Filosofía política, FFyL, UBA

Profesor Alberto Damiani

Teórico n° 13

Contenidos: Hegel. Principios de la filosofía del derecho: Sociedad civil (continuación).

La clase pasada habíamos comenzado con la sociedad civil, habíamos visto el

sistema de las necesidades, y habíamos encontrado que los participantes de ese sistema
intervienen en él de dos maneras: como consumidores y como productores, y que esta
participación no es general, sino que está particularizada en distintas maneras de participar,
que Hegel trata en el último apartado del sistema de las necesidades, titulado "El
patrimonio" (Das Vermögen). Este término, en alemán, tiene dos significados: uno es el de
la riqueza física con el que cuenta una familia; pero por otro también tiene el significado de
"capacidad", o "facultad". Y en este momento de lo que se trata es de la participación de los
miembros de la sociedad civil según ciertas capacidades específicas, que se forman, que se
cultivan, y siempre de manera relativa a otro elemento, que es el capital.

Habíamos visto que estas formas le permiten a Hegel establecer una estructura
estamental, que incluye una división del trabajo social, de tal manera que esos medios para
la satisfacción de las necesidades, conducen a una división necesaria del trabajo. En un
Estado racional hay quienes trabajan en el campo, quienes trabajan en la industria, y
quienes trabajan en la administración estatal. Y aquí aparecen los tres estamentos que
vimos la clase pasada: el sustancial, el que se ocupa del suelo, de lo que permanece tras los
cambios; luego el estamento industrial o "reflexivo", este depende mucho más de su propia
iniciativa, no está atado al clima, u otros avatares, sino que depende más bien de su
laboriosidad, y se encuentra en su propia: se refleja en ella. El artesano, por ejemplo,
encuentra en su obra lo que él ha proyectado. Por último, habíamos visto que después de
este estamento dinámico, Hegel ubica el estamento universal: los funcionarios, aquellos que
se ocupan del interés general. Esa división estamental se caracteriza por lo siguiente: en la
distribución de los miembros de la sociedad civil en estamentos hay una mediación del
arbitrio. Cada miembro de la sociedad civil tiene que devenir miembro de un estamento,

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pero a cuál pertenezca cada uno, parece depender, en buena medida, de una elección del
arbitrio particular de cada cual, de lo que cada uno quiere hacer de su vida, de qué quiere
trabajar. En ese sentido, el pasaje al estamento significa, para el miembro de la sociedad
civil, su realización. Cada uno se forma como un tipo de trabajador determinado, cada uno
desarrolla determinadas capacidades, y no se mantiene en una suerte de indeterminación,
propia de la situación previa a ese ingreso al mundo laboral. En la observación al parágrafo
207 Hegel dice que antes de ese ingreso puede existir cierta resistencia de los jóvenes,
porque no quieren particularizarse ni limitarse… Pero esa particularización significa
realización. La alternativa es permanecer como la mera posibilidad abstracta de alguien que
todavía no se ha realizado.

Esta pertenencia al estamento tiene un elemento ético. Ya en este momento del

patrimonio, Hegel introduce el primer escalón de un proceso de universalización interna,
consciente (y no meramente ciega, como era esa “forma de la universalidad” que regía al
comienzo del sistema de las necesidades de esos actores atomizados y egoístas). Por eso
aparece aquí una expresión importante: "disposición ética" (sittliche Gesinnung); expresión
que luego vamos a encontrar incorporada a distintas figuras. Por un lado, esta expresión se
refiere a un querer, a una voluntad que quiere la ley, que quiere algo objetivo, que lo
reconoce como válido. Pero también puede entenderse como una convicción subjetiva
sobre la vigencia del derecho, como algo efectivamente valioso, sobre algo fijo a lo que se
atiene la voluntad objetiva.

Entonces, Hegel dice que aquí encontramos la disposición ética en la pertenencia a

un estamento. Cada uno, al ser miembro de estamento, tiene una representación elevada de
sí mismo: tiene un lugar. Una representación que es válida tanto para mí como para los
demás. Esa representación puede traducirse como la posibilidad de ser reconocido como
miembro de tal o cual estamento.

Lo que estudiaremos hoy remite a la insuficiencia de los estamentos. Si bien son el

primer elemento integrador después del atomismo del sistema de las necesidades, sin
embargo los estamentos resultan insuficientes por varios motivos. En primer lugar, resultan
insuficientes para subordinar lo económico a lo político, y esa va a ser una tarea

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especulativa que tiene que demostrar Hegel en el pasaje de la sociedad civil al Estado. Los
momentos ulteriores de la sociedad civil conducen a esta subordinación. Encauzar la
particularidad del interés privado hacia una esfera ética superior, universal, de un modo
más o menos conciente, no de un modo automático. Y por otro lado, los estamentos
resultan insuficientes también para resolver los potenciales conflictos que se den entre estas
personas concretas, que son los miembros de estos estamentos. En ese sentido, luego del
sistema de las necesidades, que es el primer momento de la sociedad civil, Hegel introduce
dos momentos más: "La administración de justicia" y "El poder de policía y la
corporación". Estas serían las instituciones sociopolíticas de la sociedad civil. La
administración de justicia, encargada de proteger la sociedad, resolver las controversias de
los miembros de la sociedad civil. Mientras que el poder de policía se ocupa de algo que no
se puede resolver legalmente, que consiste en la prevención de la contingencia, y el enlace
del interés particular con el interés común.

Dicho esto, puede advertirse un aspecto destacable de la noción de sociedad civil

hegeliana: no es un concepto meramente económico, sino que también contiene la
regulación del mercado. Esta regulación se da tanto desde arriba, a través de la
administración de justicia y el poder de policía, que serían algo así como los dos brazos del
Estado, como desde abajo, mediante la autoorganización de los miembros del estamento
industrial en corporaciones.

Entonces, esta regulación inmanente a la sociedad civil es necesaria para disolver la

oposición entre particular y universal que se manifiesta de manera concreta en la
polarización social, que es un resultado del desarrollo de todas las fuerzas que se ponen en
juego en el sistema de las necesidades. La polarización entre un sector muy rico y uno muy
pobre, hundido en la miseria. La regulación de la que hablamos sirve para ocuparse de esa
polarización. En segundo lugar, aquella universalidad que era, simplemente, una forma
necesaria en la que participaban aquellos que querían comprar y vender. La economía
política descubrió cuáles son las leyes de esa forma universal. Hegel muestra, en el ulterior
desarrollo de la sociedad civil, una universalidad que es cada vez menos exterior, cada vez
menos inconciente. De tal manera que, en ese egoísta racional, que encontrábamos como un
átomo, Hegel tiene que ir encontrando determinaciones para que, cuando lleguemos al

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Estado, nos encontremos con un ciudadano. Esta persona se va haciendo cada vez más
concreta. Y, dentro de esa riqueza de determinaciones que va ganando a lo largo de la
sociedad civil, encontraremos luego su integración en la universalidad estatal. Esta
regulación es, por lo tanto, también necesaria, para que la satisfacción de las necesidades y
el bienestar no sean algo meramente contingente, sino que estén garantizados. El objetivo
de la regulación es que el bienestar no sea el resultado del azar, o de la competencia entre
productores. La regulación sirve para encontrar algún remedio a esa contingencia. Y, por
último, esta regulación sirve también para darle continuidad a esa incorporación del
universal en los individuos que ya habíamos encontrado bajo la forma de "cultura", de
"formación". Entonces, esta regulación completa, continua, esta formación iniciada con el
trabajo. De esa manera educa, libera a los individuos del resto que le haya quedado de
contingencia.

De los momentos que mencioné, nosotros solo estudiaremos el poder de policía y la

corporación. Vamos a saltear la administración de justicia, pero bien vale la pena para tener
una idea, al menos general, de este momento. Si uno compara esta administración de
justicia deducida por Hegel del concepto de libertad de la voluntad en este tratado,
encuentra algunos rasgos que la distinguen, por ejemplo, del modo en que esta institución
existía en la Alemania de su época. Si uno recuerda la estructura de la obra de Hegel puede
advertir que la primera parte, el primer momento, era el derecho abstracto. Y aquí lo que
encontramos en la administración de justicia, es el modo de existencia concreta de ese
derecho, no solo las determinaciones del derecho como algo derivado del concepto de
persona, sino la aplicación de ese reconocimiento de las personas, su derecho de contratar,
su derecho de propiedad, su protección frente a las lesiones, esto es el derecho que alcanzan
las personas en sus relaciones concretas. Entonces, aquí desarrolla Hegel distintas
determinaciones de esa concreción del derecho, de esa administración de la justicia, tales
como los códigos, que Hegel considera imprescindibles, los tribunales, los procesos, las
penas, todo esto tiene su lugar en este capítulo de la administración de justicia.

