Descartes y Popper a propsito de la mente y el yo.

Marcelo Daz S.
Departamento de Filosofa
Universidad de Santiago de Chile

El locus clsico de la filosofa de la mente

Desde un punto de vista histrico no se puede negar que hay
antecedentes muy valiosos sobre la mente y los procesos cognitivos en
las reflexiones de los principales filsofos de la antigedad. As, slo
para mencionar a los ms importantes, recordemos la teora del nous
poietikus en Aristteles o la teora del alma tripartita en Platn.

Pero es en el siglo XVII con Ren Descartes (1596-1650) cuando se da

el punto de arranque en filosofa de la mente. Su distincin radical entre
la res cogitans y la res extensa, entre la mente y la materia, coprincipios que constituiran al ser humano, gener una discusin
metafsica y epistemolgica de la cual an nos nutrimos y constituye, tal
dualismo de substancias, un punto de referencia inevitable en cualquier
obra de filosofa de la mente, de la ciencia cognitiva y de la psicologa
en general.
Nos satisfaga o no la filosofa cartesiana de la mente no es posible
negar su influencia en diversos mbitos del saber. Su impronta la
encontramos, como mnimo, en los siguientes autores y corrientes de
pensamiento:
a. En el funcionalismo/computacionalismo del primer Putnam, del
terico de la informtica Alan Turing y otros autores con la
hiptesis de que hay un nivel mental autnomo cuya descripcin
puede realizarse con total independencia de su base material
biolgica porque los eventos mentales se reconocen y clasifican
en trminos de sus papeles causales.
b. En la psicologa de orientacin cognitiva y en filsofos como Jerry
Fodor que han reivindicado el mentalismo, la psicologa de
facultades y, en general, lo que consideramos como nuestra
concepcin de sentido comn o popular de la psiquis (folk
psychology).
c. En la lingstica generativo-transformacional de Noam Chomsky,
quien expresamente ha reconocido que su propuesta se entronca
con Descartes y la escuela que en ste se inspir (la llamada
Escuela de Port Royal).
d. En la filosofa de la mente de Karl Popper y John Eccles
(dualismo interaccionista emergentista) que aboga por la
interaccin entre una entidad no material, el supuesto yo
autoconsciente, y el cerebro (especficamente el hemisferio
izquierdo) y que, en un alarde de neocartesianismo, proclama la
total irreducibilidad de lo primero respecto de lo segundo.
***
El rompecabezas que nos dej Descartes: el problema mentecuerpo.
Hablar de Descartes en la filosofa actual es, en primer lugar, hablar del
problema mente-cuerpo o mente-cerebro. Ahora, la cuestin de la

relacin entre la mente y el cerebro admite una presentacin no slo

histrica sino tambin lgica. La idea es que tal problema, siguiendo a
Keith Campbell (Body and Mind 1970), puede presentarse mediante
cuatro proposiciones, las que tomadas en su conjunto resultan
incompatibles (tetrada inconsistente) Las proposiciones son las
siguientes:
(1)El cuerpo humano es un objeto material .
(2)La mente humana es un objeto espiritual .
(3)El cuerpo y la mente interactuan .
(4)El cuerpo y la mente no interactuan .
El asunto consiste en probar cual de ellas es falsa. Si bien su
presentacin es lgica, la solucin es, en cambio, emprica.
De
manera que el problema en s mismo no compete slo a la lgica ni
tampoco a la ciencia emprica (neurociencias), sino que justamente
est en la interseccin de ambas porque exige tanto una elucidacin
conceptual del problema como el aporte de nuevos hallazgos en el
campo de la ciencia emprica.
En una taxonoma actualizada de las diversas soluciones al problema
mente-cerebro, puede sealarse que hay dos grandes respuestas, el
monismo y el dualismo psicofsico, cada una de las cuales admite
diversas formas. Examinemos tales respuestas:
MONISMO MENTE-CEREBRO

(a)

Monismo Idealista, Pampsiquismo y Fenomenalismo: sostenido

por autores tan diversos como Georg Hegel, George Berkeley y Ernst
Mach y que puede resumirse, admitiendo las diversas acepciones
que admite la palabra mental en estos pensadores, en el filosofema:
todo es mental.

(b)

Monismo Neutral: Baruch Spinoza, William James y Bertrand

Russell han sostenido que la mente y el cuerpo son manifestaciones
de una substancia nica e incognoscible.

(c)

Conductismo Lgico o Analtico (o Conductismo Radical): Gilbert

Ryle y, con reservas, Ludwig Wittgenstein en su etapa madura se

han inclinado por la tesis de que la mente es una propiedad

disposicional del comportamiento.
(d) Teora de la Identidad Tipo-Tipo (Fisicalismo de Tipos o Teora del
Estado Central): entre sus precursores estn Thomas Hobbes, Julien
La Mettrie y entre sus cultores contemporneos destacan Herbert Feigl
y el Frente de Materialistas Austrialianos Sofisticados (Ulliam Place,
Jack Smart, David Armstrong). Su carta de presentacin es que los
diversos tipos de estados y procesos mentales son idnticos con
diversos tipos de estados y procesos fsicos en el cerebro.

