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La Creación:
El cielo y la Tierra
La Creación se menciona en la Biblia como la primera evidencia de la fe en Dios (Heb. 11:1-3). Esta
es la razón por la que la Creación se ha convertido en la principal prueba de fe hoy en día. Resulta
significativo que los eruditos críticos de la Biblia en el siglo IX hayan cuestionado la verdad
histórica y por lo tanto filosófica del relato bíblico de la Creación. Señalando aparentes
contradicciones en el texto bíblico, llegaron a la conclusión de que esta música "incoherente" y
cacofónica no podía proceder de una revelación inspirada, sino que, de hecho, era el resultado
natural del proceso evolutivo humano. Propusieron que el texto bíblico se deriva esencialmente
de dos fuentes distintas, determinadas por el uso de un nombre diferente de Dios (hipótesis
documental). Hoy, después de casi dos sigjps de erudición bíblica, hasta los eruditos más críticos
han dejado de apoyar la llamada hipótesis documental, aunque muchos aíin se adhieren a sus
postulados filosóficos (como la idea de la evolución) y las metodologías que se desprenden de ella.
Nuevos estudios literarios, sin embargo, han establecido que los dos relatos de la Creación, el de
Génesis 1:1 al 2:4 y el de Génesis 2:4 al 25, no se contradicen ni se derivan de diferentes fuentes.
Por el contrario, ofrecen verdades complementarias. Como una sinfonía que combina melodías
contrastantes, los dos relatos narran el proceso de la Creación divina de forma paralela y
armoniosa.
Estos dos rayos de luz guiarán nuestros pasos a lo largo de este estudio y revelarán sus misteriosos
contornos y profundidades, enseñándonos cinco lecciones básicas. En primer lugar, nos en-
Así como la creación de los cielos y la Tierra es la hermosa obra maestra de Dios, el poeta hebreo,
bajo inspiración divina, plasmó la belleza de la Creación por medio de una obra maestra literaria.
La historia de la Creación bíblica es una canción con una poesía exquisita. Aunque el relato de la
Creación en Génesis 1 está escrito en un estilo narrativo, también contiene muchas expresiones
poéticas. Encontramos en él paralelismos comunes y quiásticos entre frases enteras o entre los
dos relatos de Creación (Gén. 1:1-2:4; 2:4-25), asonancias, juegos de palabras y onomatopeyas.
Cabe resaltar que el patrón de siete es recurrente. Muchas palabras, e incluso frases, se repiten
siete veces. Esta disposición literaria no solo tiene un propósito estético, sino además una
importancia teológica profunda que evoca la noción de perfección. Pero, lo que es más
importante, en el contexto específico del relato de la Creación, cumple con el objetivo de resaltar
el marco histórico de la semana.
La Creación no es simplemente hermosa, también es real. El hecho de que el autor bíblico usa la
poesía para hablar sobre ella no significa que la historia se ha de considerar una creación poética
de la imaginación humana. En la mayoría de los escritos del antiguo Cercano Oriente, la línea
divisoria entre la prosa y la poesía no suele estar bien definida. Este fenómeno literario lo
podemos encontrar particularmente presente en las Escrituras hebreas, donde la prosa
apasionada se acerca a la poesía. Por otro lado, la poesía se usa a menudo para reportar un
acontecimiento histórico, como el Diluvio (Gén. 7-9), el sacrificio de Isaac (Gén. 22:1-19), o la lucha
de Jacob (Gén. 32:22-32).
Además, varias pistas en el texto sugieren el deseo del autor bíblico de subrayar la veracidad
histórica del relato. La historia de la Creación no solo está escrita en el estilo de una genealogía,
sino que también se identifica explícitamente como una genealogía (Gén. 2:4). Esta característica
estilística conecta el relato de la Creación con las otras genealogías e historias patriarcales.
Cuestionar la historicidad del relato de la Creación equivaldría a cuestionar la historicidad de las
historias patriarcales y, en última instancia, todo el libro de Génesis.
Las numerosas polémicas antimitológicas en el relato de la Creación contra los textos del antiguo
Cercano Oriente muestran la intención del autor de distanciarse de estas tradiciones literarias. En
Génesis 1:16, por ejemplo, se refiere al sol y la luna con las expresiones "lumbrera mayor" y
"lumbrera menor", evitando cualquier connotación mitológica que pueda estar asociada con sus
nombres comunes: shemesh, "sol" y yareaj, "luna".
