E.

PNEUMATOLOGÍA

Bernd Jochen Hilberath

INTRODUCCIÓN

La obra del Espíritu Santo es la actualización, prolongación y consumación de la autocomunicación

de Dios en Jesucristo. En los manuales de teología que siguen la estructura trinitaria de la
confesión de fe, se estudia consecuentemente en la tercera parte la acción de Dios como
santificador y consumador. Como ese ordenamiento tampoco es hoy algo que resulta evidente y
permite destacar diversos puntos de interés de la pneumatología, previamente a la determinación
precisa del lugar (1.2), parece necesario proceder a un análisis diferenciador la situación presente
de la (vida de) fe y de la teología de cara a una experiencia y una teología del Espíritu. Por lo
demás, se imponen algunas observaciones preliminares sobre el uso lingüístico (1.3) con vistas a
una hermenéutica adecuada del testimonio bíblico y de la historia de la tradición.

1.1. Situación: experiencia y teología del Espíritu

1.1.1. Olvido del Espíritu

En los años inmediatamente posteriores al concilio Vaticano IIse publicaron informes de situación
sobre el tema “experiencia y teología del Espíritu Sano”, marcados en su parte diagnóstica con una
expresión clave: olvido del Espíritu. El reproche ya se le había hecho repetidas veces a la misma
teología. En 1951 Emil Brunner (+1966) había afirmado que el Espíritu Santo “siembra había sido
en mayor o menor grado un hijastro de la Teología y la dinámica del Espíritu un fantasma
terrorífico para los teólogos” (E. Brunner, Buch, 55). Lo que hasta entonces representaba una
queja en boca de los particulares, en los años del despertar eclesiástico y teológico se convirtió en
un lema corriente.

1.1.1.1. Motivos

Los motivos de la postergación o del olvido del Espíritu santo se remontan muy arriba en la
historia d ela fe, la Iglesia y la Teología.

a) Dificultades con los movimientos espirituales: ya desde el comienzo delas comunidades

cristianas, más tarde la gran Iglesia en desarrollo y tras el cisma de la fe, las Iglesias
confesionales experimentarion, cada una a su manera, como perturbadores y peligrosos
los movimientos exaltados, entusiastas y carismáticos que apelaban al Espíritu (por ej. Los
montanistas, los secuaces de Joaquín de Fiore, los movimientos baptistas, los cuáqueros,
las Iglesias pentecostales). Ante la supuesta alternativa “orden o tumulto” poco a poco se
llegó a una domesticación e institucionalización cada vez mayores del Espíritu Santo. A
diferencia de lo que ha ocurrido en la Iglesia ortodoxa, ”la doctrina pneumática
occidental…no ha sido en primer término una doctrina sobre el Espíritu, sino sobre su
administración por la Iglesia” (W.J. Hollenweger, Geist, 305). Las consecuencias de esa
evolución han sido: una reserva de las “auténticas” experiencias espirituales circunscrita a
la Iglesia de los comienzos, una reducción de la acción actual del Espíritu a la vida interior
 de cada uno, un dualismo creciente entre espíritu y materia en el curso de una
intelectualización del discurso acerca del Espíritu.
b) Cambio del interés teológico: la poca estima de la acción del Espíritu en la vida creyente y
en la teología prcpactica se corresponde con los recortes en la teología dogmática (y
sistemática). Solo cuando en los períodos críticos de la Iglesia se articulaban ciertas
irrupciones carismáticas y ciertos movimientos reformistas motivados por experiencias
espirituales, la teología del Espíritu volvía al campo visual del interés y se convertía en un
tema dogmático. Esto se aplica también a los suplementos pneumatológicos y a las
fórmulas doctrinales del concilio de Constantinopla del 381, que esencialemente se
debieron a la experiencia espiritual de teólogos monacales y a la crítica de raíz
pneumatológica que se hacía a la Iglesia cristiana de estructuras imperiales.
Sobre todo en la Iglesia latina, el fuerte énfasis en la igualdad del Padre y del Hijo (y del
Espíritu) y el enfoque teológico trinitario de una única naturaleza o de una única esencia
divina condujeron a la reducción de las propietates histórico-salvíficas a meras
appropriationes y a una distinción demasiado tajante entre Trinidad económica e
inmanente. El Espíritu Santo, que representa la comunicación y unión de la vida intradivina
con la acción salvífica del Dios trino, quedó así al margen del interés teológico y la
soteriología occidental típica se formuló en buena medida de hecho “carente de Espíritu”
c) “Cristomonismo” de la teología occidental. Los teólogos orientales intentaron mantener
el perfil específico de las personas trinitarias presenteando al Padre como fuente de la
divinidad y fundamento de la unidad, del cual emergen el Hijo y, a su manera, el Espíritu,
siempre autónomos. Los teólogos ortodoxos marcaron el minimalismo pneumatológico de
Occidente con los estigmas de “subordinacionismo pneuatológico” y de “filioquismo”
(3.3.2). los críticos al respecto no tienen tanto en cuanta los acentos teológicos
trinitarios cuanto las consecuencias eclesiásticas y teológicas de la subordinación de lo
carismático y la sobrevaloración de lo jurisdiccional y jerárquico frente al carácter sinodal y
conciliar de la Iglesia. Las Iglesias orientales lamentan el cristomonnismo –es decir, el
cristocentrismo unilateral- en las prácticas litúrgicas y sacramentales de la cristiandad
occidental.
d) Déficit hasta en la doctrina de la gracia. Al menos en la doctrina de la gracia la teología
occidental tomó en consideración la función económico- salvífica del Espíritu, auqnue
también aquí reduciéndola en buena medida a la doctrina de la “inhabitación del Espíritu
Santo” en cada cristiano., Cierto que la distrinción escolástica entre gracia increada y
gracia creada ofrecía en principio la posibilidad de valorar al Espíritu Santo como la gracia
increada que precede al obrar del hombre. Mas la crítica de los reformadores protestantes
vería atinadamente que la doctrina tradicional de la gracia en la Iglesia romana y católica,
en tanto que antropología teológica, estaba a su vez más interesada en el hombre (dotado
de gracia). Por lo demás, eso no significaba que en el campo protestante se le otorgase a
la pneumatología un valor esencialmente mayor. Sólo a propósito de Calvino puede
afirmarse esto sin limitaciones.
1.1.1.2. Matización de los datos

