BALIBAR (“La filosofía de Marx”)

Capítulo 2: “Cambiar el mundo: de la praxis a la producción”

Las tesis de Feuerbach interpelan a una salida de la teoría en dirección a la actividad o práctica revolucionaria. En ese sentido, en La ideología alemana (LIE), Marx

plantea una polémica contra las corrientes de la filosofía “joven hegeliana”. Althusser presentó estas Tesis como el “borde anterior” de un corte: para el autor, los

textos previos a 1845 son previos a ese corte (tienen un humanismo característico), mientras que LIE representa la entrada en escena de la “ciencia de la historia”.

Marx busca superar en “un nuevo materialismo” (práctico), la antigua oposición entre la filosofía idealista (espíritu) y el antiguo materialismo intuitivo (sensibilidad,

afectividad, etc).

Feuerbach buscaba explicar la “alienación religiosa”, que los hombres se representen la salvación en otro mundo suprasensible. Cuando se den cuenta de ese

equívoco, los hombres podr{an volver a adueñarse de su “esencia alienada en Dios”. Marx plantea que esta proyección no es una ilusión de la conciencia, sino que

es la división y los conflictos que imperan en la sociedad lo que opone a los hombres entre sí y para lo que la religión propone solución milagrosa. La salida

verdadera está en una transformación práctica, de la revolución.

Plantea que se debe pensar en las cuestiones centrales de las Tesis: la relación entre la práctica (o praxis) y la “lucha de clases”; la antropología o la esencia humana.

Marx plantea que no hay término medio: si la revolución se detiene, no puede sino retroceder; para avanzar sólo se puede profundizar. Los portadores de esta

revolución son los proletarios, generados por la revolución industrial, concentrados en las ciudades y que comenzaron a estremecer el orden burgués con sus

huelgas, son el pueblo del pueblo. Sus condiciones de existencia están en contradicción con los principios de la sociedad burguesa.

La práctica revolucionaria de la que hablan las tesis debe coincidir con el movimiento real que aniquila el estado de cosas existente. Es una actividad que se

desarrolla en el presente y en la que los individuos se embarcan con todas sus fuerzas. La acción debe realizarse, no anunciarse: la filosofía debe ceder su lugar, y

ella debe ver en esta cesión su propia realización. Marx habla de convertir el idealismo en materialismos, con una consecuencia que es dura para la filosofía, pero

originada en sus propios principios (“lo que debe ser es también en acto”).

Marx declaró que cambiar el mundo es un principio materialista, y al mismo tiempo procuró diferenciarse del materialismo existente para tomar la postura

opuesta al idealismo. La filosofía moderna que habla de conciencia, espíritu o razón, utiliza estas categorías universales que combinan dos ideas:

1) Representación (interpretación): para el idealismo, el mundo es objeto de una contemplación que busca su sentido y le impone un orden. El corazón

de este idealismo es remitir el “orden” del mundo a la actividad de un sujeto que los crea o los constituye.

2) Subjetividad: el idealismo habla de actividad subjetiva para denegar una actividad más real, más efectiva.

Para Marx, el materialismo tradicional oculta un fundamento idealista (representación, contemplación), el idealismo moderno esconde una orientación

materialista en la función que atribuye al sujeto actuante. Marx, al identificar la esencia de la subjetividad con la práctica, y la realidad de ésta con la actividad

revolucionaria del proletariado, transfirió la categoría del sujeto del idealismo al materialismo. Debido a ello, preparó la posibilidad de representarse al

proletariado como un “sujeto”, en el sentido idealista del término. Marx reconoce en el proletariado al verdadero sujeto práctico, el que disuelve el orden

existente y se cambia a sí mismo. El sujeto es la práctica.

Marx propone varias definiciones en torno a la esencia humana que giran sobre la relación del trabajo y la conciencia. Busca la respuesta a la cuestión en las cosas

mismas. Cuando Marx plantea que “en su realidad efectiva”, la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales no rechaza la cuestión. Lo que intenta es

desplazar la manera en que se la comprendió hasta el momento. Los filósofos se hicieron una falsa idea de lo que es una esencia: creyeron que era una idea o

abstracción en la que se pueden clasificar las diferencias específicas e individuales, y que esta esencia está en los individuos de un mismo género. Esta postura no es

capaz de pensar lo que hay de esencial en la existencia humana: las relaciones múltiples y activas que los individuos entablan con otros y el hecho de que son esas

relaciones las que definen lo que tienen en común (el género). Los definen porque los constituyen en todo momento, proporcionan el único contenido “efectivo”

de la noción de esencia.