Una historia rabínica popular sobre el sábado nos habla de cómo Dios le hizo una promesa a Israel
un día: "Si aceptan mis leyes, les daré la eternidad en mi.futuro reino". El pueblo, que había estado
vagando en el desierto dúrante cuarenta años, se puso impaciente: "¿Tu futuro reino eruel cielo?
Eso es algo muy lejano y falta demasiado para ello. Danos aquí y ahora un símbolo de ese reino".
Así que Dios les dio el sábado.
Dios compartió su descanso divino con los seres humanos. A veces me gusta bromear con mis
alumnos, así que les digo que Dios le dio el sábado a Adán y Eva porque quería recompensarlos
por el arduo trabajo que habían hecho durante la semana de la Creación. Irónicamente, Adán y
Eva no necesitaban ni merecían descansar, ya que no trabajaron durante la semana de la Creación.
Dios trabajó para ellos antes de crearlos. Es por ello que el sábado no se debe considerar una
ofrenda del hombre o la mujer a Dios. Por el contrario, es un descanso que proviene meramente
de la gracia de Dios, un regalo no merecido de él para nosotros. El sábado se define entonces
como el descanso en el que Dios invita a los seres humanos a entrar y recibir su bendición (Mat.
11:28; Heb. 3:18; 4:1-11).
A diferencia de los otros días de Creación, que se mencionan solo una vez, la frase "séptimo día"
se repite tres veces (Gén. 2:2, 3). Y esta repetición se da en una cadencia de siete palabras para
subrayar la importancia del séptimo día. Dios está más presente en el séptimo día que en los
demás días. El texto nos presenta, entonces, una extraña paradoja. Aunque se acaba de decir que
en el sexto día "quedaron terminados los cielos y la tierra" (versículo 1, NVI), es soben el séptimo
día que "concluyó Dios la obra" (vers. 2). Se trata de una profunda lección de fe para nosotros. A
menos que descansemos en el séptimo día, a menos que permitamos este espacio sin actividad, la
tarea que hemos llevado a cabo durante la semana no quedará completa* porque carecerá de la
bendición esencial de la gracia de Dios.
No olvidemos que Dios solo bendijo y santificó el séptimo día, no otro; no solo porque descansó
durante ese día, sino también porque es el único día en que su creación alcanzó la perfección. El
sábado celebra la verdad histórica de la finalización del acto de la Creación. La triple repetición de
sietes expresa su belleza perfecta.
En el primer relato de la Creación, el hombre y la mujer son creados a la imagen de Dios (Gén.
1:27). Esta declaración extraordinaria sugiere que cada ser humano es una creación única, así
como Dios es único (Deut. 6:4). Elena de White explica: "Cada ser huínano, creado a la imagen de
Dios, está dotado de una facultad semejante a la del Creador: la individualidad"2 Es por eso que,
según el libro de Génesis, no debemos matar a un ser humano, "pues el hombre ha sido creado a
imagen de Dios" (Gén. 9:6). En el espacio y el tiempo no hay nadie como él, ella, tú, o yo, así como
no hay nadie como Dios (Deut. 32:39). Este milagro sobrenatural es la evidencia más tangible de la
existencia de Dios. Cada ser humano tiene algo único que nadie más tiene, algo que está mucho
más allá de nuestra comprensión. Este principio de la "imagen de Dios" se refleja en el requisito
divino de que "ustedes deben ser santos porque yo soy santo" (Lev. 11:44, 45). Al estar creados a
la imagen de Dios, cada individuo ha recibido la capacidad de ser santo y, si mantiene relación con
Dios, es bendecido con la responsabilidad de representarlo en la Tierra.
La fórmula de la creación del ser humano se registra en el segundo relato de la Creación. El ser
humano es el resultado de dos operaciones divinas: primero, "Jehová Dios formó al hombre del
polvo de la tierra, sopló en su nariz ajientó^evidayfueel hombre un ser viviente" (Gén. 2:7). Luego,
Dios "formó"a la mujer de una costilla del hombre (vers. 21,22). El hecho cíe que la mujer fue
creada después del hombre no sugiere en ningún momento que el hombre sea superior a la mujer.
