DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO AL PROBLEMA MENTE-CEREBRO

 
Pascual F. Martínez-Freire
Universidad de Málaga
 
Publicado en Armando Segura (ed.), Historia universal del pensamiento filosófico, vol. 5,
Liber, Ortuella (Vizcaya), 2007, pp. 799-811.
 
 
1.- Introducción.
 
Cabe señalar (Martínez-Freire, 2002: 123-125) que, desde la prehistoria, el ser humano se
ha entendido a sí mismo como una realidad dual, al menos empleando dos argumentos distintos. Por
un lado, puede distinguir entre su vida actual y una vida imaginada después de la muerte en la que
podría sobrevivir algo de su naturaleza. Y por otro lado, puede distinguir entre su cuerpo, en medio
de otros cuerpos, y su voluntad, que puede sentirse ajena a su propio cuerpo e incluso insatisfecha
con él. Al menos este dualismo entre lo que somos y lo que seremos o podríamos ser es algo
presente en el ser humano desde que es homo sapiens. Las más primitivas religiones y los mitos
más antiguos dan testimonio de esta idea del ser humano como realidad dual.
 
Es a esta dualidad apercibida o imaginada del ser humano a lo que se refiere en primera
instancia el problema mente-cuerpo. Sin embargo, actualmente podemos distinguir tres
formulaciones diferentes de tal problema, las cuales inciden en un aspecto u otro del mismo según
el contexto de su propia formulación. Tales formulaciones son la religiosa, la filosófica y la que
aparece como propiamente científica (aunque no exenta de facetas filosóficas).
 
La formulación religiosa del problema mente-cuerpo entiende que la dualidad es entre
cuerpo y alma, es decir, entre lo que tenemos de común con las realidades materiales de este mundo
y nuestra alma o espíritu en cuanto realidad inmaterial y distinta de este mundo. Cabe llamar a esta
formulación del problema “el problema de San Agustín”, ya que este santo experimentó como
pocas personas el enfrentamiento doloroso entre las pasiones de su cuerpo y el anhelo de
inmortalidad y paz de su alma.
 
A su vez, la formulación filosófica tradicional del problema mente-cuerpo entiende que la
dualidad se da entre el cuerpo, que es público, observable por los demás y sometido a las leyes
físicas, y la mente o pensamiento, que es una realidad privada, observable sólo por ella misma y en
apariencia no sometida a las leyes físicas. Cabe denominar a esta formulación del problema “el
problema de Descartes”, ya que, como veremos, fue René Descartes quien, al defender la radical
diferencia entre extensión corporal y pensamiento inextenso, dejó planteadas las dificultades para
explicar las relaciones que, por otra parte, todos podemos experimentar entre mente y cuerpo, como
cuando deseamos mover nuestro cuerpo y éste se mueve.
 
Finalmente, hay una formulación científica del problema mente-cuerpo, que no está libre
de aspectos filosóficos. Para tal formulación la dualidad se da, o se daría, entre el cerebro (o bien el
sistema nervioso central) y la mente. Esto es, la dualidad se refiere al cerebro, en cuanto órgano
del  cuerpo que recibe la información del ambiente, la procesa y produce respuestas adecuadas, y la
mente, en cuanto el conjunto de las distintas clases de procesamiento de información. Tal es el
problema mente-cerebro, en el que se discute si los procesos mentales (tal como los estudia la
psicología) se identifican o no con los procesos cerebrales (tal como los estudia la neurociencia).
Cabe llamar a esta formulación del problema “el problema de Penfield”, ya que fue Wilder

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Penfield, célebre neurocirujano americano, uno de los científicos más destacados en el estudio de
las relaciones entre mente y cerebro.
 
 
2.- El impacto de la neurociencia en el problema mente-cuerpo.
 
Constituye un punto de vista generalmente aceptado que fue Descartes (1596-1650) el
primero que planteó, en toda su crudeza y dificultad, el problema mente-cuerpo. En efecto, para
René Descartes, además de la substancia divina, que es única e infinita, hay dos tipos de substancias
finitas. Por un lado, las substancias pensantes o mentes y, por otro lado, las substancias extensas o
cuerpos. Pero mientras las mentes están caracterizadas por el pensamiento, que es inextenso y sin
partes, en cambio los cuerpos están caracterizados por la extensión, que no piensa y se divide en
partes. Dada esta caracterización contradictoria entre unas y otras substancias, entre mentes y
cuerpos, Descartes estableció un dualismo radical entre mente y cuerpo. Este dualismo genera el
problema mente-cuerpo, que comprende dos dificultades clásicas en el estudio de la mente. Por una
parte, cómo explicar los procesos mentales al margen de los procesos físicos o corporales. Por otra
parte, cómo relacionar los procesos mentales con los procesos corporales, ya que, siendo tan
distintos, debemos dar cuenta de nuestra experiencia cotidiana de que nuestra mente actúa sobre
nuestro cuerpo (como cuando tras desear mover mi brazo luego lo muevo) y de que nuestro cuerpo
actúa sobre nuestra mente (como cuando tras mirar a una casa tengo una percepción suya).
 