Balibar plantea la necesidad del término transindividual para pensar la realidad y entender la relación constitutiva que desplaza la cuestión de la esencia humana.

No lo que está idealmente “en” cada individuo, sino lo que existe entre los individuos, a raíz de sus múltiples interacciones. Las relaciones, para el autor, no son sólo

prácticas diferenciadas, acciones singulares de los individuos, sino que hay una ontología transindividual. La práctica jamás opone la realización del individuo a los

intereses de la comunidad. La conquista de los derechos o la liberación son colectivas. Se trata de un proceso. Las relaciones sociales que se mencionan no son más

que una incesante transformación, una revolución permanente.

Las formulaciones de Marx sobre el “materialismo histórico” son una respuesta a Stirner, quien defendía la autonomía de una sociedad compuesta por individuos

singulares y propietarios de sus ideas y su cuerpo. Plantea que todo “concepto universal” está forjado por las instituciones para dominar. Para Stirner, no hay

diferencia entre el cristianismo, la sociedad, la nación, el comunismo, etc, todas son abstracciones o ficciones, que sustituyen a los individuos y sus pensamientos.

Para responder a esto, Marx transformó su noción simbólica de la “praxis” en el concepto histórico y sociológico de la producción y planteó la cuestión de la

ideología.

La producción designa cualquier actividad humana de formación y transformación de la naturaleza. Producción de los propios medios de existencia, que es a la vez

personal y colectiva (transindividual). Actividad que lo transforma y transforma la naturaleza. La ideología es producida antes de erigirse en estructura autónoma

de producción, cuyos productos son las ideas. Marx plantea que hay que realizar una crítica de la ideología dominante ya que es una inversión de lo real y una

autonomización de los productos intelectuales es la que se pierde huella del origen real de las ideas y niega la existencia misma de ese origen.

Para Marx, la contrapartida de la división del trabajo es la evolución de las formas de propiedad. Cada modo de producción implica una forma histórica de

apropiación y propiedad. La sociedad burguesa se constituye a partir del momento en que las diferencias de clase se imponen a todas las demás y las borran. Por

miserable que sea, cada individuo se convierte en representante del género humano y la función de cada grupo se define a escala mundial. Esta situación es

insostenible, pero contiene las premisas de una inversión que equivale al surgimiento del comunismo. Un pasaje que es inminente cuando se desarrollan las

contradicciones.

El proletariado es la clase universal de la historia. La inminencia del comunismo está en la coincidencia de la universalización de los intercambios y de una clase que

no tiene ningún interés particular para defender. Sólo ellos pueden lograr una manifestación de sí mismos no limitada que consista en apropiarse de todas las FFPP.

La sociedad burguesa destruye la libertad en el momento en que la proclama como principio. En el comunismo, que es su inversión, se vuelve efectiva.

Marx suprime la distinción entre praxis (acción libre, transformación de sí mismo) y poiesis (acción “necesaria”, relación con la naturaleza). Según Marx, la praxis

pasa constantemente a la poiesis y viceversa. Nunca hay libertad efectiva que no sea también transformación material, ni tampoco trabajo que no sea

transformación de sí mismo. En LIE se identifica a la teoría con una “producción de conciencia”, con la ideología.

Capítulo 3: “Ideología o fetichismo: el poder y la sujeción”

El concepto de ideología surge en el encuentro de dos cuestiones: el poder de las ideas y la abstracción. Stirner es el primero en combinarlas (dominación de las

ideas generales), llevando su teoría idealista de la omnipotencia de las ideas. Marx plantea que también la división de la sociedad en clases es una estructura del

pensamiento.