Los motivos y desarrollos montados han contribuido “a que el discurso del Espíritu Santo resulta
incomprensible de manera especial para el presente y que por ello se haya dejado de lado” (W.
Pannenberg, Glaunbensbekenntnis, 136). El dato tiene que provocar serias reflexiones, y no sólo
dentro del campo eclesial. Se sospecha incluso “una conexión….entre la irrupción del ateísmo en el
mundo moderno y…la falta de una teología práctica del Espíritu Santo” (J. Comblin, Geist, 82).

Ahora bien, en los debates de los últimos años se ha señalado con razón que ni en la vida de fe ni
en la reflexión creyente puede hablarse de un olvido total del Espíritu. Pentecostés, la fiesta del
Espíritu Santo, ha continuado siendo una fecha fija y habitual en la conciencia cristiana corriente.
La invocación del Espíritu creador ha sido un ejercicio espiritual frecuente entre los cristianos.

Como la historia de la pneumatología no disfruta todavía de una investigación adecuada, conviene

guardarse de juicios globales. Además, parece que la confusión pneumatoloógica se funda en la
misma singularidad del Espíritu: el Espíritu Santo apunta por sí mismo a Cristo, y se le experimenta
como un poder y una fuerza, más que como “persona”. Y así quien posibilita la inmediatez familiar
de Dios continúa siendo a la vez el especialmente inefable y oculto.

1.1.2. Redescubrimiento del Espíritu Santo

1.1.2.1. Experiencias

Desde mediados delos años sesenta, los movimientos carismáticos tienen una presencia evidente
en las Iglesias cristianas. El reforzado compromiso ecuménico de la Iglesia ortodoxa se djean sentir
en los textos mismos de la Comisión para la fe y la constitución eclesial del consejo Ecuménico de
las Iglesias. Según las expectativas de Juan XXIII., con el concilio Vaticano II tenía que irrumpir un
nuevo Pentecostés para la Iglesia romano-católica. Después del concilio se llegó a dos rondas de
diálogo entre el Secretariado para la unidad y los representantes de las Iglesias pentecostales y del
movimiento carismático; la tercera ronda de conversaciones se desarrolló entre la Iglesia romana
y católica y el consejo mundial de la sIglesia Metodistas con el tema “el estudio del Espíritu Santo”
(cf. H. Meyer y otros discursos, Dokumente, 476-486, 455-475). La asamblea plenaria del consejo
ecuménico de las Iglesias en Ippsala (1968) puso a la vez con la ampliación trinitaria de la fórmula
básica, originariamente cristocéntrica, un acento pneumatológico. Para la VII asamblea plenaria de
Canbera, en 1991, el tema se compendió en forma de oración: “Ven, Espíritu Santo, renueva la
creación entera!”.

Junto a la renovación comunitaria carismática y al movimiento (Juvenil( de Taizé habría que

mencionar especialmente los movimientos renovadores de la Iglesia latinoamericana: “La
experiencia de Dios que viven nuestras jóvenes comunidades latinoamericanas es propiamente
una experiencia del Espíritu Santo” (J. Comblin, Geist, 12). Como signos de la acción del Espiritu
reconocen los teólogos la nueva familiaridad con la Biblia, la recuperada capacidad para la plegara
espontánea y personal, así como para la fiesta y la celebración, las experiencias de una nueva
subjetividad en la acción del individuo y de la comunidad.
Esas experiencias positivas proyectan una luz tanto más esplendorosa frente a las deficiencias
lamentadas. La Iglesia y la teología tienen que afrontar los retos planteados por ambas partes.
Pese al celo por la renovación y la armonía ecuménica de las Iglesias, no podía esquivarse el reto
fundamental que representa la múltiple situación de crisis de la humanidad en su conjunto. En
definitiva, quien provoca aquí a los cristianos es el Espíritu, invocado y considerado en la liturgia y
la teología como Espíritu creador, lazo de la unidad y don de la paz, a la vez que padre de los
pobres.

