NOTAS SOBRE FILOSOFA DE LA MENTE

Parte I.- La evolucin del concepto de mente: desde el pensamiento griego a las teoras clsicas
La hiptesis cognitiva, desarrollada dentro del programa de investigacin de las ciencias cognitivas supone que entre el nivel mental fenomnico de la consciencia humana y el nivel de los procesos neurofisiolgicos, existe un nivel mental intermedio de manipulacin computacional inconsciente de smbolos formales, y que por lo tanto, los estados mentales no seran otra cosa que estados computacionales y los procesos mentales, en principio, seran procesos computacionales que operan sobre la estructura formal de esos estados mentales. Una versin extrema de este enfoque distingue dos nociones diferentes de mente, la mente computacional tambin denominada mente psicolgica o funcional- y la mente fenomnica, que interactan entre s y con el cerebro. El problema mente fenomnica-cuerpo es: cmo puede un cerebro tener experiencias conscientes? El problema mente computacional-cuerpo es: cmo puede un cerebro efectuar razonamientos y producir comportamiento coherente? Adems, tenemos el problema mente-mente: cul es la relacin entre los estados computacionales o funcionales y la consciencia? Esta distincin parece ser crucial para avanzar en la comprensin de la consciencia, y no solapar el verdadero problema fuerte, puesto que son dos cosas totalmente distintas el por qu un estado mental desempea un rol causal y por qu posee una cualidad fenomnica o experiencia, Sin embargo, antes donde haba una mente ahora hay dos y por lo tanto, frente al tradicional problema mente(fenomnica)cerebro, surge adicionalmente el problema mente (computacional)-cerebro y el problema de las relaciones entre la mente computacional y la mente fenomnica, conocido como el problema mentemente. Pueda ser el caso que estas nuevas entidades mentales estn de sobra y que finalmente slo el cerebro y sus procesos neurofisiolgicos constituyan el nico objeto de estudio de las ciencias cognitivas, de la neuropsicologa y en general de las ciencias del comportamiento, anlogamente cmo se estudia el estomago y sus procesos digestivos? Este artculo es el primero de una serie de notas respecto a problemas centrales en la filosofa de la mente, y nos introduce en el contexto histrico del pensamiento sobre la mente y el alma. Comienza con una exploracin de los precedentes ms antiguos en relacin al estudio de la mente, que situamos en los filsofos griegos, para luego pasar revisin a la doctrina oficial de Descartes. Seguidamente, se presenta un panorama general de las diversas teoras filosficas de la mente desarrolladas en torno a la crtica al tradicional problema mente-cuerpo legado por Descartes. Por Jorge Maturana Palma, 22 de Julio de 2012.

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Figura 1.- La evolucin del concepto de mente: de Tales al Cognitivismo

La antigua filosofa de la mente

Idea del alma en los presocrticos
La perspectiva desde la cual los antiguos pensadores griegos encararon el problema de la mente y sus relaciones con el mundo fsico, reviste un matiz muy diferente para quin se sita en el actual contexto de las ciencias y la filosofa. En el pensamiento griego, la nocin de mente tal como hoy la entendemos, fue contemplada desde la amplia perspectiva del alma y la vida y, a su vez, explicada correlativamente segn la naturaleza de la solucin aportada al problema metafsico de las primeras causas que concentr la atencin intelectual de esa poca.

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Esta tendencia a identificar persistentemente el alma con los principios metafsicos fue explcitamente sealada por Aristteles en su tratado acerca del alma1. Aristteles concluy que la mayora de los filsofos de su poca y predecesores, definieron el alma en base a ciertas caractersticas comunes, tales como el movimiento, la sensacin, el conocimiento y la incorporeidad. Y cada uno de estos ragos fue a su vez remontado hasta los principios que ellos coligieron como fuente y causa de toda realidad. Por ejemplo, Los monistas que afirmaron que hay una nica causa y un nico elemento establecieron tambin que el alma es ese nico elemento; los pluralistas que juzgaron que los principios y los elementos son mltiples, hicieron del alma tambin algo mltiple.

Tales de Mileto, considerado uno de los primeros filsofos, parece haber sido tambin uno de los primeros en discurrir sobre el alma. Se le atribuye la afirmacin de que el alma es un principio motor
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que todas las cosas estn llenas de dioses . De acuerdo con algunas interpretaciones , se estima que lo ms probable que Tales quiso expresar es que el mundo estaba de algn modo penetrado por una fuerza vital y que muchas de sus partes en apariencia inanimadas, estaban de hecho animadas y dotadas de movimiento propio en virtud de ese principio motor no atribuible a ser humano alguno. A esta actitud se la denomina tcnicamente como hilozosmo.

Anaxmenes, es el segundo de los presocrticos despus de Tales que hace mencin al alma asimilndola al principio que en su filosofa es el aire. Anaxmenes, junto con declarar que el principio de las cosas existentes es el aire (pneuma), por considerar que en ste nacen y se disuelven todas las cosas, afirm tambin que nuestra alma es aire y que nos mantiene unidos anlogamente como el viento envuelve a todo el mundo5.

Los discpulos de la escuela pitagrica, aun cuando concibieron un principio ms abstracto, tambin lo asociaron con el alma. Ellos sostuvieron que el principio de toda realidad no es ninguna cosa sensorial, sino el nmero. Confeccionaron un lista de diez principios duales que los llev a concebir una teora de la armona de los contrarios, y a continuacin, identificaron el alma con la armona que preserva la mezcla de propiedades duales del cuerpo en las medidas numricas justas, en otras palabras, el alma para los pitagricos es precisamente armona expresada en nmeros6.

Leucipo y Demcrito, elaboraron un modelo monista materialista al final de la era presocrtica denominado atomismo. Estos pensadores postularon que el ser consta de infinitas partculas indivisibles que llamaron tomos, y a excepcin del vaco, nada sera incorpreo inclusive el alma que se
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Aristteles (1994), pp. 142-143. Aristteles (1994), p. 141; Kirk (1987), p. 146. 3 Aristteles (1994), p. 163; Kirk (1987), p. 146. 4 Kirk (1987), p. 150. 5 Kirk (1987), pp. 233- 237; Torretti (1971), p. 35. 6 Mondolfo (1942), p.71.

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diferenciaba del cuerpo solo por una sutileza mayor de las partculas que la componen. Estas partculas de menor tamao, estaran infiltradas y difuminadas en todo el cuerpo, lo que explicara la solidaridad que presentan entre s todos los rganos de un ser vivo. Este cuerpo sutil y material que constitua el alma, posea la doble funcin de difundir la vida por el organismo y permitir los procesos psquicos, afectivos, intelectuales y motrices. El cuerpo, compuesto de tomos ms pesados y menos mviles, sirve de asiento y resguardo a los tomos ms finos que forman el alma, de otro modo, estos se dispersaran por el aire como sera el caso al momento de la muerte7.

Los sofistas: orgenes de la subjetividad

La aparicin de los sofistas, refleja una nueva direccin que adquiere el pensamiento filosfico, donde, a diferencia de los filsofos presocrticos cuyo foco de atencin se concentr mayoritariamente en el mundo natural, los llamados sofistas contemplaron como nunca antes el aspecto subjetivo de la presencia humana, como un agente que piensa, siente y desea. En el superlativo llegaron a postular un relativismo extremadamente subjetivo, donde ni siquiera las aprehensiones de las personas eran cabalmente comunicables entre unas y otras.