Si ese fuera el caso, el mosquito, creado anteriormente (ya sea masculino o femenino), podría
reclamar superioridad sobre el hombre. Más bien, Dios tiene el propósito de resaltar la igualdad
del hombre y la mujer. Fijémonos en que Dios tuvo la sabiduría de poner a Adán a dormir antes de
comenzar la delicada cirugía de extraer a la mujer del hombre. Los antiguos rabinos bromeaban
diciendo que Dios había tomado esta medida para evitar ser perturbado por el hombre, que
seguramente ofrecería su consejo. Además, el lenguaje utilizado para la creación de la mujer tiene
connotaciones redentoras: la palabra tsela', "costilla" es un término técnico que se usa muchas
veces en relación con el santuario (Éxo. 25:14; 26:20; 36:25,32; 38:7); y la palabra 'ezer, "ayuda",
evoca la salvación de Dios (Sal. 10:14) además de aludir a la simiente de la mujer en Génesis 3:15.
La vida de tanto el hombre como de la mujer depende del Dios de la vida.
La prohibición de Dios de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal no era un simple
"así digo yo" despótico. Dios estaba sencillamente reconociendo la capacidad que el ser humano
tenía de elegir. Esta capacidad de poder elegir era fundamental en el reino de amor de Dios. La
elección de Adán y Eva de obedecer o desobedecer, de elegir el bien sobre el mal, era una
cuestión de vida y muerte. Siglos más tarde, el apóstol Pablo ratificó esta verdad eterna: "La paga
del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo jesús, Señor nuestro" (Rom.
6:23; cf. Eze. 18:20).
20
1 Abraham Heschel, The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (Nueva York: Farrar, Straus and
Giroux, 2001), p. 10.
2 La educación, p. 17.
Capítulo 2
La Caída:
Era un frío día de invierno y mi padre me había llevado a pasear por la nieve. Éramos pobres y no
estábamos bien equipados para este tipo de expedición. Muy rápidamente, la emoción de los
primeros minutos evolucionó en un dolor insoportable en mis pies y mis manos congelados.
Apenas podía hablar cuando mi padre se volvió hacia mí y me preguntó: "¿Qué te pasa, hijo?" Me
quejé del dolor en los pies y los dedos y me pregunté en voz alta: ¿Por qué tanta desdicha? ¿Por
qué hace tanto frío? ¿Por qué sufrimos? ¿Por qué Dios permite que todo este disparate suceda?
Mi padre aprovechó el momento para torturarme con la más insufrible disertación sobre el
problema del mal. En resumen, la disertación solo empeoró la situación. Desde ese día, he cargado
con el dolor y la angustia de ese momento^ sigo buscando una respuesta satisfactoria.
Con el paso de-Ios años, mis preguntas solo se han profundizado. Ahora no solo tratan sobre mis
pies fríos, sino también sobre la niña que fue violada y asesinada. Tratan sobre las injusticias en el
mundo y en mi vida. ¿Por qué este disparate de la muerte y de un virus que mata
indiscriminadamente a la gente en hospitales, en las calles, y bajo los puentes? ¿Por qué Dios dejó
que esto sucediera? El filósofo francés Albert Camus llamó a toda esta desgracia el "absurdo" de la
condición humana. Todas nuestras preguntas permanecen sin respuesta, colgando en el vacío.
¿Qué salió mal? Después de todo, nos acabamos de maravillar con la exitosa historia de la
Creación de Dios, en la que todo era tob; es decir, "perfecto", "hermoso", y lleno de vida. Nadie
conocía la muerte ni el mal. Pero ahora en Génesis 3, estamos sumidos en un abismo sin fondo en
el que la humanidad no parece tener esperanza.
Este cambio de acontecimientos en la historia bíblica comienza con una conversación teológica
inofensiva bajo un árbol frutal. Una conversación que termina dejando a Adán y Eva temblando
ante la perspectiva del juicio divino y el posible destino de la humanidad. Pero no todo fueron
malas noticias. Nos maravillaremos de los primeros rayos de esperanza, la primera profecía de la
Biblia, y la promesa divina que proporciona la única respuesta al disparate del mundo.