Un punto importante, que ya mencioné en otra clase, en relación con otros autores
que hemos visto, sobretodo en relación a Locke, es que esta función de resolver
controversias entre particulares Hegel se la asigna a una institución que no es el Estado ni

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está en el Estado, sino a una institución de la sociedad civil, que es la administración de
justicia. El poder judicial hegeliano no es estatal: está en la sociedad civil. Entonces,
aquella función de resolver controversias entre particulares, que Locke se la asigna al
Estado, Hegel dice que no es una función estatal, sino que es una función de una institución
de la sociedad civil: la administración de justicia. Y su función consiste en anular la lesión
que puedan sufrir las personas o las propiedades de las personas, distribuyendo los castigos
correspondientes que marca la ley, aplicando la ley a los casos particulares. El trabajo de la
administración de justicia es un trabajo propio del entendimiento, que subsume lo particular
bajo lo universal.

Así y todo, la administración de justicia no es suficiente, porque una cosa es la

protección de la propiedad, y otra cosa es el bienestar. Alguien pudo no haber recibido
ninguna lesión como propietario, y sin embargo no alcanzar un nivel mínimo de bienestar,
y esto no le compete a la administración de justicia. Y es por esto que aparece este tercer
momento de la sociedad civil: el poder de policía y las corporaciones.

Nosotros habíamos dicho que en la sociedad civil entendida como el primer

momento, la satisfacción de esas necesidades, el bienestar, la subsistencia de los individuos,
es solo una posibilidad, esa satisfacción es contingente. Esa contingencia hay que
prevenirla. Hay que evitar que miembros de la sociedad civil carezcan de los medios
necesarios para subsistir. Ni el mercado ni la administración de justicia garantizan la
satisfacción de las necesidades necesarias de los miembros de la sociedad civil.

La posibilidad de satisfacer las necesidades, la posibilidad de subsistir, depende de

cosas que son ajenas al individuo, aunque también el arbitrio tiene algo que ver…
Habíamos visto que el arbitrio tiene que poder realizar sus elecciones dentro de un sistema
objetivo de dependencia multilateral, y ese sistema deja librado a la contingencia la
satisfacción de las necesidades, el bienestar y la subsistencia de cada uno. Entonces, ni el
mercado, ni la administración de justicia aseguran la subsistencia de los miembros de la
sociedad civil. Una vez que han salido del ámbito familiar, aquella institución solidaria, y
han entrado en el sistema de las necesidades, que enfrenta a cada uno con los demás según

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sus intereses egoístas, esa subsistencia no se encuentra garantizado como un derecho
realizado, y es a esto a lo que apuntan el poder de policía y la corporación.

Habíamos advertido que en la época de Hegel, el término policía no se refiere sólo a

lo que hoy entendemos por policía, porque en esa época se le asigna una función
muchísimo más amplia. La policía no tenía solo la función de seguridad y represión, sino
un conjunto de funciones que hoy se las asignamos a distintas secretarias, que no tienen
mucho que ver con lo que hoy llamamos policía. En términos generales podemos decir que
el poder de policía consiste en la administración de los asuntos de la ciudad. Una
administración, que a diferencia de la administración de justicia, busca asegurar ese
derecho efectivo de la particularidad al bienestar, a la subsistencia. En ese sentido, el poder
de policía es un poder exterior al sistema de las necesidades, que interviene modificando el
curso espontáneo del movimiento económico mercantil del sistema de las necesidades.

Entonces, este poder asegurador es un orden exterior sobre esa contingencia.

Resulta necesario porque la iniciativa privada realiza acciones que puede ocasionar daños a
terceros. Algunos de esos daños son tratados y resueltos por la administración de justicia,
aquellos daños que implican una lesión al derecho de los propietarios. Pero hay otras
acciones, que son legalmente correctas, y que sin embargo tienen consecuencias
perjudiciales para terceros. Sobre este tipo de acciones y sus consecuencias se ocupa el
poder de policía, o sea, la posibilidad contingente de que acciones legales impidan el
bienestar de terceros.

Dado este objetivo del poder de policía, aparece como cierta indeterminación
respecto de hasta dónde llegan las facultades del poder de policía. ¿Qué es lo que tiene que
controlar y prevenir el poder de policía? Esto no puede determinarse de manera precisa en
este nivel de los principios filosóficos. Es una determinación que establece el
entendimiento según las circunstancias. En una situación de crisis tendrá que intervenir de
manera mucho más notable que una situación de normalidad. Lo que sí sabemos es que, en
el sistema de las necesidades, las necesidades no solo buscan satisfacerse, sino que se
multiplican, y que los individuos no son solo portadores de necesidades, sino que son
productores de medios para la satisfacción de necesidades. Y en este entrecruzamiento

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entre consumo y producción, para que funcione correctamente, todos confían en lo que los
demás hacen. Y ahí aparece una función: garantizar esa confianza. Esa confianza requiere
de una vigilancia pública, que se vuelve imprescindible para la existencia del mercado. En
ese sentido, puede darse un conflicto entre productores y consumidores, y el poder de
policía tiene que vigilar allí, para que ese conflicto no llegue a ocurrir, y, en ese sentido,
regular concientemente y por encima de las partes, para evitar esos conflictos, y evitar las
crisis económicas que, según Hegel, están inscriptas en el mismo movimiento mercantil.

¿Qué funciones le asigna Hegel al poder de policía? Algunos ejemplos: la

regulación de los precios de los artículos de primera necesidad y la supervisión de la
calidad de la mercancía que se vende. No cualquier cosa puede venderse como alimento.
Allí el poder de policía controla que no se esté envenenando a la población. Otra función
que Hegel le asigna es la relación con el extranjero, el comercio exterior. Ningún productor
privado puede tener una visión suficientemente amplia como para poder determinar que va
a conseguir las materias necesarias para su producción. Allí el poder de policía tiene
también una función, la de prevenir y dirigir el comercio internacional. Por otra parte,
Hegel cree poder regular la relación entre capital y trabajo a través de estas instituciones
éticas. En principio, una reglamentación del trabajo que acompañe la libertad de comercio,
y que acompañe esta idea nueva de un mercado laboral, de una fuerza de trabajo
formalmente libre. Una de las posibilidades es planificar obras públicas.

En la observación del parágrafo 236 Hegel se refiere a la mediación entre el interés

particular de los individuos y los fines públicos. Sobre el final dice lo siguiente: "Este
interés invoca a aquella libertad contra la regulación superior, pero cuanto más
ciegamente se hunde en el fin egoísta más la necesita para ser retrotraído al universal, y
para suavizar las convulsiones peligrosas, y acortar la duración del período en que los
conflictos deben compensarse por la vía de una necesidad inconciente". El mercado por sí
mismo, llevado por su propia dinámica, funcionando sin trabas, conduce a crisis
económicas, a situaciones en las que por un lado parecen sobrar mercancías, y por otro
parecen sobrar personas, desocupados. Entonces allí donde sólo ha intervenido el interés
egoísta, de quien se queja de las regulaciones, se necesita de la regulación para evitar
convulsiones, o para lograr que ese período de crisis sea lo más corto posible. En ese

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sentido, el poder de policía media entre los fines del individuo y su realización. Los
individuos tienen esta autodeterminación subjetiva, de la esfera privada, eligen cuál es su
estamento y su trabajo. En el caso del estamento industrial, de esa iniciativa depende su
propia participación en el sistema de necesidades, pero la realización de esos fines tiene que
estar bajo la supervisión de un poder policial que controle lo que habíamos mencionado. En
el agregado al mismo parágrafo aparecen otros ejemplos más concretos de la función del
poder de policía. "Tiene que preocuparse por la iluminación pública, la construcción de
puentes, la salud, etc".

Esta mediación no significa que el poder de policía abarque todo, sino que,
justamente, es necesario en un sistema donde hay libre mercado, no puede prescindirse de
él. ¿Por qué? Porque el intercambio supone confianza, pero todos sabemos que cada uno es
un egoísta racional, entonces hay un garante de esa confianza que es el poder de policía.

