CONCEPCIONES DEL SER HUMANO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD1

Dificultades generales de la antropología filosófica

Conviene tener claros los motivos de confusión más frecuentes que convierten la antropología
filosófica en un saber problemático. Para ello conviene tener presentes unas brevísimas
nociones sobre su desarrollo histórico. En toda filosofía hay un pensamiento sobre el ser
humano y sus características, sobre su vida y el lugar que ocupa en el universo. Ese saber
puede tener un origen mítico o ser resultado de una reflexión de carácter filosófico, o incluso
de una reflexión a partir de los datos consignados en la Biblia. Tal saber podría ser considerado
como una antropología filosófica o una filosofía del ser humano y trataría de decir qué es este
ser, partiendo siempre, de modo más o menos confesado, del convencimiento de que tal ser,
en sus principios ontológicos, es distinto de lo que son los otros seres del universo, porque es
visto o desde el mundo, desde la naturaleza, o desde la divinidad. Con el Renacimiento se
empieza a romper ese espacio teórico y se proyecta otro saber, el hombre visto, no desde la
naturaleza (su cuerpo) ni desde los seres extramundanos(un alma creada), sino desde sí
mismo, desde sus obras. La antropología empieza además a hacerse presente como un saber
independiente, empezando el proceso de constitución de la antropología científica, en el
sentido de no metafísica.

La antropología filosófica es una de las materias que más resistencias y suspicacias levanta
tanto entre los filósofos como entre los científicos. Entre aquellos porque bajo tal nombre no
se ha solido servir sino un conjunto de reflexiones que, o bien repetían la historia de la filosofía
(cfr. Kamlah, 1976, p. 1 l), o bien no eran sino teología disfrazada, utilizando la antropología
filosófica como en otros tiempos se utilizaba la teología natural, para evitar la religión en los
cursos de filosofía.

Por su parte los científicos están suficientemente convencidos de que el saber del ser humano,
es decir, la antropología, se hace y se debe hacer en la ciencia, con los métodos de cualquier
ciencia humana. La dificultad, por tanto, de la antropología filosófica proviene de los
problemas que tiene para definirse tanto en relación con la filosofía como en relación con la
antropología científica.

La imagen actual de lo humano es heredera de la Modernidad, y esta a su vez lo es de la que

surge en los cambios que se producen en el Renacimiento. Estos, por su parte, no nacen de la
nada sino que se fraguan en las aportaciones que viene trayendo la Edad Media. Esta última
época es la sedimentación, a lo largo de muchos siglos, de la conjunción de elementos griegos,
romanos y cristianos, que asumen motivos fundamentales hebreos. Todo esto es la base sobre
la que se genera la Modernidad filosófica ya en el siglo XVII, a partir de Descartes.

En cualquier caso, un estudio de la imagen occidental del hombre no pue de prescindir de las
ideas claves que se funden en el pensamiento cristiano, la griega y la hebrea. Es sabido, por
otro lado, que esta fusión se realiza en la época romana, época en la que el estoicismo había
acuñado la idea de universalidad y la de humanitas, asumidas también por el cristianismo, por
lo menos en algunos de sus elementos esenciales, como el de la igualdad. 1 Este texto es una
síntesis del apartado “Concepciones del ser humano a lo largo de la historia y en la actualidad”
del libro de Javier San Martín Sala “Antropología filosófica, de la antropología científica a la
filosófica” UNED, Madrid 2013. 2
 Por otro lado, Platón es el primero que propone el mito de Prometeo y Epimeteo, en el que el
humano aparece como el ser desvalido, arrojado de la naturaleza y que sólo mediante la
técnica posibilitada por el fuego y mediante la donación divina del pudor puede constituir
comunidades humanas viables. La lectura antropológica del mito de Prometeo y Epimeteo es
todo un tratado de antropología filosófica.