1.1.2.2. Cometidos

Así, pues, el nuevo interés teológico en la experiencia y en la teología del Espíritu Santo tiene
causas internas y externas. Poco es ciertamente lo que se le ha despejado el terreno a la reflexión
teológica acerca de las nuevas corrientes.

La tarea planteada es enorme, pues no se trata sólo de redeactar un tratado coherente y

recuperar la dimensión pneumatológica de los ciclos temáticos de la teología dogmática, sino que
se plantea toda una renovación pneumatológica de la teología en general. A menudo se recuerda
en este contexto el “sueño” de Karl Barth (+1968) sobre una nueva teología del artículo tercero de
la confesión de fe, al que en su último año de vida dio expresión (K. Barth, Nachwort, espec. 311s).
la nueva reflexión dio ya fruto en el esfuerzo por una cristología pneumatológica y por una
renovación del “veni, creator Spiritus” en la teología cracionista. En el campo de la Eclesiología, se
agavillan los problemas, y si bien es cierto que “la Iglesia…en el fondo nunca ha perdido por
completo el miedo al Espíritu” (Ch. Schütz, Einführung, 13), el cometido teológico adquiere una
fuerza explosiva específica no sólo en el campo de la Eclesiología.

Al mismo tiempo, las teólogas y los teólogos afrontan a su vez un reto personal, porque hablar
sobre el Espíritu sólo puede hacerse en forma lograda y creíble desde el Espíritu.

1.2. Lugar de la pneumatología

La teología oficial clásica no incluye un tratado específico y propio de Spiritu Sancto. Si pues, se
reclama al presente una renovación a fondo de toda la Teología no fue menos de agravarse la
cuestión si puede y debe darse una pneumatología como tratado dogmático especial. Sin
embargo, la pneumatología tiene la peculiaridad de ser una pieza doctrinal aparte y al mismo
tiempo, dimensión de toda la teología con otros temas capitales (por ej., la creación, la gracia, la
escatología), y muy especialmente con la cristología. La experiencia cristiana de que Dios Padre
crea a los hombres en el mundo, los libera y consuma por Jesucristo y en el Espíritu Santo, significa
para la teología cristiana el que no pueda hablar adecuadamente de Dios más que si lo hace desde
Cristo y desde el Espíritu; o, lo que es lo mismo, desde una dimensión cristológica y
pneumatológica. Una teología dogmática que siga la estructura trinitaria de la confesión de fe
tratará, ya en la exposición del artículo primero, del Espíritu de Dios, y especialmente de su obra
en la creación, y desarrollará de forma pneumatológica el segundo artículo cristológico.
Esta interdependencia trinitaria no debe malentenderse en el sentido del axioma clásico acerca de
la unidad indivisa de la obra de Dios hacia fuera (teología de la Trinidad 4.4.3). pretende más
bien conservar las propiedades de las persona en el desarrollo de la historia de la salvación. En
nuestro contexto no se trata, pues únicamente de la experiencia en el Espíritu, sino también de la
experiencia del Espíritu, y por supuesto en tanto que Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Como tal
hace presente y consuma la historia amorosa de Dios con los hombres, que culmina en Jesucristo;
por lo cual el artículo tercero ha de entenderse como confesión del Espíritu Santo y de su acción
santificadora escatológica.

Desde el punto de vista metodológico esto requier un doble movimiento contrario: lo que el
Espíritu Santo es hay que deducirlo, por una parte, de sus efectos; por otra, sin embargo, la
“reflexión esencial”, que se desarrolla en un tratado propio, contribuye a su vez al discernimiento
de los espíritus en las realidades de la vida eclesiástica y extraeclesial (4.3.1).

Así, pues, la pneumatología encuentra su lugar, primero, en el ensamblaje del artículo tercero de
la confesión de fe con los dos primeros y segundo, como un tratado en el sentido de un diseño
previo que avanza las conexiones de todos los tratados siguientes, los cuales desarrollan las
afirmaciones confesionales del mentado artículo tercero.

1.3. Lenguaje vario y experiencia básica: espíritu y vida

1.3.1. Nota sobre el campo verbal del “espíritu”

Una primera reflexión hermenéutica sobre los preconceptos implícitos en los modos de hablar
corrientes se centra fundamentalmente en 2 cosas: si el lenguaje teológico acerca del Espíritu
(santo) quiere ser inelegible, no puede operar con un concepto específico intrateológico; por otra
parte, y de cara al discernimiento y distinción de los espíritus tiene que defenderse contra todas
las mezclas inadecuadas.

