Materia: Metafísica

Cátedra: Pérez, Diana.

El problema mente-cuerpo

Los problemas de los que nos ocuparemos en esta unidad atañen a toda la humanidad en
la medida en que están relacionados con la comprensión de nuestras características
propias, como especie biológica sobre esta Tierra, que a lo largo de su historia ha llegado
a estar donde estamos hoy. Es por ello que tanto nuestra constitución biológica y nuestra
historia evolutiva, como nuestra historia social y cultural son relevantes para entendernos.
La filosofía de la mente es un área de la filosofía que trata problemas teóricos,
conceptuales y epistemológicos relativos a las mentes y a las múltiples disciplinas
científicas que buscar comprenderlas y/o explicarlas.
Sin duda, si vamos a ocuparnos de la mente, la primera pregunta que surge es qué vamos
a entender por “mente”. Pero antes de eso, quisiera detenerme en el origen histórico de
nuestra idea de mente contemporánea. No voy a hacer una revisión exhaustiva de todo lo
que las grandes figuras de la filosofía han dicho sobre esta cuestión, me voy a centrar en
lo que creo que es el origen histórico de la noción de mente tal como la entendemos
cuando hoy nos ocupamos filosóficamente de esta noción: la obra de René Descartes. Así
comprenderemos por qué el problema mente-cuerpo (en el que nos centraremos en esta
clase) está planteado tal como lo está, y admite cierto tipo peculiar de respuestas. En las
clases posteriores avanzaremos sobre posibles cuestionamientos a la manera cartesiana,
ortodoxa, de comprender la mente, y por lo tanto de plantear ciertas preguntas.

Por qué todo empezó con Descartes.

1
Lo primero que tendríamos que hacer es reconocer que hay una multiplicidad de
conceptos emparentados. Mente, espíritu, alma, yo, razón, cognición, pensamiento, son
algunos de los términos con los que nos encontramos en la literatura filosófica sobre estos
temas. Como en muchos otros casos, quienes filosofamos no nos ponemos de acuerdo -ni
siquiera entre nosotros- acerca del alcance de cada una de estas palabras. Sin duda, gran
parte de la responsabilidad la tiene René Descartes que fue, en mi opinión, quien
estableció los términos de las discusiones centrales de la filosofía de la mente tal como
seguimos hoy discutiéndolas. Descartes identificó mente (en latín: mens-mentis) con
alma, yo, razón, cognición y pensamiento en sus Meditaciones Metafísicas. En efecto, en
este texto se plantean claramente las preguntas centrales de esta disciplina tal como hoy
siguen siendo discutidas, sea para ahondar en la visión cartesiana de la mente y los seres
humanos, sea para discutirla e incluso para rechazarla. Es que esta visión cartesiana
cristaliza la visión moderna del ser humano y su relación con el mundo que lo rodea: se
asume una visión mecanicista del mundo físico y se buscar identificar el lugar especial
que los seres humanos tenemos en él. Esta sigue siendo la empresa que hoy nos convoca
a pensar filosóficamente nuestro lugar en el orden cósmico.
Veamos con algún detalle las ideas que avanza Descartes es sus Meditaciones. En la
Segunda Meditación Descartes plantea claramente la distinción entre lo que él denomina
1 2
la res cogitans (alma, espíritu = mente, razón, yo) = la “cosa que piensa” y la res extensa
(cuerpo), y en la Sexta Meditación argumenta a favor de la distinción real entre ambas
sustancias, es decir, reconoce dos órdenes de realidades diferentes en el mundo.
Esta distinción es la que permite plantear las preguntas centrales de la filosofía de la
mente que hoy seguimos discutiendo. Su concepción metafísica involucra tanto una
peculiar y novedosa concepción de lo mental, como una moderna y novedosa concepción
del cuerpo humano.
Veamos en primer lugar cuáles son las diferencias entre la concepción cartesiana de
mente y las anteriores. Por un lado, Descartes plantea una importante diferencia

1 Agregué “cognición” entre los terminos clave, porque justamente Descartes caracteriza a la mente como
“res cogitans”, lo que suele traducirse como “cosa que piensa”. Parece entonces que mente = cognición =
pensamiento.
2 ¿Qué extensión tiene exactamente este término? Para Descartes una cosa que piensa es una cosa “que
duda, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente (percibe)”(Segunda Meditación)

2
epistemológica. En efecto, como se repite una y mil veces en la filosofía, la novedad más
importante que introduce Descartes en la filosofía es el Cogito, el famoso “Cogito, ergo
sum” la idea de que el yo que piensa es la primera certeza, aquello de lo que no podemos
dudar. Esta certeza epistemológica del cogito, como es bien sabido, abre un abismo entre
el yo (la cosa que piensa, la mente) y el resto del mundo, incluyendo el propio cuerpo.
Todo lo que no soy yo y mis pensamientos tiene un grado de certeza epistemológica
menor, de todo eso puedo dudar: de cómo es mi cuerpo, de la existencia de mi cuerpo, del
lugar y posición de mi cuerpo, así como de todo lo externo a mi mente: los otros cuerpos
(humanos o no) y los objetos, todo esto es el “mundo externo”. También se abre un
abismo entre el conocimiento de mi propia mente, y el conocimiento de las otras mentes:
el acceso epistémico a la propia mente será directo, por introspección, en tanto que el
acceso epistémico a las mentes ajenas será siempre mediado, inferencial: por observación
de la conducta del cuerpo de la otra persona más un proceso inferencial (una inferencia
que puede ser por analogía, o por otro tipo de procesos inferenciales). La propuesta
cartesiana genera una asimetría epistémica entre la primera y la tercera persona, es decir
entre el conocimiento que podemos tener de los estados mentales propios (yo tengo
dolor) versus los estamos mentales de otra persona (ella/él tiene dolor).
Este doble abismo epistemológico (el abismo yo-otros yoes y el abismo yo- mundo
físico/cuerpo) derivado de la certeza del cogito genera una serie de interrogantes tales
como: ¿Cómo conocemos el mundo externo? ¿Cómo conocemos las otras mentes (i.e. las
mentes de los otros yoes)? ¿Cómo caracterizamos adecuadamente el conocimiento de
nuestro yo, i.e. qué es exactamente aquello de lo que no podemos dudar?: (1) ¿De mi
existencia, i.e. la existencia de yo en tanto cosa que piensa? (2) ¿De qué tipo de cosa soy,
i.e. mi naturaleza (de cosa que piensa)? (3) ¿De los contenidos de mis pensamientos, es
decir acerca de qué estoy pensando (más allá de la veracidad de mis pensamientos, ie de
la adecuación de mis pensamientos con el mundo externo)?
En segundo lugar, la metafísica de lo mental de Descartes supone una diferencia
importante con la escolástica (heredera a su vez de la concepción aristotélica). Para
Descartes el alma una sustancia completa, es decir algo que puede existir
independientemente de cualquier otra sustancia. Y los cuerpos también son sustancias
independientes. Así se plantea muy claramente en la Sexta Meditación que hay dos tipos