(e)

Teora de la Identidad Instancia - Instancia o Fisicalismo de Casos

(su versin ms conocida es el Monismo Anmalo de Donald
Davidson) que sostiene que la identidad entre la mente y el cerebro
es la identidad no entre los diversos tipos de estados mentales con
los diversos tipos de estados fsicos en el cerebro, sino entre
instancias de ellos y, adems, concluye que no es posible generar
leyes psicofsicas.

(f) Teora de la Identidad de Rol Causal (Funcionalismo o

Informativismo): esta es la postura de Hilary Putnam en su primera
poca, de Alan Turing y de otros precursores del paradigma cognitivo.
Su versin ms sofisticada es la de Jerry Fodor, Y se caracteriza por
considerar que el rasgo esencial de todo tipo de estado mental es el
conjunto de relaciones causales que mantienen con: (i) los efectos
ambientales sobre el cuerpo, (ii) otros tipos de estados mentales y (iii)
la conducta del cuerpo.
(g) Materialismo Eliminativo: inicialmente sostenido por Richard Rorty ,
Paul Feyerabend y Willard van Orman Quine y actualmente liderado
por Paul Churchland y Patricia Smith. Se resume en que no hay nada
que sea mental y decir lo contrario sera un residuo de nuestra manera
acientfica de hablar de lo mental.
(h) Materialismo emergentista: anticipado por Denis Diderot, Charles
Darwin, Santiago Ramn y Cajal y sostenido por autores recientes
como Donald Hebb, Daniel Bindra, Mario Bunge, John Searle, Jos
Ferrater Mora y los representantes de la Epistemologa Evolucionista
(Konrad Lorenz, Gerd Vollmer, Rupert Riedl, etc.). La tesis comn a
estos autores es que la mente es una propiedad emergente del
cerebro.

DUALISMO MENTE-CEREBRO

(a)

Dualismo de Substancias: su versin ms influyente ha sido la de

Descartes, para quien la mente y el cuerpo son substancias
cualitativamente diferentes que interactuan entre s.

(b)

Paralelismo Psicofsico (Armona Preestablecida, Ocasionalismo):

enfoque que han sostenido Gottfried Leibniz, Nicols Malebranche, Wilhelm
Wundt y el jven Freud. Segn stos la mente y el cuerpo son paralelos o
sincrnicos.
(c) Dualismo Interaccionista Emergentista: reformulacin parcial del
dualismo cartesiano de la mente y el cuerpo sobre la base de una
ontologa pluralista y una interpretacin no materialista de la
investigacin emprica del cerebro. Es el punto de vista de Karl Popper
y John Eccles y se condensa en que la mente inmaterial (o el yo
autoconsciente) y el cerebro especficamente los mdulos abiertos del
hemisferio izquierdo- interactan.
(d) Dualismo de propiedades, Epifenomenismo: punto de vista al que
se adhieren diversos autores como Thomas Huxley, C. D. Broad, Alfred
Ayer y muy recientemente una especie de neodualismo de propiedades
o supervenientismo se encuentra en J. Kim. Consideran que las
propiedades cerebrales producen o causan las propiedades mentales,
las que a su vez no reaccionan sobre las propiedades cerebrales.
(e) Agnosticismo o misterismo (Estructurismo): postura de autores tan
diversos como Colin McGinn, Thomas Nagel y Pedro Lan Entralgo
pero que coinciden en la tesis de que lo mental, en particular la
naturaleza de la consciencia, nunca podr ser explicada por constituir
un misterio absoluto.
***
Rastreando el problema en la obra de Descartes.
Dejando de lado por ahora la taxonoma recin enunciada, nos
abocaremos a ver cmo surgi el problema mente-cerebro en la
filosofa cartesiana. Para ello revisaremos brevemente los aspectos