Posteriormente a Descartes, algunos filósofos, como Spinoza, Malebranche o Leibniz,
intentaron resolver el problema mente-cuerpo. Sin embargo, la constitución de la psicología
científica, a finales del siglo XIX, con Wilhelm Wundt y William James, produjo un conjunto de
datos y teorías científicos, que fueron aprovechados, en mayor o menor medida, por los filósofos
para enfrentarse al problema mente-cuerpo. Así, y ya en el siglo XX, el neopositivista Rudolf
Carnap propuso reducir la psicología a la física y Bertrand Russell defendió el monismo neutral,
según el cual mente y materia son manifestaciones de una misma estofa o material básico que en sí
misma no es ni mente ni materia.
 
Con todo, los dos filósofos más importantes de la primera mitad del siglo XX para la
filosofía de la mente fueron Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein, hasta el punto de que con ellos se
constituye la filosofía de la mente como disciplina diferenciada. Ambos fueron influidos por la
psicología conductista (desarrollada en Estados Unidos a partir de 1913), para la cual la psicología
debe limitarse al estudio de la conducta, es decir, las respuestas de nuestros cuerpos a los estímulos
del ambiente. Para Ryle, quien denunció y criticó el dualismo cartesiano, los procesos mentales se
distinguen de los procesos corporales en cuanto son disposiciones a la conducta y se manifiestan en
ella. A su vez, Wittgenstein defendió la existencia de procesos mentales, pero argumentó que sólo
es posible estudiar científicamente la conducta.
 
Sin embargo, en la concepción más actual del problema mente-cuerpo, la mayor
influencia no ha venido de la psicología científica sino de la neurociencia. Pero deben destacarse
tres hechos respecto de la neurociencia. En primer lugar, aunque surgió a finales del siglo XIX, no
inició su desarrollo firme hasta mediados del siglo XX. En segundo lugar, su influencia sobre los
filósofos fue por tanto tardía. Y en tercer lugar, a pesar de sus notables descubrimientos, la
neurociencia aún no constituye una ciencia completa con un cuerpo doctrinal comúnmente aceptado
en todos sus detalles.
 
Hay coincidencia en aceptar que la neurociencia surge en 1888 cuando Santiago Ramón y
Cajal descubre que el tejido nervioso no es una masa continua sino una red de células delimitadas
(las neuronas). Posteriormente Charles Sherrington estudia en detalle las sinapsis o contactos

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neuronales y Edgar Adrian realizó registros bioeléctricos en todo el sistema nervioso. Con la
neurociencia razonablemente establecida, Wilder Penfield creó en 1934 el Instituto Neurológico de
Montreal (Canadá). 
 
Como consecuencia del desarrollo de la neurociencia, los filósofos comienzan a
replantear el problema mente-cuerpo como problema mente-cerebro. Es decir, empieza a resultar
claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a ello) de los procesos cerebrales en
particular, y no de los procesos corporales en general, puesto que nuestras sensaciones,
percepciones, recuerdos, creencias, inferencias, sentimientos o deseos tienen lugar en nuestro
cerebro. Y tal ocurre claramente con los filósofos defensores de la teoría de la identidad mente-
cerebro, como es el caso de David Armstrong. 
 
 
3.-La evolución del problema mente-cuerpo.
 
Corresponde ahora ver de manera detallada (dentro de los límites de espacio disponibles)
cómo el problema mente-cuerpo ha ido evolucionando desde su planteamiento cartesiano hasta sus
formulaciones actuales como problema mente-cerebro.
 
Tal como se indicó anteriormente, Descartes planteó en toda su crudeza y dificultad el
problema mente-cuerpo, al establecer un dualismo radical entre mentes (que no son extensas) y
cuerpos (que no piensan). En realidad el filósofo y científico francés proporcionó tres soluciones al
problema (Martínez-Freire, 2002: 25-30), aunque una de ellas es conocida como la “solución
cartesiana”.
 
En primer lugar, en su Discurso del método (1637), Descartes dice que conoce que él es
una substancia cuya esencia o naturaleza entera no es sino pensar y que para ser no tiene necesidad
de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; más aún, sigue Descartes, el yo, es decir, el
alma, por la cual es lo que es, es enteramente distinta del cuerpo, es más fácil de conocer que el
cuerpo, y aunque éste no existiese el alma no dejaría de ser todo lo que es. En consecuencia, hay
una distinción real entre la mente y el cuerpo humanos, pero, puesto que el hombre se conoce como
mente, cada ser humano es (en última instancia) únicamente su alma o mente, siendo su cuerpo
ajeno a él mismo. Se trata de la solución del ser humano como substancia pensante.
 
En segundo lugar, en sus Meditaciones metafísicas (1641), Descartes sostiene que la
naturaleza le enseña que no está solamente alojado en su cuerpo, como un piloto en su navío, sino
que está tan estrechamente y de tal manera confundido y mezclado con su cuerpo que compone
como un solo todo con él. Para Descartes, el espíritu y el cuerpo, aunque considerados por separado
son substancias completas, en relación con el ser humano que componen son substancias
incompletas. En consecuencia, hay una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y
cuerpo están estrechamente unidas. Se trata de la solución (de abolengo escolástico) del ser humano
como unidad de mente y cuerpo.
 
En tercer lugar, en Las pasiones del alma (1649), Descartes defiende que, aunque la
mente es incorporal, interactúa con el cuerpo humano en la glándula pineal (situada en el centro del
encéfalo bajo los hemisferios cerebrales). En la glándula pineal, la mente actúa sobre los  spiritus
animales, que son las partes más vivas y sutiles de la sangre y cuya función es mover el cuerpo, y
asimismo la mente es influida por tales spiritus animales o elementos de animación. En
consecuencia, hay una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo
interactúan entre sí. Esta es la “solución cartesiana” habitualmente conocida, consistente en un
dualismo interaccionista.

