UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio

Prof. M. Mendoza Hurtado

Primera meditación (= M1)

1. Caracterizar el proyecto de la duda metódica al comienzo de M1; tener en cuenta
las dos dificultades consideradas por Descartes para articular la realización del proyecto.
¿Cuáles serían los principios a examinar por la duda metódica y en qué sentido serían
“principios”?
Descartes había admitido como verdaderas una cantidad de falsas opiniones; lo que
había fundado sobre tales principios no podía ser seguro, sino dudoso e incierto: debía
acometer una vez en la vida la empresa de deshacerse de todas las opiniones en las que
había hasta allí creído y comenzar todo de nuevo desde los primeros fundamentos, si
quería establecer algo firme y constante en las ciencias. La empresa le pareció
demasiado grande; esperó a estar en edad idónea para ejecutarla y destruir en general
todas sus antiguas opiniones. Pero para realizar este propósito no pretenderá refutar
(1) todas las opiniones falsas: bastará abstenerse de creer las cosas que no son
enteramente ciertas e indudables para rechazarlas.
Descartes no examinará cada opinión en particular (2), sino que, dado que la ruina
de los fundamentos necesariamente arrastra consigo todo el resto del edificio, atacará
primero los principios sobre los cuales todas sus antiguas opiniones descansaban: los
sentidos y la razón.

2. El ejercicio de la duda metódica consta de una serie de cinco argumentos (la

duda del error común de los sentidos, la duda de la locura, la duda del sueño, la duda del
Dios engañador y la duda del genio maligno). Explicar (1) cada uno de los argumentos y
(2) el alcance y límite de cada uno de los cuatro primeros argumentos, que Descartes
determina mediante una reflexión que sigue a cada argumento.
Todo lo que hasta ahora había admitido como lo más verdadero y seguro lo había
aprendido de los sentidos o por los sentidos. Pero los sentidos me han engañado en el
pasado y es prudente no fiarse de aquello que nos ha engañado alguna vez. Por ejemplo,
veo a lo lejos una torre que parece diminuta, mas al acercarse compruebo que era de
mayor tamaño. El sol, al verlo, parece una esfera diminuta, pero no hay que creer que es
de tales dimensiones. Se duda, por lo tanto, de las cualidades sensibles de las cosas
sensibles.
Pero si los sentidos nos engañan con respecto a cosas poco sensibles y muy alejadas,
no es razonable dudar de las cosas cercanas y muy sensibles: que estoy aquí, junto a este
fuego y que este cuerpo y esta mano son mías. Dudar que este es mi cuerpo sería
análogo a aquellos locos que, cuando son muy pobres creen ser reyes o que creen tener
un cuerpo de vidrio. Pero esto es absurdo, son locos y yo no sería menos insensato si
tomara sus ejemplos como regla.
Pero soy hombre y acostumbro a dormir y a soñar incluso cosas menos inverosímiles
que esos insensatos cuando están en vela. Me parece estar despierto, pero no tengo
criterio cierto para distinguir la vigilia del sueño. Supongamos, entonces, que estamos
dormidos y que todo lo que los sentidos nos enseñan acerca de cosas cercanas y muy
sensibles, como que mi cuerpo es tal como es, es falsa ilusión. Se duda, por lo tanto, de
la existencia de las cosas materiales.
Sin embargo, del mismo modo en que una pintura de quimeras fantásticas emplea
necesariamente elementos reales y verdaderos –cosas generales: las partes del centauro,
sino cosas simples: el color con que está pintado–, en los sueños, a pesar que las cosas
complejas representadas puedan ser imaginarias, están compuestas de cosas más
simples y universales que son verdaderas y existentes. A este género pertenece la
naturaleza corpórea en general y su extensión y sus modificaciones (figuras, cantidades,
magnitud, número, lugar, tiempo, etc.). Por lo tanto, el argumento del sueño duda de la
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

existencia de las cosas materiales compuestas: de la medicina y de la física, no así de la

matemática, pues esta versa sobre esencias: dormido o no, dos y dos hacen cuatro.
Hace tiempo guardo la opinión de que hay un Dios todopoderoso que me ha creado y
producido tal como soy. Pero nadie puede asegurarme de que tal Dios no haya hecho
ningún cielo ni tierra, ni cuerpo extenso, ni nociones matemáticas, pero que yo tenga de
todas formas sentimientos de tales cosas. Incluso podría suceder que Él me engaña toda
vez que adiciono, enumere o juzgue, es decir, que obnubile mi razón. Pero se dice que
Él es soberanamente bueno, mas si no ha de engañarme, tampoco debería permitir que
me equivoque, y lo hace. Se duda de las esencias, de la matemática.
Pero, si, antes de creer que todas las cosas son inciertas, se negase la existencia de un
Dios todopoderoso, de todas formas yo estaría presto al error. Cuanto más imperfecta la
causa que me cree, sea destino, fatalidad o azar, cuanto más probable será que yo sea
tan imperfecto que me engañe siempre. Mas sobre la naturaleza del Dios creador, en
este punto de la meditación, no dice nada, puesto que no hay opinión que haya tenido
como verdadera anteriormente y que ahora no pueda dudar: es preciso que, desde ahora,
suspenda el juicio sobre ella.
Es preciso que recuerdo esta meditación puesto que las opiniones antiguas vuelven a
mi pensamiento frecuentemente, adueñándose de mis convicciones. Utilizaré mejor mi
razón si empleo todo mi cuidado en engañarme a mí mismo, fingiendo que todos esos
pensamientos son falsos e imaginarios. Por eso, supone que hay no un verdadero Dios,
fuente de soberana verdad, sino un cierto genio maligno, tan astuto y engañador como
poderoso, que emplea toda su industria en engañarme. Pensaré que todas las cosas
exteriores (tanto cualidades secundarias como primarias) son ilusiones y engaños; me
consideraré como careciendo de cuerpo y de todo sentido pero creyendo falsamente
tenerlo todo. Si por este medio no llego a la verdad, por lo menos está en mi poder el
suspender el juicio.