Protgoras introduce la mxima del homo mensura al juzgar que el hombre es la medida de todas las cosas en el sentido que los objetos son tales como a cada cual les parecen que son8. Este filsofo enfatiz la relatividad y el componente subjetivo o cualitativo presente en todo discurso: No es cierto que algunas veces, cuando corre un mismo viento, uno de nosotros siente fro y otro no lo siente, ste poco y aqul mucho?... Diremos entonces que el viento, tomado en s mismo, es fro o no es fro?. O bien tendremos fe en Protgoras, que quiere que sea fro para aquel que lo siente, y que no lo sea para el otro? 9

Por su parte, el sofista Gorgias, llevando a un solipsismo extremo esta visin subjetiva y relativista, renunci no slo a todo conocimiento objetivo sino que adems consider de hecho la incomunicabilidad de la experiencia y del conocimiento individual en caso que lo hubiere. En su doctrina afirma, primero, que nada existe, segundo, que si algo existiera no podra ser conocido, y tercero, que si pudiera ser conocido no podra ser comunicado a los dems10.

La filosofa del alma en Platn

Platn reconoce una vida psquica del alma caracterizada por oposicin a la vida natural, y repudia todas las teoras anteriores que de algn modo le confieren algn grado de materialidad por sutil que esta sea,
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Aristteles (1994), p.138, p. 141; Kirk (1987), pp. 591-597; Mondolfo (1942), p. 119. Platn (1996), p. 251. 9 Platn (1996), p. 303. 10 Protgora y Gorgias, (1980), p.139.

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comprometiendo su carcter netamente espiritual y su esencia sobrenatural. Coincidiendo con su doctrina jerrquica del estado11, concibe una divisin tripartita del alma y establece una topologa corporal para cada una de las partes: la parte racional, sede del pensamiento y del conocimiento ubicada en la cabeza, la parte irascible o de las pasiones nobles ubicada entre el diafragma y el cuello, y finalmente, la parte concupiscible o apetitiva, sede de los placeres sensibles, ubicada en el segmento que separa el diafragma del ombligo12. Segn Platn, la parte irascible estara ms cerca de la parte racional, para que en conjunto con esta puedan contener los apetitos de la parte concupiscible. Las dos ltimas partes, irascibles y apetitiva, parecen ser subdivisiones de una alma inferior ya que slo la primera, la parte racional, es considerada como un alma superior, de carcter personal, que posee el derecho exclusivo a la inmortalidad sobreviviendo a la muerte del cuerpo13.

La funcin racional es predominante sobre las otras partes. Los deseos, gracias a la razn se desvanecen enteramente o son dbiles o pocos en nmero, mientras que en el sueo se hacen ms numerosos y fuertes:
A los que surgen durante el sueo... cuando duerme esa parte del alma que es razonable, tranquila y hecha para mandar, y la parte bestial y feroz, exaltada por el vino o los manjares, se insubordina y, rechazando el sueo, trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos.
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Aun cuando Platn nos describe como podra darse un tipo de relacin entre el alma y el cuerpo, el problema de la interaccin entre ambas no parece inquietarle. Al tratar de las relaciones entre las disposiciones corporales y los trastornos psquicos, Platn nos dice:
Cuando la pituita, agria y salada, y en general, humores amargos y biliosos vagan errantes a travs del cuerpo sin encontrar salida; cuando retenidos en el interior confunden sus emanaciones y las mezclan a los movimientos del alma, hacen nacer en sta mil enfermedades en mayor o menor nmero y ms o menos graves. Llevados estos humores hacia las tres moradas del alma, segn a la cul de ellas lleguen provocan en nosotros mil tristezas y malos humores o la audacia y la cobarda y hasta el olvido y la dificultad para aprender.
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Platn (1997), pp.314-315. Platn (1996), pp. 703-704. 13 Platn (1996), p.405, p.706. 14 Platn (1997), p. 531.

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Cuadro 1 Taxonoma psico-topolgica de Platn Divisiones del alma Alma superior Partes Racional Irascible Alma inferior Concupiscente Pasiones bajas Propsito Razn Pasiones nobles Topologa corporal Cabeza Entre cuello y diafragma Entre diafragma y ombligo

La filosofa del alma de Aristteles

Aristteles, ms que ningn otro filsofo de su tiempo, realiz un estudio profundo del alma que expuso en su tratado Acerca del Alma. Su teora de la mente est articulada por dos premisas claves. Primero, Aristteles establece una distincin ontolgica radical en el mundo natural, entre los cuerpos que tienen vida y los que no la tienen. Segundo, Aristteles enfrenta el estudio del alma armado de un equipamiento conceptual que lo aplica sistemticamente en su tratado haciendo uso de sus esquemas de sustanciaaccidente, materia-forma y potencia-acto.

En virtud de la primera premisa, su anlisis filosfico se dirige a elucidar aquello que constituye la esencia de aquellas actividades y funciones exclusivas de los organismos vivos que marcan la diferencia respecto a los no vivientes. Por el lado de su segunda premisa, su trabajo se encamina a establecer si el alma es una entidad o por el contrario alguna determinacin accidental de un viviente, y tambin, si el alma es acaso acto, entelequia o ha de ser considerada como una potencia. Su elaboracin terica, est demarcada por tres aspectos doctrinarios bsicos que predominan en su investigacin. (1) Primaca de la forma16. Aristteles establece que para elucidar el porqu de algo, segn las exigencias de la fsica, se debe dar cuenta de cuatro causas claves: la materia o causa material, que en el caso de una escultura correspondera, por ejemplo, al bronce de que est hecha; la forma o causa formal, o la forma de la escultura; el motor o causa motriz o eficiente, o el escultor que la esculpe; y la causa final, por ejemplo, adornar un templo. Sin embargo, desde su perspectiva naturalista, las tres ltimas causas pueden reducirse a una sola17. Para un bilogo, la finalidad y la causa motriz se reducen a la forma que primordialmente las determina. En un artefacto artificial, el trnsito de la aptitud al ejercicio

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Platn (1996), p. 717. Aristteles (1995), pp. 140-146; Aristteles (1994), p. 180; Aristteles (1995), pp.134-140. 17 Aristteles (1995), p. 159-160.

