiva. Fenómeno que no
puede separarse de la paralela explosión del ideal medieval
de un lmperio y una Fe y la dispersión política en la

-42-
 .TEsús J. NEeneo,{

La otsoLUCIÓN DEL suJETo

MODERNO
o
La pÁeut-A DEL
MUNDO VE,RDADE,RO

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Zwnc, Stefan: El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barce 4.2. El metarelato de la verdad 98
lona, El acantilado, 2001.
CAPÍTULO 5: El macrosujeto de la historia o La verdad
como liberación 107
5.1. El gran relato de la libertad 107
5.2. «La verdad os hará libres» 116

253
-252- -
 CAPÍTULO 6: ¿Por qué no hay lugar para el srúeto hegeliano'?
o La no verdad de los metarrelatos t2s
6.1 . La filosolía de Hegel como totalización de
los
metarrelatos... 125
6.2. La vacuidad de los metarrelatos 134

CAPÍTULO 7: El sujeto y la gramática o La verdad como

lenguaje
14.\
7.1. La disolución del sujeto t43
7.2. La verdad como lenguaje 15.5

CAPÍTULO 8: Sujeto e interpretación o La verdad como

hermeneusis
167
8.1. Sujeto e interpretación...................... 167
8.2. Verdad y monumento t7'1

CAPÍTULO 9: Más allá del sujeto o La verdad como fábula.

187
9. 1. Más allá del sujeto ..............
187
9.2. El mundo ve¡dadero ha devenido fábula.................. 195

CAPÍTULO l0: La ve¡dad como problerna. Ética y conoci_

miento en Nietzsche 207
10. I. La
Genealogía de la ntoral ...... 208
10.2. La muerte de Dios.................
214
10.2.1. «Cómo el mundo verdadero...>>.. 214
10.2.2. Para una genealogía de la verdad 215
10.2.2.1.. El método genealógico 215
10.2.2.2. La genealogía segirn Foucault.. 218
10.3. La verdad como problema
223
10.3.1. Un texto de Nietzsche ))1
10.3.2. El comentario de Heidegger.
10.3.3. La opinión de Sánchez Meca 230
10.3.4. El problema de la verdad
¿)J

SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
241

-254 -