Segunda meditación (= M2)

3. Explicar la reflexión sobre el alcance y el límite de la duda del genio maligno
(en términos más generales, de la duda hiperbólica) que Descartes presenta al comienzo
de M2 para hallar la primera verdad cierta.
Con el argumento acerca del engaño de los sentidos y el argumento, Descartes duda
de las cualidades de las cosas y de su existencia respectivamente. Luego, en la primera
meditación, introduce el argumento del Dios engañador. Este Dios, ofuscaría
sistemáticamente la razón, de forma tal que no pudiese conocer las naturalezas simples
(ejemplificadas en esta caso con las cosas de la matemática). Pero se dice que Dios es
bueno, fuente de soberana verdad, por lo que no puede ser engañador. Por eso, al final
de la misma meditación, Descartes, habiendo considerado mejor utilizar su razón para
engañarse a sí mismo para así dudar de todas sus antiguas opiniones y malos hábitos,
supone que existe, no un verdadero Dios, sino un genio astuto y poderoso, que se
empeñaría en engañarme. Mas al comienzo de la segunda meditación, cuando resume la
meditación anterior, no menciona un engaño sistemático a la razón empleada en
operaciones matemáticas, como adicionar o enumerar, (en una palabra, juzgar) sino a la
memoria (sí de nociones matemáticas, como la extensión, la figura). Podría interpretarse
que el alcance del genio maligno es menor que el del Dios engañador. Las esencias de
las cosas, las naturalezas matemáticas, serían falsas por no estar aplicado en este
momento a ellas, y no por estar impedido a razonarlas.
De todas formas, Descartes introduce ambos argumentos para tornar hiperbólica la
duda alcanzada por los argumentos escépticos. Y por más que haya un astuto y
poderoso que se empeñe en engañarme siempre, nunca logrará hacerme creer que sea
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

nada mientras piense ser algo. Si me engaña, quiere decir que existo, porque pretende
engañarme. La duda hiperbólica no llega a la apodicticidad del cogito. La proposición
“yo soy, yo existo” es necesariamente verdadera siempre que la pronuncie o la conciba
en mi espíritu, por más de que haya un genio maligno o un Dios engañador (los
problemas se presentarán en la demostración de la existencia de Dios).

4. Formular la primera verdad cierta, analizar la formulación y explicar cada uno

de los componentes que la integran.
Continuando la meditación anterior, considera todo lo dudoso como falso, hasta
encontrar algo cierto e indubitable o hasta que conozca con certeza que nada cierto hay
en el mundo. Busca punto arquimédico, cierto e indubitable. Supone que lo percibido
sensiblemente, del cuerpo y las nociones matemáticas son ficciones de su espíritu. Nada
hay cierto en el mundo. ¿Hay algo diferente a todo lo que juzgo incierto? No es
necesario que un Dios introduzca en mi tales pensamientos, soy capaz de producirlos
por mí mismo. Pero, yo ¿no soy algo? He negado que tuviese sentidos o cuerpo alguno.
Me he persuadido de que no hay cielo, ni tierra, ni cuerpo, pero no me persuadí de que
yo no era. Soy, si me persuado de algo o si pienso en algo. Pero hay algo desconocido
muy poderoso y engañador que emplea toda su industria en engañarme siempre: si me
engaña, no hay duda de que soy. Engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo sea
nada, mientras piense ser algo.
Debe concluirse que “Yo soy, yo existo” es una proposición necesariamente
verdadera todas las veces que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu.
Tres condiciones. Condición temporal: presente del meditador, la memoria es
dudosa. El yo no tiene ni pasado ni futuro, sino que la proposición es verdadera, todas
las veces que la conciba o pronuncie.
Condición relativa a la primera persona del singular: yo, sin compañeros.
Condición relativa al ejercicio autoconsciente que refiere al exclusivamente a un
aspecto intelectual: podría no tener cuerpo y seguir pensando. Sin embargo aquí,
“pronunciar” implica cierta materialidad.

5. A la hora de determinar aquella parte de la naturaleza del meditador cuya

existencia indubitable se afirma en la primera verdad cierta, Descartes arriba a la
fórmula “soy una cosa que piensa”. Explicar (1) el sentido mínimo de esa fórmula a
partir de las críticas previas, particularmente, contra la concepción aristotélica del
“alma” (psiché); (2) la segunda precisión del sentido de esa fórmula que se hace a
continuación mediante la distinción entre entendimiento e imaginación; (3) la tercera
precisión del sentido de esa fórmula que se hace al repetirla y explicitarla a través de
una enumeración de distintos modos de “pensar”.
De aquí en más debo cuidar no tomar otra cosa por mí: consideraré aquello que creía
ser antes de las meditaciones y suprimiré todo lo dudoso. ¿Qué creía ser? Un hombre,
pero ¿qué es un hombre? Si contestara que es un animal racional, debería también
investigar qué es animal y qué racional y caeríamos en cuestiones más difíciles. Por eso
consideraré los pensamientos que nación en mí por mi sola naturaleza cuando me
aplicaba a la consideración de mí ser. Consideraba tener toda esta máquina compuesta
de carne y huesos, tal como aparece en un cadáver y a la cual designaba con el nombre
cuerpo. Consideraba que me nutría, caminaba, sentía y pensaba y atribuía tales acciones
al alma, no al cuerpo, sin considerar qué era el alma o sí lo hacía creía que era algo
exiguo, raro y sutil, como una llama o un aire muy ligero. Por otro lado, entendía por
cuerpo todo aquello que puede ser limitado por una figura, ser circunscrito a un lugar y
ocupar un espacio con exclusión de todo otro cuerpo, que puede ser percibido por los
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