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requiere la participacin de una agente motriz externo, pero en un organismo natural este trnsito se realiza espontneamente en virtud de la forma que le imprime el movimiento y la direccin. (2) Diferentes grados de la potencia y el acto18. Bajo este esquema, Aristteles distingue entre distintos grados de la potencia y su relacin con la entelequia. Existe una potencia primera que corresponde a una potencialidad genrica, todava indeterminada, que debe transitar por una serie de alteraciones, como el proceso de aprendizaje, antes de llegar a ser algo determinado. Por otro lado, existe un segundo nivel de la potencia que corresponde al caso de una potencia activa y determinada, como el caso de quin domina un tema y que puede ejercitarlo en cualquier momento. Esta segunda potencia, la hace corresponder con un primer grado de actualidad que se actualiza por el simple paso del no ejercicio al ejercicio. El segundo grado de actualidad es su ejecucin propiamente tal. (3) Distintas acepciones de la entidad19. El trmino griego ousa, que suele leerse como sustancia o entidad, tiene en Aristteles distintas connotaciones segn sea el contexto en el cual es empleado. Aristteles acepta diversos sentidos en que la entidad puede ser comprendida. Por un lado, como materia, que corresponde a algo todava indeterminado; por otro lado, como forma, en razn de la cual la materia llega a ser algo determinado; y finalmente, como el compuesto de ambas. No obstante, Aristteles tambin reconoce que la entidad debe ser algo individualizado, en virtud de lo cual la materia no podra ser entidad en propiedad. Tambin, en otros contextos ousa puede entenderse como los predicados esenciales (entidades segundas) que sirven para definir a un individuo (entidad primera) cuando se contrasta con los predicados accidentales.

Sobre la base de estos conceptos, Aristteles responde al problema del alma progresivamente en varias formulaciones20. En primer lugar el alma es entidad, en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que participa de la vida; pero como para Aristteles un cuerpo natural es entidad en el sentido compuesto, implica que el alma es entidad como la forma determinante que actualiza el compuesto hilefrmico indivisible que constituye el cuerpo viviente. Adems, como la materia es potencia y la forma entelequia, entonces el alma como forma tambin constituye entelequia de tal cuerpo, de donde resulta una de sus formulaciones:
Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo.
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Aristteles (1994), pp. 185-188. Aristteles (2000), libros VI, VII y VIII; vase tambin la Introduccin en Aristteles (1994), pp.100-120. 20 Moreau, Joseph (1979), pp. 156-159). 21 Aristteles (1994), p. 168.

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Al observar los diversos grados de potencia y acto, y puesto que el alma es una funcin o aptitud que subsiste aun cuando el ser viviente suspende la mayor parte de sus actividades vitales, como en el sueo, entonces resulta ser una potencia segunda y por lo tanto el acto primero por el cual se actualiza el organismo, de lo cual resulta su segunda formulacin:
Luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
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Al contemplar la entidad en el sentido de los predicados esenciales que definen a un individuo, Aristteles establece su tercera formulacin:
Queda expuesto, por tanto, de manera general que es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo.
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Finalmente, en relacin a las cuatro causas, Aristteles concluye que el alma es causa del cuerpo viviente en tres sentidos, como causa motriz, causa final y causa formal:
El alma es causa por igual segn las tres acepciones definidas: ella es en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados.
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En la concepcin aristotlica del alma no pasa desapercibida la persistente inclinacin a identificar el alma con la vida, por ejemplo, cuando ofrece el alma como el primer grado de actualidad que, segn su doctrina, se corresponde con una segunda potencia donde coloca la vida.

Aristteles, tambin refuta las teoras del alma que al unirla con el cuerpo no precisan en modo alguno la consistencia de tal relacin, ni las razones y las disposiciones del cuerpo que esto conlleva, puesto que para l, un ser humano no est compuesto de un alma y un cuerpo como dos sustancias diferentes, sino que ambos trminos son inseparables en la unidad orgnica viviente. Por lo tanto, no es posible separar el rgano de la funcin, ni la funcin puede estar sin un cuerpo, ni ser un cuerpo.
En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo [puesto que la vista es la esencia del ojo]. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada sta, aqul no sera en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado.
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22 23

Idem. Aristteles (1994), p. 169. 24 Aristteles (1994), p. 180. 25 Aristteles (1994), p. 169.

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Aristteles concibe el alma en un amplio sentido: todos los seres vivos, incluyendo plantas, animales y seres humanos, poseen un alma que es la forma del cuerpo, el que a su vez es materia del alma. De este modo Aristteles establece tantos tipos de alma como las facultades que diferencian los distintos tipos de organismos vivientes, danto lugar a una taxonoma jerrquica donde las funciones del nivel siguiente incluyen las funciones del anterior. Desde esta perspectiva, Aristteles reconoce que las distintas facultades del alma no se dan en cualquier cuerpo sino que se requiere del tipo adecuado de materia, el alma no puede ser concebida sin un cuerpo que la implemente y ms categricamente, sin un determinado tipo de cuerpo. Por esta razn, su filosofa del alma se aleja del concepto funcionalista tal como lo conocemos hoy, constituyendo ms bien, una teora del funcionamiento vitalista.

Cuadro 2 Taxonoma aristotlica del funcionamiento vitalista

Tipo de alma Alma vegetativa Alma sensitiva

Funcin Crecimiento y nutricin Movimiento y percepcin ms las funciones vegetativas Razn terica y prctica ms las funciones vegetativas y sensitivas

Organismos Plantas y vegetales Animales

Alma intelectiva

Seres humanos

La filosofa de la mente en Descartes

La filosofa del alma de Aristteles constituy una doctrina dominante durante un largo perodo de tiempo hasta la llegada de Descartes26. Este filsofo sostuvo una posicin dualista tanto extrema como controvertida, articulada sobre la base de tres nociones bsicas de su sistema filosfico:

(a) (b) (c)

El concepto de sustancias y su dualismo ontolgico Identificacin del pensamiento con los estados conscientes Escisin definitiva de la unin vida-mente

De acuerdo con la primera nocin, el alma y el cuerpo constituyen para Descartes sustancias claramente distintas, independientes y autnomas entre s, que slo nos es posible colegir a travs de sus atributos esenciales: el pensamiento y la extensin. El alma era para Descartes la cosa pensante y el cuerpo la cosa extensa. Bajo el atributo esencial del pensamiento, caen todos los atributos u operaciones del alma, incluyendo los modos de querer, pensar, sentir, desear, ver, or, decidir, dudar, entender, imaginar,

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Como textos de apoyo, vase principalmente Hamelin (1949) y Vial (1971).

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etctera. Y bajo el atributo esencial de la extensin caen todas las propiedades de los cuerpos fsicos, tales como la figura, el tamao, la densidad, etctera. As, como el atributo del pensamiento unifica y cubre todos los actos mentales, del mismo modo el atributo de la extensin unifica y cubre todas las propiedades de los objetos fsicos27. En relacin a la segunda nocin, bajo el trmino pensamiento, Descartes no slo aglutin toda clase de actos y estados mentales, sino que adems lo identific con la conciencia. Por pensamiento, Descartes entiende todo evento del cual somos conscientes, y un acto mental lo es slo en tanto somos consciente de ello, de tal forma que el concepto de pensamiento inconsciente constituye un absurdo en el sistema cartesiano. Aun cuando acepta la existencia de ideas innatas, estas lo son en cuanto pueden ser accedidas de forma inmediata por el pensamiento: idea es todo lo que la mente percibe inmediatamente28.

Respecto a la tercera nocin, su dualismo radical acerca del alma y el cuerpo afirma que ambos pueden existir separadamente uno del otro. Esto significa que todos los movimientos y operaciones de nuestro cuerpo son autnomos y que para su explicacin es suficiente el conocimiento de los mecanismos corporales, no necesitando de ninguna cualidad propia del alma29: la vida biolgica puede ocurrir tan slo sujeta a sus propias leyes, sin requerir de la concurrencia del alma, como en el caso de los animales. Y por otro lado, cualquier estado o contenido mental slo depende de una sustancia mental que puede existir como sujeto de esos estados sin mediar cuerpo alguno.