3
de sustancias diferentes: res cogitans y res extensa, y el problema que queda planteado es
cuál es la relación que hay entre estos dos tipos de sustancias. La concepción metafísica
anterior a Descartes, por el contrario, concebía al alma como una sustancia incompleta, es
decir el alma era concebida como la forma del cuerpo, siendo el cuerpo la materia. Es
decir, para la escolástica la relación alma-cuerpo era un caso más de la relación materia-
forma: ninguna de los dos tiene una existencia independiente, ya que es la materia
informada (es decir la materia con forma) la que constituye las sustancias del mundo, en
particular nuestra existencia humana. Así, para la escolástica, somos una materia física
con una forma, una esencia, humana, que es nuestra alma, en tanto que para Descartes
somos una unión de dos sustancias distintas que podrían existir cada una de ellas
separada de la otra, es decir, podía haber cuerpos sin alma (zombis), y almas sin cuerpos
(esto es almas que se separan de su cuerpo y siguen existiendo, ya que son inmortales,
con posterioridad a la corrupción – muerte- del cuerpo).
Finalmente, hay una tercera diferencia, también metafísica, entre la concepción de la
mente de Descartes y la de sus antecesores. En muchos autores de la antigüedad – Platón
y Aristóteles son ejemplos paradigmáticos- encontramos la idea de que los seres humanos
tenemos varias almas, no una única alma. De hecho, las diferentes “almas” se identifican
-grosso modo- con las diferentes funciones psicológicas: hay un alma vegetativa, una
alma sensitiva, y un alma racional. En Descartes, por el contrario, se defiende la idea de
3
la unidad del yo (alma). Hay una única alma, sin partes.
Pero también es importante notar que con la modernidad se introduce un cambio central
en la concepción del mundo material, de la res extensa, una nueva concepción del mundo
físico que sienta las bases de la ciencia moderna y que llega hasta nuestros días.
Nuevamente encontramos en Descartes muy explícitamente defendida una concepción
mecanicista del cuerpo (y de todo el mundo físico en general). En la Sexta Meditación se
comprara explícitamente al cuerpo humano con una máquina. Dice Descartes:

3De hecho esta unidad y la ausencia de partes es lo que alega Descartes para argumentar en contra de la
mortalidad del alma, y usa este rasgo como un argumento adicional para la densa del dualismo (en la Sexta
Meditación)).

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 “…considero el cuerpo del hombre como una máquina construida de tal modo y
compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, que aun sin
contener espíritu alguno no dejaría de moverse del mismo modo que ahora…”

Se trata de una diferencia fundamental respecto de la concepción del mundo físico

anterior a la modernidad. La concepción clásica del mundo otorgaba a la naturaleza un
propósito, una finalidad, es una concepción teleológica. En esta concepción todo tiende a
un fin, todo tiene un propósito, en la visión cristiana, un propósito divino. La concepción
moderna del mundo rompe con esta visión finalista del mundo, y lo entiende
mecánicamente, es decir, regido exclusivamente por la causalidad eficiente.
Podríamos resumir las ideas centrales de la visión cartesiana de la mente humana y su
lugar en el mundo en las siguientes tesis:
1. Dualismo mente-cuerpo: Mente (res cogitans) y cuerpo (res extensa) son dos
sustancias distintas, que pueden existir las unas independientemente de las otras. Sin
embargo, los seres humanos vivos somos una unión de ambas sustancias.
2. Individualismo: la mente (y sus procesos) puede(n) ser o existir sin cuerpo (o en otro
cuerpo). Esta tesis es consecuencia de la distinción real mencionada en 1. El
individualismo enfatiza la idea de que nuestros pensamientos serían los mismos aunque
nuestra mente no esté en nuestro cuerpo, o si nuestro cuerpo está suspendido en líquidos
que garantizan su existencia biológica -como en la Matrix-, o si nuestra mente se
“cambia” a otro cuerpo (como en la películas en que dos amigos, o madre e hija se
intercambian cuerpos para vivir la vida/experiencias del otro), o aun si el mundo exterior
tal como lo experimentamos en realidad no existe, y somos una mente que sueña, sin
cuerpo.
3. Asimetría epistémica entre la primera y la tercera persona. El acceso epistémico a la
propia mente se da por introspección y el conocimiento de las mentes ajenas por
observación de la conducta + inferencia. Esta asimetría da lugar al “problema de las otras
mentes” que ha ocupado a muchos filósofos hasta nuestros días.
4. Teatro Cartesiano. La mente como un contenedor de ideas (e impresiones) – conceptos
y perceptos (en terminología contemporánea: representaciones). La actividad de pensar es
una sucesión de ideas, esta sucesión se verifica por leyes de asociación (tal como afirma

5
el empirismo) o por inferencias lógicas (como sostiene Descartes, y en general el
racionalismo).
En lo que sigue de esta clase nos concentraremos en la primera tesis, la del dualismo
mente cuerpo, y sus alternativas teóricas. Estas discusiones son las que específicamente
se conocen con el nombre de “problema mente-cuerpo”. En las dos clases que siguen
volveremos sobre los otros puntos que quedan planteados a partir de estas ideas de
Descartes.
El problema mente-cuerpo no es un único problema, sino una cantidad de problemas
estrechamente relacionados, entre los cuales se destacan los siguientes: (1) ¿qué
diferencia hay entre lo mental y lo físico (lo no-mental)? (2) ¿qué relación hay entre lo
mental y lo físico? De estos dos problemas me ocuparé en lo que sigue.

¿Qué es “lo mental”?