sentidos y movido de muchos modos no por él mismo sino por otras cosa por la cual es
tocado y cuya impresión recibe.
Ahora que supongo que un genio maligno me engaña, no puedo estar seguro de tener
la menor cosa que le sea atribuido a mi naturaleza corporal. Del mismo modo, sin
cuerpo, no puedo ahora moverme, alimentarme o sentir; no son estos atributos del alma.
Examinando el pensar, sí encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece,
el único que no puede ser separado de mí: yo soy, yo existo tanto tiempo como piense
pues podría suceder que si cesara de pensar cesase simultáneamente de ser. No admito
ahora nada que no sea necesariamente verdadero: soy una cosa que piensa, es decir un
espíritu, un entendimiento, una razón.
Soy una cosa verdadera y verdaderamente existente, ¿qué cosa? Una cosa que piensa.
¿Qué más? Recurro a imaginación: no soy cuerpo, ni aire volátil, ni nada que pueda
fingir ni imaginar, pues suponiendo que todo eso sea nada, yo sigo siendo algo. Tales
cosas podrían ser efectivamente parte de mí como no serlo, pero no disputo ahora sobre
eso, pues sólo puedo forjar juicio sobre cosas que me son conocidas y no dudosas.
Entonces, el conocimiento que tengo de mí no depende de las cosas cuya existencia
todavía no conozca ni de aquellas que la imaginación finge e inventa. Si imaginase que
soy, sería una ficción, pues imaginar no es más que contemplar la figura o la imagen de
una cosa corporal y en este momento, lo atribuido a la naturaleza corpórea no es más
que sueños y quimeras. Nada de cuanto puedo comprender por la imaginación pertenece
a este conocimiento que tengo de mí mismo y es necesario que mi espíritu se aparte de
ella si quiere conocer distintamente su propia naturaleza.
Pero, ¿qué soy yo? Una cosa que piensa: una cosa que concibe, afirma, niega, quiere,
no quiere, imagina y siente. ¿Hay algún de esos atributos que puede distinguirse de mi
pensamiento o pueda ser separado de mí mismo? Es evidente de que soy quien duda,
entiende y desea y no es necesario agregar una explicación más. Si bien lo imaginado
puede ser falso, no deja de ser cierto que la potencia de imaginar es en mí y forma parte
de mi pensamiento. Y yo soy el que siente, incluso si lo que percibo por los sentidos es
falso porque duermo: me parece que siento, y por lo tanto, el sentir no es más que
pensar.

6. ¿Cómo se llega a conocer que “este trozo de cera” es “algo extenso, flexible,
mudable”?
Creo que las cosas corporales se conoce más distintamente que aquella parte
inimaginable, no sé cuál, de mi ser. Mi espíritu se complace en extraviarse. Aflojémosle
las riendas para contenerlo y conducirlo con facilidad; analicemos las cosas corporales.
Creo comprender con mayor distinción las cosas que tocamos y vemos no de forma
general sino particular: este pedazo de cera tiene en ella [cualidades secundarias + su
figura], posee todas las cosas que permite conocer distintamente un cuerpo. Fuego. Las
cualidades cambiaron y es preciso admitir que es la misma cera. ¿Qué era lo que
conocía con tanta distinción de ese trozo de cera? Lo que conocía no era lo que haya
podido notar por los sentidos, pues lo percibido por los sentidos ha cambiado y no así la
cera misma; la cera no es esas cualidades, sino solamente un cuerpo que se me aparecía
bajo esas formas. Apartándolas, ya que no le pertenecen, vemos que queda algo extenso,
flexible y mudable. Pero no se trata de que imagine que pueda mudar de forma, puesto
que es capaz de recibir una infinidad de modificaciones semejantes que mi imaginación
nunca podría agotar. Esta concepción que tengo de la cera no resulta de la facultad de
imaginar, sino solo del entendimiento o el espíritu. Y la cera que concibo con el
entendimiento es la misma que siento e imagino, mas la acción por la cual se percibe la
cera no es una visión ni un taco ni una imaginación, sino solamente una inspección del
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

espíritu que puede ser imperfecta y confusa o clara y distinta, como ahora, puesto que
mi atención se dirige a aquello que es en ella y la constituye.

7. Explicar la crítica de Descartes al lenguaje ordinario como fuente de errores al

conocer.
A pesar de esta meditación, las palabras me detienen y casi me engañan los términos
del lenguaje ordinario: decimos que vemos la misma cera, cuando en verdad juzgamos
que es la misma. Y podría creer que la cera se conoce por la visón de los ojos y no por
la inspección del espíritu si no viera por la ventana unos hombres y dijera “veo
hombres” del mismo modo que digo “veo la cera”, aunque en realidad “veo capas y
sombreros que pueden cubrir espectros u hombres artificiales”. En efecto, juzgo que son
hombres y aquello que creía ver con mis ojos lo comprendo por la sola potencia de
juzgar que es en mi espíritu.

8. Explicar cómo, a partir de la consideración acerca del conocimiento de un trozo

de cera, el meditador puede corroborar que “el espíritu [esprit, mens] es más fácil de
conocer que el cuerpo”.
Si juzgo que la cera es o existe porque la veo es evidente que soy o que existo, porque la
veo. Es posible que lo veo no sea cera, pero es imposible que cuando pienso verla yo,
que pienso, no sea algo. Si juzgo que existe porque la veo o la imagino, yo soy. Por eso,
yo, que pienso conocer con tanta nitidez y distinción este pedazo de cera, me conozco a
mí mismo no solamente con mayor verdad y certeza, sino que además con mucha mayor
distinción y evidencia; lo mismo puede aplicarse a todas las cosas que me son
exteriores. Todas las razones que me sirven para conocer y concebir la cera o cualquier
otro cuerpo prueban más fácil y evidentemente la naturaleza de mi espíritu. Pero dado
que hay tantas cosas en el espíritu que pueden contribuir a su conocimiento, más que las
que depende del cuerpo, las últimas apenas merecen ser consideradas.
Concebimos los cuerpos por el entendimiento solo y no por la imaginación ni por los
sentidos; y los conocemos sólo porque los concebimos con el pensamiento. Por lo tanto,
conozco evidentemente que no hay nada más fácil de conocer que mi espíritu.