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El problema mente-cuerpo, tal como lo planteó Descartes, fue abordado por los filósofos
inmediatamente posteriores, con soluciones diversas.
 
Baruch de Spinoza (1632-1677) sostuvo lo que actualmente se conoce como teoría del
doble aspecto. Es decir, los seres humanos pueden ser entendidos o bien como realidades pensantes
o bien como realidades físicas, ya que, según Spinoza, la substancia pensante (mente) y la
substancia extensa (cuerpo) es una y la misma substancia, concebida ya sea como pensamiento ya
sea como extensión. Además en última instancia, tal como indica el panteísmo monista de Spinoza,
mentes o cuerpos son modos o accidentes de la única substancia realmente existente que es Dios.
 
A su vez, Nicolás Malebranche (1638-1715) defendió el ocasionalismo. En general,
ciertos eventos (que consideramos causas) están constantemente unidos a otros eventos (que
consideramos efectos) porque cuando suceden los unos Dios quiere que sucedan los otros, de tal
manera que las “causas” son ocasiones para la acción voluntaria divina. En el caso de mentes y
cuerpos, las causas mentales son ocasiones para que Dios produzca los efectos corporales, y las
causas corporales son ocasiones para que Dios produzca los efectos mentales.
 
Finalmente, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) propuso el paralelismo entre mente y
cuerpo. Para empezar, rechazó la distinción cartesiana entre dos tipos de substancias (pensante y
extensa) señalando que hay tantos tipos de substancias como tipos de principios de acción, a las que
denominó “mónadas”. En los seres humanos, el alma (que es la mónada racional, espiritual o
autoconsciente) no se relaciona con el cuerpo (con su pluralidad de mónadas o principios de
acción), sino que se armoniza con éste gracias a una regulación divina previa, ya que Dios concertó
todas las mónadas entre sí al crearlas como hace el relojero con los relojes que sincroniza. En
consecuencia, los procesos mentales y los procesos corporales se suceden en perfecta armonía pero
sin interacción real.
 
A fines del siglo XIX surgen la psicología científica (en torno a 1874) y la neurociencia
(en torno a 1888). Ahora bien, mientras que los fundadores de la psicología (Wundt y James) la
consideraban una ciencia humana, en cambio los psicólogos conductistas, como John Watson
(1878-1958) o Burrhus Skinner (1904-1990), intentaron convertirla en una ciencia natural,
comparable a la física o a la química.
 
Para los psicólogos conductistas, la psicología debe limitarse al estudio de la conducta,
tanto en los animales como en los seres humanos, es decir, debe limitarse al estudio de la actividad
de los sujetos animales o humanos que sea públicamente observable y registrable, incluyendo en tal
actividad los movimientos corporales, ruidos producidos (incluido el lenguaje), substancias
químicas emitidas y, en general, interacciones con el ambiente. Para los psicólogos conductistas, la
cadena estímulo-respuesta explica cualquier fenómeno psicológico; en concreto, el objetivo de los
estudios psicológicos es encontrar los datos y leyes mediante los cuales, dado el estímulo se puede
predecir la respuesta, o bien dada la respuesta se puede determinar la naturaleza del estímulo. En
consecuencia, el estímulo aparece como la causa de la respuesta sin referencia a factor interno
alguno del organismo.
 
En estas condiciones no tiene sentido hablar de una vida mental interna del organismo.
Nociones claramente mentalistas, como deseos, creencias, pensamientos, imágenes mentales o
planes de acción, no tienen cabida en el conductismo psicológico, ni tampoco tiene cabida la
introspección o examen por el propio sujeto de sus procesos mentales internos. En suma, la
psicología conductista es una psicología sin mente. Por ello para el conductismo psicológico no

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tiene sentido alguno el problema mente-cuerpo, simplemente porque la mente no es un concepto
científico.
 
Ahora bien, en torno a 1950 se constituye la filosofía de la mente como disciplina
filosófica diferenciada y con personalidad propia. Esto ocurre básicamente gracias al trabajo
intelectual de Ryle en la Universidad de Oxford y de Wittgenstein en la Universidad de Cambridge.
Ambos suscribieron, aunque de manera diversa, lo que cabe denominar “conductismo filosófico”.
 
Gilbert Ryle (1900-1976) denunció el dualismo cartesiano, al que calificó de “dogma del
fantasma en la máquina”, ya que defendería sin razón alguna la existencia de una mente
inobservable dentro de la máquina del cuerpo. Asimismo Ryle entendió que el dualismo cartesiano
era consecuencia de un “error categorial”, consistente en aplicar erróneamente varias categorías
lingüísticas. En concreto, el error cartesiano habría consistido en atribuir las categorías de “cosa”,
“causa” o “efecto” a lo mental y, al mismo tiempo, sostener que lo mental no es como las cosas,
causas y efectos físicos. Para Ryle, los procesos mentales no son realidades fantasmagóricas que
existan al margen de los procesos corporales, aunque tampoco son exactamente procesos
corporales, del mismo modo que la Universidad de Oxford no existe al margen de sus edificios pero
tampoco es uno u otro de sus edificios.
 