“Espíritu” pasa por ser una “palabra originaria” o primitiva no definible- y desde luego no a priori-
(W. Kern, Geist, 62). Hay que empezar por hacer esta advertencia crítica frente a la asociación, y
hasta identificación, dominante todavía en nuestra cultura occidental, entre espíritu (individual) y
conciencia, que a menudo comporta una disociación de cuerpo (materia) y espíritu. Bajo el
Impulso de corrientes que más bien hay que catalogar como pseudorreligiosas, el lenguaje acerca
de los espíritus (buenos o malos( tiene también su coyuntura, el campo verbal tanto del lenguaje
familiar como del elevado es sin duda mucho más amplio y señala en parte las asociaciones
contradictorias (por ej.; Espíritu=ser de dios; espíritu= un fantasma).

En muchas palabras compuestas y maneras de hablar se expresa sobre todo la relación entre
espíritu y (manifestaciones de) vida; “despertar los espíritus vitales, rendir o entergar su espíritu;
fuerza espiritual, poder del espíritu, vida espiritual, historia del espíritu, espiritual, inspirado…” el
cuadro lo completan negativamente expresionas como “sin espíritu” o “enfermedad del espíritu”,
que marcan la separación entre espíritu y vida. Sin forzar muchos los datos, la “indisponibilklidad”
(dotes del espíritu, chispas del espíritu o salidas ingeniosas) y la “fuerza comunicacional que crea la
unión” (espíritu de grupo, espíritu de equipo) permiten reconocer como característica primera un
significado fundamental de Espíritu.

1.3.2. Indicios de una significación religiosa originaria

A ese no poder disponer del espíritu responden ciertos elementos, qu eprovablemente

pertenecen (aunque puedan discutirse los detalles) al estrato originario etimológico de la palabra:
invisible, impalpable, móvil-dinámico, susurrante, desconcertante, aterrador. Según la
investigación reciente, la palabra alemana Geist (espíritu) designa originariamente “una fuerza
vivificante divina y suprahumana, que se deja sentir en el éxtasis religioso” (L. Oeing- Hanhoff,
Geist I, en HWP 3, 156).

Mientras que la asociación dominante “espíritu- conciencia” tiene más bien su raíz histórica y
conceptual en el nous griego, el vocablo alemán muestra desde su raíz una disposición a
incorporar el contenido semántico anejo a los tperminos bíblicos ruaf y pneuma y que nos ha
llegado a través del spiritus latino, en estos tres vocablos subyace la significación originaria de
“aire móvil, viento, aliento, respiración”

De ahí que la transición entre el uso lingüístico profano y religioso, antropológico y teológico sea
fluida e imprecisa. La expresión teológica “Espíritu Santo” es evidente que sólo se consolidó en el
cristianismo primitivo: en efecto, pneuma hagion es ajeno al griego profano; tal conexión sólo la
emplea la versión de LXX en Sal 51, 13 y en Is 63, 10s como traducción de Ruaj hakkodesh
(“espíritu de Santidad”).

Lo específico de la experiencia espiritual cristiana indujo también en el latín una innovación

lingüística: rechazando la expresión estoica spiritus sacer, tendente a una identificiación del
espíritu humano y divino, los cristianos acuñaron la expresión spiritu sanctus.

La historia del concepto le plantea a la pneumatología bíblico- cristiana el doble cometido de

preservar la distinción entre espíritu humano y espíritu divino de radicalizar la pregunta acerca de
la conexión entre espíritu y vida. La respuesta y los criterios para la definición precisa de verdadera
vida, verdadero entusiasmo y éxtasis, verdadero conocimiento, verdadera totalidad y comunión
hay que desarrollarlos desde la confesión del Espíritu, “que es Señor y dador de vida”.

2. FUNDAMENTOS BÍBLICOS

Una mirada al AT descubre toda la riqueza de la pneumatología bíblica y pone de relieve las
tradiciones en las que se hunde sus raíces la confesión cristiana.

2.1. Espíritu de Dios y pueblo de Dios en el Antiguo Testamento

2.1.1. Espíritu de vida: la riqueza experimental de Israel que se refleja en el vocablo “ruaj”

El vocablo hebreo ruaj señala, ya desde su significación etimológica primera, la conexión de

espíritu y vida. En el sentido de movimiento de aire con gra estruendo y violencia designa también
la ráfaga de viento y la respiración, connotando asimismo el aliento o la atmósfera climática (el
viento que alivia y refresca y el que trae la lluvia fecunda), necesarios para la vida. Ninguno de los
dos se dan de forma espntánea y natural, y la experiencia de la falta mortífera de ruaj o de las
fuerzas destructivas del viento (del este) señala la ambivalencia de la existencia humana. Esto lo
expresa también el temprano empleo antropológico del término: ruaj puede sigbificar en este
contexto una vitalidad física y psíquica imprevisible, violenta y hasta opresora, adempas de las
fuerzas no sólo interiores sino también las que proceden de fuera y actúan sobre el hombre. Sólo a
partir de la época del destierro de Babilionia señala el vocablo ruaj la respiración tranquila y
habitual del hombre. Es entonces cuando- más allá de “fuerza vital, ánimo, voluntad” – el
“espiritu” puede entenderse, especialmente en los textos poéticos, “no tanto com una parte,
cuanto como la capacidad del hombre” y como sinónimo del yo (R. Albertz, C. Westermann,
Ruach, en THAT 2, 741).

se discute la relación con el verbo formado por las mismas consonantes y que significa “ser ligero, ancho” y con el
sustantivo “anchura, espacio” (así como los metafóricos liberación, alivio). En el aspecto pneumatológico sería muy
interesante un significado básico de “crear espacio, poner en movimiento, scar de la angostura a lo ancho y así vivificar”
(H. Schüngel-Straumann, Ruah, 61).