Por otra parte, la posibilidad de participar en el patrimonio es contingente, depende

del capital de cada uno, y el poder de policía también interviene aquí, para realizar esa
posibilidad de participación. En ese sentido la previsión del bienestar de los individuos, que
la familia garantizaba a sus miembros espontáneamente, requiere ahora, en la sociedad
civil, alguna institución que cumpla la función que cumplía la familia. Pero ahora ya no se
trata de niños, sino de adultos que tienen que ganarse su vida a través del trabajo. En ese
sentido, el pasaje de la familia a la sociedad civil consiste en el pasaje de la garantía a la
contingencia: de la garantía familiar de la satisfacción de las necesidades y de la educación
a la contingencia del sistema de las necesidades. El poder de policía cumple la función de
paliar los efectos negativos de esa contingencia, porque la sociedad civil, arrojando a los
individuos a la contingencia, arroja a las familias a la contingencia, que al interior se
comportan de manera solidaria, pero hacia el exterior es el sálvese quien pueda. En ese
sentido el individuo pasa a ser un hijo de la sociedad civil, y entonces la sociedad civil, a
diferencia de la familia, le exige que trabaje para ella, que satisfaga sus necesidades a través
de la mediación mercantil, pero esa exigencia viene acompañada de la garantía de que eso
va a ocurrir y de que su subsistencia no quedará librada a la simple contingencia. La
sociedad civil tiene tanto el derecho como el deber de controlar la formación de aquellos
individuos que van a ser lanzados al mercado laboral. El desarrollo de capacidades y la

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formación de habilidades son controladas por el poder de policía. Sean quienes sean los
educadores, el Estado (mediante el poder de policía) tiene el derecho y la obligación de
garantizar esa formación, porque de esa formación depende la capacidad de devenir
miembro de la sociedad civil: cada uno tiene que aprender un oficio o una profesión.

El poder de policía también cumple la función de tutelar a aquellos que derrochan

sus habilidades, su tiempo, o la subsistencia de su familia, y de exhortarlos al trabajo.
Porque si alguien carece de esos medios luego la sociedad civil tendrá que hacerse cargo...
Entonces, ¿cómo saber de quién ocuparse y a quién exhortar? Y esos serían uno de esos
límites que no parecen muy claros desde el punto de vista de los principios filosóficos y
dependen de muchas circunstancias. Pero en este sistema de necesidades ocurre
necesariamente lo siguiente. Dado que la satisfacción de las necesidades es contingente, de
esa contingencia puede seguirse la pobreza. La pobreza está originada por diversos
elementos. Por un lado, puede haber un elemento subjetivo, arbitrario. Pero, a diferencia de
otros autores de la modernidad, Hegel no hace a los pobres culpables de su propia
situación, sino que reconoce que el mercado laboral no garantiza la satisfacción de las
necesidades. Entonces, estos individuos con necesidades insatisfechas son pobres porque la
sociedad civil les ha impuesto un modo de satisfacer las necesidades. Sólo podemos
satisfacer nuestras necesidades interviniendo en el mercado. Ahora, ese modo es
contingente, satisface nuestras necesidades, a veces sí, a veces no, y, sin embargo, es un
modo necesario: no hay una forma de escapar del mercado. Y todos aquellos que tienen
necesidades insatisfechas pierden todas las ventajas que la sociedad civil nos ofrece.

¿Qué hacer con los pobres? Esa es una pregunta que recorre estos parágrafos sobre
el poder de policía. En primer lugar, Hegel se distancia de la caridad católica. El problema
de la pobreza no puede ser exclusivamente resuelto por un sentimiento subjetivo, por una
intervención ocasional de individuos que dan limosna. Tiene que haber una institución
pública que resuelve el problema. Una ayuda contingente, meramente moral, como es la
caridad, más bien parece tener que ser completada por instituciones oficiales. La tendencia
racional, parece decirnos Hegel, es sustituir la caridad privada por alguna forma de
asistencia social organizada por el poder de policía. De esta manera la asistencia pasa a ser
obligatoria y no depende de la voluntad de los otros miembros de la sociedad civil.

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 El parágrafo 243 es muy importante porque Hegel allí nos indica que las crisis
económicas son algo que surge del mismo desarrollo de la sociedad capitalista. Cuando la
sociedad civil funciona sin trabas hay dos consecuencias: por un lado, el progreso, la
acumulación de riqueza. En esta forma de producción moderna, lo que motiva la iniciativa
de los individuos, sobretodo en el estamento industrial, es maximizar el beneficio, ganar
cada vez más, acumular capital. Por otro lado, este funcionamiento sin impedimentos de la
sociedad civil, conduce a la singularización y a la limitación del trabajo. Nosotros habíamos
visto que el trabajo se iba haciendo cada vez más abstracto con la introducción de las
máquinas, se iba haciendo cada vez más limitado, cualquier trabajador puede hacer
cualquier cosa, porque lo único que necesita saber es cómo mover una palanca… Y esta
limitación hace que el trabajo no sea ya un trabajo hábil, porque esa habilidad ha sido
absorbida por la máquina, entonces el precio de la fuerza de trabajo baja. Entonces, se
acumula ganancia, por un lado, y del otro se produce dependencia y miseria de la “clase”
unida al trabajo (y aquí Hegel utiliza el término Klasse, no el término Stand.).

A esta clase pertenecen, según Hegel, quienes corren el riesgo de salir fuera del
estamento, aquellos que corren el riesgo de volverse incapaces de participar del patrimonio.
De esta manera surge "la plebe". Hegel caracteriza con ese término a una masa de la
población que vive bajo el nivel de subsistencia. Esta caída tiene, como una de sus
condiciones, la desocupación. Pero no la única, sino que esta desocupación conduce a una
perdida del sentimiento de derecho, una perdida de ese honor estamental que tenía todo
aquél que lograba ganarse la vida como miembro de un estamento, vivir del propio trabajo.
Entonces, por estar librado a la contingencia, y una contingencia que lo ha excluido, la otra
cara del desarrollo industrial es el surgimiento de esta plebe. Los plebeyos hegelianos no
son sólo pobres, sino que tienen también este elemento de degradación espiritual, pierden
el sentimiento de derecho y la capacidad de ser reconocidos como miembro de un
estamento. La sittliche Gesinnung empieza a hundirse en aquel que no encuentra trabajo…
Esta injusticia es un resultado necesario de la misma dinámica del sistema de las
necesidades, no es una consecuencia contingente. Es un desarrollo necesario, por la misma
forma de organizar la producción en el mundo moderno, entendiendo por moderno:
capitalista.

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 Entonces, ¿cómo remediar esta injusticia? En el parágrafo 245 dice Hegel "Se
manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza, la sociedad civil no es lo
suficientemente rica para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe". ¿Cómo
remediar esto? Antes de responder esta pregunta, Hegel presenta dos posibilidades
igualmente deficitarias e igualmente problemáticas. Ya había anticipado la primera:
suministrar directamente a quienes cayeron fuera del sistema de necesidades los medios
necesarios para que sobrevivan. Financiar por medio de impuestos la satisfacción de las
necesidades de los pobres. Esta posibilidad tiene un déficit que consiste en lo siguiente: va
en contra del principio de la sociedad civil, va en contra de la capacidad de “poder vivir del
propio trabajo” (Fichte sostenía que este el objetivo del Estado racional…). Entonces, si a
alguien se le suministran directamente los medios de subsistencia, se lo beneficia
materialmente, pero se lo perjudica espiritualmente. Lo que quieren los individuos es tener
un trabajo, no tener una asistencia. La segunda posibilidad, igualmente deficitaria, es la
creación de nuevos puestos de trabajo. Esta posibilidad es deficitaria porque creando
artificialmente puestos de trabajo se acrecienta la producción, y se producen
proporcionalmente menos consumidores. Se profundiza el problema mismo que se quiere
solucionar.

La solución propuesta por Hegel consiste en que la sociedad civil vaya “más allá de
sí misma”…. Esto quiere decir dos cosas: si los que sobran son productos que no pueden
realizar su valor en el mercado, mercancías que no encuentran su comprador, y una plebe
que no encuentra trabajo, el remedio es exportar. En primer lugar, el comercio exterior.
Habíamos dicho que el poder de policía también regulaba esta cuestión. Esta es la primera
solución: vender productos industrializados y comprar medios de subsistencia. Y aquí el
mar aparece con esta función poética de algo tan prosaico como es este interés moderno por
maximizar la ganancia a través de la industria. Parte del riesgo capitalista para maximizar la
ganancia es aventurarse en el mar y exportar sus mercancías.

El segundo recurso es la colonización: exportar a esos plebeyos, a los desocupados,

y fundar colonias en lugares deshabitados, allí donde no hay todavía una sociedad civil. De
esa manera, esa plebe se transformará en miembro de las colonias. Trabajará las tierras y
formará parte del estamento agrario de esas colonias.