Esta separacin, sin embargo, no significa que no haya algn tipo de comunin entre las sustancias. Hay por un lado interaccin, como en el caso de los deseos y el entendimiento30, pero tambin hay una suerte de unin como en el caso de las sensaciones como los dolores31. Este es precisamente el punto crtico de la filosofa cartesiana de la mente: la tensin que surge en su sistema donde esa unin no puede ser explicada metafsicamente, ni tampoco las alternativas restantes de concebir una interaccin o coordinacin entre el cuerpo y la mente. Este es el difcil problema de la vinculacin mente-cuerpo que leg Descartes a sus sucesores.

Antes de Descartes, las facultades mentales se hallaban adheridas mediante la vida al cuerpo, especialmente en Aristteles. Descartes al colocar los cuerpos de parte de la res extensa, con plena autonoma, se llev tambin con ellos la vida, puesto que un cuerpo sin vida ya no es ms un cuerpo, sino un cadver; mientras que un cuerpo sin mente es perfectamente concebible como un viviente sin alma, tal como sera el caso de los animales y las bestias irracionales.

27 28

Descartes (1945), p. 90, p. 170-174; Villanueva (1988), p. 60-61. Descartes (1945), p. 173. 29 Descartes (1945), p. 51, 56; Villanueva (1988), p. 69. 30 Descartes (1977), pp. 438-439.

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Para Descartes alma y cuerpo son sustancias de naturaleza verdadera y realmente distintas, el alma puede pensar sin el cuerpo y el cuerpo puede vivir sin el alma, ya que en su opinin, hasta la vida puede ser explicada en trminos de una mecnica material, no as la res cogitans. Si Aristteles distingue entre los cuerpos vivientes con alma- y los no vivientes sin alma-, Descartes establece un segundo nivel de distincin entre los cuerpos vivientes: aquellos vivientes sin alma, como el caso de las bestias, y los vivientes con alma, que es el caso de los seres humanos. Por lo tanto, uno de los cambios que introdujo Descartes en relacin a la tradicin aristotlica, consisti en dividir el compuesto hilemrfico cuerpo-alma, que conformaba la unidad indisoluble de vida, en dos clases diferentes y autnomas de sustancias ontolgicamente independientes, dejando la vida mecnica del lado de la res extensa.

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Descartes (1945), p. 122-123; Descartes (1977), p. 408.

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Teoras clsicas en filosofa de la mente 32

La filosofa de la mente, en el perodo que corre despus de Descartes, fue desarrollada principalmente en torno al problema mente-cuerpo levantado por l. La dificultad de este problema radicaba en que, aun cuando la mente era concebida como un gnero de sustancia no fsica, con propia autonoma e independencia de cualquier cuerpo fsico, sin embargo, a la luz de la intuicin de sentido comn, permaneca ineluctablemente unida o interactuaba coherentemente con los cuerpos fsicos. Las teoras de la mente, haciendo eco de estos supuestos, oscilaron entre el idealismo, del lado de la res pensante, y el materialismo, por el lado de la res extensa. Los idealistas intentaron una reduccin del mundo material a procesos y estados mentales, mientras que los materialistas pretendieron subsumir los estados y procesos mentales a estados y procesos fsicos. Por otro lado, las posiciones conciliadoras dieron origen a diferentes variedades menos extremas del dualismo sustancial.

Figura 2.- Teoras y filosofas de la mente

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Como textos de apoyo para esta seccin, vase principalmente: Churchland (1992), Dennett (1981), Bechtel (1991), Searle (1996), Martinez-Freire (1995), Ryle (1967), Rorty (1995), Bunge (1988).

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Dualismo
Hoy nadie pone en duda el hecho evidente de la existencia de eventos mentales como de sucesos en el mundo fsico, lo cual podra interpretarse a priori, como que en algn sentido todos somos dualistas, sin embargo no es as. En general, una teora de la mente califica como dualista cuando apoya alguna de las siguientes afirmaciones:

(a)

Mente y cerebro constituyen entidades sustancialmente diferentes, autosuficientes e independientes entre s.

(b)

No existiendo necesidad de considerar ninguna otra sustancia fuera del cerebro, sin embargo, existen propiedades o estados mentales que son irreducibles en trminos de rasgos fsicos, y por lo tanto constituyen propiedades nuevas que no pueden ser explicadas o predichas por las ciencias fsicas.

Bajo estos criterios, podemos distinguir por lo menos las siguientes variedades de dualismo. En el caso (a) tenemos el denominado dualismo de sustancias u ontolgico, correspondiente a la posicin sostenida por Descartes, donde el problema es explicar -aceptando que el mundo mental no transcurre indiferente ni descoordinado del mundo fsico-, cmo podra darse, ya sea, una suerte de unin o interaccin entre ambas sustancias. En el caso (b) se reconoce que en el mundo no hay ms orden sustancial que la materia organizada, sin embargo se acepta la existencia de ciertas propiedades no fsicas que emergen a partir de la organizacin material cuando sta ha adquirido un determinado nivel de complejidad, como en el caso de los cerebros. Estas propiedades que llamamos mentales, no son fsicas en el sentido de su irreductibilidad en trminos de propiedades fisicalistas, por lo cual se asume que no constituyen simples rasgos organizativos de la materia que puedan ser asimilados por las ciencias fsicas. Cuando se acepta que estas propiedades mentales poseen alguna forma de poder causal sobre el cerebro fsico y por lo tanto sobre nuestra conducta, nos hallamos frente a un dualismo de propiedades interaccionista. En cambio, cuando se rechaza cualquier efecto causal que estas propiedades mentales podran ejercer sobre el cerebro fsico, tenemos una variedad de dualismo epifenomnico. En este ltimo caso, las propiedades mentales se consideran como una suerte de fluorescencia que est por sobre la actividad cerebral, y aun cuando emergen producto de dicha actividad, son incapaces de actuar sobre el cerebro y nuestra conducta. Por lo tanto, para un epifenomenalista, todas nuestras acciones estn estrictamente determinadas por el cerebro, que adems es causa de ciertos epifenmenos que llamamos estados mentales.

La semejanza entre ambos tipos de dualismos est en la premisa de la irreductibilidad fsica de las propiedades mentales (razn por la cual se reconocen como posiciones dualistas), y la desemejanza, en la aceptacin o rechazo de los posibles efectos causales que dichas propiedades podran ejercer sobre el mundo fsico.

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Como contrapartida a las conjeturas dualistas, se desarrollaron varias lneas de pensamiento que bajo ciertos criterios pueden agruparse bajo el calificativo de teoras monistas. El criterio bsico para denominar una teora como monista, es cuando se sostiene, en general, que la mente y la materia no son sustancias diferentes, sino que de alguna forma constituyen una sola cosa. Lo esencial de la perspectiva monista es el convencimiento de la existencia estricta de slo un trmino en la dicotoma mente-materia, siendo en cualquier sentido uno de ellos absorbido por el otro, ya sea en trminos de una identidad, una reduccin o por eliminacin. Por esto se dice que las soluciones monistas son independientes de la divisin clsica idealismo-materialismo y de aspectos epistemolgicos como la divisin empiristaracionalista.