Característico de las experiencias espirituales del AT es que el empleo profano o antropológico de

ruaj se inscribe a menudo (en más de un tercio de los aproximadamente 400 pasajes) en un
contexto de alcance teológico. La transición fluida se echa de ver allí donde el viento aparece
como instrumento de la acción sanante o aniquiladora de Dios y el espíritu vital del hombre se
relaciona implícita o explícitamente con Dios o con su Espíritu como dador de toda vida.

Hasta qué punto para el hombre veterotestamentario todo procede de Dios lo confirma la observación de que a las
fuerzas demoníaco-negativas- también designadas con ruaj- les corresponde una cierta autonomía y su origen queda
frecuentemente oscuro, pero están sujetas a Yahveh, de modo que éste incluso aparece en ocasiones como su autor (cf
1Sam 16, 14-23; 18, 20; 19,9).

El empleo de ruaj puede entenderse en un sentido teológico estricto allí donde la palabra indica la
fuerza espiritual procedente de Dios (Yahveh, Elohim), la fuerza profética o directamente al
Espíritu de Dios. En esta acepción pueden aducirse de 60 a 70 textos. La riqueza significativa de
ruaj puede estructurarse de este modo:

1) Significado etimológico primario: movimiento de aire estruendoso, violento; (golpe de

viento, respiración); anchura (¿?).
2) Significado fundamental: viento, respiración
3) Desarrollo antropológico: fuerza vital; ánimo; voluntad; espíritu como capacidad; “yo”
4) Significado teológico: fuerza espiritual divina; fuerza profética; Espíritu de Dios

Ruaj es siempre femenino. Dado que el género de un nombre, al que en las lenguas semíticas
corresponde una importancia que no debe subestimarse, se determina en hebreo por el contexto,
el vocablo puede utilizarse en algunos pasajes (según H. Schüngel-Straumann, Ruah, 70, se trata
s´´olo de “media docena de casos” aproximadamente) también como masculino. Aunque otros
autores (cf. J. Scharbert, Fleisch, espc, 19, nota 29) consigan más “excepciones masculinas” ys
obre todo casos ambiguos, el dato habría que registrarlo prestándole atención teológica todos
casos ambiguos, el dato habría que registrarlo prestándole atención teológica, sobre todo “a causa
de los cometidos, imágenes y propiedades, que acompañan a ese “espíritu”… Dios se revela como
ruaj de una manera especial en las funciones maternas de creación, conservación y protección de
la vida… El Dios “Ruaj” de la Biblia está en relación constante con la vida y la hace surgir como una
madre” (F. Raurell, Mythos, 58).

“Ruaj” se refiere en contexto steológicos importantes a la fuerza vital dinámica (creadora). De ahí
que un estudio teológico-sistemático de los datos veterotestamentarios tenga que orientarse por
el hilo conductor de “espíritu y vida”.

2.1.2. Primeras experiencias del espíritu: Dios actúa sobre su pueblo salvándole la vida.

Lo que unió a los grupos, clanes y tribus de Israel hasta formar un pueblo, Israel fue la confesión
de la experiencia fundamental de los padres (y de las madres) de que Dios mismo había sacado a
“Israel” de la casa de esclavitud de Egipto y lo había conducido a la tierra prometida (cf. El
denominado Credo histórico-salvífico en Dt 26). “Con mano fuerte y brazo poderoso, con gran
terror y con señales y protentos (Dt 26, 8) lo habíallevado a cabo Yahveh, fundamentando así la
esperanza de que también en adelante salvaría a su pueblo de toda tribulación y lo mantendría
vivo. Para ello se elige –como antes lo hiciera con Moisés- algunas figuras de caudillosM pero,
mientras que a Moisés sólo se le ve retrospectivamente como profeta inspirado por el Espíritu (cf.
Is 63, 11.14), Israel experimenta ahora de manera directa la acción del Espíritu.