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 Habíamos dicho que la administración de justicia y el poder de policía son algo así
como los brazos del Estado descendiendo a la sociedad civil y resolviendo algunos
problemas. Dijimos también que el poder de policía es un orden exterior, que viene desde el
Estado, y que cumple la función de asegurar la satisfacción de necesidades contra la
contingencia de esa satisfacción propia del sistema de necesidades. Además de este orden
exterior, Hegel nos propone otro elemento que sería más bien inmanente, lo que él
denomina un “retorno de lo ético inmanente” a la sociedad civil. Lo ético inmanente se
encontraba de manera inmediata en la sociedad familiar. La sociedad civil, bajo la forma de
sistema de necesidades había eliminado (aparentemente) ese elemento ético. Este retorno se
da a través de la corporación. La corporación intenta conciliar de manera inmanente, la
particularidad del miembro de la sociedad civil, con la universalidad que hasta ahora venía
dándose de una manera más o menos inconciente, más o menos exterior. ¿Qué son las
corporaciones hegelianas? Son asociaciones de quienes ejercen profesiones y oficios en el
estamento industrial. Y las funciones que tienen estas corporaciones son, por un lado,
funciones previsionales respecto de sus propios miembros, y por otro lado, funciones de
representación política dentro del poder legislativo: la cámara de diputados. ¿Por qué la
corporaciones agrupan sólo a miembros del estamento industrial, y no de los otros dos
estamentos? Porque los otros dos estamentos ya tienen ese elemento ético incorporado. El
estamento industrial sería claramente el lugar en el que la sociedad civil parece haber
perdido la eticidad. El estamento agrícola conserva el elemento ético concreto de la familia,
la vida patriarcal, del campo. Relaciones solidarias entre aquellos que tienen mucho y
aquellos que tienen poco. Por otro lado, el estamento universal también tiene incorporado
en su propio núcleo lo ético, porque el estamento universal es el de los funcionarios que
están dedicados exclusivamente al interés del universal, el interés del Estado. Esto no
ocurre con el estamento industrial que está dirigido fundamentalmente por sus intereses
egoístas. Este estamento es el más dinámico, donde está puesta la esperanza del progreso
moderno. A este estamento le corresponde la corporación.

Las corporaciones son asociaciones de quienes ejercen profesiones y oficios dentro

de una rama de la producción. Es difícil encontrarles un referente empírico, histórico,
porque no son ni los gremios medievales, ni las asociaciones sindicales actuales…El
trabajo industrial se desarrolla en distintas ramas, cada rama requiere determinadas

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habilidades. Cada individuo que trabaja en una rama tiene en común algo con sus
compañeros: ejercen el mismo oficio. Esa comunidad contiene la posibilidad de esta
asociación, en la que aparece una nueva ocasión para la educación de la particularidad.
Aquí, en el estamento industrial, se completa la educación por la participación en la
corporación. Entonces, las corporaciones cuidan a sus miembros en circunstancias
especiales. La corporación es solidaria con sus miembros. Dado que la satisfacción de las
necesidades es contingente, la corporación cuida a sus miembros, hace todo lo posible para
que sus miembros se formen y tengan trabajo. Y esto convierte a las corporaciones en una
segunda familia. Así como los padres cuidan a sus hijos, la corporación cuida a sus
miembros. En ese sentido, la participación en la corporación tiene no sólo un sentido
laborativo, material, sino un significado ético. Lo que antes aparecía como la honestidad y
el honor, aquí reaparece en la corporación en el caso del estamento industrial: como el
honor de ser miembro de una corporación. Allí adquiere el individuo reconocimiento.

Decíamos que ser miembro de un estamento significa devenir real, alguien que tiene
un lugar en esta organización de la sociedad civil, y, en el caso del estamento industrial, ser
miembro de una corporación da realidad a lo particular. ¿Cómo obtener reconocimiento en
la sociedad civil? Respuesta: ser miembro de una corporación, esa es la única forma ética
de obtener reconocimiento. En ese sentido, en la observación al parágrafo 253 dice Hegel:
"si no es miembro de una corporación autorizada, el individuo carece de honor profesional
y es reducido por su aislamiento al aspecto egoísta de la industria, en la que su
subsistencia y su goce no son permanentes. Buscará en consecuencia su reconocimiento en
la exposición de su éxito en la industria. Exposición que es ilimitada porque no puede vivir
conforme a su clase (Klasse), desde el momento en que esta no existe, y no podrá encontrar
un modo de vida más universal que le sea adecuado". Aquí Hegel vuelve a utilizar el
término Klasse. No lo aplica, entonces solo a la plebe, sino también a los miembros del
estamento industrial que no son miembros de una corporación autorizada. Ellos están
forzados a buscar reconocimiento sólo en el éxito individual.

Toda esta terminología de estamentos y corporaciones nos retrotrae a una situación

previa a la modernidad donde los individuos obtenían su reconocimiento por su pertenencia
a estamentos y corporaciones. Esa es la importancia ética de la corporación, este honor

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profesional. Y por otro lado, esa ayuda permanente, sin la humillación de la limosna, y a
través de un trabajo que puede ser provisto por la corporación, o que al menos intentará
hacer algo al respecto.

El parágrafo 256 nos presenta el tránsito de la sociedad civil al Estado. En el

parágrafo mismo, Hegel afirma que “la verdad” de la corporación y del poder de policía se
encuentra en el Estado. Esto significa, como todo movimiento dialéctico, que estas
instituciones de la sociedad civil no son realidades independientes, sino que aquellas
aspiraciones, objetivos universales que intentan lograr, que van más allá del utilitarismo
propio del sistema de las necesidades, sólo pueden estar garantizadas por una institución
que esta fuera de la sociedad civil y que contiene una realidad efectiva absoluta, que se
realiza en el poder de policía y las corporaciones. Estos elementos de la sociedad civil sólo
son posibles gracias a la existencia del Estado. En la observación, Hegel presenta mediante
la antinomia entre la ciudad y el campo todo el contenido de la sociedad civil (y casi todo
el contenido de los momentos previos de eticidad…). La ciudad como el lugar del
estamento industrial y el campo como el lugar del estamento sustancial, pero, también, de
esa raíz patriarcal del estamento sustancial y, por lo tanto, de la familia.

Los momentos anteriores de la eticidad: la sociedad civil y la familia, son,

justamente, momentos ideales. Nuevamente este proceso permanente según el cual lo finito
se idealiza y lo infinito se realiza. Que lo finito se idealiza, significa que carece de realidad
autosubsistente, que se muestra como un momento de una instancia superior. Que lo
infinito se realiza en lo finito significa que el Estado es el que se está realizando en estos
momentos anteriores. Esto es lo que advertimos en el tránsito de la sociedad civil al Estado:
el Estado contiene el verdadero fundamento de los momentos anteriores. Y en esto consiste,
dice Hegel, “la única demostración científica del concepto de Estado”; demostración que,
por lo tanto, ya ha sido realizada, en cuanto se advierte que la determinación conceptual
“Estado” surge demostrativamente de las determinaciones previas y que, por lo tanto, ese
surgir nos está indicando que el resultado de la demostración es el fundamento de esos
momentos idealizados por la demostración.

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 Un poco antes de la mitad de la observación de este parágrafo 256, Hegel dice:
“Este desarrollo de la eticidad inmediata a través de la escisión de la sociedad civil hacia
el Estado que se muestra como su verdadero fundamento, es la única demostración
científica del concepto de Estado. En el proceso del concepto científico el Estado aparece
como resultado, pero, al producirse como el verdadero fundamento, elimina aquella
mediación y aquella apariencia en la inmediatez. Por ello en la realidad el Estado es lo
primero, dentro del cual la familia se desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del
Estado la que se separa en estos dos momentos”.

Hegel presenta aquí la demostración científica del concepto de Estado. La misma

consiste en el reconocimiento de que la sociedad civil y la familia –los momentos
anteriores de la eticidad- no son más que posiciones del Estado. El Estado se pone
inmediatamente como familia y, mediatamente, como sociedad civil.

Al comienzo de la sociedad civil encontramos dos momentos que parecían aislados.

Por un lado, la persona concreta, esta autoconciencia que busca su interés egoísta y, por
otro lado, la forma de la universalidad, que le impone las condiciones de realización a esta
persona concreta. Esos dos momentos, el de la autoconciencia y el de la forma de la
universalidad, se van integrando a lo largo de la sociedad civil, cada vez más. Por ejemplo,
habíamos visto que con la cultura; esa forma de la universalidad atravesaba a los
individuos, los universalizaba, los espiritualizaba: les daba el dominio de ciertas
habilidades laborales que eran universales en cuanto permitían formar productos deseados
por consumidores, y en cuanto les permitían formar la propia subjetividad, elaborarla y
desprenderla de la inmediatez. Estos dos elementos que, a lo largo de la sociedad civil van
perdiendo esa exterioridad recíproca, aparecen integrados, dice Hegel, en el Estado. Y de
eso va a tratar, en parte, el desarrollo del Estado, de esta integración de la autoconciencia
con la universalidad. Entonces, encontraremos en el Estado, por lado, un elemento objetivo-
universal, bajo la forma de las leyes y las instituciones. En última instancia, todas ellas
tienen su fundamento racional en el Estado. Por otro lado, esta autoconciencia, esta
disposición subjetiva que ya mencionamos y que aparecerá en el Estado como disposición
política (politische Gesinnung): la convicción respecto de la validez de las instituciones

15
estatales, la disposición a comportarse según las leyes, en cuanto se reconoce que ellas no
son algo ajeno a la propia autoconciencia, sino su propia esencia...