Así, la dominación está presente desde el principio: “los pensamientos de la clase dominante son los pensamientos dominantes (…) son la expresión ideal de las

relaciones materiales dominantes”. Marx busca escapar a dos ideas: a) la de la ignorancia de las masas (no pueden acceder a la verdad) y b) el adoctrinamiento

(manipulación, omnipotencia de los poderosos).

Marx amplía entonces el esquema de la DT para explicar la contradicción entre intereses particulares y generales y la DT entre trabajo intelectual y manual. El

mecanismo ideológico se manifiesta como transformación de la impotencia en dominación: la abstracción de la consciencia se transforman en fuente de poder

porque está “autonomizada”. Una definición del proceso ideológico: la existencia alienada de la relación entre individuos.

Plantea la diferencia intelectual (DT entre manual e intelectual). Esta diferencia lleva a superar la cuestión instrumental de la ilusión puesta al servicio del poderío

de una clase. Así, desde esa separación, la conciencia puede imaginarse verdaderamente que es otra cosa que la conciencia de la práctica existente y que

representa algo sin representar algo real. Hay una ilusión en creer que la dominación de una clase es únicamente la dominación de ciertas ideas, y es resultado de la

acción de los ideólogos. Ellos se mistifican a sí mismos.

Retoma el concepto marxista del fetichismo de la mercancía. Lo misteriosos de la forma mercancía está en que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres

sociales de su propio trabajo. Les devuelve la imagen de la relación social de los productores con el trabajo global, como una relación social existente al margen de

ellos, entre objetos. Los productos del trabajo se convierten en mercancías, cosas sociales. La forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo no

tienen nada que ver con su naturaleza física ni con las relaciones materiales que resultan de ella. La relación social adopta la forma fantasmagórica de una relación

entre cosas, aparecen como figuras autónomas que mantienen relaciones entre sí y con los hombres.
Aparece la idea de una reificación del mundo burgués en las formas de la “mercantilización” generalizada de las actividades sociales. El fetichismo de la mercancía

es el hecho de que una relación social determinada de los hombres mismos adopta para ellos la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. Las

mercancías, que son objetos útiles, poseen también un valor de cambio. En el mercado, los hombres deben buscar en las “leyes objetivas” de la circulación de las

mercancías los medios para satisfacer sus necesidades.

Si las mercancías parecen tener un valor de cambio, el dinero parece ser el valor de cambio mismo y posee a la vez la facultad de comunicar a las mercancías que se

relacionan con él. Por eso es buscado, atesorado, y objeto de una necesidad universal, de temor y respeto. El mundo aparece entonces encantado como el mundo

de los objetos de valor y los valores objetivados.

El fetichismo no es un fenómeno subjetivo, ni una percepción falseada de la realidad. Es la manera en que la realidad no puede dejar de aparecer. Y representa una

mediación necesaria sin la cual la vida de la sociedad sería imposible: suprimir la apariencia es abolir la relación social. La estructura de producción y circulación

que confiere valor de cambio a los productos de trabajo y la moneda (forma desarrollada del equivalente general) es una función necesaria. Es inevitable que a

juicio de los individuos, su trabajo parezca “socializado” por la forma valor en lugar de que figure como expresión de una DT.

Habla del “doble carácter” del trabajo: concreto y abstracto. Mostrar cómo las mismas mercancías producidas se convierten en objetos “dobles”, dotados de

utilidad y de valor (cuya sustancia está en el trabajo socialmente necesario para su producción). La magnitud de valor de una mercancía puede expresarse en una

cantidad de otra, su valor de cambio. Allí aparece el equivalente general, una mercancía que se saca de circulación de manera que todas puedan expresar en ellas

su valor. Esta función se materializa en un objeto determinado, los metales preciosos. Hay un proceso de idealización de ese material monetario que sirve para

expresar una forma universal.

La oposición con el monetarismo está en demostrar que el enigma del fetiche dinero no es más que el del fetiche mercancía: la forma abstracta de la relación de las

mercancías con el trabajo basta para explicar la lógica de los fenómenos monetarios. Las condiciones que hacen necesaria la objetivación “fetichista” de la relación

social son históricas: producción “para el mercado”. Con el capitalismo, se universaliza por la transformación de la misma fuerza de trabajo en mercancía.