Tercera meditación (= M3)

9. Explicar cuál es el problema del criterio de verdad según se presenta al
comienzo de M3 y la línea general de respuesta que Descartes propone en M3. ¿En qué
sentido Descartes podría incurrir en un círculo vicioso en su respuesta? [Explicar el
principio causal y su aplicación a la realidad objetiva de las ideas].
Habiendo alcanzado un primer principio apodíctico, que soy una cosa que piensa,
Descartes se pregunta si conoce lo que se requiere para estar cierto de algo. Dado que en
este primer conocimiento no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que
conozco, podría pensarse que todo lo claro y distinto es verdadero, postulando esta
proposición como regla general.
Sin embargo, Descartes considera que había admitido antes de las meditaciones
como ciertas y manifiestas cosas que resultaron ser dudosas e inciertas. Lo concebido
clara y distintamente no habían sido las cosas percibidas por los sentidos, sino sus ideas.
Pero de todas formas, en ocasiones había afirmado que esas ideas provenían de cosas
fuera de mí (del yo pensante) y que eran del todo semejantes a ellas, lo que resultó ser
erróneo o no proveniente de un conocimiento que tuviese.
También había concebido con suficiente claridad las cosas de las matemáticas como
para considerarlas verdaderas. Pero, de acuerdo al argumento del Dios engañador,
podría ser que haya un ser poderoso que me haya otorgada una naturaleza tal que me
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

equivocase siempre. Por lo tanto, que concibe clara y distintamente no conlleva

necesariamente verdad. Pero como Descartes no tenía alguna razón para creer en la
existencia de un Dios engañador, se decide (de acuerdo al orden de la meditación), si
quiere alguna vez conocer algo con certeza, examinar si hay un Dios y si, en caso de
haberlo, puede ser engañador. Esto lo lleva al análisis de sus ideas y al origen de ellas.
De la idea de Dios, Descartes concluye que debe existir Dios, de acuerdo al principio de
causalidad, manifiesto por la luz natural, que dicta que la causa debe tener el mismo o
mayor grado que el efecto (si no puedo concebir la idea de infinito o de perfección que
hay en mí, deben haber sido causadas por otra entidad, superior a mí: Dios; pues lo más
perfecto no puede provenir de algo menos perfecto). Y dado que Dios es perfecto, no
puede ser engañador, que es una imperfección. Por lo tanto, no hay un Dios engañador
que ofusque mi razón permanentemente o que me haya creado de tal forma de que yo no
pudiese alcanzar la verdad. Al contrario, la existencia de un Dios perfecto y veraz
prueba que lo concebido clara y distintamente es algo verdadero.
De esta forma, la demostración de la existencia de Dios fundamenta la certeza de lo
que se conoce con claridad y distinción. Pero esta demostración sólo se puede llevar a
cabo si se admite que lo conocido clara y distintamente es verdadero. Es decir, se ha
probado la existencia de Dios, que será quien garantice el conocimiento deductivo (del
uso de la razón en general, si consideramos que la duda hiperbólica no se limita a la
veracidad de lo proporcionado por la memoria), por medio de una deducción, lo que
implicaría caer en un círculo. Del principio de causalidad (conocido,
controversialmente, por la luz natural), deduce que lo que una idea representa (su
realidad representativa u objetiva) debe tener como causa algo del mismo nivel de
realidad formal, efectivo. Así, de la idea de Dios, ya verdadera sin tener criterio para
garantizarlo, deduce su existencia. Para salvarlo: podría decirse que la idea de Dios es
simplísima, inmune a toda duda, en la misma medida en que lo fue el conocimiento del
“yo soy, yo existo”. Su conocimiento es intuitivo, no deductivo. Por lo tanto, es
verdadera su idea de la misma forma en que es verdadera la idea de mí mismo, de que
pienso y existo. Por lo tanto, la existencia de Dios no sería una deducción y no habría
círculo.

10. Explicar el concepto cartesiano de “idea”: su relación con el concepto de

“pensamiento” determinado en M2, su doble realidad (formal y objetiva), su relación
con otros géneros de pensamiento y sus clasificaciones.
Para dar cuenta de si hay un Dios y si puede ser engañador, Descartes se propone, de
acuerdo al orden que pasa gradualmente de las nociones primeras que encuentra a
aquellas que pueda hallar después examinar su pensamiento. Ya había afirmado que era
una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, ama, odia, quiere y no quiere,
imagina y siente: son modos del pensamiento. Así, entre sus pensamientos encuentra
que algunos son como imágenes de cosas como cuando se representa un hombre o una
quimera o Dios mismo: ideas. También encuentra voliciones, afecciones y juicio, donde
se trata de una acción donde el espíritu agrega algo a las ideas. Y ni las ideas ni las
voliciones y afecciones pueden ser consideradas falsas, puesto que siempre es verdadero
que se tiene tal idea o que se desea tal cosa. En el juicio hay error, y el más principal se
produce cuando juzgo que las ideas en mí son semejantes a las cosas fuera de mí, pero si
tan sólo dijese que son ciertos modos de mi pensamiento, sin querer referirlas a algo
exterior, apenas podría haber ocasión para errar.
Descartes clasifica las ideas en innatas, adventicias (extranjeras y venidas fuera de mí) y
facticias (inventadas por mí: centauro). Desconoce, en este punto de la meditación cuál
es el origen de cada una; examina el origen de las adventicias.
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

Para Descartes todo lo que es posee cierto grado de realidad formal: las sustancias
poseen mayor realidad que los modos y las sustancias infinitas mayor que las finitas. En
este sentido, las ideas, en tanto modos del pensamiento, poseen todas el mismo grado de
realidad formal y no se distinguen una de otras. Pero, en tanto imágenes que representan
otra cosa, posee la realidad objetiva de aquello representado: las ideas de sustancias
“participan por representación de un grado mayor de ser o de perfección” que las ideas
de modos. Las ideas son de tal naturaleza que no requiere ninguna otra realidad formal
que la que reciben de mi espíritu. Pero si una idea contiene cierta realidad objetiva se
debe a alguna causa en la cual se encuentra por lo menos tanta realidad formal como
realidad objetiva tiene la idea.