1.2. El ser humano como animal que habla

Otro punto fundamental del pensamiento antropológico griego es la importancia que concede
a la apertura racional que el uso del lenguaje parece implicar. El papel de la sofística como
mediadora o aglutinadora de una nueva reflexión sobre el ser humano y el estímulo que
representa para Sócrates es un punto fundamental de la reflexión filosófico-antropológica. Por
eso, al definir al ser humano como ser que habla o animal que habla, no solo se está diciendo
que el lenguaje es la característica que distingue de los demás al ser humano, sino que se
asume que este está abierto a la verdad, a la realidad, a las cosas, porque logos es lenguaje y
razón; hablar es decir logos, decir la realidad.

1.3. Importancia del helenismo: la paideia y la humanitas El helenismo, sobre todo el estoico,
por ser la filosofía asumida en Roma con la que más en contacto estaría el cristianismo
incipiente, no representa un giro en la definición del ser humano, sino un complemento
básico. Un paso hacia ese complemento lo representa el énfasis que se pone en la filantropía.
La soledad es una circunstancia que en adelante se va a convertir de lo que es en la tragedia,
soledad del héroe, en acompañante mismo de la reflexión helenística (cfr. E. Lledó, 1983, 479
s.). Jenofonte o Sócrates tratan de compensar esta soledad con el ideal de la filantropía «que
une a los hombres entre sí por lazos de amor y de comprensión, ya que los antiguos lazos
sociales y políticos no tienen ahora valor ético» (Rodríguez Adrados, ob. cit. 79). También Lasso
de la Vega expone con claridad. Ahora bien, esta idea, que será traducida al latín por la palabra
humanitas, se fragua en una filosofía que supone un repliegue sobre el individuo, porque el
helenismo, como tiempo de crisis, es tiempo de cambios rápidos, ampliación máxima de las
fronteras, al darse la importancia de la idea de filantropía, en la que coinciden la
confraternidad universal, la doctrina del amor y caridad universales, la defensa de la igualdad
natural del género humano, esa simpatía universal que lleva a «considerar el amor como
principio de la vida mental y social», que se fusiona «con el viejo y tradicional ideal griego de la
paideia», dando lugar al humanismo (1955, 97 s.).

2. EL SER HUMANO EN EL PENSAMIENTO HEBREO

2.1. La nueva cosmovisión hebrea: el futuro y la salvación Pero las ideas griegas no pasan
directamente a nuestro pasado efectivo sino en el contexto de la visión de futuro que aporta el
pensamiento hebreo, para el cual la naturaleza pasa a segundo plano, para aparecer en primer
término la historia, ya que el ser humano solo puede entenderse desde un acontecimiento
personal, en el que fue creado por Dios en un acto estrictamente personal, que se prolonga en
una conversación personal de Dios con los seres humanos a través de su pueblo elegido, con el
cual establece una alianza, que se ve ratificada a lo largo de la historia. Esta relación personal
de los hombres con Dios se ve, por fin, completada desde la nueva visión de un futuro
comprendido desde la promesa de Dios de salvar a su pueblo. Así el pueblo de Israel construye
toda su historia como una trayectoria que se inicia en un momento y va hacia el cumplimiento
de la palabra de Dios, de la promesa.
 Ahí radica la enorme importancia que en la imagen bíblica del ser humano tiene el oído y la
escucha. El hombre es fundamentalmente saber escuchar y por supuesto saber responder
adecuadamente.

2.2. La influencia platónica en el pensamiento hebreo Pero el mensaje hebreo queda también
profundamente interpretado, en lo que concierne al humano, con la traducción de la Biblia al
griego. Es la concepción del ser humano de esa traducción influida por el dualismo platónico la
que es eficaz en el cristianismo. La tradición dualista griega es decisiva para la configuración
del pensamiento cristiano a través de la Biblia, que es interpretada desde el dualismo. El
pensamiento hebreo inicialmente no tenía una conciencia de la existencia de un alma como un
principio propio separado. El espíritu insuflado por Dios al crear a Adán no es el alma como
una entidad separable del cuerpo. Dios modeló al hombre con barro del suelo y sopló en su
nariz un aliento viviente (jaiim), y el hombre surgió como una nefesh (= un ser viviente).