Una primera cuestión a elucidar, entonces, está relacionada con la identificación del
fenómeno a estudiar: claro que nuestro lenguaje ordinario ofrece un amplio repertorio de
términos mentales, pero los filósofos se han propuesto delinear más precisamente lo
mental a través de diversos criterios que, conjunta o separadamente, permitirían distinguir
el ámbito mental o psíquico, del ámbito físico o material. Hay cuatro grupos de rasgos
propios de lo mental que explicitaré a continuación: no-espacialidad, conocimiento
privilegiado, subjetividad/conciencia e intencionalidad.
El primer rasgo distintivo de lo mental parece ser su no-espacialidad. Lo físico es
espacial en tanto que lo mental no está ubicado en el espacio, o si lo está, lo está
derivativamente (ambos tipos de fenómenos son, sin embargo, temporales). Este criterio
tiene sus raíces en la idea cartesiana de que en tanto el pensar es el rasgo esencial de lo
mental, la extensión, el ocupar un lugar en el espacio, es el rasgo esencial de lo físico.
Claramente hay muchas cosas de las que no diríamos que ocupan un lugar en el espacio,
más allá de lo mental, por ej. los números, por lo cual este criterio ya no se acepta como
distintivo.

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En segundo lugar, hay una familia de nociones de índole epistémica a las que se ha
invocado para caracterizar lo mental. El origen de esta idea también está en las
Meditaciones Metafísicas de Descartes, donde afirma:

“… si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, por cierto se sigue mucho más
evidentemente de que soy o de que yo mismo existo, porque la veo. Pues puede
suceder que lo que veo no sea efectivamente cera; puede también suceder que no
tenga incluso ojos para ver nada; pero no puede suceder que cuando veo, o (lo que
ya no distingo) cuando pienso que veo, yo, que pienso, no sea cosa alguna.
Igualmente, si juzgo que la cera existe, porque la toco, se seguirá también lo
mismo, a saber, que yo soy; y si lo juzgo porque mi imaginación me convence, o
por algún otro motivo cualquiera, concluiré siempre lo mismo….[En resumen,]
conozco evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi
espíritu.” (MM, pp.232-3)

A partir de esta concepción cartesiana de la naturaleza y acceso cognoscitivo a la mente

humana, se ha consolidado la idea de que cada sujeto tiene un acceso privilegiado a sus
propios estados mentales, es decir, cada individuo conoce directamente sus estados
mentales, en tanto que conocemos los estados mentales de los demás indirectamente, por
inferencia a partir de sus conductas. Este fenómeno se conoce como el de la asimetría
entre la primera y la tercera persona: los informes acerca de estados mentales en primera
persona requieren de una evidencia para su justificación diferente de la requerida en el
caso de los informes de estados mentales expresados en tercera persona (para algunos, no
requieren de evidencia alguna, son evidentes por sí mismos). La explicación de la
naturaleza de esta asimetría es muy variada: para Descartes era de índole epistémica, para
Wittgenstein de índole “gramatical”. Sea cual fuere la razón de la asimetría, parece estar
claro que su explicación (o, alternativamente la explicación del origen de esta ilusión) es
una tarea clave para cualquier teoría de la mente. Algunos autores van un poco más allá y
afirman además que la primera persona tiene una autoridad peculiar respecto de sus
propios estados mentales: si uno cree que está en un determinado estado mental, eso basta
como evidencia para saber que se está en tal estado. Y algunos autores dan aún un paso
más, y sostienen que esta autoridad de la primera persona garantiza la infalibilidad de
nuestra capacidad de conocernos a nosotros mismos, o la incorregibilidad de las
atribuciones mentalistas en primera persona: yo no puedo estar equivocada respecto de

7
 4
los estados mentales en los que me encuentro. Esta caracterización de lo mental influyó
en los estudios científicos acerca de la mente humana, que recién en el siglo XX, luego de
una profunda crítica, logró deshacerse de la introspección como método exclusivo para
estudio de los fenómenos mentales.
En tercer lugar -se dice- lo físico es objetivo, y por lo tanto es públicamente observable,
mientras que lo mental es subjetivo, depende de un determinado punto de vista, el de
nuestra propia conciencia, es privado. Nadie puede poseer los estados mentales de otro,
sólo el poseedor sabe qué es exactamente lo que siente al estar en uno u otro estado.
Piénsese en lo que ocurre cuando alguien nos pregunta a qué sabe una determinada
comida, por ejemplo el coliflor; la única respuesta posible a esta pregunta es “pruébelo
usted mismo, sabe a coliflor!” En la filosofía de la mente contemporánea, a este aspecto
cualitativo, fenomenológico, subjetivo y privado que acompaña a muchos estados
mentales se lo denomina “quale”, y así se discute acerca de la existencia y naturaleza de
los “qualia”.5 Resulta natural pensar que nuestras sensaciones, estados de ánimo y
emociones poseen un carácter fenoménico específico, todos sabemos en qué se diferencia
sentir un cosquilleo de un dolor punzante en el estómago. Sin embargo, resulta menos
claro si otros tipos de estados mentales, como por ejemplo, creencias y deseos, tienen un
carácter cualitativo (si fuera así, jamás nos podría decir un buen amigo, o nuestro
analista, que estamos equivocados acerca de lo que creíamos desear); en todo caso, es
tema de discusión entre los filósofos de la mente contemporáneos si este aspecto
cualitativo acompaña a todos nuestros estados mentales. Este carácter fenomenológico de
lo mental es el que plantea más dificultades para ser capturado desde la perspectiva
científica, dado que, por definición, sólo es accesible subjetivamente. No todos los
autores contemporáneos coinciden en la existencia de este residuo subjetivo de lo mental
(Véanse Dennett 1991, Tye 1995, Dretske 1995, entre otros). Nos ocuparemos de esta
cuestión en más detalle en una clase posterior.
Finalmente, hay un criterio adicional para distinguir lo mental de lo físico, que casi nadie
rechaza hoy en día: el carácter intencional o representacional de lo mental. Desde

4
Todas las palabras en itálicas apuntan a distintas manera de explicitar este peculiar rasgo de lo mental.
Para una excelente discusión de estas ideas, puede verse Alston (1972)
5 Notese que “quale” es el término singular cuyo plural es “qualia” (se trata de términos en latín).