11. Con respecto a las razones, previas a las MM, para creer que algunas ideas que
tenemos son adventicias y semejantes a sus modelos, (1) formularlas y (2) explicar las
críticas cartesianas contra ellas.
Al examinar las razones por las que las ideas que parecen venir de cosas externas de
mí son semejantes a dichas cosas, Descartes halla dos razones: porque la naturaleza me
lo enseña y, la segunda, porque se trata de ideas que no dependen de mi voluntad, pues
se presentan en mí a pesar mío.
Por “naturaleza” se entiende cierta disposición a creer en tales ideas adventicias y su
origen, no una luz natural que me hace conocer que es vedad; no puedo dudar de lo que
la luz natural ha juzgado verdadero, pues no tengo en mí ninguna otra facultad para
distinguir lo verdadero de lo falso que puede mostrar que lo que la luz natural muestra
como verdadero no lo es. En cambio, las inclinaciones naturales me han guiado tanto a
lo malo como a lo bueno; por esto, no estoy obligado a seguirlas con respecto a lo
verdadero y lo falso. En cuanto a la segunda razón, del mismo modo en que tales
inclinaciones se hallan en mí a pesar de mi voluntad, quizá hay en mí alguna facultad
que me es desconocida, capaz de producir tales ideas sin la ayuda de cosa exterior; pues,
cuando duermo, las ideas que se forman en mí lo hacen sin la ayuda de los objetos que
representan.
Pero a pesar de todo, si las ideas fueran causados por objetos exteriores, no se sigue
necesariamente que deban ser semejantes a ellos, puesto que muchas veces presentan
grandes diferencias: tengo la idea del sol, en tanto esfera diminuta que veo y a su vez en
tanto esfera gigantesca que conozco por la astronomía. Dos ideas distintas no podrían
ser semejantes a la misma cosa –sin mencionar que la idea que viene de la cosa es la
menos plausible. No había sido un juicio cierto y premeditado lo que me llevaba a crear
que había cosas fuera de mí, sino una impulsión ciego y temeraria.

12. Explicar la noción de sustancia tal como se presenta en M3 y relacionarla con

los artículos 51-53 de la primera parte de los Principios de la filosofía.1
1
“LI. Qué es sustancia y por qué ese nombre no conviene unívocamente a Dios y a las criaturas. […] Por
sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de
ninguna otra para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede
concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de dios. Y por
eso el término de sustancia no conviene a Dios y a ellas unívocamente, como se suele decir en las
Escuelas, esto es, no puede concebirse distintamente ninguna significación de ese término que sea común
a Dios y a las criaturas.”
“LII. Por qué conviene unívocamente a la mente y al cuerpo, y cómo se conoce. Ahora bien, la sustancia
corpórea y la mente, o sea la sustancia pensante creada, pueden entenderse bajo este concepto común de
sustancia: porque son cosas que sólo necesitan del concurso de Dios para existir. Sin embargo, no se
puede advertir en primer término la sustancia sólo porque sea una cosa que existe, puesto que esto no nos
afecta por sí mismo: pero fácilmente la reconocemos por cualquier atributo suyo, por aquella noción
común de que no hay ningún atributo o ninguna propiedad, o cualidad de la nada. Del hecho, pues, de
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

Descartes afirma que la idea de sustancia proviene de la idea de mí mismo. En

efecto, si pienso que la piedra es una sustancia, es decir, una cosa capaz de existir por sí
misma, y que yo soy una sustancia, aun si la piedra es una sustancia extensa y no
pensante y yo una sustancia pensante y no extensa, ambas ideas convienen en que
representan sustancias. Pero, en sentido estricto, y de acuerdo a Principios de la
Filosofía, sólo Dios es sustancia puesto que es el único que puede existir por sí mismo.
Agrega Descartes que sólo la nada posee ningún atributo, propiedad o cualidad: toda
sustancia posee alguno. “Del hecho, pues, de percibir la presencia de algún atributo,
concluimos que necesariamente está presente también alguna cosa existente o sustancia
a la que se pueda atribuir aquél.” Además, “En cada sustancia hay un atributo principal,
como el pensamiento, en la mente, la extensión, en el cuerpo. La sustancia se reconoce,
ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo, una propiedad principal de cada
sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren todas las demás”.

13. Reconstruir esquemáticamente las dos pruebas de la existencia de Dios que se

presentan en M3, sin tener en cuenta las objeciones que el mismo Descartes formula.
Primera demostración y objeciones

De acuerdo al principio de causalidad aplicado a los dos sentidos de realidad que