No obstante, la hiptesis que enquist ms profundamente en el pensamiento comn, fue una forma de dualismo popular derivada de un cartesianismo menos conservador. Segn esta teora popular, la mente estara dentro del cuerpo como un observador atento y ejerciendo control sobre la actividad fsica de este. Asimismo, el cuerpo podra llegar a causar reacciones mentales de diversa ndole en las personas. Por otro lado, las teoras monistas que prevalecieron sobre la perspectiva dualista, se desarrollaron con base en los avances de las ciencias empricas, particularmente las neurociencias, favoreciendo el lado materialista de la ecuacin. Para que esto sucediera, fue necesario desprenderse del paradigma del dualismo popular para que diera lugar a nuevas formas de abordar el problema de lo mental. Quin tom para s el liderazgo de esta misin fue Gilbert Ryle. A travs de su libro El Concepto de lo mental
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, se

propuso erradicar definitivamente esta doctrina popular que denomin como la doctrina oficialista, marcando un nuevo hito en la historia de la filosofa de la mente.

Conductismo
Lo que puede considerarse como una nueva etapa en la filosofa de la mente, despus de Descartes, se inici con la publicacin en 1949 del clsico libro de Ryle donde nace el conductismo filosfico. Este autor denunci la existencia de una doctrina oficial sobre la naturaleza y localizacin de lo mental que, prevaleciendo tanto entre entendidos como legos, era no obstante radicalmente falsa. Segn esta doctrina, que Ryle atribuye principalmente a Descartes, todo ser humano tiene un cuerpo y una mente; el cuerpo est en el espacio sujeto a las leyes mecnicas y propiedades que rigen a todo objeto espacial, por lo cual, sus procesos y estados pueden ser controlados y observados pblicamente. En cambio, la mente, no se encuentra en el espacio ni tampoco est sometida a las leyes fsicas, como asimismo sus estados y procesos no son objeto de observacin pblica sino privada. De esta forma toda persona vive dos historias paralelas, una pblica conformada por sus acontecimientos corporales y la otra privada conformada por los sucesos mentales34.

33 34

Ryle (1967). Ryle (1967), pp. 15-18.

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Ryle describe esta historia metafricamente representando a la mente como un fantasma en la Mquina, donde las operaciones de la mquina del cuerpo son regidas por esa otra mquina invisible, inaudible, y que obedece a leyes desconocidas, ignorndose adems, la manera en cmo gobierna a la mquina corporal35. En suma, Ryle atribuye todo este falso dogma a un error categorial que

sistemticamente representa los hechos de la vida mental como si pertenecieran a tipos o categoras lgicas anlogas a las que empleamos cuando se describen los hechos de la fsica, qumica o la fisiologa, cuando en realidad pertenecen a otra categora diferente. Este problema categorial, Ryle lo atribuy a una desafortunada caracterizacin de lo mental que se impuso adoptando el mismo vocabulario de la fsica -que ya haba dado muestras de su gran poder explicativo-, pero en el sentido negativo de este vocabulario. Por ejemplo, la mente deba explicarse como el acaecimiento de leyes causales no-espaciales y sujetas a procesos no-mecnicos. Pero estas diferencias fueron a la vez representadas dentro del mismo esquema comn de las categoras fsicas de objeto, propiedad, estado, causa, efectos, etctera, categoras sobre las cuales, si bien, las explicaciones fsicas funcionaban perfectamente, no haba ninguna razn emprica ni lgicamente necesaria que nos exigiera extenderlas al mundo mental 36.

Por estas razones, segn Ryle, la doctrina oficialista instaur todo un campo de discusin filosfica en torno a un problema que en realidad no exista, por lo cual, su principal cometido se dirigi a diluir la consagrada oposicin mente-cuerpo, pero de un modo totalmente diferente a como se la trat en las discusiones metafsicas del idealismo, materialismo, monismo, epifenomenalismo, etctera, que giraban en torno al falso supuesto bipartito producto de este indebido manejo categorial. El trabajo de Ryle dio origen al denominado conductismo filosfico37. Esta doctrina, ms que una teora de la mente propiamente tal, es una teora sobre cmo analizar o comprender el lenguaje que ordinariamente utilizamos para referirnos a los hechos de la mente. Esto quiere decir que cuando hablamos de procesos y estados mentales, tales como deseos, creencias, emociones, sensaciones, en realidad no estamos refirindonos a ningn episodio interno fantasmal, sino que se trata de una forma abreviada y consensuada para denotar aptitudes y disposiciones conductuales. Estas disposiciones no haran mas que informarnos acerca de los posibles comportamientos que observaramos en las personas si estas se hallarn bajo tal o cual circunstancia observable. Lo definitivo para Ryle, es que la mente no

35 36

Ryle (1967), pp. 19-20. Ryle (1967), pp. 21-25. 37 No debe confundirse el conductismo filosfico con el conductismo metodolgico que constituye una parte del campo de la investigacin psicolgica todava vigente. El conductismo cmo metodologa de las ciencias psicolgicas, no persigue otro fin que mantener una vinculacin con la realidad emprica, descartando todo modelo no manipulable objetivamente y exigiendo que los trminos tericos acuados por la psicologa sean definidos operacionalmente, es decir, en trminos de las operaciones que los cientficos llevan a cabo, por ejemplo, cuando realizan correlaciones experimentales de estmulos y respuestas frente a determinados refuerzos.

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significa otra cosa que las aptitudes, disposiciones y propensiones para hacer determinadas cosas o actuar de ciertas maneras, y no es una especie de mquina sin la cual no podran hacerse. La teora lgica subyacente al conductismo filosfico en su forma ms fuerte, es la perspectiva de que la verdad o falsedad en la atribucin de hechos mentales, implica y est implicada por la verdad o falsedad de enunciados referidos exclusivamente a comportamientos pblicos.

El conductismo filosfico, en realidad, fue una consecuencia de tres movimientos intelectuales que en conjunto contribuyeron a su nacimiento. Por un lado, se haba desatado una fuerte reaccin contra el dualismo. Por el otro, adquiri una gran influencia el punto de vista del positivismo lgico que, en su forma ms drstica, postulaba que el significado de toda oracin era precisamente su mtodo de verificacin. Esto se traduca en el hecho que aquellos enunciados que en principio no podan ser verificados, o que carecan de un mtodo de confirmacin, carecan tambin de sentido. Por ltimo, la tercera motivacin viene por el lado del desarrollo del anlisis lingstico, que a cambio de la construccin de grandes teoras sistemticas, ofreca un mtodo ms modesto pero tambin ms directo para abordar problemas especficos. El supuesto general de este mtodo analtico era que la mayor parte de los problemas eran producto de confusiones lingsticas o conceptuales originadas en un mal uso o utilizacin degenerativa del lenguaje, y que por lo tanto, casi todos los problemas filosficos podan ser resueltos (ms bien disueltos), mediante un cuidadoso anlisis del lenguaje con el que se expresaban. Este modo de proceder se conoci como anlisis teraputico, una especie de terapia filosfica basada en el anlisis fino del lenguaje, cuya estrategia consista en el ascenso semntico: si uno cae en perplejidades al hablar sobre las cosas, suele servir de ayuda el desplazar el foco y hablar sobre cmo hablar sobre aquellas cosas, o sobre lo que uno dira o debera decir coherentemente de algo bajo ciertas circunstancias38.