ms relevantes que al respecto se sealan en sus Mditations

Metaphysiques, obra filosficamente madura del pensador francs.
Al comienzo de la Primera Meditacin, Descartes nos anuncia que el
propsito que lo ha llevado a emprender la aventura intelectual de
someter a revisin sus creencias es encontrar alguna cosa firme y
constante en las ciencias (Oeuvres IX-1:13. Se trata de buscar el
fundamento sobre el cual erigir el edificio del conocimiento 1,
fundamento que para Descartes tiene que ser diferente de lo fundado.
Es decir, si lo fundado consiste en un sistema de proposiciones
cientficas, se sigue que el fundamento no puede consistir en otro
sistema de proposiciones cientficas. Tal fundamento se va a revelar,
como lo veremos ms adelante, como una realidad metafsica.
La empresa intelectual cartesiana puede compararse, siguiendo a Henri
Gouhier (1978:58), con un tratamiento de shock en el que se comete un
infanticidio. Se trata de poner en accin una estrategia metodolgica
consistente en someter a una duda sistemtica los principios en que se
apoyan las verdades con que est equipado un adulto culto. Se trata de
eliminar al nio que todos llevamos dentro.
Sin embargo, esta duda metdica no consiste en la vacilacin que
impide determinar si un conocimiento es verdadero o no, tampoco
consiste en la negacin de la verdad. Ms bien exige someterse
provisionalmente a la suposicin de que es falso todo lo que sea
dudoso. Con ello el anlisis racional y desprejuiciado de las verdades
adquiridas tendra que quedar garantizado. Es en este sentido de la
expresin duda metdica que cabe hablar de escepticismo cartesiano
(escepticismo metodolgico y nunca ontolgico!).
Hay motivos para dudar de las verdades adquiridas?, se justifica
realizar una epistemologa de la certeza? Sabemos que Descartes en
la primera meditacin responde afirmativamente a ambas preguntas:
hay motivos para dudar de las verdades que provienen de la
percepcin sensorial aplicada a los objetos externos de tamao medio,
de la percepcin de nuestro propio cuerpo y entorno inmediato, de la
imaginacin constructiva que se aplica a la sntesis de elementos (sean
reales o no) y de los razonamientos acerca de entes matemticos.
1

En Descartes como en tantos pensadores modernos y contemporneos es un lugar comn representarse el

desarrollo del conocimiento cientfico en los trminos de un edificio. Tal concepcin acumulativa de la
ciencia, ha sido criticada fuertemente en la segunda mitad del siglo XX por diversos autores, entre los que
destaca Thomas Kuhn (vase La estructura de las revoluciones cientficas).

Mediante pruebas empricas y otras que hoy llamaramos

experimentos pensados, Descartes va sucesivamente poniendo en
duda, y en consecuencia falseando, las diferentes fuentes de las
verdades. El punto mximo de la tensin escptica viene representado
por la hiptesis del genio maligno o, como se le ha reformulado por
parte del filsofo de la ciencia H. Putnam, del cerebro en una cubeta. 2
Cabe preguntar qu queda, epistemolgicamente hablando, cuando
incluso las relaciones necesarias entre entidades simples
(matemticas) que se dan entre los entes reales (por ejemplo, en la
suma de dos ovejas ms dos ovejas) o entre entes ficticios (tal como
en la suma de dos fantasmas ms dos fantasmas) son puestas en
duda mediante esta hiptesis. Es decir, cmo escapar a la duda que se
genera al admitir que un ser malvolo podra estar engandome
incluso cuando genero pensamientos matemticos. La respuesta que
ofrece Descartes es que sin lugar a dudas que yo soy, si l me
engaa; y engeme cuanto quiera, que nunca conseguir hacer que
yo no sea nada en tanto yo est pensando que soy algo(Oeuvres IX1:19). De manera que, contina Descartes, por ltimo hay que concluir
y tener por constante que esta proposicin: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera toda vez que la pronuncio o que la concibo
en mi espritu(Oeuvres IX-1:19).
Descartes destaca en esta cita las expresiones yo soy, yo existo. Sin
embargo, la versin estereotipada del filosofema cartesiano es pienso,
luego soy (cogito ergo sum) y que se encuentra, principalmente, en
las obras de divulgacin del pensador francs. En un largo pasaje del
Discours de la Mthode escribe Descartes, a propsito del itinerario de
la duda, lo siguiente:
Y finalmente considerando que hasta los pensamientos
que tenemos estando despiertos nos pueden venir
cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea
verdadero, resolv fingir que todas las cosas que haban
entrado en mi espritu no eran ms verdaderas que las
ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus
advert que, mientras quera pensar de este modo que
2

El espritu malvolo cartesiano o el cerebro en un recipiente conectado a un computador putnasiano

constituyen situaciones modlicas mediante las cuales se plantea el problema del realismo, esto es, la
cuestin de si hay o no un mundo real externo. Existen otras maneras de plantear tal problema con modelos
que incluso resulten ms intuitivos o ms populares, tal es el caso del modelo que presenta Ulises Moulines
en su ensayo Es la vida sueo?. Moulines utiliza el drama La vida es sueo de Caldern de la Barca
como un fuerte alegato a favor del antirrealismo (sea el escepticismo o el solipsismo), en el que Segismundo,
el prncipe confinado a una torre remota por su padre el rey Basilio, concluye que su vida es totalmente un
sueo. Vase Dianoia, Anuario de Filosofa (1992), vol. XXXVIII, 17-33.

todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que

lo pensaba, fuese alguna cosa. Y notando que esta
verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura, que
todas las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos no eran capaces de quebrantarla, juzgu que
poda admitirla, sin escrpulos, como el primer principio
de la filosofa que yo buscaba(Oeuvres VI: 32).
Ahora bien, la expresin proposicional de esta certeza no es, como
puede constatarse por la propia aclaracin de Descartes, en los
Principes de la Philosophie y en la Recherche de la Vrit par la
Lumiere Naturelle, un primer conocimiento. La proposicin como tal
presupone el conocimiento previo de las nociones que la constituyen
(duda, certidumbre, pensamiento, existencia), pero por ser nociones
autoevidentes y ulteriormente inanalizables quedaran fuera de la
problemtica de la certeza.3
Ya en su Respuesta a las Segundas Objeciones de sus Mditations,
Descartes se vio en la necesidad de despejar las interpretaciones
errneas a que haba dado lugar el principio cogito ergo sum. Se
trataba fundamentalmente de precisar que no forma parte de un
silogismo (entinema), en el que implcitamente se encuentre una
proposicin general del tipo todo lo que piensa es. El asunto es que
cuando ponemos atencin a lo que experimentamos en nosotros
mismos con ocasin del cogito, slo nos encontramos con una simplex
mentis intuitis, una simple inspeccin del espritu o intuicin y no con el
despliegue de un razonamiento deductivo.
3

Al respecto escribe Descartes en los Principes de la Philosophie: Y cuando dije que esta proposicin:
pienso, luego soy, es la primera y ms cierta que se presenta a el que conduce sus pensamientos con orden,
no negu por eso que sea necesario saber antes qu es pensamiento, certidumbre, existencia, y que para
pensar es necesario ser, y otras semejantes. Pero puesto que stas son nociones tan simples que ellas mismas
no nos proporcionan conocimientos de ninguna cosa que exista, no juzgu que debieran ser aqu
consideradas (Oeuvres IX-2:29). Ms revelador an es el pasaje de La Recherche: Ciertamente Epistemn,
coincido con vos en que debemos saber qu es la duda, el pensamiento y la existencia antes de que podamos
convencernos de la verdad de este razonamiento: dudo, luego soy, o, lo que es lo mismo, pienso, luego soy.
Pero no vayis a imaginar que tenemos que violentar y martirizar nuestro ingenio para saberlo,
componiendo su definicin por el gnero prximo y la diferencia especfica. Esto es para los acadmicos que
gustan de disputar en las escuelas, pero quien desea examinar las cosas por s mismo, y juzgarlas tal como
las concibe, no puede ser de tan poco ingenio, ni tener tan pocas luces, que no conozca, cuando atiende a
ello, qu son la duda, el pensamiento y la existencia, ni necesita aprender esas distinciones. Hay cosas que,
cuando queremos definirlas, las hacemos ms oscuras, porque, siendo muy simples y claras, no podemos
saberlas ni percibirlas mejor que por s mismas. Es ms, quizs hay que aadir a los principales errores que
pueden cometerse en las ciencias el error de los que quieren definir lo que slo puede ser concebido; y no son
capaces de distinguir las cosas claras de las oscuras, ni discernir lo que, para ser conocido, exige y merece
ser definido de lo que puede ser conocido mejor por s mismo. Ahora bien entre las cosas que son as de
claras y se conocen por s, pueden incluirse la duda, el pensamiento y la existencia (Oeuvres X:523).

Una pregunta comprometedora.

Ahora bien, qu est implicado en el cogito? Con esta pregunta
podemos indagar los presupuestos metafsicos desde los que
Descartes reflexiona sobre la naturaleza de lo mental. Para llegar a la
respuesta hay que retomar lo que se le ha revelado intuitivamente: la
certeza de que mientras duda no puede no ser algo. Pero tambin hay
que dar un nuevo paso: deslindar la certeza de que se es algo de la
ignorancia respecto de lo que se es.
Aristteles, en este punto no es un buen gua. No puede tratarse
segn la definicin aristotlica- de un animal racional porque esto
conlleva la tarea adicional de definir los conceptos de animal y racional
con lo que aadimos nuevas dificultades. Pero si se da crdito a la
opinin de sentido comn pueden obtenerse una serie de datos acerca
de la maquinaria corporal,4 o bien acerca de actividades como andar,
alimentarse, sentir y pensar que habitualmente se atribuyen al alma.
Atribucin que se hace sin reparar en lo que es el alma o que
errneamente se la concibe como teniendo sutiles propiedades
materiales: como si el alma fuese un viento, una llama o un aire muy
fino difundido por el cuerpo.5
Sin embargo, fiel al discurso cartesiano no podramos concluir que lo
que se atribuye al cuerpo puede formar parte del cogito. El genio
maligno, como hemos visto, ha permitido negar la realidad del cuerpo.
Entonces, qu queda?, qu es lo que est implicado en el cogito?,
qu es lo que no puede separarse de m? Descartes responder que
esto es el pensar (cogitare), el pensamiento (cogitatio):
Ello es lo nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo
existo: eso es cierto; pero cunto tiempo? A saber, todo
el tiempo que pienso; pues tal vez podra suceder que si
dejara de pensar dejara al mismo tiempo de pensar o
existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero: yo no soy por tanto, hablando con precisin,
ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un
4