reconoce, Descartes concluye que si posee cierta idea de realidad objetiva mayor que la
realidad formal del mí mismo, se sigue necesariamente que hay otra causa en el mundo
de tal idea. Dado que posee la idea de Dios, sustancia infinita, tal no podría venir de él
mismo, pues solo la idea de sustancia finita es en él –pues es él una sustancia finita–.
Por lo tanto, la idea de Dios en mí, de realidad objetiva infinita, proviene de Dios
mismo, de realidad formal infinita.
La idea que representa a un Dios soberano, eterno, infinito tiene mayor realidad
objetiva que aquellas que representan sustancias finitas. Entiendo por Dios una
substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa, por la
cual yo mismo y todas las cosas que existen han sido creadas y producidas.
1. No se podría afirma que puedo concebir la idea del infinito como la negación de la
idea de finito, como sí podría suceder en otros casos. En efecto, si dudo y si deseo es
porque falta algo en mí, porque no soy enteramente perfecto, si no hubiese ya en mí la
idea de un ser perfecto e infinito con cual pudiese yo comparar mis defectos.
2. La idea de Dios no es materialmente falsa, es decir, no sucede que represente lo
que no es nada como si fuera una cosa, ya que provendría de la nada, sería en mí en
razón de mi defecto. La idea de Dios es muy clara y muy distinta, y contiene en sí más
realidad objetiva que ninguna otra: no hay nada que sea más verdadero y menos
sospechoso de error y falsedad. En efecto, aunque pudiese fingir que Dios no existe, no
puede fingir que su idea no me representa nada real, como sucede con las ideas
corpóreas confusas, como el frío (no se puedo discernir la cosa representada del no ser).
Además, esta idea es muy clara y muy distinta, y todo lo que concibo clara y
distintamente como real y verdadero y conteniendo en sí alguna perfección, está
contenido en esta idea.
3. No puedo creer ser más de lo que soy y considerar que todas las perfecciones que
atribuyo a Dios están en mí en potencia. Si creyera que podría alcanzar el infinito
percibir la presencia de algún atributo, concluimos que necesariamente está presente también alguna cosa
existente o sustancia a la que se pueda atribuir aquél.”
“LIII. En cada sustancia hay un atributo principal, como el pensamiento, en la mente, la extensión, en el
cuerpo. La sustancia se reconoce, ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo, una propiedad
principal de cada sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren todas las demás. […]”
(R. Descartes, Obras escogidas, tr. E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Charcas, 1980, pp. 333-334)
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

aumentando mi conocimiento gradualmente sin parar, y por este medio todas las demás
perfecciones de la naturaleza de Dios, pronto comprendería que nunca llegaría a tal
objetivo ya que las perfecciones infinitas son actuales en Dios, no en potencia. Además,
no es posible alcanzar el infinito ya que siempre se podría alcanzar un grado mayor de
perfección. Dios es actualmente infinito, e grado tan alto que nada puede agregarse a su
soberana perfección.

14. Con respecto a la idea de Dios, explicar (1) la definición o caracterización según
su realidad objetiva, (2) todas las objeciones que el mismo Descartes formula contra esa
idea en el contexto de sus dos pruebas de la existencia de Dios, y (3) las respuestas que
ofrece a cada una de esas objeciones. Segunda demostración y objeciones

Si Dios no existiera, ¿de quién tendría mi existencia? De mí mismo, de mis padres o

de causas menos perfectas que Dios, pues no se puede imaginar nada más perfecto o
igual a Él. Pero esto no puede ser: Dios es causa de mi existencia necesariamente.
Si yo fuese el autor de mí ser sería perfecto, no dudaría de nada ni me faltaría nada;
me hubiera dado todas las perfecciones de que tengo idea: sería Dios. Pero carezco de
muchos conocimientos y perfecciones.
Incluso si yo fuese la causa de mi existencia, no se sigue que deba seguir existiendo
ahora, a no ser que una causa me produzca y me cree constantemente: me conserva. Una
sustancia, para ser conservada a través del tiempo, requiere que la causa que la produzco
la conserve en la existencia. La creación y la conservación sólo difieren con relación a
nuestro modo de pensar y no efectivamente. Si hubiera en mí la potencia de
conservarme en la existencia, dado que soy una cosa que piensa y nada más, debería ser
capaz de pensarla y tener conocimiento de ella. Pero eso no sucede. Depende
necesariamente de algún ser diferente de mí.
Tampoco soy causado por mis padres o causas menores a Dios puesto que tengo la
idea de Dios y ella debe proceder de algo que tenga igual o mayor realidad formal que
ella, esto es, que posea todo las perfecciones que le atribuyo. Además, si bien ellos
introdujeron algunas disposiciones en esta materia, donde mi espíritu, yo, estoy
encerrado, no son ellos ni los que me conservan ni los que me hicieron en tanto soy una
cosa que piensa.
Y no puede haber una regresión al infinito al preguntar la causa de Dios, puesto que
no se trata tanto de quien produce la existencia como quien la mantiene. Por lo tanto,
Dios es causa de sí y tiene en acto todas las perfecciones que concibo que son en Él.
Tampoco puede suceder que todas las ideas de perfecciones que atribuyo a Dios
provengan de seres distintos y no de uno solo. La unidad, la simplicidad, la
inseparabilidad de todo aquello que es en Dios es una de las principales perfecciones
que concibo en Él.

15. ¿Cómo se determina que la idea de Dios es “innata” y no adventicia (recibida

por los sentidos) ni facticia (una pura creación o ficción de mi espíritu)?
La idea de Dios no es adventicia ya que nunca se ha presentado inesperadamente.
Tampoco es facticia puesto que no está en mí poder sustraerle ni agregarle nada. Sólo
queda decir que dicha ideal, como la idea de mí mismo, es innata. La idea de Dios es
concebible como la marca del artesano impreso en su obra, que no es necesario que se
distinga de la obra. Dios me ha creado a su imagen y semejanza por lo que, mediante la
misma facultad por la cual me concibo a mí mismo, lo concibo. Cuando reflexiono
sobre mí no sólo conozco que soy una cosa imperfecta y dependiente de otro, que aspira
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

siempre a algo mejor de lo que soy, sino también conozco aquél de quien dependo, que
posee todas las cosas a las que yo aspiro y cuyas ideas encuentro en mí.