Pero el conductismo filosfico present fallas importantes que no pudo superar y que terminaron menoscabando su credibilidad. Primero, su filosofa de la mente se limit a un anlisis del lenguaje ordinario ignorando la psicologa cientfica. Tambin neg cualquier aspecto interno de los estados mentales. No obstante, persista el hecho que, aun cuando el tener un dolor pueda ser reconocido pblicamente a travs de cierta conducta manifiesta, era innegable que los dolores tambin posen un aspecto cualitativo intrnseco, o Qualia, que se manifiesta slo en la privacidad de la introspeccin de primera persona. Adicionalmente, el conductismo filosfico no poda simplemente traducir todos los trminos mentales en descripciones conductuales, puesto que muchos estados mentales, como las creencias, no siempre se manifiestan conductualmente. Por otro lado, al intentar construir las equivalencias de todos los trminos mentales en enunciados que adscriben disposiciones o propensiones a comportarse de ciertas maneras bajo ciertos estmulos, debieron habrselas con la construccin de largas listas de oraciones condicionales que estipularan los comportamientos esperados bajo las
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Dennett (1981).

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circunstancias pertinentes. Estas listas de condicionales pueden ser ilimitadas por la gran cantidad de posibilidades que podran darse. Finalmente, el conductismo debi afrontar un problema mucho ms serio: las oraciones condicionales que supuestamente traducen el significado de los trminos mentales, inevitablemente emplean ellas mismas trminos mentales. Por ejemplo, si mi creencia es que ser promovido a un nuevo cargo, mi disposicin conductual variar segn sea mi deseo de realizar esa nueva funcin.

Materialismo o fisicalismo
A consecuencia de los problemas doctrinarios que adoleca el conductismo, se presentaron otras mociones que muy luego ocuparon el centro de la discusin filosfica desplazando la perspectiva del conductismo filosfico.

Una de las primeras alternativas ofrecidas al conductismo filosfico, fue la Teora de la Identidad tipotipo tambin conocida como Materialismo Reduccionista, que origin toda una familia de teoras materialistas de la mente. Esta teora se debe principalmente a Place, Feigl y Smart39, y su postulado central es simplemente que los estados mentales son estados fsicos del cerebro, lo que significa que cada tipo o clase de estado o proceso mental es estrictamente idntico a un tipo o clase de estado o proceso fsico en el cerebro. Bajo esta tesis, los eventos mentales no constituyen eventos paralelos, ni son causados, ni emergen de eventos cerebrales, sino que ambos son una y la misma cosa. La teora de la Identidad se comprometi con el hecho de que sera paulatinamente completada en sus detalles junto con el avance de las investigaciones cientficas sobre el funcionamiento del cerebro, de modo que la formulacin de las identidades respectivas ira surgiendo concomitantemente con los resultados empricos logrados por las neurociencias, y al fin de cuentas, su ontologa slo incluira entidades debidamente respaldadas por las ciencias.

Los argumentos importantes en contra de la teora de la Identidad surgen, por una parte, de los problemas asociados a la ley de Leibniz, y por la otra, de problemas relacionados con las generalizaciones. La ley de Leibniz establece que dos tems son numricamente idnticos solo en el caso de que cualquier propiedad que presente uno de ellos, la posea tambin el otro. Segn esta ley, si x es idntico a y implica que todo lo que es verdadero del objeto denotado por x es verdadero del objeto denotado por y. De acuerdo con esta argumentacin, si consideramos en serio la teora de la Identidad, entonces nos encontraramos con perplejidades tales como: si aceptamos que alguna creencia descabellada o un deseo lujurioso son propiedades de algn estado o proceso mental que es idntico a algn estado o proceso cerebral, entonces, deberamos hallar en el cerebro, por ejemplo, ciertas agrupaciones celulares o procesos fisiolgicos a los que podamos atribuirles tambin esas creencias
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Bechtel (1991), p. 127.

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descabelladas y esos deseos lujuriosos. A primera vista, no parecera cuerdo sostener que ciertos procesos cerebrales tengan creencias descabelladas y deseos lujuriosos. Tambin a la inversa sucede algo similar: los eventos fsicos poseeran propiedades que no tendra sentido atribuir a eventos

mentales. Hay muchos otros ejemplos de propiedades, ya sean fsicas o mentales, que produciran sinsentidos anlogos. Entre ellos cuenta la intencionalidad de los estados mentales que a primera vista resultara inverosmil atribuirla a eventos fsicos en el cerebro; y las experiencias de post-imgenes que se supone corresponden a ciertos estados mentales, pero que no tienen correlato en ningn objeto fsico presente a que pueda atribuirse la paternidad de los estados cerebrales que instancian dichos estados.

Los tericos de la Identidad tipo-tipo, en general, adoptaron como defensa una estrategia de revisin del lenguaje, con miras a reformular nuestro discurso fenomnico cuando parece referirse a propiedades fenomnicas que son diferentes de las propiedades fsicas. Por ejemplo, Smart arguy, bajo el supuesto que la gente conoce ms de sus estados fenomnicos que de sus procesos cerebrales, que sera plausible que hubieren enunciados contingentes de la forma A es idntico a B, siendo que las personas pueden saber perfectamente que algo es un A sin saber que es un B; en cambio, la teora de la Identidad no dependera de cmo la gente entienda estas afirmaciones40.

La idea que abraz esta revisin del lenguaje mental ordinario, propuesta por los defensores de la identidad, era abandonar la bsqueda de referentes mentales fenomnicos de la misma forma como anteriormente se abandon la bsqueda de fluidos etreos, espritus animales, etc., que en un tiempo se habl de ellos como si fueran cosas reales y que posteriormente la ciencia demostr que no existan tales cosas. De esta forma, la discusin sobre la teora de la Identidad deriv en un debate respecto a nuestra habla sobre lo mental, llegando a un punto donde ninguna de las partes fue capaz de convencer a la otra. Por ejemplo, Kripke41 posteriormente argument que los enunciados de identidad contingentes son imposibles. Basndose en un anlisis de los enunciados modales, afirm que los enunciados de identidad, propiamente tales, les corresponde por derecho colocar en equivalencia trminos que son designadores rgidos, puesto que deben seleccionar el mismo objeto en todo mundo posible. De aqu concluy que dichos enunciados son esencialmente necesarios. Por otro lado, la teora de la Identidad debi dar cuenta del problema de las generalizaciones42. Puesto que rol central de las afirmaciones de identidad en las teoras es permitir la generalizacin, entonces las equivalencias entre tipos mentales y fsicos deberan ser precisadas en la forma que a todo pensamiento de tipo P le correspondiera un tipo de evento cerebral P con caractersticas fsicas definidas p1, p2, p3, etc. Pero, no es plausible suponer que todo pensamiento de tipo P sea idntico a un proceso o estado cerebral definido por una clase especificable exclusivamente en trminos de las propiedades fsicas de
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Bechtel (1991), p. 131. Kripke, Identidad y necesidad en Valds (1995), pp. 98-130. 42 Dennett (1981), pp.208-210.