Marx revolucionó el concepto de sujeto. En el idealismo se pensaba como conciencia universal: por encima de los individuos particulares y presente en cada uno de

ellos. Con Marx, decimos que el mecanismo del fetichismo es una constitución del mundo: el mundo social representa lo esencial de la “naturaleza” en que viven,

piensan y actúan los individuos. Esta teoría no procede de un sujeto pensable, sino de un sujeto práctico, múltiple y anónimo (el conjunto de las actividades de

producción). Sujetos que son parte de la objetividad misma, se dan en la experiencia junto a las “cosas”, a las mercancías y en relación con ellas. Son sujetos

económicos, propietarios y vendedores de sí mismos en cuanto fuerza de trabajo. Su constitución del mundo no es obra de un sujeto, es una génesis de la

subjetividad como parte del mundo social de la objetividad. De ahí, para el autor, hay dos prolongaciones:

1)
Lukacs expone la antítesis entre la reificación (cosificación) y la conciencia del proletariado. Su teoría se basa en la idea de que los sujetos mismos

son evaluados y transformados en “cosas”. Marx había planteado que las relaciones entre mercancías están dotadas de autonomía y llegan a representar las

relaciones personales. Lukacs dice que la objetividad mercantil es el modelo de toda objetividad. Esa racionalización se extiende a todas las actividades humanas:

la mercancía como modelo de todo objeto social. Alienación extrema a la que llega la humanidad en el capitalismo. El proletariado, cuya transformación en objeto

es completa, está destinado a ser el sujeto del cambio total, el sujeto de la historia, al abolir su propia alienación.
2)
Pasukanis realiza un análisis de la constitución del “sujeto de derecho”. Los individuos aparecen como portadores de voluntad y subjetividad. Hay un

fetichismo jurídico de las personas. Existe una estructura común entre el fetichismo económico y el jurídico que es la equivalencia generalizada, que somete a los

individuos a la forma de una circulación. Un código o medida ante el cual debe desaparecer la necesidad individual.

Para Marx, la estricta reciprocidad de la igualdad y libertad puede deducirse de las condiciones en que cada individuo se presenta ante el otro como portador de lo

universal, del poder adquisitivo como tal. Las propiedades atribuidas por el derecho a los individuos necesarias para la circulación de las mercancías como cadena

infinita. El reconocimiento de los derechos corresponde a la extensión universal de los intercambios mercantiles. Esta universalidad da lugar a contradicciones: en

la producción, los trabajadores venden “libremente” su fuerza de trabajo expresa una relación de fuerzas. Se trata de “obligar a los hombres a ser libres”. El

movimiento del capital como el de un gran “autómata” independiente de los individuos, que no deja de aspirar excedente de trabajo para valorizarse. Los

“derechos del hombre” aparecen como el lenguaje con el que se enmascara la explotación y el lenguaje en que se expresa la lucha de clases de los explotados.

La teoría de la ideología y el fetichismo tienen en común que intentan relacionar la condición de los individuos aislados por la extensión universal de la DT y la

competencia con la constitución y el contenido de las abstracciones “dominantes” en la época burguesa. También intentan analizar la contradicción interna del
capitalismo entre la universalidad práctica de los individuos y la universalidad teórica de las nociones de “trabajo”, “valor”, “persona”, etc. Por último, comparten la

utilización del esquema de la alienación.

La alienación implica tanto el olvido del origen real de las ideas, como la inversión de la relación “real” entre el individuo y la comunidad. A ello le sigue una

proyección en un tercer término, exterior: un ídolo, representación abstracta que parece existir en el cielo de las ideas; o un fetiche, una cosa material que parece

pertenecer a la tierra y ejerce sobre los individuos un poder irresistible. LIE esboza una teoría de la constitución del poder, mientras que El Capital define el

fetichismo como mecanismo de sujeción.

En la ideología, se trabaja sobre el olvido de las condiciones materiales de la producción; la producción se convierte en “creación libre”. En el fetichismo, se acentúa

como toda producción está subordinada a la reproducción del valor de cambio, la circulación mercantil. La teoría de la ideología es una teoría del Estado, de su

modo de dominación. La del fetichismo es una teoría del mercado, de su modo de sujeción y constitución del mundo.