Cuarta meditación (= M4)

16. ¿Cómo explica Descartes la causa de los errores humanos al conocer, de tal
modo que esa explicación sea compatible con que Dios, “un ser soberanamente
perfecto” (M4.4), “siempre quiere lo mejor” (M4.6)?
Si recibo de Dios todo lo que poseo y no me ha dado una potencia para errar, puesto
que no es engañador, pareciera que no debiera errar jamás. Y esto es debido a que soy
como un término medio de Dios y la nada, pues no sólo se presenta a mi pensamiento
una idea real y positiva de Dios, ser soberanamente perfecto, sino también de una cierta
idea negativa de la nada, aquello que está infinitamente alejado de toda perfección. En
tanto creado por Dios, no hay en mí algo que me pueda conducir al error pero en tanto
participo también de algún modo de la nada o del no ser, es decir, en tanto no soy yo
mismo el ser soberano, me encuentro expuesto a una infinidad de falencias que me
hacen engañarme.
Dios nos dio la facultad de juzgar para que no nos equivoquemos nunca, siempre que
la usemos de forma adecuada. Si nos equivocamos es porque la potencia de discernir lo
verdadero de lo falso no es en mí infinita. Por eso, Descartes precisa: el error depende
del concurso de dos causas: de la potencia de conocer, mi entendimiento, y de la
potencia de elegir, la voluntad. Dado que el entendimiento ni afirma ni niega nada, no
hay error en él (no hay razón para suponer que debiera conocer todo, puesto que no hay
razón para pensar que Dios ha debido poner en cada una de sus obras todas las
perfecciones que puede poner en algunas). Por su parte, la voluntad no está circunscrita
por límite alguno: es la facultad más perfecta y extensa que posea, incluso aun mayor
que la facultad de entender, que es pequeña y finita en mí –no en Dios–. Lo mismo con
la memoria y la imaginación. La voluntad, por ser infinita, me lleva da a conocer que
llevo en mí la imagen y semejanza de Dios. Si bien la voluntad en Dios es
incomparablemente más grande que en mí puesto que está acompañada del
conocimiento absoluto y puesto que se dirige infinitamente a muchas cosas,
considerados formalmente, mi no parecer ser más grande.
Ni la voluntad es la causa de mis errores, ni tampoco mi entendimiento. Los errores
nacen al afirmar con la voluntad algo que el entendimiento no ha concebido, pues es la
voluntad más amplia que el entendimiento. La voluntad afirma lo que le es en sí
indiferente: lo que no entiende como también lo que no conoce con perfecta claridad y
distinción. Si sólo juzgo sobre aquello que el entendimiento presenta a la voluntad clara
y distintamente, no he de errar, pues toda percepción clara y distinta es algo real y
positivo con origen en Dios, lo que implica que tal percepción es verdadera.
Es propio del entendimiento finito el no comprender una infinidad de cosas y es
propio de un entendimiento creado el ser finito. La voluntad es una e indivisible.

17. Con respecto a las causas finales, ¿cuál es la posición adoptada por
Descartes? ¿Podrían excluirse completamente de la metafísica?
Mi inteligencia no es capaz de comprender por qué Dios hace lo que hace, pues Él
puede una infinidad de cosas cuyas causas sobrepasan el alcance de mi espíritu. Por eso,
las causas finales no son útiles para la física o la medicina, pues no puede conocer los
fines impenetrables de Dios.

18. Explicar en qué sentido la libertad tiene grados.

UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

Tanto más me inclino por una cosa, sea porque considera que el bien y la verdad
están en ella, sea porque Dios dispone así el interior de mi pensamiento, tanto más libre
soy. Cuanto más indiferente entre dos contrarios estoy, cuanto menos libre soy y
manifiesta antes un defecto del conocimiento que una perfección de la voluntad: si
conociese siempre con claridad aquello que es verdadero y bueno, nunca debería liberar
sobre qué juicio realizar: sería enteramente libre sin ser jamás indiferente. La gracia
divina y el conocimiento natural jamás disminuyen mi libertad, sino que la aumentan y
fortifican.

19. Dado que podemos equivocarnos y nos equivocamos, ¿cómo podemos evitar el
error?
Absteniéndonos de hacer juicio sobre algo que no concibo con bastante claridad y
distinción. Incluso si afirmara lo verdadero no por entenderlo sino por azar, estará
haciendo un mal uso de mi libre arbitrio, pues la luz natural enseña que la percepción
del entendimiento debe preceder siempre la determinación de la voluntad. Primero
entendiendo, luego afirmando, ya que de lo contraría juzgaría con verdad por azar,
utilizando mal mi libre arbitrio. Si bien no me ha dado la virtud de no errar, me ha dado
la potencia de mantenerme firmemente en la resolución de no emitir nunca juicio alguno
sobre las cosas cuya verdad no conozco claramente, de forma tal de imprimir esa
resolución en mi memoria hasta que se torne en hábito.

Quinta meditación
20. ¿En qué consiste la esencia de las cosas materiales?
Descartes pretende, antes de examinar si hay cosas fueras de mí, considerar sus ideas
que son en mi pensamiento. Concibo con distinción la cantidad continua o extensión y
sus modos (movimientos, figuras, magnitudes, situaciones, duraciones, número), cuya
verdad se manifiesta con tanta evidencia y es tan acorde a mi naturaleza que me parece
que no aprendo nada nuevo cuando las descubro, sino que recuerdo lo que ya sabía,
percibo cosas que ya estaban en mi espíritu.
Hay en mí innumerables ideas de cosas que si bien quizá no existan fuera de mi
pensamiento, no pueden ser estimadas por pura nada; tales tampoco fueron inventadas
por mí, sino que éstas cosas poseen naturalezas verdaderas e inmutables. El triángulo,
por ejemplo, por más de que no existe ni haya existido en algún lugar del mundo fuera
de mi pensamiento, no deja de poseer cierta naturaleza o forma o esencia determinada y
propias, inmutable y eterna, que no depende de mí ni que he creado. Esto se manifiesta
al poderse demostrar del triángulo diversas propiedades que reconozco en él muy clara
y evidentemente, aunque no las haya descubierto cuando primera vez consideré tal cosa