¿Qué son entonces los procesos mentales? Para Ryle son disposiciones a la conducta
moral o inteligente. En cuanto disposiciones a la acción se manifiestan en la conducta, pero no
consisten en la conducta (y en este punto se aleja del conductismo psicológico). Cuando se predican
de una persona atributos mentales, tales como prudente o imprudente (de carácter moral) o bien
listo o tonto (de carácter intelectual), lo que se le atribuye es la aptitud o la ineptitud para hacer
cierto tipo de acciones. La mente y el cuerpo se distinguen como las disposiciones a la conducta y la
propia conducta.
 
A su vez, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se ocupó de manera especial en la filosofía
de la mente durante su segundo periodo de actividad filosófica (es decir, entre 1929 y su
fallecimiento). Es característica del segundo Wittgenstein la atención que presta a lo que denomina
“juegos lingüísticos” practicados por los seres humanos, es decir, a los diversos usos de lenguaje,
entendido como cualquier sistema de signos; por ejemplo, son juegos lingüísticos dar órdenes pero
también obedecerlas, contar un suceso pero también hacer teatro, maldecir pero también rezar.
Ahora bien, a Wittgenstein le interesan los juegos lingüísticos en cuanto a la observación de sus
reglas (las reglas de uso de los signos de su lenguaje), y advierte algo muy importante, a saber, que
una regla es una praxis social y pública, no una manía privada que sólo entienda una persona.
 
Como consecuencia del carácter público de las reglas tenemos la tesis básica de
Wittgenstein en filosofía de la mente, esto es, que aunque existen experiencias privadas no existe un
lenguaje privado que pueda expresarlas adecuadamente. Además no existe ningún lenguaje privado
(que sólo entienda una persona) y que merezca llamarse lenguaje. Nuestro autor admite el carácter
privado de nuestras experiencias, de tal modo que, por ejemplo, nuestras sensaciones no son
compartidas por los demás; si alguien golpea tanto a mí como a mi acompañante, mi dolor no es el
suyo ni el suyo es el mío. Ahora bien, mientras las sensaciones, por ejemplo, son privadas, en
cambio el lenguaje que las expresa es público y compartido. En general, toda nuestra experiencia
privada (sensaciones, percepciones, creencias, inferencias, sentimientos, recuerdos, imágenes
mentales y deseos) se expresa en un lenguaje necesariamente público.
 
Por tanto, resulta claro que para Wittgenstein los procesos mentales sólo pueden ser
estudiados mediante su manifestación en un lenguaje público. Esto supone una actitud
antimentalista, es decir, la tesis de que los fenómenos psicológicos deben ser estudiados como

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manifestación externa en la conducta, y no como elementos de nuestra vida mental interna. Tal
actitud antimentalista es general en Wittgenstein, aunque matizada constantemente con reservas de
tipo mentalista, esto es, con la tesis de que los sujetos humanos poseen realmente una vida mental
interna. Por supuesto, esa actitud antimentalista implica favorecer una psicología conductista; en
efecto, si los procesos mentales sólo se conocen públicamente, es forzoso recurrir a la conducta, sea
o no específicamente lingüística, para conocer tales procesos, ya que sólo la conducta es pública. En
resumen, los procesos mentales se distinguen de los procesos corporales como se distingue la vida
mental interna y privada de la conducta externa y pública, pero mientras que de la primera no cabe
un estudio científico en cambio de la segunda es posible tal estudio, y además la conducta es
manifestación de la vida mental interna.
 
Por supuesto que los filósofos, en mayor o menor medida, siguieron atentos a los
desarrollos de la psicología científica, pero a partir de finales de los cincuenta algunos filósofos
empezaron a interesarse también por la neurociencia. Tal fue el caso de John J. C. Smart y Ullin T.
Place (1925-2000), que fueron los iniciadores del materialismo reductivo o teoría de la identidad
mente-cerebro, esto es, la tesis de que los procesos mentales y los procesos cerebrales son idénticos.
Entonces se produce un cambio terminológico, ya que se hablará del problema mente-cerebro en
vez del problema mente-cuerpo. Este cambio puede ser, en algunos casos, irrelevante, ya que se
entiende que es lo mismo hablar de la relación mente-cuerpo o de la relación mente-cerebro; pero,
en otros casos (y esto es lo importante), el cambio terminológico implica la creencia de que está
claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a ello) de los procesos cerebrales en
particular y no de los procesos corporales en general, puesto que nuestras sensaciones,
percepciones, recuerdos, inferencias, o sentimientos tienen lugar en nuestro cerebro.
 
Los principales defensores del materialismo reductivo son el filósofo australiano David
Armstrong y el americano David Lewis, cuyas ideas se presentarán brevemente.
 
Armstrong remite la pregunta sobre la naturaleza de la mente a la pregunta sobre la
naturaleza del ser humano, ya que los seres humanos tienen mente. Ahora bien, para responder
acerca de qué es el ser humano, parece razonable escuchar lo que nos diga la ciencia actual. En
efecto, adoptando un punto de vista cientifista (esto es, la postura de que sobre cualquier cuestión la
última palabra la tiene la ciencia), Armstrong prefiere la respuesta científica sobre la naturaleza del
ser humano, ya que, a su entender, la ciencia es superior a la religión, la filosofía o el arte al
disponer de un consenso generalizado y de un método de investigación.
 