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Brentano hemos aprendido que lo mental se caracteriza por su direccionalidad hacia un
objeto: toda creencia es creencia de que algo es el caso, todo deseo es un deseo de que
algo sea el caso, todo temor es temor de que ocurra esto o aquello, y así sucesivamente.
Algunos autores cuestionan la tesis de que todos los estados mentales deban exhibir este
rasgo. El dolor, argumentan, no parece "estar dirigido" a ningún objeto, y sin embargo es
comúnmente aceptado que se trata de un estado mental. Este también es un tema de
discusión en nuestros días: en tanto algunos filósofos, como Chalmers o Block,
consideran que hay una aspecto cualitativo de nuestra vida mental que es irreducible a
estados representacionales, hay otros filósofos, como Tye o Dretske, que sostienen que
toda nuestra vida mental, aún los dolores, poseen un carácter representacional. De
cualquier manera, es indudable que hay un núcleo importante de estados mentales que
son intencionales, y en particular lo son todos aquellos a los que apelamos para explicar y
predecir las acciones de nuestros semejantes. Se ha generalizado en los últimos años la
expresión "actitud proposicional" para referirse a un núcleo importante de estados
mentales que exhiben intencionalidad. Algunos ejemplos de actitudes proposicionales son
los expresados por oraciones del tipo: "Juan cree que la luna es de queso", "María desea
que todo salga bien ", "Pedro teme que se desate una tercera guerra mundial". En todos
estos casos se trata de estados en los cuales un individuo (Juan, María, Pedro) está en una
cierta actitud hacia o en una cierta relación con (creer, temer, desear) una proposición (las
expresadas en estos casos por las oraciones “la luna es de queso”, “todo saldrá bien”, “se
desata una tercera guerra mundial”). Estas proposiciones se denominan técnicamente el
contenido de la actitud proposicional. Son el objeto hacia el cual el estado intencional
está dirigido. En la próxima clase nos detendremos en estas cuestiones con más detalle.
Todos los criterios precedentes han sido esgrimidos como distintivos de lo mental. Hoy
en día hay un acuerdo generalizado (aunque no absoluta unanimidad) acerca de que no
hay un único rasgo que compartan la totalidad de los estados mentales. Sin embargo, hay
acuerdo en que la intencionalidad y el carácter cualitativo/subjetivo son aquellos rasgos
que permiten capturar genuinamente lo mental. De esta manera, la pregunta clásica
acerca de la mente humana y su lugar en el mundo físico, hoy se multiplica en dos grupos
de preguntas, la concerniente a las actitudes proposicionales y otra relativa a los qualia.
Estas dos cuestiones serán el objeto de las próximas dos clases.

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 El problema mente-cuerpo y las ciencias de la mente.

Los dualismos
Hay, a grandes trazos, dos tipos de respuesta a la pregunta por la relación entre lo mental
y lo físico. En primer lugar, se puede adoptar una posición dualista, como la que propuso
Descartes, y sostener que lo mental y lo físico constituyen dos ámbitos metafísicos
separados. Tradicionalmente, el dualismo era planteado en términos de sustancias: hay
dos tipos de sustancias diferentes, la res cogitans, y la res extensa. Si uno es un dualista
sustancialista, como fueron muchos de los filósofos modernos, puede proponer diversas
maneras de conectar lo mental con lo físico. Una primera posibilidad es sostener que lo
mental y lo físico interactúan causalmente (interaccionismo, como sostuvo Descartes).
Una segunda opción es considerar que lo físico causa fenómenos mentales, pero que lo
mental no tiene poder causal: cada vez que creemos que un movimiento corporal ha sido
causado por un estado mental (por ejemplo un deseo), en realidad lo que ha ocurrido es
que hay un estado físico (presumiblemente cerebral) que causó ambos fenómenos, el
mental y el físico (epifenomenismo, esta posición ha sido desarrollada en detalle por C.D.
Broad). Una tercera posibilidad es negar todo tipo de interacción causal, y sostener la
existencia de una “armonía” entre los dos ámbitos (paralelismo, sostenido por G.W.
Leibniz). Finalmente se ha sostenido que no hay interacción causal directa entre lo mental
y lo físico, sino que un agente suprahumano, Dios, interviene en cada presunta
interacción psicofísica (ocasionalismo, defendido por N. Malebranche).
dualismo de En la actualidad es muy raro encontrar alguien que sostenga alguna versión del dualismo
propiedades
sustancialista. Pero esto no constituye el acta de defunción del dualismo. Por el contrario,
esta posición sigue vigente hoy, aunque replanteada en términos de propiedades. Se
acepta que sólo existen sustancias físicas, pero que estas sustancias tienen dos tipos de
propiedades: propiedades mentales y propiedades físicas. Pero, ¿hay dos tipos de
propiedades distintas, las mentales y las físicas, o esta distinción es una mera ilusión? A
aquellos que responden afirmativamente se los denomina dualistas de propiedades. Esta
idea sigue siendo controvertida para el caso de las actitudes proposicionales, pero muchos

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aceptan el dualismo respecto de los qualia (por ejemplo D. Chalmers, F. Jackson) como
veremos en próximas clases.
Descartes mismo adelantó dos argumentos a favor del dualismo que siguen siendo (en
esencia) los que se invocan hoy en día para defender las diversas formas de dualismo.
(1) El argumento de la distinción (las citas son de la Sexta Meditación):
(i) “Puesto que sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser
producidas por Dios tal como las concibo, bastar que pueda concebir clara y
distintamente una cosa sin la otra para que esté cierto de que una es distinta o diferente de
la otra, ya que pueden ser puestas por separado, al menos por la omnipotencia de Dios”.
(ii) “Sé con certeza que pienso y que ninguna otra cosa pertenece a mi naturaleza o
esencia sino que soy una cosa que piensa”.
(iii) “Tengo una idea clara y distinta de mí mismo en tanto cosa que piensa, y tengo una
idea distinta de mi cuerpo que es una cosa extensa que no piensa”.
(iv) Por lo tanto, “yo, mi alma, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede
ser o existir sin él”.
Cómo verán en el texto de Chalmers, por ejemplo, la idea de concebir separadamente los
cuerpos sin mente (zombis) o las mentes sin cuerpo (como hace Descartes en sus
Meditaciones) sigue siendo una de las vías de argumentación a favor del dualismo.
(2) El argumento de las propiedades contradictorias:
(i) El cuerpo, por naturaleza, es siempre divisible.
(ii) El espíritu es indivisible: “cuando considero mi espíritu, es decir a mi mismo en tanto
soy una cosa que piensa, no puedo distinguir en él ninguna parte, sino que me concibo
como una cosa sola y entera.”
(iii) Por lo tanto, el alma es distinta del cuerpo.
Esta forma de argumento es la estándar para la mayor parte de los argumentos dualistas:
encontrar un rasgo mental que no sea propio del cuerpo: Ejemplos:1. Puedo dudar/no
puedo dudar; 2. Es transparente/no es transparente; 3. Tengo conocimiento directo/ no-;
4. propiedad esencial pensamiento/ extensión; 5. No ser esencialmente material/ser
esencialmente material, etc.
Sin embargo, los dualismos no están exentos de objeciones. Veamos las más importantes:

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1.- El problema de la causación psicofísica. Esta dificultad ya fue planteada por sus
contemporáneos a Descartes. En efecto, en la correspondencia con la princesa Elizabeth
vemos el siguiente planteo: si causación supone contacto/contigüidad espaciotemporal,
¿cómo es posible que algo inextenso (el alma) pueda entrar en comercio causal? A este
argumento, le agrega la princesa y también Gassendi otra dificultad: ¿cómo es posible
que dos cosas tan heterogéneas como alma y cuerpo puedan entrar en relación causal?
2.- El dualismo parece incompatible con las ciencias, en particular con la teoría de la
evolución (porque presupone un “salto” entre especies difícil de conciliar con la selección
natural) y ley de conservación de la energía (porque acepta fuerzas o energías con
poderes causales más allá de los físicos).
3.- El dualismo, si no es interaccionista, deja sin explicar por qué para producir cambios
en la mente actuamos sobre el cuerpo (tomamos aspirinas, etc.), y sin embargo, el talón
de Aquiles del dualismo es poder dar cuenta de la relación causal mente-cuerpo.
4.- Argumento por la simplicidad: ¿no postula el dualismo entidades innecesarias, si con
una sola realidad, lo físico, podemos explicar todo?
5.- Finalmente, podemos ver que la discusión entre los dualistas y los materialistas
siempre termina en la cuestión de quién tiene la carga de la prueba: ¿el dualista debe
probar la existencia de mentes (si nuestra propia experiencia es aquello de lo que tenemos
en conocimiento más firme), o el fisicalista tiene que probar que nuestra experiencia
psicológica es mera ilusión?

Los materialismos

El segundo tipo de respuesta a la pregunta por la relación entre lo mental y lo físico

consiste en sostener que, contrariamente a las apariencias, no hay dos ámbitos diferentes,
sino sólo uno. Este es el punto de vista monista. Y aquí también, las opciones comienzan
a multiplicarse. Se puede ser un monista mentalista, sosteniendo que todo lo que hay es
lo percibido (idealismo, tal como argumentó G. Berkeley); o bien, un monista neutral, es
decir sostener la tesis de que sólo hay una sustancia neutral, ni mental, ni física,
susceptible de exhibir ambos tipos de atributos: mentales y físicos (atribucionismo,
posición defendida por B. Spinoza), o, en terminología contemporánea, susceptible de

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ambos tipos de “descripciones”: mentales y físicas (tal como afirma D. Davidson). Estas
respuestas al problema mente cuerpo nunca han sido (ni son hoy) muy populares.
La posición más aceptada hoy en día es el monismo materialista (o fisicalista o
naturalista) de acuerdo con el cual, todo lo que hay es físico o bien depende de lo físico,
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en un sentido a determinar. Este punto de vista se presenta bajo muy diversas formas. Es
interesante destacar que todas las respuestas al problema mente-cuerpo han estado, de
alguna u otra manera, relacionadas estrechamente con el avance de una u otra disciplina
científica. Esto es bien claro con las posiciones materialistas o fisicalistas del siglo XX,
que son las que voy a mencionar a continuación, pero quisiera recordar antes que el padre
del problema mente - cuerpo, René Descartes, estaba preocupado precisamente por un
problema derivado del avance científico. El problema que lo molestaba era el siguiente: si
nuestros cuerpos son máquinas, tales que seguirían moviéndose como se mueven aunque
no tuviéramos alma como ocurre con los autómatas, ¿cómo entender la existencia de un
alma inmortal? ¿Qué efectos produce el alma en nuestros cuerpos? ¿Cómo debemos
entender la unión de alma y cuerpo? Recordemos que Descartes en su momento exploró
científicamente el funcionamiento del cuerpo; algunos de sus hallazgos los encontramos
en el Tratado del Hombre y en el Tratado de las pasiones del alma. Hasta su hipótesis de
localizar en la glándula pineal el lugar de la interacción mente-cuerpo es fruto de un
concienzudo estudio científico, y debería considerarse más como una aporte empírico que
como una elucubración metafísica sin fundamento alguno.
Asimismo, las conexiones entre los distintos materialismos y los avances científicos son
bien claros.

El conductismo por ejemplo surge de la mano de la psicología experimental a comienzos

del siglo XX. Intenta dar cuenta de todas las conductas tomando lo mental como una

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Si bien hemos destinado varios párrafos a elucidar los criterios de distinción de lo mental, nada hemos
dicho acerca de la naturaleza de lo físico, como si estuviera bien clara. Sin embargo, ésta también presenta
un problema, dado que la noción de materia está puesta en cuestión en nuestros días, y una cosa es decir
que lo físico es de alguna manera aquello que es sólido, impenetrable, que dura a través del tiempo, etc.,
etc. como las mesas, piedras y montañas que nos rodean (esto es los objetos macroscópicos cotidianos que
constituyen nuestro medio ambiente al que nos hemos adaptado para sobrevivir) y otra cosa muy diferente
es decir que lo físico es aquello que la ciencia física dice que hay para explicar la naturaleza del universo,
por ej. spins, electrones, etc. (la ciencia física actual, o la ideal, depende de cuán pesimista sea uno acerca
del conocimiento científico actual, y que teoría epistemológica del progreso científico adopte).