21. ¿Por qué las ideas claras y distintas que poseemos de las cosas materiales son
innatas y no ideas facticias ni adventicias?
La idea de triángulo no es adventicia, pues puedo formar en mi espíritu múltiples
figuras que no cabe sospechar que son adventicias: puedo demostrar diversas
propiedades de sus naturalezas las cuales deben ser todas verdaderas –las propiedades–
ya que las concibo clara y distintamente. Por lo tanto, tampoco son facticias. El criterio
de demostrabilidad permite realizar una prueba de la existencia de Dios a partir de su
esencia.
Sin embargo, trata de un criterio muy débil, pues permite considerar como ideas
innatas a ideas que Descartes consideraría meramente inventadas, como un caballo
alado. Por eso, agrega Descartes: Dios es lo único a cuya esencia le pertenece el existir
necesariamente; además me es imposible concebir otro dios, sino que Él es único. Por
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

último, conozco una infinidad de otras cosas en Dios a las que no puedo modificar o
sustraer algo. Por eso, comentadores sugieren que el criterio para distinguir entre meras
invenciones e ideas innatas podría ser otro: la inseparabilidad lógica o conceptual entre
las partes de un todo. Éste es justamente el criterio que el mismo Descartes ha venido
empleando desde sus análisis de M2, para determinar con claridad y distinción la
independencia conceptual del concepto de pensamiento con respecto al concepto de
extensión: el concepto de “pensamiento” puede pensarse clara y distintamente, sin
contradicción, aislado del concepto de “extensión”, de modo que ambos no son partes
necesarias de un mismo todo.
La idea de Dios “no es una pura creación o ficción de mi espíritu, pues no está en mi
poder quitarle ni agregarle nada”, por lo tanto se puede considerar este otro criterio para
determinar el carácter innato de una idea.

22. Reconstruir esquemáticamente el argumento que concluye en la existencia de

Dios a partir de la consideración de las esencias (argumento ontológico).
El criterio de demostrabilidad permite reconocer las ideas innatas como afirmar que
aquellas propiedades deducidas de sus naturalezas son verdaderas ya que las concibo
clara y distintamente. Del mismo modo, puedo demostrar la existencia de Dios a partir
de su esencia.
Del mismo modo en que todo aquello que puedo demostrar de un número o de una
figura pertenece verdaderamente a la naturaleza de tales, conozco clara y distintamente
que una existencia eterna y actual le pertenece a la naturaleza de Dios. La existencia de
Dios es tan cierta como todas las verdades matemáticas. Y aunque estuviese
acostumbrado a pensar que la esencia de las cosas no implica su existencia, la existencia
de Dios no puede ser separada de su esencia, tal como es inseparable de la esencia de un
triángulo las propiedades deducidas de ella.

23. Explicar las objeciones que Descartes formula contra el argumento ontológico y
sus respuestas.
Si la existencia de Dios no puede concebirse fuera de su esencia de la misma forma
en que una montaña no puede concebirse separada de un valle, pareciera que no se sigue
que existan, sino que tan solo no pueden separarse, pues mi pensamiento no impone
ninguna necesidad a las cosas. Podría atribuirle la existencia a Dios por más de que Dios
no existiese. Pero esto es un sofisma. Es imposible concebir a Dios sin existencia, su
existencia es inseparable de Él: existe verdaderamente, no porque mi pensamiento
imponga necesidad, sino porque la necesidad de la existencia de Dios me determina a
concebirlo existiendo. No soy libre de pensarlo sin existencia.
Tampoco se puede decir que el supuesto de que Dios posee todas las perfecciones,
siendo la existencia una de ellas, no es necesaria. Si bien no es en absoluto necesario
que yo tenga algún pensamiento de Dios, toda vez que lo pienso a partir de su idea
innata, es necesario que le atribuya todas las perfecciones aunque no pueda enumerarlas
todas. Y por tal necesidad, Dios existe necesariamente. Sucede lo mismo con la
naturaleza de un triángulo: no es necesario que lo conciba, pero si lo hago,
necesariamente le debo atribuir todas sus propiedades esenciales. Si supongo un círculo
cuadrado, no se sigue de él propiedades necesarias, puesto que incluso es imposible
imaginarlo.

24. Explicar la noción de “ciencia perfecta” (ciencia verdadera y cierta) (relacionar

con el problema del criterio de verdad).
UBA – HFM – Descartes – Meditaciones Metafísicas 1-5 – Guía de estudio
Prof. M. Mendoza Hurtado

La certeza de todas las demás cosas depende de la certeza de la existencia de Dios

tan absolutamente que sin ella, no se podría saber algo perfectamente. Pues, si bien
estoy naturalmente llevado a creer verdadero lo comprendido clara y distintamente, al
dejar de considerar las razones que me obligaron a juzgar tal cosa puede suceder que se
presentasen a mí otras razones que fácilmente me harían cambiar de opinión si ignorase
que hay un Dios. Y así no tendría ciencia verdadera y cierta de ninguna cosa, sino
opiniones vagas e inconstantes. Si, al considerar la naturaleza de un triángulo, conociese
evidentemente sus propiedades, tan pronto como me aparte de ella, podría fácilmente
suceder, si ignorase que hay un Dios, que dude de su verdad aunque recuerde haberla
comprendido claramente.
Mas hay un Dios, del que todas las cosas dependen, que no es engañador. Todo
aquello que concibo clara y distintamente es necesariamente verdadero, incluso luego de
haberlo comprendido clara y distintamente; así, tengo una ciencia verdadera y cierta que
se extiende a todas las cosas que recuerdo haber demostrado alguna vez, como las
verdades matemáticas. No puedo engañarme en los juicios cuyas razones conozco
claramente. Y si se me dijera que en el pasado he considerado verdadero lo falso, fue
porque no había conocido tales cosas clara y distintamente. Incluso aunque estuviera
dormido, todo aquello que se presenta a mi espíritu con evidencia es absolutamente
verdadero.
La certeza y la verdad de toda ciencia dependen solamente del conocimiento
verdadero de Dios, de manera que, antes de conocerlo, no podía yo saber perfectamente
cosa alguna. Ahora tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta de una infinidad de
cosas.