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sus componentes, ya sea porque, aun tratndose de una misma persona que piense que P toda su vida, sabemos que su neurofisiologa y bioqumica cerebral variar sustancialmente con el tiempo y con ciertos estados fisiolgicos, por ejemplo, cuando est bajo el efecto de drogas o durante el sueo. La plausibilidad se aleja aun ms, si se trata de cualquier persona que piense que P: los cerebros de distintas personas no son estrictamente idnticos en sus detalles neurofisiolgicos. Adicionalmente esta clase de identidad, no permite pensar que P a ninguna otra criatura o mquina que no comparta nuestra neurofisiologa, no habiendo razones para esta suposicin.

Los materialistas que asumieron el problema lingstico de los enunciados de identidad, adoptaron una posicin defensiva considerando esta razn como un motivo para eliminar definitivamente de nuestro lenguaje el habla sobre lo mental, a favor de un discurso basado exclusivamente en la neurofisiologa del cerebro. De aqu naci el materialismo eliminativo. Esta clase de materialismo propone que, en lugar de seguir forzando una correlacin entre los conceptos mentales y fsicos del cerebro, que probablemente no exista, lo ms razonable es comenzar a utilizar directamente los trminos fisicalistas proporcionados por las neurociencias en remplazo del lenguaje mentalista. El materialista eliminativo considera que nuestras creencias de sentido comn sobre la mente constituyen una suerte de teora primitiva que lo ms probable es que sea falsa. De modo que las entidades mentales que postula, es decir nuestras familiares entidades mentales ordinarias que expresamos con los trminos de la psicologa popular, junto con el fracaso de esta teora, resultarn falsas e inexistentes. Una vez que las ciencias del cerebro se hubieren desarrollado lo suficiente, ya no necesitaramos hablar de creencias, deseos, sentimientos y cosas por el estilo, empleando a cambio los nuevos trminos y conceptos entregados por dichas ciencias.

Por otro lado, los materialistas que hallaron de ms peso el problema de la generalizacin, ofrecieron una respuesta menos extrema afirmando que deberamos continuar con el habla mentalista fenomnica, pero a cambio de reconocer un tipo de identidad menos generalizada entre sucesos mentales y fsicos. En consecuencia, sostuvieron que slo pueden identificarse eventos mentales individuales con eventos fsicos tambin individuales, en vez de clases o tipos genricos de estos eventos. De aqu naci la variante dbil del materialismo de identidad, conocida como la teora de la Identidad instanciainstancia. Su argumentacin descansa en dos premisas bsicas: (a) toda vez que nos encontramos en un estado mental particular, dicho estado es idntico a un estado fsico-cerebral, pero, (b) en otras circunstancias, cuando nos encontramos en ese mismo estado mental, podemos hallarnos en un estado fsico-cerebral diferente. De esta forma, los tericos de la Identidad como Instancia, sostienen una equivalencia circunstancial entre eventos mentales y cerebrales, en el sentido que la instanciacin efectiva de un evento mental con un evento neural, no garantiza que necesariamente vuelva a darse exactamente esa misma correlacin. A diferencia de los tericos de la Identidad Tipo-Tipo, no suponen que exista alguna taxonoma regular que subsuma estas instancias en clases equivalentes de tipos de fenmenos descritos mentalmente y tipos caracterizados fsicamente.

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Una versin bastante especial de la teora de la identidad de instancias, es el Monismo Anmalo propuesta por Davidson43. Este autor, sugiere que el mismo evento puede a la vez ser descrito fsica y mentalmente (caracterstica monista de su teora), pero que no existen leyes psicofsicas estrictas que establezcan una relacin legaliforme entre la descripcin mental y la descripcin fsica (carcter anmalo de su teora). Esta tesis es presentada por Davidson como un intento de conciliar tres afirmaciones aparentemente incompatibles que l consider de reconocimiento obligatorio: (a) Principio de interaccin causal, que afirma que a lo menos algunos eventos mentales interaccionan causalmente con eventos fsicos; (b) Carcter nomolgico de la causalidad, que afirma que donde hay causalidad debe haber una ley determinista que vincule los eventos relacionados en trminos de causa y efecto; (c) Anomalismo de lo mental, que afirma la inexistencia de leyes psicofsicas estrictamente deterministas que puedan predecir y explicar la ocurrencia de eventos mentales. Para Davidson, la aceptacin del carcter anmalo de lo mental (c) es necesario para acomodar las tesis (a) y (b), y su preocupacin est principalmente dirigida, ms que a defender la teora de la identidad que la considera como necesaria-, a argumentar sobre la carencia de leyes nomolgicas que relacionen descripciones mentales con descripciones fsicas. Aun cuando Davidson acepta la posibilidad de desarrollar generalizaciones de otro tipo, tambin sostiene que en un ningn caso tendrn el carcter de una ley.

Funcionalismo
La teora materialista de la Identidad de instancias es considerada una respuesta dbil al problema de las generalizaciones que, entre otros, han debido encarar los apologistas de la identidad entre tipos mentales y fsicos. Como observramos, dicho problema evidencia las constricciones inherentes a las estipulaciones de identidad entre tipos genricos de eventos basadas en la fsica particular del cerebro, en el sentido que, tales equivalencias, no dan pie a que otros organismos inteligentes con estructura cerebral diferente a la nuestra o inclusive, ciertos tipos de mquinas, puedan tener los pensamientos, estados o procesos mentales que nos atribuimos los seres humanos. La respuesta fuerte a esta restriccin, va ms all de sostener una mera identidad de instancias particulares, y afirma que las caractersticas distintivas de los estados mentales se encuentran, ms que en especificaciones fsicocerebrales, en la especificacin de los roles causales o funcionales que esos estados desempean. De ah nace una nueva teora de la mente denominada como funcionalismo, la cual se constituy en la doctrina dominante en crculos tanto filosficos como cientficos.

Segn la doctrina funcionalista de la mente, el rasgo esencial y definitorio de los estados o procesos mentales es el conjunto de relaciones causales que mantienen con (a) los inputs o estmulos ambientales, (b) otros tipos de estados mentales y (c) los outputs o conducta de los organismos. Por ejemplo, para un funcionalista, lo caracterstico del dolor es que es el tipo de estado que tiende a
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Vase Davidson (1992) y Davidson (1995).

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producirse por algn dao o lesin al organismo, que causa estados de angustia, incomodidad y algn tipo de razonamiento destinado a evitarlo, y provoca en la persona afectada diversas reacciones de aversin y acciones conductuales tendientes a aliviarse y protegerse. De acuerdo con el funcionalismo, todo estado que cumpla esa funcin es un dolor. De forma similar se definen los otros tipos de estados mentales, especificando las funciones pertinentes que operan como intermediadores causales entre las entradas provenientes de los estmulos sensoriales, otros estados mentales y las salidas manifestadas en las formas de conducta apropiadas.