El primer parágrafo del Estado, presenta estos dos momentos: la autoconciencia y la

universalidad, integrados: “El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu
ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma”. Encontramos aquí esos dos
elementos. El elemento objetivo-universal, esta voluntad sustancial, que no es mera forma,
que no se atiene a un contenido externo sino que su contenido se sigue de sí misma. Y, por
otro lado, la substancia revelada o autoconsciente. La substancia se revela ante sí misma y,
en ese sentido, la autoconciencia media, “sabe y quiere”. Aquí aparecen estos dos
elementos en el mayor grado de integración posible: en la figura del ciudadano, que sería
una forma mucho más concreta que aquella persona abstracta que encontramos al comienzo
del derecho abstracto. Esto es, un individuo que pertenece al Estado y que reconoce en esa
pertenencia su propia esencia, su propio concepto.

El parágrafo 258 ya lo examinamos cuando estudiamos la crítica al

contractualismo. En la observación es donde Hegel desarrolla su crítica al contractualismo,
más específicamente a la filosofía de Rousseau.

El 259 nos presenta la división interna de este desarrollo de la última determinación

de la eticidad, que es el Estado. Y, como podía esperarse, esa división tiene tres momentos.
El primero es el derecho político interno y la constitución, que sería la forma orgánica de
ese derecho político interno: la conciliación de la idea de Estado en cuanto se refiere el
Estado a sí mismo; una conciliación efectiva e inmanente de un Estado individual. El
segundo momento es el derecho político externo, es decir, la relación de ese Estado con
otros Estados, la referencia externa de ese Estado; la interrelación de Estados individuales.
Y, por último, el tercer momento es la historia universal, que es presentada por Hegel como
el juez absoluto de estos Estados soberanos. La historia universal hay que entenderla aquí
como la historia pasada del Estado. La pregunta de este tercer momento es: ¿cómo ha
llegado el Estado, tal como lo demostramos en este libro, ha formarse a lo largo de la
historia. Este Estado, se presenta en este último momento como resultado de un proceso
histórico de formación, esto es, de realización de la idea de Estado.

16
 En nuestro programa nos hemos restringido al primer momento del Estado: al
derecho político interno y la constitución y, por eso, vamos a ver hasta el parágrafo 329.

Decía que el Estado, tal como aparece ilustrado aquí, es el Estado moderno, un
Estado que contiene dentro de sí a la sociedad civil como un momento. Habíamos dicho
que la sociedad civil es aquella instancia en que se desarrolla de manera plena, incluso de
manera extrema, el principio de la subjetividad en la realidad efectiva y no sólo en la
conciencia. Y, en ese sentido, el Estado aparece presentado en el parágrafo 260 como la
realidad efectiva de la libertad concreta. No el arbitrio subjetivo, sino aquella libertad que
contiene el desarrollo del principio de la subjetividad, sobre todo en la forma de la sociedad
civil que, a su vez, contiene familias. Entonces, esta libertad concreta, dice Hegel, contiene
dos aspectos. Por un lado, este desarrollo total de la subjetividad; este reconocimiento de
los intereses particulares de la personas. Y, por otro lado, ese reconocimiento está
integrado en el interés general.

En el parágrafo 260, Hegel dice: “De este modo, lo universal no se cumple ni tiene
validez sin el interés, el saber y el querer particular, ni el individuo vive meramente para
estos últimos como una persona privada, sin querer, al mismo tiempo lo universal y tener
una actividad consciente de esta finalidad”. Aquí Hegel nos está ofreciendo una figura de
individuo que ya no es la del comienzo del sistema de las necesidades, donde cada uno
buscaba su propio beneficio y se comportaba como una persona privada y en el resultado de
sus acciones contribuía, inconcientemente, al desarrollo del propio sistema de las
necesidades. Sino que aquí parece exigir una integración mayor; parece exigir que, por un
lado, el interés particular sea reconocido por el Estado. Pero, por otro lado, el individuo,
que ya es un ciudadano, quiere, al mismo tiempo, lo universal, y esto como una finalidad
conciente.

“El principio de los Estados modernos tiene la enorme fuerza y profundidad de

dejar que el principio de la subjetividad se consume hasta llegar al extremo independiente
de la particularidad personal, para al mismo tiempo retrotraerlo a su unidad sustancial,
conservando así a ésta en aquel principio mismo”.

17
 Entonces, el Estado tiene un doble carácter. Por un lado, se presenta como una
suerte de fin inmanente de la sociedad civil y la familia. Y, por otro lado, como una
necesidad exterior, como un poder al cual los miembros de la sociedad civil y de la familia
tienen que atenerse; un poder legítimo del que dependen y al que se subordinan. Entonces,
el Estado es concebido, por un lado, como el fin inmanente de las instituciones societales,
cuya potencia depende del grado de integración de los individuos a los fines del Estado. De
allí que la relación entre los derechos y los deberes en la eticidad en general y en el Estado
en particular, sea distinta a la que encontramos, dice Hegel en la observación al parágrafo
261, en el derecho abstracto y en la moralidad. En el derecho abstracto y en la moralidad,
todas las personas, en el primer caso, todos los sujetos, en el segundo caso, tienen los
mismos derechos y los mismos deberes. Mientras que, aquí, los contenidos de los derechos
y los deberes no guardan, podría decirse, esa identidad abstracta, sino que dependen de las
funciones que cumplen los miembros, ya sea de la sociedad civil, de los estamentos, de las
corporaciones y de la familia o del Estado. Por ejemplo, en la observación al 261: “En la
familia, los derechos del hijo no tienen el mismo contenido que sus deberes hacia el padre,
ni los derechos del ciudadano el mismo contenido que sus deberes frente al príncipe y el
gobierno”. Aquí hay una consideración distinta de la relación entre derecho y deber, que no
puede ser captada desde el punto de vista meramente formal del derecho abstracto y de la
moralidad. Por otra parte, tenemos el cumplimiento del deber que tienen los distintos
ciudadanos frente al Estado; el cumplimiento de los servicios que el Estado puede exigirles,
no contradice, dice Hegel, la satisfacción de los particulares. La satisfacción de los
particulares no tiene que ser reprimida, en eso consiste la gracia, podría decirse, del mundo
moderno: en el hecho de que hay integración relativa, el ciudadano del Estado es también
un ciudadano de la sociedad civil; tiene también un interés particular que el Estado debe
respetar y promover, a diferencia de lo que ocurría en los Estados anteriores, donde la
integración era inmediata, no encontrábamos la mediación de la sociedad civil. Aquí, en
cambio, el Estado, viene a ser la garantía de la libertad del ciudadano; esto significa: de la
persona, de la propiedad, incluso del bienestar. En ese sentido, como contrapartida, dice
Hegel, se forma en el ciudadano una “disposición política”, el orgullo de ser miembro de
este Estado; que Hegel luego va a denominar “patriotismo”.

18
 Entonces, esta relación que encontramos entre el ciudadano y el Estado, hay que
pensarla en términos integrales, en relación a las esferas anteriores de la eticidad. Como
decíamos hace un momento, esas esferas finitas, que son la familia y la sociedad civil, se
idealizan en cuanto el Estado se realiza en ellas o, como dice Hegel en el 262: reparte su
material finito en esas esferas, en multitudes de individuos que integran familias, que
integran estamentos, que integran corporaciones. Allí está presente el Estado en última
instancia. Eso significa que lo finito se ha idealizado: el Estado, en sentido amplio, abarca
toda la eticidad; aunque, en sentido estricto, es el fundamento ontológico o el último
momento de la eticidad. Y, en ese sentido, Hegel habla de la realidad efectiva, del espíritu
objetivo, universal, de este poder racional que aparece en las instituciones de la familia y de
la sociedad civil. Estas instituciones son racionales, porque tienen como fundamento
sistemático al Estado.