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“caja negra” que recibe ciertos estímulos y proporciona determinadas respuestas a ellos
(J. Watson, B. Skinner). Hay también versiones del conductismo, el así llamado
conductismo filosófico o conceptual, que no pretenden explicar la conducta de esta
manera, sino explicar el funcionamiento de nuestro lenguaje mentalista ordinario (G.
Ryle, o el mismo L. Wittgenstein, según las interpretaciones estándar), o el lenguaje de la
psicología científica (R. Carnap). Estas posiciones han producido un enorme impacto en
la cultura contemporánea, permitiendo repensar nuestra concepción de la psicología
humana. Una formulación precisa del conductismo, sin embargo, presenta serias
dificultades. En primer lugar podemos preguntarnos ¿qué se entiende por “conducta”? Y
hay varias cosas diversas que los conductistas han incluido bajo este término: i.
reacciones y respuestas fisiológicas; ii. movimientos corporales; iii. movimientos del
cuerpo que involucran acciones; iv. acciones que no involucran directamente
movimientos del cuerpo (razonar, adivinar, etc.). Obviamente cada una de estas
elecciones permite configurar una versión diferente de “conductismo”.
Dentro del conductismo filosófico o conceptual podemos encontrar dos variedades. Por
un lado tenemos el conductismo lógico desarrollado por ejemplo por R. Carnap, miembro
del Círculo de Viena, que adopta el objetivo de incorporar a la psicología en el concierto
de las ciencias y por lo tanto su formulación del conductismo atañe al lenguaje adecuado
para la psicología como ciencia. Es por ello que sostiene las siguientes tesis:
(I) Todo enunciado psicológico significativo -esto es, todo enunciado que describe
fenómenos mentales- puede ser traducido, sin pérdida de significado, a un enunciado que
sea exclusivamente acerca de fenómenos físicos o conductuales.
(II) Toda expresión psicológica significativa tiene que poder ser definida en términos de
expresiones físicas y conductuales.
Por otro lado, encontramos filósofos como L. Wittgenstein y G. Ryle que no están
centralmente preocupados por la psicología científica, o, en todo caso, que se ocupan de
una cuestión previa: cómo funciona nuestro lenguaje mentalista ordinario (no científico).
Seguramente habrán escuchado hablar del “fantasma en la máquina”, expresión que usa
Ryle para desacreditar la idea de que el lenguaje mentalista se refiera a estados
inaccesibles de algo que está allí escondido e invisible adentro de los cuerpos. Para él,
por el contrario, el lenguaje mentalista ordinario refiere centralmente a disposiciones a la

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conducta. Así como la afirmación de que un vaso es frágil no pretende describir una
propiedad inobservable del vaso (algo interno al vaso, que no vemos al mirar el vaso), la
afirmación de que una persona es inteligente, o que está conciente de sus percepciones, o
que tiene intenciones o deseos, etc. describe disposiciones de la persona, es decir indican
qué estaría inclinada a hacer en diversas circunstancias (así como el vaso frágil tiene
tendencia a romperse, si se cae). Estos enredos del lenguaje mentalista han sido
plasmados con tino en esta famosa frase Wittgeinsteniana:

“… Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que
llamamos “escarabajo”. Nadie puede mirar en la caja del otro; y cada uno dice
que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. – Aquí
podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se
podría imaginar que una cosa as cambiase continuamente. – Pero y si ahora la
palabra “escarabajo” de estas personas tuviese un uso? – Entonces no ser a el de
la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al
juego de lenguaje; ni siquiera como una algo: pues la caja podría incluso estar
vacía. – No, se puede “cortar por lo sano” por la cosa que hay en la caja; se
neutraliza, sea lo que fuere. Es decir, si se construye la gramática de la expresión
de la sensación según el modelo “objeto y designación”, entonces el objeto cae
fuera de consideración por irrelevante.” Investigaciones Filosóficas # 293

Por supuesto, el conductismo no está exento de problemas:

1. Sin duda hay dificultades para encontrar una traducción que pretende Carnap de los
términos psicológicos a términos físicos/conductuales sin apelar a otros términos
psicológicos. Esto es así porque el lenguaje mentalista tiene una peculiar característica,
que suele llamarse el “holismo de lo mental”, es decir: cada vez que tratamos de
explicitar en términos físicos/conductuales inevitablemente caemos en la especificación
de estados psicológicos. Por ejemplo, digamos que tener el deseo de ir al cine se traduce
en términos de muchas conductas, entre otras, responder afirmativamente a una
invitación. Sin embrago, rápidamente podemos imaginar un millón de razones
psicológicas que bloquearían esta conducta: podemos estar cansados, no nos gusta la
compañía, no queremos ver esa película, etc. etc.
2. La segunda cuestión atañe a la pregunta ¿cuál es la relación entre las conductas y los
fenómenos psicológicos: es contingente o necesaria? Acá aparece la idea de los

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“superespartanos” seres que sintiendo un enorme dolor no lo manifiestan de ninguna
manera y siguen actuando como si no sintieran dolor. Si es concebible esta situación,
parece que la relación entre conductas y estados psicológicos es contingente, no una
cuestión relativa al significado de los términos.

La teoría de la identidad psicofísica, por su parte, está estrechamente emparentada con el

avance de los conocimientos científicos acerca del funcionamiento del cerebro, que se
desarrollan ininterrumpidamente y cada vez con más éxito desde mediados del siglo
pasado. De acuerdo con esta teoría todo estado mental es idéntico a algún estado cerebral,
por lo que, en la medida en que la neurociencia avance lo suficiente, se descubrirán tales
identidades empíricas y el conocimiento de lo mental será reducido a nuestro
conocimiento neurocientífico. (J. Smart, H. Feigl ). El argumento central a favor de la
teoría de la identidad de tipos que defiende J.J. C. Smart (1959) es el siguiente:
1. La ciencia muestra que hay correlaciones entre fenómenos físicos (estados cerebrales)
y psicológicos (por ej. dolores)
2. Principio de parsimonia (navaja de Occam): no multipliquemos las entidades más allá
de lo necesario.
Por lo tanto, 3. Dolor = estimulación de las fibras-C
Como se puede ver, se trata de una identidad de tipos, de universales, y es obviamente
una posición reductivista, como toda identidad.
La línea de argumentación de Smart apela a la historia de la ciencia; encuentra
similaridades con la identidad teórica “agua = H2O”. En efecto, ambas identidades son
identidades contingentes que han sido descubiertas como resultado del avance de las
disciplinas científicas relevantes.
Hay importantes argumentos en contra de la teoría de la identidad:
(1) El argumento de la realizabilidad múltiple. Este argumento ataca la idea de que haya
las correlaciones de las que el defensor de TI parte. Este argumento, adelantado
tempranamente por Putnam 1960, supone que las propiedades psicológicas son
funcionales y por tanto que pueden ser realizadas en diversas estructuras materiales.
(2) El argumento de Kripke. Cito el pasaje clásico:

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 “Alguien puede estar en la misma situación epistémica en la que estaría si hubiera
calor, aún en ausencia de calor, simplemente sintiendo la sensación de calor; y
aún en la presencia de calor, él puede tener la misma evidencia que tendría en
ausencia de calor, simplemente careciendo de la sensación S. Ninguna posibilidad
similar existe en el caso del dolor y otros fenómenos mentales. Estar en la misma
situación epistémica que se daría si uno tuviera dolor es tener un dolor; estar en la
misma situación epistémica que se daría en la ausencia de dolor es no tener dolor.
La aparente contingencia de la conexión entre el estado mental y el
correspondiente estado cerebral no puede ser explicada por alguna suerte de
análogo cualitativo como en el caso del dolor.” (Kripke, 1973)

Como vemos, el argumento de Kripke apunta en contra de la idea de que una identidad
(cualquiera) pueda ser contingente. Por razones ajenas a la filosofía de la mente, Kripke
establece que toda identidad, si es verdadera es necesaria. Esta tesis se funda en la
naturaleza del nombrar (Kripke considera que los nombres son “designadores rígidos” es
decir que términos refieren a la misma entidad en todo mundo posible en el cual tienen
referencia). Esta tesis unida a la naturaleza de la necesidad, lo llevan a diseñar el
siguiente argumento en contra de la teoría de la identidad:
1) Si una identidad entre dos designadores rígidos es verdadera, entonces es necesaria.
2) Algo es necesario si no hubiera podido ser de otra manera que como es.
3) Hay necesidades a posteriori, esto es hay cosas que no podrían haber sido de otra
manera que como son, pero que descubrimos que son como son por investigación
empírica. Tal es el caso de las esencias de los términos de clase natural, que son
necesarias, pero se descubren por investigación científica.
4) Ciertas identidades (por ej. “Calor” = “energía cinética media de las moléculas”) nos
producen una “ilusión de contingencia” que es necesario explicar. Hay un hiato
(contingente) entre la esencia del término de clase natural y aquellas manifestaciones de
esa esencia que dependen del hecho de que tengamos el aparato perceptivo que tenemos;
esto nos hace pensar que la esencia era contingente, cuando lo contingente son nuestras
capacidades cognitivas y perceptivas.
El primer argumento de Kripke en contra de la TI se basa en una cierta asimetría que él
encuentra entre el caso psicofísico y los casos mencionados. La idea, básicamente, es que
la pretendida ilusión de contingencia del caso psicofísico, no puede ser explicada de la
manera en que es exitosamente explicada esta ilusión en el caso del calor o del agua. El
argumento podría, entonces, esquematizarse así:

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◦ Podemos concebir la estimulación de las fibras-C sin que sean sentidas como dolor.
◦ Si es posible la estimulación de las fibras C sin el dolor, entonces no hay una relación
necesaria entre ambos.
◦ Toda identidad, si es verdadera, es necesaria.
◦ No hay una identidad necesaria entre dolor y estimulación de las fibras C.
◦ Por lo tanto, la teoría de la identidad es falsa
(3) El argumento de la violación de la ley de Leibniz. Este es el argumento más general,
en el fondo sigue siendo lo que llamé antes el argumento de las propiedades
contradictorias a favor del dualismo.
◦ Si dos cosas son idénticas es porque comparten exactamente todas sus propiedades; o
sea, si P es una propiedad de una de ellos lo es de la otra.
◦ Pero lo mental y lo físico tienen distintas propiedades: lo físico es extenso y lo mental
no, lo mental se conoce directamente y lo físico no, etc.
◦ Por lo tanto lo mental y lo físico no son idénticos.

Los eliminativistas por su parte, ven en el avance de las neurociencias un competidor a

nuestra comprensión mentalista ordinaria, ya que sostienen que al alcanzarse el
conocimiento completo del funcionamiento de nuestro cerebro, nada de nuestro
conocimiento ordinario será conservado por resultar contradictorio con el conocimiento
científico. Por esta razón proponen la eliminación lisa y llana de los términos mentalistas
(Paul Churchland, Patricia Smith Churchland y S. Stich). La tesis eliminativista también
apela a la historia de la ciencia, y apela a la analogía con el flogisto o el calórico,
términos de teorías científicas perimidas. Sostiene que la psicología folk, nuestra teoría de
la mente que supone la existencia de estados mentales inobservables, internos, sólo
accesibles por intrsopección, etc., es una teoría falsa acerca de nuestra vida mental. Sus
principales argumentos son:
1. El argumento estándar
◦ La psicología de sentido común (folk psychology-FP), esto es nuestra práctica humana
cotidiana de comprendernos los unos a los otros, explicar y predecir las acciones de los
demás y las propias en términos de atribuciones de estados mentales, es una teoría.

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◦ Ninguna teoría madura, ni la neurociencia (Churchland) ni la psicología cognitiva
(Stich) taxonomiza el mundo como lo hace la psicología de sentido común.
◦ Por lo tanto, la psicología de sentido común es una teoría falsa, que debe ser
abandonada.
2. La FP es una mala teoría que debe ser reemplazada, está estancada y hay cosas que no
puede explicar (hace 2000 años que se buscan leyes generales para explicar las conductas
humanas y no hay una sólo generalización que valga sin excepciones; no podemos
explicar los sueños, la debilidad de la voluntad, etc.).
3. El avance de todas las ciencias se dio de hecho rechazando la concepción folk de los
fenómenos bajo su dominio (pensemos en cuan “antiintuitiva” es la idea de movimiento
rectilíneo uniforme).
Obviamente, esta posición también cuenta con numerosos argumentos en contra.
◦ Porque por introspección sabemos que hay de eso que el eliminativismo niega (una vez
más parece que la carga de la prueba está del lado del que busca negar lo obvio).
◦ Además, el eliminativismo es una posición incoherente, autorrefutadora: parece que
toda formulación supone un acto de afirmación: algo como “Yo, Paul Churchland, creo
que no hay estados mentales”…
◦ Finalmente, como veremos la clase que viene, parece que la FP es ampliamente
correcta, porque es bastante más exitosa que lo que creen los eliminativistas para explicar
las conductas, y sobre todo para avanzar en una ciencia de lo mental.