Pues bien, la ciencia nos dice que el ser humano no es sino un mecanismo físico-químico.
En consecuencia, la respuesta sobre la naturaleza de la mente debe ser coherente con esta respuesta.
Por otro lado, Armstrong se opone al conductismo, tanto al que defiende que la mente es conducta
como al que sostiene que la mente es disposición a la conducta. Si la mente es conducta, entonces
quedan sin explicar todos los procesos mentales que no van acompañados de conducta (como
cuando deseo fumar un cigarrillo pero no lo fumo). Y si la mente es disposición a la conducta, como
insistía Ryle, entonces tal disposición debe ser algo real, frente a la tesis de Ryle de que una
disposición no es un estado o cambio particular. Por tanto, los procesos mentales no pueden
identificarse con la conducta, sino que precisamente son la causa interna de la conducta. Ahora
bien, la ciencia nos enseña que la única causa de la conducta es el funcionamiento físico-químico
del sistema nervioso central. En conclusión, podemos identificar los estados mentales con estados
puramente físico-químicos del sistema nervioso central (lo cual es coherente con la visión del ser
humano como mecanismo físico-químico). Tal es la teoría de la identidad mente-cerebro.
 
A su vez, David Lewis (1941-2001) considera que, habitualmente, la identificación
psicofísica (esto es, la identidad mente-cerebro) consiste en postular o conjeturar que los estados

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mentales son idénticos a los estados cerebrales, pero que es posible establecer un argumento donde
tal identidad psicofísica es implicada lógicamente y no meramente postulada.
 
El argumento es el siguiente. La primera premisa establece que los estados mentales se
identifican con los estados causantes de la conducta, premisa garantizada por la teoría de que los
estados mentales (frente al conductismo) son los causantes de la conducta. La segunda premisa, por
su parte, establece que los estados neuronales se identifican con los estados causantes de la
conducta, premisa garantizada por la neurociencia, la cual atribuye poderes causales sobre la
conducta a los estados neuronales. Por fin, la conclusión nos dice que los estados mentales se
identifican con los estados neuronales (siguiendo la inferencia lógica de que si dos cosas son
idénticas a una tercera entonces son idénticas entre sí). Tal es de nuevo la identidad mente-cerebro.
 
Conviene poner de relieve que el materialismo reductivo o teoría de la identidad mente-
cerebro elimina en realidad el problema mente-cerebro. En efecto, existe problema mente-cerebro
cuando se defiende algún tipo de dualidad entre los procesos mentales y los procesos cerebrales, ya
que si no existe distinción alguna tampoco hay problema alguno en relacionar los unos con los
otros. Dicho de otra manera, tenemos un legítimo problema mente-cerebro (como teníamos un
legítimo problema mente-cuerpo) cuando los procesos mentales son de algún modo distintos de los
procesos cerebrales en particular (o de los procesos corporales en general), ya que sólo entonces
resulta problemático cómo explicar los fenómenos mentales, y resulta problemático como relacionar
los fenómenos mentales con los cerebrales. En caso de identificación ya no hay problema alguno:
los procesos mentales se explican como procesos neuronales, y no hay lugar a relación problemática
alguna ya que son los mismos.
 
Cabe una posición filosófica aún más radical, y tal es el materialismo eliminativo del
filósofo canadiense-americano Paul M. Churchland. Desde el punto de vista de la filosofía de la
ciencia, el materialismo reductivo mantiene la psicología al lado de la neurociencia, aunque
considere que en última instancia las explicaciones neurológicas son las definitivas; es decir, la
psicología aún tiene un papel para la descripción de los fenómenos psicológicos, aunque las
explicaciones reales son las de la neurociencia. En cambio, para Paul Churchland en un futuro no
muy lejano la psicología será eliminada a favor de la neurociencia. Los procesos mentales son
procesos neuronales, y además (por así decirlo) no debemos perder el tiempo en consideraciones
psicológicas. El materialismo eliminativo va unido al materialismo metodológico, según el cual las
actividades cognitivas de los humanos son en última instancia actividades del sistema nervioso, de
tal manera que comenzaremos por comprender el comportamiento físico, químico, eléctrico y de
desarrollo de las neuronas, y en especial de los sistemas de neuronas, y luego podremos comprender
todo lo que hay que saber acerca de la inteligencia natural.
 
Por supuesto, tampoco hay propiamente problema mente-cerebro en el caso de Paul
Churchland, puesto que, menos que nunca, no existe relación problemática alguna entre mente y
cerebro, que no sólo son lo mismo sino que además únicamente una ciencia debe ocuparse de una y
de otro, a saber, la neurociencia.
 
Con todo, el problema mente-cerebro no ha sido eliminado ni de la ciencia ni de la
filosofía actuales. En efecto, el problema subsiste en el dualismo radical interaccionista del
neurólogo John Eccles y en el materialismo emergentista del filósofo John Searle. Se verán
sucesivamente.
 
John C. Eccles (1903-1997), nacido en Australia y Premio Nóbel de Medicina en 1963,
defiende un dualismo radical interaccionista entre la mente y el cerebro, ya que su hipótesis general

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es que la mente autoconsciente es distinta del cerebro pero ejerce una función superior de
interpretación y control de los procesos neuronales.
 