En algún agregado aparece la metáfora biológica de la familia como la sensibilidad;

la sociedad civil como la motricidad y el Estado como el sistema nervioso, como aquello de
lo que, en última instancia, está dependiendo tanto el elemento familiar como la actividad
social. En ese sentido, cuando llegamos a la perspectiva del Estado, los individuos –esas
multitudes que han sido distribuidas antes por el Estado como familia y sociedad civil-
aparecen como bifrontes. Por un lado, hay un interés del individuo por sí mismo, como
persona privada y, luego, también en el mismo individuo, como miembro del Estado; como
miembro conciente de su accidentalidad respecto de la voluntad sustancial a la que
pertenece. Y esto que ha sido preparado por la formación corporativa y estamental, va a
aparecer realizado completamente en el ciudadano.

Entonces, este segundo aspecto de la ciudadanía propiamente estatal es el lugar en

que Hegel le atribuye al ciudadano una disposición política. Hay que pensar en la idea de
una convicción en que el Estado es legítimo, que el Estado tiene derecho, que el Estado al
que pertenece es un orden al que vale la pena preservar, es un orden del que yo dependo
ontológicamente, creo que ese orden no es algo impuesto desde afuera; que ese derecho que
el Estado garantiza es una condición de mi propio reconocimiento. Todo esto es lo que está
contenido en esta disposición política que Hegel denomina, en el parágrafo 267
“patriotismo”, un “patriotismo racional” podríamos decir.

19
 Hay dos elementos, que antes veíamos como la autoconciencia y la forma
universal, que han adquirido otras denominaciones porque ahora son muchos más
concretos y su relación es mucho más integral: por un lado, este elemento subjetivo: el
patriotismo y, por otro lado, el “organismo constitucional”. Todas las instituciones que
Hegel desarrolla en este primer momento del Estado tienen carácter orgánico. El Estado es,
por un lado, el conjunto de instituciones orgánicamente relacionadas; “orgánicamente”
quiere decir interiormente interdependientes. El otro aspecto es la disposición política, sin
esa disposición, sin esa identidad ciudadana, no hay Estado racional; sin patriotismo el
organismo constitucional no estaría vivo.

Esta convicción o disposición política es una “certeza verdadera”, no una certeza

meramente subjetiva, no una opinión, sino una disposición que tiene su correlato objetivo
en el organismo constitucional. El ciudadano hegeliano está convencido de la validez
racional de las instituciones. En esa convicción consiste el principio del patriotismo. Ser
patriota significa “obrar conforme a las instituciones estatales”, confiar en las instituciones,
y una confianza, como habíamos visto, que puede ir enriqueciéndose mediante el
conocimiento de que mi interés particular como ciudadano está preservado en el interés del
Estado; que al Estado no le es indiferente si yo me realizo como persona de manera integral
o no. Y, en ese sentido, sólo a través de esta confianza que puede prolongarse hacia un
conocimiento, el Estado deja de ser algo ajeno para el ciudadano, el Estado está dentro de la
misma condición del ciudadano. Pero no dentro de cualquier individuo, no del egoísta que
encontramos al comienzo de la sociedad civil, sino de un individuo que ya ha sido formado
políticamente, podría decirse. El Estado cuenta con un individuo que confía en la validez
racional de las instituciones estatales. En ese sentido, Hegel rechaza la identificación del
patriotismo con la experiencia de sacrificios excepcionales. Él dice: “puede ser que, en
determinadas circunstancias el patriotismo contenga esa exigencia, pero eso solamente
ocurre en situaciones excepcionales”, porque para que alguien esté dispuesto a hacer un
sacrificio tiene que haber algo previo: esa convicción llamada disposición política y que
ella es lo único que se exige en situaciones normales. El patriotismo hegeliano no tiene
nada de extraordinario, sino que es simplemente la convicción de la legitimidad de las
instituciones, la convicción de que el Estado en sí mismo es un fin, no un medio para mi

20
propia utilidad. Quien piensa el Estado en términos de utilidad privada no se ha elevado,
todavía, en la comprensión especulativa.

En el agregado al parágrafo 267, donde habla del patriotismo, él presenta a esta

disposición política, como el sentimiento fundamental de orden y que es, podríamos decir,
el cemento de la sociedad, aquello que une a los miembros de un Estado. El Estado no
puede estar basado sólo en la fuerza, ni en el mero consentimiento de particulares, sino que,
en última instancia, lo que hay aquí es un patriotismo racional, el resultado de un largo
proceso cultural, de educación de los individuos, cuyo resultado es esta disposición política;
que la costumbre puede hacer invisible, dice Hegel. Puede volverse invisible para los
ciudadanos cuál es esa base firme que tiene el Estado en su subjetividad, porque ya se han
acostumbrado a reconocerlo como racional, como legítimo.

Entonces, por un lado, está este elemento subjetivo, este patriotismo, esta
disposición política y, por otro lado, el Estado es también el organismo de la constitución.
Y Hegel dice que es el contenido de esa disposición política: o sea, confianza en las
instituciones del Estado, confianza en las tareas y actividades que realizan sus poderes. La
constitución política es un organismo viviente. El contenido de la disposición política no es
más que la confianza en los poderes de este organismo, en estas tareas llevadas a cabo por
el Estado. A través de la ellas, ese organismo continua y necesariamente se autoproduce.
Esta idea ya la encontramos en Kant y en Aristóteles: un organismo es algo autopoietico. El
Estado se autoconserva a través de sus actividades. Y un punto importante que Hegel viene
repitiendo, al menos, desde el comienzo de la Eticidad, pero que también nos ha recordado
al comienzo del capítulo del Estado: el Estado actúa siguiendo principios y leyes
universales y conocidos. El Estado actúa a través de sus poderes. Pero en esta acción que
realizan los poderes del Estado, siguen determinados principios conocidos. Hay un saber
imprescindible, porque estamos tratando con un espíritu, con el espíritu objetivo, no es un
organismo natural. Entonces, esta acción de los poderes del Estado está orientada por
principios conocidos, por principios conocidos por quienes actúan dentro y para esos
poderes. Y ese conocimiento es decisivo, según Hegel, para aclarar la relación entre el
Estado y la religión, tema desarrollado extensamente en la observación al parágrafo 270.

21
 Nosotros habíamos visto en Rousseau, que sobre el final del Contrato…, Rousseau
presentaba su propia posición respecto del problema de qué relación hay, desde el punto de
vista del derecho político, entre república y religión. Y allí, Rousseau desarrollaba la
cuestión analizando distintos tipos de religiones. Le prestaba atención a lo que podía ser útil
o pernicioso de la religión para la república. Distinguía qué religiones podían ser integradas
dentro de una república igualitaria y qué religiones no. El mismo tema, con una posición
distinta, encontramos en esta observación al parágrafo 270 de los Principios de la Filosofía
del Derecho; una observación bastante extensa a la cual le podemos dedicar algunos
minutos, si les parece.

Hegel comienza el desarrollo de este tema oponiéndose a un lugar común, que

consiste en afirmar que la religión es el fundamento del Estado. Hegel se está enfrentando a
aquellos que quieren desconocer el carácter absoluto del espíritu objetivo, realizado de
manera concreta en el Estado, y suponen o pretenden que el Estado es algo así como una
suerte de cáscara, que sólo puede ser vivificado; que sólo puede tener fundamento y vida si
hay una religión que lo sostenga. Hegel dice que esto es una confusión. Y el punto decisivo
está aquí en la noción de conocimiento que mencionábamos antes: conocimiento racional,
esto es, de principios universales que orientan la acción de los poderes del Estado. Ese
conocimiento no puede ser ofrecido por la religión.

En segundo lugar, Hegel presenta algo que uno puede asociar a aquel “buen
cristianismo”, al cristianismo del Evangelio en Rousseau; en el sentido de que aquí,
generalizando, dice Hegel, que la religión enseña la indiferencia frente a los intereses
mundanos: la salvación del alma está en otro mundo; las actividades humanas no tienen
demasiada importancia; el alma piadosa se interesa por algo más elevado. Esta indiferencia
frente a lo mundano, dice Hegel, no permite considerar al Estado como algo esencial, no
permite concebir al Estado como la realización de lo absoluto. El lugar común sería que la
religión acapararía para sí la determinación de qué es derecho y qué no, qué es deber y qué
no; y el Estado estaría organizado en base a intereses mundanos, a pasiones, que no tienen
nada que ver con el derecho.

22
 Contra este lugar común, Hegel dice muchas cosas. Por un lado, advierte en clave
iluminista –aunque vamos a ver que su posición no puede identificarse con la del
Iluminismo- que, contra aquella pretensión de concebir a la religión como fundamento del
Estado, la religión, muchas veces, se presenta como superstición, como creencia de un alma
no libre. Para superar la superstición puede ser necesario un poder no religioso que
garantice los derechos de la razón, de la autoconciencia, de aquello que nos puede salvar de
la superstición. El uso del pensamiento autónomo, de la propia razón, en última instancia,
dependen del poder del Estado. Entonces, para aclarar esta relación entre Estado y religión,
Hegel dice que lo que hay que considerar de manera más cuidadosa es el concepto mismo
de religión.