2.1.2.1. Caudillaje carismáticos (jueces)

En los primeros libros históricos (Jue, 1 Sam) se puede comprobar un primer empleo acumulado
de ruaj. Todavía hay mucho de primitivo en la palabra: la ruaj llega de repente, de forma
inesperada, “tempestuosa” (como un golpe de viento), incluso asustando y desconcertando a
quienes la perciben, dando fuerza al violento y hasta capacitando para acciones opresivas. El
Espíritu de Dios “empuja” a Sansón (Jue 13, 25), “se adueña” de Otoniel (Jue 3,10), de Jefté (11,
29), de los emisarios de Saúl (1 Sam 19, 20) y del propio Saúl (19, 23); se “apodera” de Gedeón
(Jue 6, 34); “Entra en” Sansón (Jue 14, 6.19;15,14) y de nuevo en Saúl (1 Sam 10, 6. 10; 11, 6). Las
acciones bélicas de liberación son en definitivas guerras de Yahveh, en las que su ruaj lleva la
iniciativa (cf. Jue 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 6). En los relatos sobre Sansón puede percibirse lo fluido
de la transición del uso lingüístico antropológico al teológico: la ruaj que llega repentinamente
sobre Sansón potencia su fuerza física hasta lo gigantesco. En Principio es pura demostración de
poder (cf. Jue 14, 6. 19;15, 14); tampoco hay que atribuir exclusivamente la fuerza vital de Sansón
a la ruaj de Yahveh (cf. 13, 4s;16, 3. 28), pero en el contexto de las guerras de Yahveh no hay duda
de que Sansón se convierte en una figura de Salvador.

Israel vive, pues, de la experiencia de que Yahveh- al igual que antiguamente en Egito- se
compadece de la tribulación de su pueblo y escucha el clamor de los oprimidos, cuando se apartan
de los dioses ajenos y se convierten a él (cf. Jue 10, 6-.16). en caso de extremo peligro, su ruaj
cambia la tribulación, por cuanto se adueña de algunos y capacita al pueblo para oponer una
resistencia cerrada a los enemigos (cf 1 Sam 11, 7). Y aunque, simultáneamente, surgen unas
capacidades extraordinarias, es en definitiva el Espíritu divino el que otorga el carisma a los
personajes dirigentes.

2.1.2.2. La profecía extática de los primeros tiempos

En la tradición de las guerras de Yahveh encontramos además, durante el período primitivo de

Israel, el tema de la ruaj en conexión con la profecía extática. La ruaj irrumpe allí no sólo sobre los
individuos particulares sino también sobre todo un grupo de profetas (1 sam 10, 5-13; 19, 20-24),
sin limitarse a ese círculo como lo demuestra el ejemplo de Saúl y de sus servidores. La acción del
Espíritu que provoca el éxtasis no deja de ser un fenómeno transitorio (cf. 19, 24). Pero el hecho
de que tales fenómenos evidentemente se pudieran provocar y repetir podría hacer entender la
actitud marcadamente negativa frente al éxtasis profético (cf. 10,10-13a; 19, 8-24).

Tal éxtasis profético no representa nada específico en la experiencia espiritual

veterotestamentaria, cosa que subraya la expresión usual en tales contextos de ruaj elohim (ruaj
Yahweh se encuentra sólo en 1 Sam 10, 6), y que podría delatar su origen cananeo. Para la
experiencia espiritual de Israel podría ser decisivo el hecho de que el éxtasis, en tanto que efecto
espiritual, no está en conexión alguna con las palabras y los actos salvadores de Yahveh.

2.1.2.3. Vinculación del Espíritu a la realeza

Así, pues, la profecía extática del primer período tiene un carácter meramente episódico. También
en las figuras carismáticas de los caudillos el ser arrebatado por el Espíritu de Yahveh continúa
siendo manifestación singular, pero transitoria. Esto se aplica también en princiío a Saúl, de quien,
tras ser ungido por Samuel, se dice: “Y arrebatado por el espíritu del Señor se puso a profetizar en
medio de ellos (el grupo de profetas)” (1 Sam 10,10; cf 10, 6). Y aunque en ese contexto se dice
que Dios cambió el corazón de Saúl (cf. 10, 9), la ruaj de Yahveh volvió a separarse de él (cf. 16, 4).
Se había pasado a David, del cual se afirma ahora: “y desde aquél día el espíritu del Señor quedó
difundido en David” (16, 13). Ahora no se trata únicamente de la inmersión en el arrebato
profético; la colación del espíritu y la unición enlazan con una proclamación e instrucción
autorizada e inspirada por el espíritu: las “últimas palabras de David…, el ungido del Dios de
Jacob”, llegan precedidas de esta confesión: “El espíritu del Señor habló por mí; su palabra ha
estado sobre mi lengua” (2Sam 23, 1s).

Con David alcanza un nuevo estadio la experiencia espiritual de Israel: la ruaj ya no irrumpe casi
excepcionalmente en situaciones de extrema necesidad, sino que más bien se convierte en un don
permanente para el ungido, el elegido de Yahveh. Sin duda, el discurso del espíritu pierde así
concreción, por cuanto de la atribución del espíritu al rey solo se habla en general, mirando hacia
delante (en el contexto de la subida al trono) o echando una mirada retrospectiva, pero sin que
sus palabras y actos particulares se atribuyan a una acción directa del espíritu. Posiblemente aflora
aquí algo que será determinante en la historia posterior de la fe israelita: la coalición del espíritu
de Dios y de poder político es absolutamente quebradiza, cosa que en buena medida puso de
manifiesto la historia de David. En ese contexto se inserta el hecho de que en los textos legales y
jurídicos del AT la ruaj de Yahweh no desempeña papel alguno. En el curso de la escatologización
de la fe de Israel, la concepción de la realeza en el espíritu de Yahveh pasa al Mesías como el
anhelado rey sallvífico (cf. Is 11, 2 42, 1; 61, 1).