El espíritu, ruaj, eleva la vida humana (nefesh-basar) —donde basar es la encarnación del
nefesh— a un nivel superior, que depende de la alianza de Dios con el pueblo de Israel, por eso
el humano de otros pueblos, por ejemplo, el egipcio, es solo un humano y no alguien que
participa del espíritu divino, porque no está elevado a ese nivel, al nivel del ruaj. Por eso, en el
pensamiento hebreo no existe al principio la idea de la resurrección de un «cuerpo», sino de
un «durmiente», porque la persona (nefeshbasar) es conocida por su nombre y Dios la puede
llamar por su espíritu, por su ruaj. La nefesh permite continuar la identidad personal mientras
que el ruaj infunde la nueva vida.

3. LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE

Efectivamente el cristianismo hereda la noción hebrea de historia, pero ampliándola en el

sentido del estoicismo, rompiendo de ese modo el particularismo judío, ya que frente a la
razón étnica, de la que tan impregnada estaba la Biblia, a la hora de definir al pueblo judío
como sujeto de la historia, el cristianismo impone, por la obligación de explicar el evangelio a
todos los pueblos, un universalismo —eso es lo que significa «catolicismo»— que no podía
menos que sintonizar con las ideas cosmopolitas del estoicismo, en cuyo contexto cultural se
desarrolló el cristianismo. Mas el hombre cristiano no es el hombre estoico, ya que el género
humano tiene un sentido que acentúa la separación de la naturaleza. El hombre ha sido
arrancado a la naturaleza por la Historia de la Salvación. Esto lleva a una revalorización
ontológica del ser humano, que ha perdurado en todos los humanismos hasta la actualidad,
aunque sea independizándose de su vinculación con Dios.

4. EL SENTIDO ANTROPOLÓGICO DEL RENACIMIENTO

4.1. Aspectos básicos de una arqueología del saber sobre el ser humano La arqueología de una
ciencia presupone dos principios básicos: en primer lugar, considera que una ciencia no es solo
una recopilación de hechos, sino una recopilación de hechos ordenados, seleccionados y
explicados según teorías que actúan como principios ordenadores de la realidad con los que el
científico se acerca a los hechos en su trabajo de investigación. En segundo lugar, la
arqueología de una ciencia distingue la ciencia explícita, de cuya génesis trata, del saber
implícito a partir del cual se constituye un espacio epistémico que da lugar a la ciencia
explícita.

Pero el punto fundamental de la actitud antropológica que configura el espacio epistémico

antropológico de la época renacentista es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO; este
descubrimiento constituye el inicio de la aventura antropológica y tuvo lugar al romperse el
esquema mental del Medioevo; en efecto, la pérdida de vigencia del esquema ideológico
medieval 4 obligó a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que explicarse y
comprenderse, acudiendo para ello a los clásicos. La ida a los clásicos, buscando otros modelos
de interpretación, y la vuelta a sí mismos, enriquecidos por la experiencia de la «convivencia»
con los clásicos, constituye la base formal esencial de lo que hemos llamado la actitud
antropológica que configura el nuevo espacio epistémico antropológico. El OTRO, al que se
recurre como fuente de inspiración, modelo o norma para la vida renacentista, es ante todo
puesto en sí mismo: el otro vale por sí mismo y no por lo que pudiera anunciar para etapas
posteriores; pero para el hombre renacentista el clásico vale más y por eso es un ejemplo de
máxima realización de las posibilidades humanas.

El OTRO es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que conocer por sí mismos y
desde él mismo, pero a la vez representa o implica una serie de valores más estimables que los
que presenta el propio hombre renacentista.