Veamos ahora algunas teorías materialistas no-reductivistas. Estas teorías pretenden

conservar las ventajas de las dos posiciones anteriores. Combinan el monismo
sustancialista (que sostiene que todo lo que hay es físico) con un dualismo de
propiedades. Así, se ven llevadas a explicar cómo se relacionan estos dos tipos de
propiedades. Las dos teorías más importantes son el monismo anómalo de Davidson y el
funcionalismo.

El monismo anómalo puede caracterizarse a partir de las siguientes dos tesis.

[1] Teoría de la identidad de casos: cada evento-caso mental es idéntico a algún
evento-caso físico.

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[2] Tesis de la irreducibilidad de los conceptos mentales: Los conceptos/propiedades
mentales no son reducibles a conceptos/ propiedades físicas, porque (i) no es posible
definir los conceptos mentales apelando exclusivamente a conceptos físicos, tal como
muestra el fracaso del conductismo lógico, y (ii) no hay leyes psicofísicas estrictas.
Para explicar la relación existente entre conceptos o propiedades mentales y físicas
Davidson propone una tesis adicional, lógicamente independiente de las tesis centrales
del monismo anómalo, a saber, la tesis de la superveniencia psicofísica, de acuerdo con la
cual los conceptos mentales supervienen a (o dependen de) los conceptos físicos. Esta
tesis ha sido extensamente discutida, y ha llevado a revisar la idea muy aceptada en la
última mitad del siglo XIX y luego abandonada, de la existencia de propiedades
emergentes. El monismo anómalo también está estrechamente relacionado con el avance
del conocimiento científico, en este caso con el desarrollo de disciplinas formales como
la teoría de la decisión racional, ya que este es el modelo de psicología al que aspira.

Por su parte, el funcionalismo, la posición más extendida en la actualidad, sostiene que

los estados mentales son estados relacionales, esto es que para individuar cada estado
mental es necesario incluirlo en una red de conexiones causales con inputs sensoriales,
outputs conductuales y otros estados internos. Históricamente surgió a partir de una
analogía según la cual la mente es al cuerpo humano lo que el software es al hardware de
una computadora (A. Turing, cuyo texto veremos en la próxima clase teórico-práctica).
Desde esta perspectiva, la relación entre lo mental y lo físico es vista como la relación
que existe entre un programa de computación y su implementación o realización física.
Esta posición destaca, además, la autonomía de la psicología: dado que la psicología es el
estudio de los “programas” que corren sobre nuestro cerebro, no resulta importante
conocer en detalle la materia sobre la que estos programas corren: se puede hacer
psicología sin saber demasiado acerca del funcionamiento del cerebro. Esta idea que
ayudó a impulsar la psicología cognitiva en los ´70 cuando poco se sabía del cerebro
(comparado con lo que se sabe hoy), está muy cuestionada en la actualidad.
En el caso del funcionalismo también se puede ver la influencia de los desarrollos
científicos y tecnológicos en la defensa de una respuesta al problema mente-cuerpo. En
particular, la inteligencia artificial, la robótica, la cibernética y las disciplinas

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relacionadas con la modelización de la conducta inteligente ofrecen un campo fértil para
los desarrollos teóricos contemporáneos donde ciencia y filosofía se dan la mano para
aumentar la comprensión de nuestras mentes. En efecto, el funcionalismo proporciona un
marco metafísico que permite incorporar a las ciencias cognitivas y sus resultados
empíricos en el estudio de la mente humana.
Es importante notar que hay dos tipos de funcionalismo:
(1) Funcionalismo de máquina. La idea central aquí es aplicar la noción formal de la
máquina de Turing, para explicar cómo a través de un algoritmo sintáctico/formal se
puede programar a una máquina para que actúe inteligentemente. Esto supone que hay un
isomorfismo entre el plano causal de los estados mentales y el algorítmico de la
representaciones. Esta idea permite plantear la Teoría Representacional Computacional
de la Mente, que es una posición dualista de propiedades, no reduccionista. La clase que
bien nos detendremos en esta posición.
(2) Funcionalismo analítico. En este caso, se trata de una versión reduccionista del
funcionalismo, más cercana al conductismo. Para que se proceda con la reducción hay
dos pasos:
Primero, un paso conceptual: encontrar las generalizaciones triviales de sentido común
que están detrás de nuestros conocimientos de psicología folk (acá está el punto cercano
al conductismo conceptual: encontrar estas generalizaciones es una tarea a priori,
conceptual, de análisis de nuestro lenguaje mentalista ordinario).
Segundo paso, empírico: averiguar qué cosa en el mundo cumple el rol causal
especificado por la teoría del paso anterior.
Esta posición fue defendida por varios autores muy influyentes como D. Lewis, D.
Armstrong, J. Kim y D. Chalmers.
El funcionalismo no está exento de problemas. En primer lugar, se plantea la siguiente
alternativa: vamos a adoptar una actitud chauvinista o liberal ante la pregunta cómo está
repartida la mentalidad. Es decir, para enunciar las generalizaciones de las que parte el
funcionalismo, que ligan inputs, outputs y estados internos: ¿qué ejemplos
paradigmáticos tomaremos? ¿Sólo seres humanos? ¿Pulpos? ¿Mamíferos? ¿Marcianos?
(no es una broma: Lewis presenta este problema en su clásico artículo “Dolor del loco y
dolor marciano” (Mad Pain and Martian Pain). Es que, como sugerimos al hablar del

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conductismo, si queremos encontrar generalizaciones de la conducta se nos plantea una
dificultad con las “condiciones de normalidad”: ¿qué conductas cuentas como “normales”
y entran en la generalización? ¿Las de quienes?
Sin embargo, el argumento que más se ha generalizado en contra del funcionalismo sin
duda es el argumento del cuarto chino de J. Searle. Imaginemos, dice Searle, que estamos
en un cuarto, que tenemos una cesta con símbolos chinos, y un manual que conecta los
símbolos que recibimos por una ventana, con los símbolos de la cesta, que nosotros
tenemos que exhibir en otra ventana. Si alguien mira “desde afuera” lo que está pasando,
podría afirmar que quien responde comprende chino: responde en perfecto chino y muy
adecuadamente a todas las preguntas hechas en chino. Pero sin embargo, si nos
imaginamos a nosotros mismos ahí adentro, vemos claramente que en esas circunstancias
no comprendemos una palabra de chino! Parece que el significado, y el contenido de los
pensamientos, la semántica, no queda determinada por la sintaxis, es decir, las reglas de
correspondencia entre símbolos. Volveremos sobre estas cuestiones la clase que viene.

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