2.1.2.4. El Espíritu de dios y los profetas

Tanto en la profecía preclásica como en la profecía de los profetas escritores, desde Amós a
Jeremías, falta casi por completo la apelación a la ruaj de Yahweh. El otivo habría que verlo tanto
en el distanciamiento frente a los fenómenos extáticos como, sobre todo, en el enfrentamiento
con los falsos profetas, cuyo espíritu se presenta relacionado con la mentira (cf. 1 Re 22= 2 Cró
18). En las interpolaciones a Num 11 puede percibirse el empeño por la autenticidad y legitimidad
de las experiencias espirituales: mientras que en 11, 28-28 se apela a la vieja concepción dinámica,
11, 25 aboga por una institucionalización: el Señor tomó algo del espíritu que descansaba sobre
Moisés y se lo difundió a los setenta ancianos, sobre los cuales reposó asimismo a los cuales
sumergió en un estado de profecía permanente. En 11, 29 se acaba dando curso al deseo de que
todos sin excepción posean el espíritu: “¿Quién me diera que todo el pueblo profetizase y que el
Señor concediese a todos su espíritu?”

En tanto que los profetas han de ejecutar la palabra de Dios, que a menudo parece impotente, no
pueden legitimarse precisamente mediante éxtasis y demostraciones de fuerza. Textos como Os 9,
7; Miq 3, 8, Is 30, 1; 31, 3 e incluso Is 11, 1-5, no pueden aducirse como pruebas originarias en pro
de la concepción de una inspiración profética. En Jeremías falta por completo la ruaj con el
significado de “espíritu”.

Con Ezequiel empieza a perfilarse una nueva actitud, que se empela en un ahondamiento
teológico del significado básico del vocablo ruaj=viento: el profeta se siente reanimado y sostenido
por la ruaj de Dios (Ez 11, 24: ruaj elohim, 37, 1: ruaj Yahweh) o arrebatado por ella (3, 14; 8,3).
Tales arrebatos o arrobos introducen a menudo una visión reveladora, de modo eque en (el pasaje
redaccional de) Ez 11, 5 la propia ruaj se convierte en medio de revelación: “Y vino sobre mí el
espíritu del Señor y me dijo: Habla: esto dice el Señor…” pero el anuncio profético en sí todavía no
se designa en Ezequiel como don o encargo del espíritu divino. Esto, sin embargo, cambia ya
durante el tiempo del destierro entre los círculos que se forman en torno al segundo y al tercer
Isaíaas. Yahveh pone su espíritu sobre su siervo (Is 42, 1), su ruaj descansa sobre su ungido (61, 1),
el “espíritu de su santidad” (63,10) confiere – a una con su unción- el carisma profético. En esa
perspectiva se contempla después a Moisés en forma retrospectiva como un profeta dotado del
espíritu (cf. 63, 11. 14); más aún, la efusión del espíritu sobre todo el pueblo (la casa) de Israel,
prometida en Ez 39, 29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y en Je 3, 1 se interpreta
como un carisma profético que todos poseen. En esta línea universalista de la teoría del espíritu,
entendido como carisma profético de todos los creyentes, no se mantuvo ciertamente después;
pero profetismo y don del espíritu (inspiración) como un todo.

2.1.3. La Experiencia del Espíritu propia del destierro: Dios, el Señor de la vida, crea una vida
nueva
La experiencia del destierro babilónico representa un punto de inflexión, y no sólo por lo que hace
a la relación de espíritu y profeta o palabra profética. Contribuyó también el discernimiento de los
espíritus, pues ahora – mediante el esclarecimiento y superación de las concepciones y formas de
expresión tradicionales- la ruaj, en tanto que ruaj Yahweh, adquiere contornos más precisos, hasta
el punto de que puede convertirse en el órgano central de la acción salvífica divina. También en
este aspecto el libro de Exequiel confirma la innovación pneumatológica.

En el exilio de Israel no sólo dirige su mirada hacia delante, hacia las posibilidades futuras de salud,
sino que, con un sentido de reflexión autocrítica, tal vez por vez primera, mira también hacia atrás:
el pueblo y, respectivamente, sus profetas y teólogos leen la propia historia con ojos nuevos, los
que les ha abierto la experiencia del destierro y la cautividad. Así en el destierro no sólo está la
seilla de la esperanza en una creación nueva (2. 1.3.2), sino que, además, la experiencia salvífica
que alentaba en la historia precedente se completa y amplía con una teología creacionista
(2.1.3.1). así, pues, el enriquecimiento de la experiencia y de la teología del espíritu de Israel,
determinado por el exilio, ha de aclararse en dos direcciones (creación-creación nueva).