En la poca de Descartes la hiptesis que identifica los cuerpos con las mquinas estaba afianzada. Podra
decirse que formaba parte del acervo de creencias comn a la comunidad cientfico-filosfica.
5
Aunque Descartes no da nombres al parecer se tratara de Homero, Anaxmenes y Digenes de Apolonia,
para quienes el alma es un aliento vaporoso y material. Tambin apunta a Herclito que identifica el alma
con el fuego y a Hipcrates que considera que el alma es aire. Se trata de una alusin al materialismo griego
primitivo que considera el alma como una substancia corprea muy fina. Al respecto vase Popper y Eccles
(1982:178-182).

entendimiento, una razn, trminos cuya significacin me

era antes desconocido. Ahora bien, soy una cosa
verdadera y verdaderamente existente; pero qu cosa?
Ya lo he dicho: una cosa que piensa (Oeuvres IX-1:21).
En este tan citado pasaje de las Mditations, Descartes nos introduce
la tesis de que hay algo que sirve de sostn de los pensamientos. Por
qu no escribi que simplemente hay pensamientos?, por qu no
temporaliz el acto de pensar mediante la oracin en gerundio (yo)
estoy pensando?, acaso tuvo la intencin de mantener la distincin
entre los inciertos objetos de la percepcin sensible y la realidad
innegable de los pensamientos?, estaba obligado por la lgica interna
de su discurso a escribir en primera persona para mantener tal
distincin, es el yo pienso un yo emprico, un yo trascendental o un
yo de otra naturaleza?
Sin duda que intentar responder a todas estas legtimas preguntas
sera una empresa colosal que rebasa los objetivos que nos hemos
puesto en esta oportunidad. Aqu nos basta con retener una pieza
ontolgicamente clave en esta breve reconstruccin del periplo
intelectual llevado por Descartes en sus Mditations: la cosificacin del
pensar, esto es, la creencia de que hay una cosa o substancia que
piensa.
Hablar de la substancia es hablar de la rica tradicin metafsica que
precedi a Descartes. Toda cosa escribe Descartes en la definicin V
de las Respuestas a las Segunda Objeciones - en la cual reside
inmediatamente como en su sujeto, o por la cual existe algo que
nosotros concebimos, es decir, cualquier propiedad, cualidad o atributo
de la que tenemos en nosotros una idea real, es llamada Substancia
(Oeuvres IX-1:125).
Segn esta definicin la substancia es el sujeto de los predicados y es
tambin la condicin de existencia de los predicados. Ambos aspectos
son de innegable tinte aristotlico.

Se conectan con uno de los sentidos de la palabra ousa, el de tde ti

(substancia) y que Aristteles viene a caracterizar (y no a definir) en el
libro Categoras 5, 2a 11 de la siguiente manera: Substancia, lo que
as se llama de manera ms propia, primaria y preferente, es aquello
que ni es dicho de un sujeto ni est en un sujeto, como, por ejemplo,
este hombre individual o este caballo individual.6
Todas las dems cosas contina Aristteles- o bien se dicen de las
substancias primeras como sujetos, o bien estn en ellas como sujetos
(Categoras 5, 2a 35). As, por ejemplo, animal se predica del hombre y
tambin, por lo tanto, del hombre individual (puesto que si no se
predicara de ningn hombre individual, no se predicara de ningn
hombre en absoluto (Categoras 2a 37). Pero la substancia no es slo
el substrato de las determinaciones esenciales, tambin lo es de los
accidentes: Por otra parte, el color est en un cuerpo y, por
consiguiente, en un cuerpo individual, pues si no estuviese en ningn
cuerpo individual no estara en ningn cuerpo en absoluto (Categoras
5, 2b 1). Y es la substancia condicin de existencia de sus predicados,
pues si las substancias primeras no existieran, sera imposible que
existiese alguna de las restantes cosas (Categoras 5, 2b 5).7
6

El segundo sentido de ousa es el de esencia (ti esti). Esta dualidad de sentido es abordada por el
estagirita en el libro Z de su Metafsica.
7
En Metafsica Z, 31, 1028a Aristteles se refiere a la ousa como la primera de las categoras. Esta
primaca es lgica (relativa al enunciado), gnoseolgica o epistemolgica (relativa al conocimiento) y
cronolgica (relativa al tiempo). Slo la primaca cronologa corresponde a la ousa en cuanto substancia y
con ello se alude al criterio de la separacin, de la existencia separada: la substancia puede existir sin los
dems categoremas (predicados clasificados en categoras), pero stos no pueden existir sin aquella. En
cambio, la primaca lgica y gnoseolgica corresponden a la ousa en cuanto esencia porque en el enunciado
de cada cosa debe incluirse necesariamente la esencia, lo que la cosa es, y tambin para conocerla del mejor
modo hay que saber qu es.