Hegel le dedica a este tema cursos completos y, por lo tanto, lo que aquí presenta es
un detalle en relación a la cuestión que le interesa: la relación entre la religión y el Estado.
Dice lo siguiente: “El contenido de la religión es la verdad absoluta”. La religión tiene un
objeto absoluto, tiene a Dios como objeto y también tiene un sentido práctico que se deriva
de esa confianza absoluta. Dios como causa y fundamento infinito. Todo en la religión está
pensado a partir de ese absoluto en la representación de Dios. Por lo tanto, la consecuencia
es también práctica. Esta representación nos integra con los deberes obligatorios, también
con los estatales. Pero lo absoluto, que es el contenido, se presenta en la religión de una
manera muy particular: se presenta como sentimiento, como intuición; se presenta como
creencia, como fe. La forma religiosa del acceso a lo absoluto es una forma inmediata y, en
ese sentido, una forma abstracta, tal como habíamos definido el término en la clase nº 9. Lo
absoluto se presenta allí sin determinaciones.

La voluntad de Dios es una voluntad absoluta y la voluntad del Estado es una

voluntad absoluta. No son dos voluntades, sino dos maneras de concebir una voluntad
absoluta. Una manera inmediata, abstracta, indeterminada: la representación religiosa de la
voluntad absoluta de Dios. Y una forma concreta, orgánica, organizada, realizada
efectivamente en el mundo ético, institucional, cuyo fundamento es el Estado. Éste puede
ser, no ya meramente representado sino conocido. Por ejemplo, conocido por la filosofía,
que es lo que está tratando de hacer Hegel en este libro: conocer las determinaciones
concretas de esta voluntad absoluta que es el Estado.

23
 La religión nos presenta lo absoluto en la forma de un sentimiento, de una
representación, de la fe. Hegel advierte contra aquellos que piensan a la religión como el
fundamento del Estado, que si eso fuese así, ese fundamento, más que darle una base firme
al Estado, lo desestabilizaría, lo desorganizaría, por su indeterminación y por la inmediatez
de la vía en que lo absoluto se nos presenta en el pensamiento religioso. Entonces, el Estado
es un organismo articulado de leyes, de instituciones, de poderes, que tiene sus raíces o que
organiza desde arriba, que pone sus elementos finitos en los momentos anteriores de la
eticidad. Todo eso no puede ser captado desde la perspectiva religiosa, sino que sólo puede
ser concebido filosóficamente. Entonces, la consecuencia práctica de esa confusión que
piensa la religión como el fundamento del Estado, aparece más o menos por la mitad del
tercer párrafo de esa observación: “Para la conducta del hombre se desprende de ese lugar
común la siguiente consecuencia: para el justo no hay ninguna ley; sean piadosos y podrán
hacer lo que quieran; se podrán entregar a la pasión y a la arbitrariedad y remitir a los
que de esa manera sufren la injusticia a consuelo y la esperanza de la religión, o, peor aún,
rechazarlos y condenarlos por irreligiosos”.

Si esa confusión se lleva a la práctica, la consecuencia sería esta: el piadoso carece

de obligación política y distribuye el consuelo y la perdición entre los demás. Esto es lo que
Hegel denomina “una actitud negativa de la religión frente al Estado”. Esta actitud puede
permanecer en el interior de la conciencia, como una mera convicción y, hasta allí,
podríamos decir que no contribuye mucho a esa ciudadanía que Hegel quiere desarrollar
pero, al menos, no es peligrosa. Pero esa actitud negativa también puede realizarse fuera de
la conciencia piadosa y allí con lo que nos encontramos es con aquello que habíamos
presentado en la observación al parágrafo 5: el fanatismo religioso, que es semejante al
fanatismo político, que destruye instituciones y es incapaz de establecer un ordenamiento
legal. Todas las barreras legales aparecen como opresivas y esto justifica cualquier acción
arbitraria.

Entonces, frente a esta actitud negativa, o sea meramente subjetiva y realizada

fanáticamente, lo verdadero es el Estado, dice Hegel. El Estado ya ha realizado la voluntad
absoluta de manera concreta y no destructiva. Hay un paso, dice Hegel, mediante el cual lo
absoluto se ha realizado efectivamente en la historia y ese paso no es más que la historia

24
universal, es el trabajo de la historia universal por alcanzar la existencia racional. A lo largo
de la historia universal, el espíritu se ha realizado efectivamente: el concepto de libertad de
la voluntad. Lo absoluto no permanece allí en la indeterminación, sino que se realiza de
manera gradual, progresiva, a lo largo de la historia universal. Entonces, frente a esta
actitud negativa del prejuicio religioso o de ese lugar común que concibe a la religión como
fundamento del Estado, Hegel reivindica a lo absoluto realizado a lo largo de la historia
universal. Esto es, a lo largo de la realización misma del concepto de Estado, cuya
culminación sería el Estado, tal como aparece demostrado aquí en la filosofía del derecho.

Más fácil que realizar ese trabajo y más fácil que conocerlo es atenerse de manera
negativa a una fe supersticiosa, a una fe subjetiva que, aunque se someta a las leyes
contiene un elemento despreciable, para Hegel, que es la haraganería. Se satisface
simplemente con la afirmación de lo absoluto y la llena de cualquier contenido. A
diferencia de la tarea que ha hecho la historia y de la que está haciendo el filósofo. Ambas
tareas implican un trabajo: tanto en la posición de las determinaciones de lo absoluto, como
en su conocimiento.

Frente a esa actitud negativa, Hegel nos dice que consideremos qué tiene de
verdadero el concepto de religión y cuál es su contenido: lo absoluto. Por lo tanto, la
verdadera religión, carece de esa actitud negativa frente al Estado. Toda verdadera religión,
reconoce y ratifica al Estado, no se le opone, porque el contenido es el mismo; el contenido
de la fe y el contenido querido por el Estado es la misma voluntad absoluta.

Ahora bien, las religiones se organizan positivamente, institucionalmente, no son

sólo doctrina, no son sólo pensamiento, sino también, iglesias… Entonces, en cuanto se
organizan, en cuanto establecen relaciones jerárquicas entre sus miembros, también se
exteriorizan; también entran en el mundo real, sobre el cual el Estado tiene soberanía… En
cuanto hay iglesia, hay propiedad de la iglesia, hay individuos que trabajan para la iglesia.
La comunidad eclesiástica es la forma en que la religión penetra en lo mundano y, por lo
tanto, se subordina a las instituciones y a las leyes del Estado. Y aquí, en el quinto párrafo,
Hegel dice: “La comunidad eclesiástica es una corporación”.

25
 Para el Estado, la iglesia es una corporación más. Es semejante a una asociación de
zapateros… (Hegel también identifica a los municipios, a los que denomina
“comunidades”, con corporaciones). Entonces, en cuanto corporación, la iglesia se
encuentra bajo el poder del Estado, bajo la vigilancia policial estatal. Y allí se presenta de
manera un poco más concreta esta articulación entre religión verdadera y Estado: no como
instancias opuestas, sino como algo que tiene que integrarse dentro de una organización
institucional. Por un lado, el Estado puede favorecer la existencia de iglesias en la medida
en que le permiten integrar subjetivamente a los ciudadanos. La religión puede funcionar
como religión civil, parece decirnos acá Hegel; cualquier religión que no sea opuesta al
Estado. “Religión civil” en el sentido de Rousseau. Aquí no lo menciona, pero dice que, en
última instancia, el Estado puede exigir que los ciudadanos pertenezcan a alguna religión; a
cualquier que esté autorizada…, porque las corporaciones tienen que estar autorizadas por
el Estado.

Pero, el Estado no puede exigir que los ciudadanos pertenezcan a una determinada
religión. Sino que, como habíamos visto, la pertenencia a una determinada corporación y,
por lo tanto, la pertenencia a una determinada iglesia, tiene que estar mediada por el
arbitrio. Hegel está rechazando aquí las conversiones obligatorias, incluso después de las
guerras de religiosas. El Estado racional puede tolerar a aquellas comunidades religiosas
que, sin ser opuestas al Estado, sin embargo le sean indiferentes... Indiferentes son aquellos
que no quieren asumir el compromiso del patriotismo racional y que quieren permanecer,
por motivos religiosos, sólo como miembros de la sociedad civil, pero no como miembros
del Estado. Este problema no lo plantea Hegel, pero podríamos decir que esa tolerancia
tiene como condición que no todos los ciudadanos sean cuáqueros, porque ahí la cosa se
complicaría…; pero si son una minoría “ya se van a integrar”, parece ser la esperanza de
Hegel. La convivencia con otros miembros de la sociedad civil y el hecho de compartir
actividades con otros ciudadanos, los va a ir integrando en una cultura común. Es una
especie de anomalía tolerable.