2.1.3.1. La ruaj como fuerza vital creadora

La clarificación y profundización de la experiencia divina de Israel durante los años amargos del
destierro se expresó también en el lenguaje concreto acerca de Yahweh, el creador del mundo. Lo
que antes se había experimentado en algunas situaciones particulares de la vida se amplía ahora a
la experiencia de la relación permanente con la ruaj vivificante de Yahweh.

a) El creador actúa a través de su ruaj. Según el libro del Éxodo, la ruaj Yahweh desempeñó
un papel decisivo en el paso del mar: con ella hizo retroceder el mar el Señor (Ex14, 21) o
amontonó las masas acuáticas (Ex 15, 8). Otros textos antiguos certifican asimismo que
Israel pudo rastrear en el viento el aliento de Yahweh. El salmo de la creación 104, escrito
después del destierro, canta de forma impresionante el poder creador de la ruaj: “Mas, si
escondes tu rostro, [todas las cosas creadas] desfallecen; si les retiras tu aliento,
desparecen y vuelven al polvo de la tierra” (Sal 104, 29s). Dado que el relato sacerdotal de
la creación hunde sus raíces en las mismas tradiciones, no se puede reducir
precipitadamente en Gén 1, 2 (“y la ruaj de Elohim aleteaba sobre las aguas”) el espectro
significativo de la palabra a la “tormenta sobre las aguas del caos”. Sobre la base de la
singular experiencia divina y espiritual de Israel bien puede admitirse, teniendo en cuenta
el contexto teológico redaccional y atendiendo a la historia de su influencia, que aquí se
alude también al poder creador de Yahweh sobre el casos primordial. En Sal 33, 6 la ruaj
está en paralelismo con la palabra creadora: “por la Palabra del Señor fueron creados los
cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca” en este mismo contexto, no debería
pasarse por alto el paralelismo contenido en la palabra profética de Isa 55, 10s entre la
acción imperturbable de la palabra divina y la de las fuerzas de la creación (lluvia, nieve).
Como la palabra profética y el espíritu divino que la inspira a partir del exilio también
aparecen conectadas entre sí la palabra creadora y la ruaj creadora de Yahweh.
 Finalmente, en la literatura sapiencia pueden aparecer como intercambiables palabra,
espíritu y sabiduría en la función creativa (cf. Eclo 24; Sab 7, 22; 9,1).
b) El hombre vive de la ruaj de Yahweh. En los textos postexílicos la ruaj desarrolla toda una
gama de significados antropológicos, con lo que se aproxima a neshamah (aliento vital) o a
leb (corazón). Sin embargo, el vocablo conserva el elemento de indisponibilidad, latente
en sus significaciones fundamentales: no sólo se le atribuyen a la ruaj divina las facultades
humanas extraordinarias (cf. Gén 41, 38) y los talentos creativo sde cultura (Cf. Ex 28, 3;
31, 3; 35, 31), sino que la propia ruaj es un poder persistente, capaz de dominar al hombre
desde dentro y desde fuera y que, en tanto que fuerza vital divina, nunca es componente
natural del hombre. Según gén 2, 7M Sal 104, 29s; Job 34, 14s, la ruaj de los seres
vivientes (cf. Gén 6, 17; 7,15. 22; Núm 16, 22) está en permanente dependencia de la ruaj
creativa de Yahweh. La experiencia veterotestamentaria del espíritu se demuestra así
capaz de provocar la conversión del “espíritu natural” (cf. Por ejemplo, Is 40, 6-8). La ruaj
no es la dimensión profunda y divina de la vida, sino la capacidad vital que Dios otorga al
hombre en su bondadosa generosidad para con él.
La relación dinámica del a ruaj de Dios y la del hombre puede vislumbrarse en los citados
versículos de Sal 104, 29s, en los que no sólo se interrelacionan espíritu de Dios y espíritu
de los hombres, sino también “rostro” de Dios y “faz” de la tierra (la Biblia hebrea, a
diferencia de algunas traducciones modernas, emeplea en ambas ocasiones el mismo
vocablo, cuya forma verbal significa volverse”):
v. 29 tu rostro su espíritu
v. 30 tu espíritu la faz de la tierra
el mirar, el volverse Dios en su espíritu, hace vivir y renueva la vida, hace que los hombres
y hasta la creación entera “respiren” y “levanten los ojos”. Abrirse, volverse, entablar
relaciones, son elementos del concepto “teo-antropológico” de ruaj que, vistos desde una
teología de la creación y de la alianza, tienen ciertas consecuencias para la convivencia
humana: “El “espíritu del Señor” quiere decir esta apertura recíproca y se opone a toda
forma de pensamiento que represente a Dios y al mundo (hombre) como dos
“magnitudes”, una frente a la otra mutuamente cerrados e incomunicados. Esta “apertura
del espíritu” marca también la esencia del hombre en su relación con Dios, con el mundo y
con el prójimo, y también, sin duda, la relación del hombre con la mujer” (J. Blank,
Espíritu, 337).

2.1.3.2. Espíritu nuevo y vida nueva

2.1.4.