Eccles resume su hipótesis dualista en seis principios. En primer lugar, las experiencias
de la mente autoconsciente están en relación con los procesos neuronales que tienen lugar en las
áreas asociativas del neocortex; tal relación es una interacción, con lo que se producen ciertas
correspondencias entre procesos mentales y procesos cerebrales, pero no identidad (frente al
materialismo). En segundo lugar, las experiencias de la mente autoconsciente tienen un carácter
unitario, pero también podemos concentrarnos en éste o aquél aspecto de la actividad cerebral (lo
cual explica los fenómenos de atención). En tercer lugar, las informaciones procedentes de los
órganos sensoriales son transmitidas al cerebro, pero, al cruzar la frontera entre la corteza cerebral
asociativa y la mente, se transforman en las variadas experiencias de nuestro mundo perceptivo, las
cuales son distintas de los procesos cerebrales.
 
En cuarto lugar, la mente autoconsciente es capaz de actuar sobre los procesos cerebrales;
esto resulta obvio en los actos voluntarios (cuando, por ejemplo, decido levantar un brazo y mi
cerebro da la orden a los músculos correspondientes), pero también durante nuestro estado de
vigilia desencadenamos procesos en la maquinaria neuronal, como, por ejemplo, al recordar algo, al
hacer un cálculo mental o al buscar la frase apropiada para expresar una idea. En quinto lugar, la
interacción a través de la frontera entre la mente y la corteza cerebral asociativa sólo tiene lugar
cuando existe un elevado nivel de actividad diversificada en el mecanismo neuronal del cerebro
asociativo; cuando el nivel de actividad es muy bajo, como por ejemplo en la anestesia o en estado
de coma, el sujeto se halla inconsciente. Finalmente, debemos establecer que el mundo de los
objetos físicos es incompleto, pudiendo ser influido por el mundo de los estados mentales y a su vez
actuar sobre él.
 
Sobre estos principios Eccles concreta su hipótesis dualista interaccionista. Para él, la
mente autoconsciente se dedica activamente a leer los mensajes de multitud de centros con el más
alto nivel de actividad cerebral, a saber, las zonas asociativas del hemisferio cerebral dominante
(donde están las áreas del lenguaje, normalmente el hemisferio izquierdo). Asimismo, la mente
autoconsciente actúa sobre esos centros, modificando las pautas espaciotemporales dinámicas de los
procesos neuronales. En suma, la mente autoconsciente ejerce una función superior de
interpretación y control de los procesos neuronales.
 
Por tanto, para Eccles existe el problema mente-cerebro, ya que los procesos de la mente
autoconsciente son distintos de los procesos neuronales. Su solución consiste en sostener una
interacción entre mente autoconsciente y maquinaria neuronal a través de la corteza asociativa del
hemisferio cerebral dominante.
 
John R. Searle, profesor de filosofía de la mente y del lenguaje en la Universidad de
California en Berkeley, también cree que existe el problema mente-cerebro, puesto que sostiene que
los procesos mentales no se reducen a los procesos cerebrales tal como los estudia el
neurocientífico.
 
En efecto, para este filósofo americano, hay cuatro rasgos de los fenómenos mentales,
tomados globalmente, difíciles de encajar en la concepción del mundo del materialista (reductivo o
eliminativo). El más importante de tales rasgos es la conciencia, aunque no todos los procesos
mentales sean conscientes. Para Searle, la conciencia es el hecho central de la existencia
específicamente humana y, sin embargo, es difícil ver cómo sistemas meramente físicos pueden
tener conciencia. El segundo rasgo de la mente difícil de encajar en una concepción materialista del
mundo es la intencionalidad (aunque tampoco todos los procesos mentales son intencionales), es

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decir, el rasgo mediante el cual nuestros estados mentales se dirigen o se refieren a objetos o estados
de cosas del mundo distintos de los propios estados mentales. Así, por ejemplo, mi deseo (estado
mental) de comer un besugo se refiere a un objeto que no está en mi mente sino en el mundo, y es
difícil concebir que una realidad meramente material pueda representar algo.
 
El tercer rasgo de la mente difícil de acomodar con el materialismo es la subjetividad de
los estados mentales (y ahora podemos decir que todos los procesos mentales son subjetivos). Tal
subjetividad indica el hecho de que cada cual puede conocer sus estados mentales internos mientras
que los demás no pueden conocerlos (directamente). Pero parece difícil acomodar este carácter
subjetivo de los estados mentales con el carácter objetivo de la concepción materialista. Finalmente,
Searle señala un cuarto problema, el problema de la causación mental. Algunos de nuestros
procesos mentales tienen de hecho un efecto causal sobre el mundo físico; por ejemplo, decido
echarme hacia atrás y mi cuerpo se echa hacia atrás. Sin embargo, no se comprende fácilmente que
algo mental pueda tener influencia física.
 
La respuesta de John Searle a estas dificultades consiste en sustentar un materialismo
emergentista (o, como él prefiere decir, un naturalismo biológico), que supone un cierto dualismo
entre mente y cerebro. Pero se trata de un dualismo que no admite que mente y cerebro sean dos
“cosas” distintas, sino que los procesos mentales son “rasgos” diferenciables de los procesos
neurofisiológicos, aunque no independientes de éstos. En concreto, la tesis emergentista de Searle
es que todos los fenómenos mentales, ya sean conscientes o inconscientes, están causados por
procesos cerebrales (y en esta medida emergen y son distintos de ellos) y al mismo tiempo están
realizados o se producen en los procesos cerebrales (y en esta medida no son radicalmente distintos
de ellos).
 