Pero, para Descartes, la substancia es tambin el sujeto inmediato de

cualquier atributo del que se tenga una idea real, entendiendo por real
lo que percibimos de los objetos en su representacin.8 Este es el lado
ya no metafsico sino gnoseolgico o epistemolgico de la definicin
cartesiana y constituye una novedad con respecto a su sentido griego y
medieval: se trata de que si algo puede ser concebido de manera
completa entonces se trata de la idea de una substancia o, como lo
escribe l mismo en los Principes de la Philosophie I, 51: cuando
concebimos la substancia, concebimos solamente una cosa que existe
de tal manera que no tiene necesidad ms que de s misma para
existir.
Sin embargo, Descartes se ve en la necesidad de introducir una
distincin entre el sentido absoluto o estricto y el sentido relativo o laxo
de la palabra substancia. El sentido estricto es el que corresponde a
Dios, pues slo
de la substancia divina cabe decir que su
independencia respecto de otras substancias implica su existencia; en
cambio, en el sentido laxo cabe admitir que Dios no es la nica
substancia, pues si lo fuera se estara negando que hay substancias, la
mente y la materia, en el mbito de lo creado.9
La mente y la materia dependen de Dios y no pueden existir ningn
momento si no estn sustentadas y conservadas por la potencia divina,
pero consideradas en s mismas pueden ser pensadas y existir. Es, en
este sentido, que les puede ser aplicada la denominacin de
substancia, aunque, con la salvedad, como hemos visto, de que el
nombre de substancia no es unvoco respecto a Dios y las creaturas
(Principes de la Philosophie, I, 51).

Descartes entiende idea como aquella forma de todos nuestros pensamientos por cuya percepcin
inmediata tenemos consciencia de ellos (definicin II de las Respuestas a las Segundas Objeciones).
Algunos crticos contemporneos de Descartes como Hobbes y Gassendi confundieron la idea con la imagen,
error que puede evitarse si recordamos la propia aclaracin que al respecto hizo el primero en carta a
Mersenne en julio de
: Pues no llamo ideas simplemente a las imgenes pintadas en la fantasapero
llamo generalmente idea a todo lo que est en nuestro espritu cuando concebimos una cosa. Conviene
tener presente tambin que este autor distingue entre las ideas consideradas en s mismas y en cuanto
representacin de algo: Pues dado que las ideas no son otra cosa que formas, y no estn compuesta de
materia, todas y cuantas veces se las considera como representando alguna cosa, no son tomadas
materialmente, sino formalmente; y si las considersemos, no en cuanto representan una u otra cosa, sino
slo como operaciones del entendimiento, se podra en realidad decir que se las toma materialmente, pero,
entonces ellas no se relacionaran para nada con la verdad ni con la falsedad de los objetos (Oeuvres IX1:180).
9
Esa fue la consecuencia que ms tarde llev al Deus sive Natura de Baruch Spinoza.

Hemos visto que para Descartes la mente (alma, razn, espritu,

entendimiento) es una substancia o cosa que piensa. Y una cosa que
piensa es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que
quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente (Oeuvres IX1:22).
De la escolstica Descartes tom la distincin entre substancia y
atributo y entre atributo y modo. El atributo es la propiedad esencial de
la substancia que permite conocer a sta mediante aquella porque al
percibir un atributo hay que concluir necesariamente que hay una
substancia. As el atributo de Dios es la perfeccin, del cuerpo la
extensin y de la mente el pensamiento. La distincin que se haga
entre substancia y atributo es slo una distincin de razn, pues el
atributo se identifica realmente y es una misma cosa con la substancia.
En cambio, se distingue entre atributo y modo cuando reparamos que
la propiedad esencial, el pensamiento, puede adoptar diversas formas
o modos como el entendimiento, la imaginacin, la voluntad, la
sensacin, la memoria; en cambio, los modos de la extensin,
propiedad esencial de la materia, son la figura y el movimiento.
En sntesis, el atributo o propiedad esencial de la res cogitans o yo
pensante es el pensamiento, donde pensamiento (cogitatio) significa,
segn la definicin de los Principes de la Philosophie, todo lo que
ocurre en nosotros estando conscientes, hasta donde hay en nosotros
conciencia de esos hechos (Oeuvres IX-2, I, 9). El pensamiento, la
cogitatio, se coextiende con el mbito de la conciencia. De manera que
como ha precisado Sergio Rbade- todos los actos conscientes en
cuanto se tiene conciencia de ellos se convierten en cogitationes
(Descartes y la gnoseologa moderna 1971:53). Esto abarca tanto a los
modos de los actos cognoscitivos o de la perceptio, que seran el sentir,
el imaginar y el entender, como a los modos de los actos volitivos o de
la volitio, entre los que se encuentran el desear, el rechazar, el afirmar,
el negar y el dudar.
Cundo entonces un acto se transforma en pensamiento? Respuesta:
Cuando de l se tiene conciencia inmediata.

El dualismo de la res cogitans y de la res extensa en la

antropologa cartesiana.