Dentro de esa vigilancia policial a las comunidades eclesiásticas –“policial” en el

sentido que hemos mencionado la hora anterior- se encuentra el hecho de que, determinadas
instituciones éticas fundamentales, como el matrimonio, tengan que tener una doble

26
confirmación. Recordemos aquella nota al pie que aparecía la final del Contrato…, donde
Rousseau denunciaba ese poder que tenía la iglesia respecto de la institución matrimonial;
cómo la religión del sacerdote se iba apoderando de la sociedad. Aquí Hegel no llega a eso,
pero exige que para el matrimonio existan los dos aspectos: la santidad del matrimonio y
también la su racionalidad real, que sólo puede estar dada por el Estado.

Lo que no está bajo esa vigilancia es la doctrina religiosa. Entonces, una cosa es la
institución, la comunidad eclesiástica y otra cosa es la doctrina de aquellos que pertenecen
a esa iglesia. Respecto de la doctrina, el Estado no tiene mucho que decir. Ahí está la
libertad de la autoconciencia en una de sus realizaciones: cada uno cree lo que se le da la
gana, cada uno cree lo que su iglesia le enseña y el Estado no tiene mucho que decir al
respecto. Pero Hegel advierte: el Estado también tiene una doctrina expresada en la
constitución y las leyes. También se espera que esta doctrina se encarne en una convicción.
Y, en ese sentido, las doctrinas de esas iglesias no tendrían que oponerse en ningún sentido
a esta doctrina del Estado: a la constitución y las leyes estatales.

En ese sentido, el Estado y la iglesia o bien coinciden o bien se oponen. Está, por
un lado, aquella actitud negativa que veíamos hace un momento o, por otro lado, esta
relación auténtica de la religión con el Estado que Hegel está tratando de defender; esta
relación de cooperación mutua y de subordinación de la iglesia al Estado. Si nos
mantenemos en la actitud negativa, si la iglesia se mantiene en aquella actitud de la religión
que ya mencionamos, la iglesia pretende monopolizar lo ético. Nos ofrece una concepción
del Estado como algo mecánico, como una institución de la sociedad. Entonces, fíjense
cómo Hegel está denunciando aquí una suerte de división del trabajo ideológica: el
entendimiento ha concebido al Estado como una máquina y, luego, toda la eticidad resulta
monopolizada por esta religión que se opone al Estado. Él está proponiendo, en cambio,
que la eticidad se realiza de manera plena nada menos que en el Estado y, por lo tanto, este
no puede ser reducido a una maquinaria con fines exteriores, a un mero instrumento, a una
institución que depende de las necesidades de los particulares y nada más. Porque si es así,
el Estado aparece como un reino pasajero y la verdad está más allá y, por lo tanto, aparece
el problema de la doble lealtad (que estudiamos con Roussau), el problema de la disputa
entre la iglesia y el Estado: “¿a quién obedecer, al soberano o al sacerdote?”, cuando se

27
formula esta pregunta, ya podemos despedirnos de esa base firme que Hegel quiere
encontrar en la disposición política. El Estado y la iglesia pueden también coincidir y el
conocimiento filosófico, dice Hegel en el párrafo 8 de esta larga observación, demuestra
esta coincidencia.

La demostración consiste en lo que ya mencioné: iglesia y Estado no se oponen por

el contenido, sino que se distinguen por su forma. El contenido es el mismo: lo absoluto. La
forma en que ese contenido se presenta es distinta. La religión tiene esta forma del
sentimiento, la fe, la representación. El Estado tiene determinaciones orgánicas, reales,
conceptuales. Habíamos mencionado esa vigilancia policial de la educación. Una de las
funciones del poder de policía hegeliano era supervisar cómo las instituciones educativas
realizan sus funciones, y esa es también una función que le asigna aquí al Estado en
relación con las religiones que pretenden educar. Porque con la educación, la iglesia pasa al
ámbito del Estado, y el Estado es el que sabe, dice Hegel. El conocimiento está del lado del
Estado, aunque sea un conocimiento del entendimiento, como el que tienen que tener,
vamos a ver, los miembros del poder gubernativo, los funcionarios, la burocracia. También,
el filósofo sabe estas determinaciones del Estado porque las demuestra como racionales.

Hegel menciona aquí al protestantismo. Para él, el protestantismo luterano es la

religión más desarrollada, dentro del cristianismo y de la religión en general. En la religión
luterana, Hegel encuentra una integración mayor con el Estado. En el sentido de que no hay
una comunidad de eclesiásticos profesionales, separados de la comunidad social-estatal;
sino que para los luteranos todo creyente es un sacerdote. Y, por lo tanto, las funciones que
cumpla en la sociedad –tanto en la familia: todos se pueden casar, y en la sociedad civil:
todos tienen que trabajar- tienen un sentido sagrado. Hegel encuentra aquí una
representación religiosa cercana a esta realización del espíritu objetivo en las instituciones,
que él está demostrando científicamente.

Por otro lado, el Estado aparece como garante de la libertad de pensamiento. Hay
unas notas al pie bastante extensas, sobre los juicios a Giordano Bruno y a Galileo. El
Estado racional garantiza la libertad de pensamiento, la libertad de conocimiento, la libertad
de investigación científica y, en ese sentido, en un Estado racional, no puede haber una

28
institución que condene a los científicos por los resultados de sus investigaciones. El Estado
racional no se hace cómplice de esas condenas.

Entonces, respecto de la unidad entre el Estado y a iglesia, Hegel dice que, por un
lado, aparece como un ideal de la época moderna. Pensemos en Hobbes, en esas soluciones
que quiso dar el cristianismo reformado al dualismo; soluciones que Rousseau rechazaba.
Hegel dice que, en realidad, la unidad entre el Estado y la iglesia se dio en el despotismo
oriental. Allí había una unidad inmediata del Estado y la iglesia. Pero esa unidad se debía a
que el Estado todavía no existía como una realidad ética autoconsciente. El Estado y la
iglesia tienen que separarse y, para separarse, tienen que haber distintas iglesias que
convivan en la misma comunidad. En realidad, para que el Estado llegue a su racionalidad,
el único medio es la separación de la iglesia y el Estado, y eso es lo mejor que les pudo
haber pasado a ambos: a la iglesia y al Estado.

En el agregado, hay un pasaje con el que quisiera terminar hoy, en el que Hegel dice
lo siguiente: “Si se quiere decir que los individuos deben tener una religión para que su
espíritu esté más controlado y pueda ser más fácilmente oprimido por el Estado se expresa
entonces el sentido más bajo de aquella proposición”.

O sea, si la religión no es más que un mecanismo de disciplinamiento para que

luego el Estado pueda oprimir a los individuos, entonces no se está hablando muy bien ni
de la religión, ni del Estado. “Si se quiere decir en cambio que los individuos deben
respetar al Estado, el todo del que son miembros –o sea, no un Estado que los oprime, sino
este Estado orgánico- lo mismo ocurre de un modo más perfecto por medio del
conocimiento filosófico de la esencia del Estado; a falta de este se puede introducir sin
embargo el sentimiento religioso”.

Hegel aquí -es cierto que esto no lo escribe Hegel, sino que es una transcripción de
algo que dijo en una de sus lecciones- parece estar diciendo: “es cierto que el respeto al
Estado puede motivarse por vía religiosa: a falta de conocimiento filosófico, aquellos que
no leen la Filosofía del Derecho, mejor que tengan una religión que los motive a reconocer
la validez del poder del Estado”. Pero, con el conocimiento filosófico parece bastar…

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 Habíamos dicho que la idea de Estado se divide en tres momentos: el derecho
político interno, el derecho político externo y la historia universal. Y, el primer momento,
que es el único que vamos a ver a partir de la clase que viene, se divide en dos momentos:
por un lado la “Constitución interna por sí”, que sería la demostración de los tres poderes
del Estado: el poder del príncipe, el poder legislativo y el poder gubernativo. Y, por otro
lado, “La soberanía exterior”, donde no se trata del poder civil, sino del poder militar del
Estado. O sea, el Estado como un individuo, como una unidad excluyente, que se refiere a
otros Estados y, mediante esa referencia, idealiza los momentos de la constitución interna.

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