Para explicar su tesis, nuestro filósofo recurre a la distinción entre micropropiedades y
macropropiedades de los sistemas físicos. Por ejemplo, si consideramos una mesa o un vaso de
agua, cada uno de estos objetos está compuesto de micropartículas, que tienen rasgos al nivel de
átomos y moléculas; tales son sus micropropiedades. Pero, además, cada objeto tiene rasgos, como
la solidez de la mesa o la liquidez del agua, que son propiedades superficiales; tales son sus
macropropiedades. Por otra parte, los rasgos superficiales o macropropiedades son causados por la
conducta de las micropartículas, y al mismo tiempo están realizados o se producen en el sistema que
está compuesto de tales micropartículas. Pues bien, al igual que la solidez de la mesa es causada por
la conducta de elementos del micronivel y, con todo, es al mismo tiempo un rasgo realizado en el
sistema de microelementos, así exactamente los fenómenos mentales son causados por procesos que
tienen lugar en el cerebro en el micronivel de las neuronas y, al mismo tiempo, son rasgos que están
realizados en el sistema neuronal.
 
En resumen, en el cerebro existen dos niveles de descripción causalmente reales: el
macronivel de procesos mentales y el micronivel de procesos neuronales. Por tanto, los procesos
mentales son algo diferenciado de los procesos cerebrales, aunque no existan al margen de ellos. En
consecuencia, podrá distinguirse entre los procesos mentales tal como los estudia la psicología y los
procesos cerebrales tal como los estudia la neurociencia.
 
Pero no sólo la psicología científica y, más tarde, la neurociencia han influido en el
problema mente-cuerpo, sino que también las ciencias cognitivas, consolidadas en torno a 1977
(fecha en que se crea la revista Cognitive Science), han proporcionado algunas ideas.
 
Dicho de manera rápida, las ciencias cognitivas constituyen un campo de investigación
interdisciplinar cuyo tema central es el estudio del fenómeno de la cognición en humanos, en
animales (al menos los vertebrados) y en computadores (adecuadamente programados). Asimismo,

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se entiende por cognición el uso y manipulación de información. Se podría emplear el término
habitual de “conocimiento” en vez del término “cognición” (cuyo empleo era, hasta ahora, escaso),
pero se prefiere introducir este término para dar cuenta de la doble novedad de entender el
conocimiento como procesamiento de información y de creer que el conocimiento no es exclusivo
de los humanos sino algo compartido con animales y computadores. En cuanto a las ciencias
cognitivas básicas son la psicología cognitiva (opuesta a la psicología conductista) y la inteligencia
artificial (que se ocupa del diseño y construcción de computadores inteligentes); otras disciplinas de
interés para el campo de las ciencias cognitivas son la lógica, la lingüística, la neurociencia
cognitiva y la antropología y la pedagogía cognitivas.
 
Ahora bien, el funcionalismo es la doctrina filosófica sobre la naturaleza de los procesos
mentales que mejor se adapta al contenido y alcance de las ciencias cognitivas. Por ello se concluirá
con el estudio de las tesis funcionalistas en los americanos Hilary Putnam y Jerry Fodor.
 
Hilary Putnam, catedrático emérito en el Departamento de Filosofía de Harvard, inventó
el funcionalismo en su artículo de 1967 titulado “Predicados psicológicos”, aunque en la actualidad
lo ha abandonado parcialmente. En ese trabajo defiende que los procesos mentales son estados
funcionales de un organismo tomado en su totalidad. Prescindiendo de los detalles técnicos, los
procesos mentales, siguiendo a Putnam, no son conducta externa públicamente observable, sino que
son funciones mediadoras entre entradas sensoriales y salidas motoras (por ejemplo, entre un fuerte
ruido y el movimiento de mis manos para taparme los oídos), funciones que se producen en el
interior del organismo y son causa de su conducta externa. Esto supone que los procesos mentales
pueden ser caracterizados según la función o el papel causal que desempeñan, con independencia
del soporte del organismo. Es decir, si se trata, por ejemplo, de demostrar un teorema, lo relevante
es el conjunto de datos y de operaciones de que se dispone, siendo en principio indiferente que la
demostración sea ejecutada por un computador o por un humano.
 
Por su parte, Jerry Fodor, catedrático de Filosofía en la Universidad Rutgers (New
Jersey), también suscribe el funcionalismo, distinguiendo entre microanálisis y análisis funcional.
Para Fodor, la reducción materialista de la psicología a la neurociencia es básicamente errónea,
aunque es positivo relacionar los constructos psicológicos con los constructos neurológicos. El
materialismo reduccionista practica el microanálisis en cuanto opuesto al análisis funcional. En el
microanálisis se busca especificar la microestructura de un mecanismo, mientras que el análisis
funcional busca establecer la función o papel causal de una parte de un mecanismo en las
actividades características de tal mecanismo considerado como un todo. Así pues, siguiendo a
Fodor, la distinción entre función y soporte es fundamental. No todo proceso mental, que se
caracteriza por el papel causal o función que desempeña, es un proceso cerebral, puesto que,
además del cerebro, existen otros mecanismos que cumplen funciones mentales, como, por ejemplo,
un computador al jugar al ajedrez.
 