Una de las primeras versiones del funcionalismo se debe a Putnam quin, a fin de aclarar su hiptesis recurri a la nocin de computabilidad presentada por Turing a travs de su clsica Mquina de Turing que formaliza en trminos generales la operatoria de cualquier mquina de cmputos44. Las Mquinas de Turing adquirieron una importancia considerable en las discusiones sobre la naturaleza de la mente: en la medida que se consideraba que los procesos mentales fuesen efectivamente computables, entonces caba la posibilidad de que existiera una Mquina Universal de Turing conductistamente equivalente a la mente. Esta posibilidad surge de la conjuncin de la Tesis de Church, que afirma que cualquier procedimiento efectivamente computable (es decir, para el cual existe un algoritmo de solucin) puede llevarse a cabo mediante una funcin recursiva, y la tesis de Turing que afirma que hay una Mquina Universal de Turing que podra computar todas las funciones recursivas, de donde se obtiene la afirmacin de que si la mente emplea procedimientos efectivamente computables, existe una mquina universal de Turing que podra llevar a cabo cualquier tarea que la mente pudiese efectuar45.

Putnam, estableciendo una analoga entre estados lgicos y estructurales de una Mquina de Turing, por una parte, y estados mentales y fsicos de un ser humano por la otra, consider que un estudio en mayor profundidad de esta analoga podra, en principio, cooperar al esclarecimiento del concepto de estado mental. De esta forma, Putnam postul que los rasgos distintivos de los estados mentales pueden ser descritos en trminos de los estados lgicos de la mquina abstracta de Turing realizada por el sistema nervioso de un ser humano. Como los posibles estados lgicos de una Mquina de Turing estn especificados mediantes funciones o tablas que definen los outputs simblicos y nuevos estados que se producen a consecuencia de recibir un determinado smbolo de input -hallndose la mquina en un estado presente-, anlogamente, los estados mentales del sistema nervioso son equivalente a los estados de la mquina de Turing que realiza, y por lo tanto, especificables abstractamente en trminos de esas funciones de transicin.

A diferencia del conductista, para el funcionalista la caracterizacin adecuada de un estado mental supone una referencia a una variedad de otros estados mentales con los cuales mantiene una relacin causal. De esta manera, el funcionalismo supera una de las objeciones principales al conductismo. A
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Putnam, Mentes y mquinas en Ross (1984), pp.113-149.

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diferencia del terico de la identidad, el funcionalista concibe los estados mentales en forma neutral respecto a su implementacin, que podra ser el cerebro humano o cualquier otra organizacin material con la capacidad suficiente para implementar la funcionalidad definitoria del estado mental, superando tambin una de la objeciones relevantes contra la teora de la identidad: si la funcin es lo que importa, entonces tanto los seres humanos como los animales, inclusive computadores o seres extraterrestres pueden plausiblemente poseer estados mentales. Para el funcionalismo, lo importante para la posesin de rasgos mentales no es aquello de lo que est hecha una realizacin, sino lo que hace y cmo funcionalmente lo hace, dejando ciertos grados de libertad a la constitucin fsica (o no-fsica) de la estructura que implemente tal funcin.

Sin embargo, no obstante el amplio favoritismo que ostenta actualmente esta teoria, el funcionalismo tambin afronta objeciones no menos relevantes. Una de ellas tiene que ver con ciertos estados fenomnicos de los estados mentales como los Qualia sensoriales o la experiencia cualitativa de las sensaciones que percibiramos al colocarnos en el lugar de tal o cual agente cognitivo. Otro grupo de objeciones proviene del problema de explicar cmo un estado funcional realizado en una implementacin concreta, puede adquirir el significado o contenido que se supone poseen las estructuras simblicas. El problema de los Qualia es usualmente introducido mediante la argumentacin del espectro invertido. Es perfectamente imaginable que una persona experimente toda la gama de sensaciones de color en forma invertida a como la experimenta el comn de la gente. Por ejemplo, una persona que desde su infancia percibe las cosas verdes como rojas y viceversa, y que adems ha sido adiestrado de modo que cuando ve rojo llama verde a ese color y cuando ve el color verde lo llama rojo, entonces las otras personas que no conocen su anormalidad, no discriminarn su conducta de la propia cuando se enfrenten a objetos de color rojo y verdes. Es decir, si la sensacin de rojo se identifica con la funcin de sealar objetos rojos, en el caso de la persona que padece del espectro invertido, es su sensacin de verde la que desempea la funcin de sealar objetos rojos. En otras palabras, la funcin no coincide con la cualidad porque aplica la misma funcin (sealar objetos rojos) para cualidades sensoriales distintas (en el caso invertido la sensacin de verde y en el otro la sensacin de rojo). Por lo tanto, la argumentacin del espectro invertido presenta un fallo del supuesto bsico del funcionalismo: un mismo estado funcional selecciona estados mentales diferentes. Otra objecin anloga proviene del denominado problema de los Qualia ausentes, que afirma que el funcionalismo no puede dar cuenta de los estados cualitativos presentes en los sistemas cognitivos. Nagel46 ha introducido este problema planteando la pregunta Qu es ser como un murcilago?. Nagel arguye que podemos aprender hasta el ms mnimo detalle acerca de como operan los mecanismos de sonar de un murcilago, pero as con todo, no podramos imaginar cmo percibiran las cosas mediante
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Searle (1996), p. 207-210.

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el sonar. Estos rasgos cualitativos significativos de la vida mental quedaran fuera de la jurisdiccin del funcionalismo, y por lo tanto, su explicacin de la vida mental sera incompleta.

Los funcionalistas que se han ocupado en responder a estas objeciones han seguido usualmente dos estrategias. Una de ellas consiste en evitar estas objeciones intentando caracterizar a los Qualia mismos en trminos funcionales. La segunda estrategia para responder a las objeciones de los Qualia consiste en atribuirlos a las estructuras fsicas donde se realizan los estados funcionales, de modo que estos se explicaran como propiedades bsicas de los mecanismos subyacentes de implementacin, por lo cual, no seran competencia de la explicacin funcionalista.

Figura 3.- El funcionalismo y algunas de sus variedades

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Vase Nagel (1974) , What is it like to be a bat? en The Philosophical Review LXXXIII, pp. 435-450.

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Jorge Maturana Palma es Director de la Corporacin Profesional Alzheimer y otras Demencias (COPRAD), Ejecutivo en Tecnologas de Informacin de un importante Retail, Socio fundador de la Asociacin de Informticos UTE-USACH. De profesin Ingeniero Informtico, licenciado en ingeniera aplicada, postitulado en Gestin Informtica, es Magister en Filosofa de las Ciencias, Diplomado en Neuropsicologa y Magister(c) en Psicologa Social Aplicada Cmo citar este documento: Maturana, Jorge. (2012): Notas sobre Filosofa de la Mente. Parte I.- La evolucin del concepto de mente: desde el pensamiento griego a las teoras clsicas. Extrado el dd-mmm-aa de http:/www.jorgematurana.cl/dv/P12/pcf/PCF1207a_Filosofia_de_la_Mente1.pdf

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