Volvamos al punto en que Descartes formula el cogito. Qu puede

decirse del mundo externo, de la materia? Lo que se diga tendr que
venir del ejercicio del pensamiento. Pero ste, el pensamiento, necesita
ideas, las que en cuanto son ciertas maneras de pensar esto es,
cuando se las toma materialmente- no se diferencian entre s y estn
circunscritas al mbito de nuestra vida mental; pero en cuanto
representan la realidad extramental, es decir, cuando son tomadas
formalmente, se diferencian entre ellas.
Apoyado en la tesis, tan propia del pensamiento racionalista, de que la
mente desde el primer momento de su existencia posee
potencialmente ideas innatas claras y distintas, Descartes se pregunta
qu idea innata, por su propia naturaleza, conlleva la afirmacin de su
correspondiente objeto. La respuesta, como sabemos, es que tal idea
es la idea de Dios.10
El siguiente paso, una vez que se ha convenido en que Dios existe, es
dar el salto al mundo sensible externo siguiendo la direccin inversa de
Toms de Aquino. En efecto el aquinate, escribe Guillermo Fraile, llega
al conocimiento de Dios a travs de nuestro conocimiento del mundo
sensible, que reclama a Dios como su causa y razn de ser (Historia
de la Filosofa, 1978, tomo III: 521). En cambio, Descartes no quiere
asomarse al mundo exterior sensible sino despus de tener la garanta
de que ese conocimiento est respaldado por la veracidad divina (p.
521).
La realidad objetiva de la idea de una substancia extensa, del cuerpo,
viene garantizada por la veracidad de Dios, pues es Dios quien nos ha
dado una fuerte propensin a creer que las ideas de las cosas
sensibles proceden del mundo exterior. De lo que se sigue, argumenta
Descartes, en la Sexta Meditacin, que no veo cmo se le podra
disculpar de engao, si en efecto esas ideas saliesen o fuesen
producidas por otras causas diversas de las cosas corporales. Y, por lo
tanto, contina nuestro filsofo, es necesario reconocer que las cosas
corporales existen (Oeuvres IX-1:63).
Pero las cosas corporales no existen totalmente tal como se las percibe
sensorialmente, dado que los sentidos -seala Descartes en una
10

No entraremos en la discusin acerca de si las ideas innatas son potenciales o reales, cuestin muy
importante en epistemologa y psicolingstica. Tampoco haremos referencia a la argumentacin cartesiana
sobre la existencia de Dios., cuestin relevante en metafsica y teologa.

reiteracin de su desconfianza inicial en la percepcin sensorial como

fuente de verdad -nos entregan, en muchos casos, una percepcin
oscura y confusa. Sin embargo, hay que confesar que todas las cosas
que concibo con claridad y distincin, es decir, hablando en general,
todas las cosas que son incluidas en el objeto de la geometra
especulativa existen verdaderamente (Oeuvres IX-1:63).
Tenemos, entonces, por un lado la substancia pensante, el yo
consciente, y, por otro, la substancia extensa, el cuerpo. Pero, si
tenemos a mano la definicin de substancia que recogimos en
Principia I, 51, ambas substancias seran independientes entre s
(aunque no de Dios) y, por tanto, son irreducibles entre s. Este
dualismo de substancia se apoya en lo que Descartes llama distincin
real. Es decir, la que habra entre dos o ms substancias y en la que se
percibe que son realmente distintas porque podemos concebir clara y
distintamente la una sin la otra (Oeuvres IX-2, Principes I, 60;Oeuvres
IX-1, Secondes Reponses, Definition X).
El pensador catlico surge, con toda su fuerza, al darle contenido a la
conclusin anterior en los trminos de que si es posible tener una idea
clara y distinta de s mismo en tanto substancia pensante y no extensa
y, tambin tener la idea distinta del cuerpo como substancia extensa y
no pensante, entonces es cierto que ese yo, es decir, mi alma, por la
cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinto de mi cuerpo,
y que puede ser o existir sin l (Oeuvres IX-1:62).
Segn lo anterior la unin entre el cuerpo y la mente no es una unin
esencial porque a la esencia de la mente no pertenece el estar unida a
un cuerpo. Y en el momento de la muerte el alma (el yo consciente)
puede existir sin el cuerpo al cual estuvo unida, es decir, no fenece con
ste porque escribir al finalizar la Quinta Parte del Discours de la
Methode- ella es inmortal (Oeuvres VI:60).
Pero, qu otro significado tiene la tesis de que la unin del cuerpo y la
mente sea accidental?, se agota el hecho de la unin accidental en la
cuestin epistemolgica de que podemos pensar a la mente y el cuerpo
por separado, con estricto apego al criterio de certeza de la percepcin
clara y distinta, aun cuando empricamente se nos aparecen unidas?
Adems del significado anterior y del significado metafsico que
proclama la inmortalidad del alma, cabe tener presente lo que
podramos llamar el sentido taxonmico o de facultades de tal tesis. Es
decir, las facultades implicadas respectivamente en el estudio de la

mente, del cuerpo y de la unin del cuerpo y la mente; y, por el otro

lado las disciplinas que deben responsabilizarse del estudio de tales
temas.
En una de las cartas enviadas por Descartes a Elizabeth, fechada el 28
de junio de 1643 (Oeuvres III:690), le menciona lo que aqu hemos
llamado sentido taxonmico o de facultades de la tesis de la unin
accidental de la mente y el cuerpo. La figura esquemtica de su
respuesta es la tabla siguiente:

Tabla 1
OBJETO DE ESTUDIO
Mente
Cuerpo
Cuerpo - Mente

DISCIPLINA
Metafsica
Matemtica
???????????