El funcionalismo se adapta bien al campo de las ciencias cognitivas ya que, en ellas, un
organismo cognitivo es un sistema de procesamiento de información, ya se trate de un humano, un
animal o un computador inteligente. Para el funcionalismo, los procesos mentales se caracterizan, al
margen de su soporte, como procesos internos que median entre entradas sensoriales y salidas
motoras y que cumplen determinado papel o función. Por ello, en principio el funcionalismo
prescinde de la consideración del soporte de tales procesos y, en particular, de la posible relación de
los procesos mentales con su soporte cerebral. Por ello el funcionalismo puede considerarse como
una especie de “tiempo muerto” en el problema mente-cerebro (Martínez-Freire, 2002: 125). Pero
también las ciencias cognitivas pueden volver a replantear el problema mente-cuerpo, ya no como
problema mente-cerebro, sino en términos más generales como problema mente-soporte.
 

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TEXTO ANTOLÓGICO
 
“Consideremos lo que han puesto en claro nuestras pruebas neurofisiológicas positivas
sobre la naturaleza del ser humano. Si hay solamente un elemento fundamental en él, entonces la
acción neuronal en el cerebro es responsable de todo cuanto la mente realiza. El “indispensable
sustrato” de la consciencia está en el tronco cerebral superior, según se describió en el capítulo 5.
La actividad del mecanismo cerebral superior parece corresponder a la de la mente (capítulo 12).
Este mecanismo, cuando se paraliza durante el sueño y recobra su actividad al despertar, puede
conectar y desconectar la mente, tal vez mediante el suministro y el corte de energía que podría
llegar a la mente procedente del cerebro. Pero esperar que el mecanismo cerebral superior o
cualquier serie de reflejos, por complicados que sean, desarrollen lo que la mente realiza y, por
tanto, desempeñen sus funciones, es totalmente absurdo.
Si tal cosa es cierta, ¿qué otra explicación puede darse? Solamente que existe, en efecto,
un segundo elemento fundamental y una segunda forma de energía. Pero, aún basándose en la
mente y el cerebro como dos elementos semi-independientes, uno se ve forzado todavía a suponer
que la mente actúa sobre el cerebro a través del mecanismo cerebral superior. La mente influye en
él y se ve recíprocamente influenciada. La mente debe recordar utilizando los mecanismos de
registro cerebrales. La mente está presente cada vez que el mecanismo cerebral superior funciona
con normalidad.
Si hay dos elementos, entonces la energía debe obtenerse por dos medios distintos. Hay
una fuerza que está disponible a través de la conducción neuronal en el cerebro. ¿Existe una fuerza
que está disponible para la mente sin que utilice tales circuitos? ¿Puede la acción química en las
células nerviosas provocar acción cerebral, por un lado, y acción mental, por otro? La electricidad
se reveló inicialmente a la ciencia al ser conducida por los nervios de los organismos vivos. Los
físicos deberían tomar muy en serio nuestras preguntas, aunque sólo fuese por gratitud.
En la acción cerebral, un neurofisiólogo puede deducir dónde y cómo se efectúa la
conducción de potenciales; pero no ocurre lo mismo con lo que hemos denominado acción de la
mente. Y, sin embargo, ésta parece actuar independientemente del cerebro en el mismo sentido en
que un programador actúa independientemente de su ordenador, por mucho que dependa de la
acción de éste para ciertos fines.
Ahora que empezamos a conocer los contornos de los mecanismos parcialmente
separables que van perfilándose en el cerebro, y que vamos comprendiendo lo que los mecanismos
reflejos son capaces de realizar, es tiempo de proponer hipótesis relacionadas con las transacciones
de la mente que no han sido explicadas, eligiendo las más lógicas.
Por mi parte, tras un esfuerzo de varios años por intentar explicar la mente basándome tan
sólo en la acción cerebral, he llegado a la conclusión de que es más simple (y más lógico) aceptar la
hipótesis de que nuestro ser consta de dos elementos fundamentales, en cuyo caso todavía podría
resultar cierto que la energía requerida va a la mente durante las horas que permanecemos
despiertos a través del mecanismo cerebral superior.
Porque estimo que no será posible nunca explicar la mente basándose en la acción
neuronal dentro del cerebro, y porque considero que la mente se desarrolla y madura
independientemente a lo largo de la vida del individuo, como si fuera un elemento permanente, y
porque un ordenador (como es el cerebro) debe ser programado y accionado por una fuente capaz
de conocimiento independiente, me veo impelido a optar por la propuesta de que nuestro ser ha de
explicarse sobre la base de dos elementos fundamentales, lo que, en mi opinión, nos ofrece una
posibilidad mayor de llevarnos a la comprensión final de lo que tantos esforzados científicos
persiguen”.
(Penfield, 1977: 116-118). 
 
 

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 BIBLIOGRAFÍA
 
Churchland, P. M. (1992): Materia y conciencia (trad. Margarita Mizraji). Gedisa. Barcelona.
Eccles, J. C. (1992): La evolución del cerebro: creación de la conciencia (trad. Francisco José
Rubia Vila). Labor. Barcelona.
Fodor, J. A. (1980): La explicación psicológica (trad. José E. García Albea). Cátedra. Madrid.
Martínez-Freire, P. F. (2002): La nueva filosofía de la mente. Gedisa. Barcelona.
Martínez-Freire, P. F. (2007): La importancia del conocimiento. Filosofía y ciencias
cognitivas (segunda edición), Netbiblo, A Coruña.
Penfield, W. (1977): El misterio de la mente. Estudio crítico de la consciencia y del cerebro
humano (trad. Santiago Páez Fuentes). Pirámide. Madrid.
Searle, J. R. (1996): El redescubrimiento de la mente (trad. Luis M. Valdés Villanueva). Crítica.
Barcelona.

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