FACULTAD
Entendimiento
Entendimiento e
imaginacin
Sensaciones y las
conversaciones ordinarias

La tabla 1 abrevia el revelador pasaje de esta carta:

el alma no se concibe ms que por el entendimiento puro; el cuerpo,
es decir, la extensin, las figuras y los movimientos tambin se pueden
conocer por el entendimiento solo, pero mucho mejor por el
entendimiento con el auxilio de la imaginacin; y por ltimo las cosas
que pertenecen a la unin del alma con el cuerpo no se conocen sino
oscuramente por el entendimiento solo, ni siquiera por el entendimiento
ayudado por la imaginacin, pero se conocen muy claramente por
medio de los sentidos (Oeuvres III:690).11
11

Es altamente probable que Descartes concibe la cooperacin entre el entendimiento y la imaginacin en el

estudio de la res extensa porque tena a la vista su geometra analtica. En sta se hace una traduccin de las
propiedades de las figuras al lenguaje del lgebra. Cabe mencionar que en fisiologa, esto es en la
explicacin de la mecnica corporal, Descartes, construy una fisiologa especulativa que, en gran parte, fue
claramente errnea. Sin embargo, a su favor se puede mencionar su descubrimiento del movimiento reflejo.
Para un estudio de estos temas en Descartes, vase: P. Lan Entralgo (1989) El cuerpo humano. Teora
actual. Espasa-Calpe, Madrid; D. Papp (1975), Ideas revolucionarias en la ciencia, Editorial Universitaria,
Santiago, tomo I; Ch. Sherrington Man and his nature (1940), Cambridge University Press, London.

La relacin cuerpo-mente o su unin no es un tema de estudio de

ninguna disciplina, sino que es un hecho que se constata en la vida
cotidiana con slo reparar en nuestras sensaciones y conversaciones
habituales
Sin embargo, no basta con indicar que la relacin mente-cuerpo es un
hecho constatable. El dualismo cartesiano es tambin interaccionista
en el sentido que postula una interaccin estrecha de tipo causal entre
ambas substancias. No fueron pocos los contemporneos de
Descartes (Elizabeth, Burman, etc.) que hicieron la observacin de que
no es posible una interaccin causal entre dos substancias tan
heterogneas, especialmente si una de ellas, la mente, no ocupa lugar
en el espacio.
La historia posterior de este problema legado por Descartes, el llamado
problema mente-cuerpo o mente-cerebro, prueba que a la constatacin
debe seguir una explicacin del cmo se produce la relacin entre la
mente y el cuerpo. Ni el genio de Spinoza (1632-1677), con su
monismo que concibe al alma y el cuerpo como dos aspectos de una
misma realidad, ni el de Leibniz (1646-1716) o de Malebranche (16381715), con la doctrina que proclama el paralelismo del alma y el cuerpo,
pudieron superar el vaco explicativo generado por Descartes.
Que la influencia cartesiana ha sido determinante en el desarrollo de la
ciencia y la filosofa moderna y contempornea es una verdad trivial. En
particular su impacto en la ciencia psicolgica ha sido determinante, al
punto que podra decirse que la historia de esta ciencia es la historia
del pndulo cartesiano. Hubo momentos en que el objeto de estudio de
la psicologa nos recuerda a la res cogitans cartesiana, tal como ocurri
durante el largo reinado de la psicologa introspectiva y mentalista de
los siglos XVIII, XIX y comienzos del XX; otros, en cambio, nos llevan a
la res extensa, como ocurri al emerger la psicologa conductista en el
siglo XX. (referencia a mi artculo en Filosofa, Educacin y Cultura).

Cmo se hizo presente este problema mente-cerebro en la filosofa de

un autor tan diferente como Karl Popper y, con ello, en la obra de un
neurofisilogo Premio Nobel como John Eccles? Hagmonos unas
simples preguntas: cul es el contexto en que este problema se
plante tradicionalmente?, podemos recontextualizarlo? Veamos lo
que nos dice este pensador austriaco.
Contra la corriente: el punto de vista de Karl Popper y John Eccles.
El dualismo cartesiano de la res cogitans y la res extensa ha sido el
marco en el que tradicionalmente hemos discutido la relacin de lo
mental y lo fsico. Hubo momentos, como ya lo hemos mencionado, en
que la dicotoma entre ambas realidades se conserv tratando de evitar
la incmoda interrogante que a Descartes hicieran Elizabeth, Burman y
pensadores y cientficos durante parte importante de la edad moderna.
La sincrona o paraleleismo