La forma en que comienza el capítulo: "La serpiente" (Génesis 3:1; itálicas añadidas), sorprende. El
artículo definido sugiere que esta serpiente ya era bien conocida y había estado involucrada en un
drama cuyo próximo episodio estaba por comenzar. El gran conflicto, que tuvo su origen en el
cielo, continuaba su curso. El superlativo que caracteriza a la serpiente nos habla de su capacidad
de engaño: "Era más astuta que todos" (vers. 1). Los "disparatados" acontecimientos posteriores
tienen su origen en las primeras palabras de la serpiente, que de hecho fue una pregunta:
"¿Conque Dios os ha dicho [...]?" Satanás se presenta así como un intérprete de las palabras de
Dios. Irónicamente, la serpiente es el primer comentarista de la Palabra de Dios en la historia.
Lo primero que la serpiente hace es sugerir que Dios no dijo nada. Dios no habló. Satanás es el
primer escéptico, tratando de corregir e incluso reemplazar las palabras de Dios. Sugiere que sus
palabras son las únicas palabras verdaderas. La serpiente, "que Jehová Dios habfa hecho" (vers. 1),
trata de reemplazar a su Hacedor. Se presenta a sí mismo como el Creador, "quien gobierna este
mundo" (Juan 12:31, NTV). Es aquel a quien Jesús identificó como el "enemigo" que ha hecho este
mal (véase Mát. 13:28).
La serpiente inicia la conversación sobre el árbol del conocimiento, lo cual sugiere que ella eligió
estar en ese lugar. Está en o cerca del árbol, presentándose entonces en un lugar que estaba
asociado con
Dios. En el capítulo anterior, vimos a Dios junto al mismo árbol sosteniendo una conversación
sobre su fruto (Gen. 2:16,17). El hecho de que la mujer responda de inmediato sugiere que está en
la proximidad de la serpiente y del árbol, "mirando con curiosidad y admiración el árbol
prohibido".1
La tentación de la inmortalidad
La serpiente repite las mismas palabras de Dios: "No morirán" (Gén. 3:4; cf. Gén. 2:17, RVC), pero
con la pequeña palabra lo', "no", antes del verbo mot, "morir". La tentación no consistía en el
fruto del árbol en sí mismo, como si este contuviera alguna sustancia mágica. Tampoco tiene que
ver con sexo, convirtiendo el amor humano en un pecado y a la mujer en una seductora peligrosa.
El problema ni siquiera se reduce a la desobediencia humana, convirtiendo a Dios en un jefe
despótico que prueba la lealtad de sus empleados. Lo que está enjuego aquí es más profundo y
crucial que todas las sugerencias anteriores. Tiene que ver con el tema de la muerte. Es la
tentación de la inmortalidad y, por lo tanto, de ser como Dios.
Las palabras de la serpiente: "Serán como Dios" (Gén. 3:5, RVC), indican que su seducción no solo
consistía en la tentación de Adán y Eva. Desde los alborece la historia, los humanos no han dejado
de soñar con la inmortalidad y por lo tanto, con alcanzar el nivel de Dios. La doctrina efe la
inmortalidad del alma emergió en las religiones del antiguo Cercano Oriente y se desarrolló en las
religiones orientales y las filosofías griegas. Posteriormente, se fue infiltrando en el cristianismo,
en el judaismo y en el islam. En Ips tiempos modernos, se manifiesta en las filosofías de la
evolución, que proponen que los seres humanos finalmente alcanzarán el estado de la
inmortalidad por sí solos. La profecía bíblica nos advierte que al final de los tiempos, el gran
conflicto girará en torno a la ilusión de la vida después de la muerte (Apoc. 13:13; 16:13,14).
Adán y Eva fueron engañados por la promesa de la inmortalidad de la serpiente y se dan cuenta de
su error después de comer el fruto y descubrir que están "desnudos" (Gén. 3:7), un estado que
expresa vulnerabilidad (Deut. 28:48; Eze. 16:7, 22, 39). En este contexto particular, sin embargo, la
palabra hebrea 'arom, "desnudo", conlleva una idea complementaria: se trata de un juego de
palabras que recuerda la expresión 'arum "astucia", que caracteriza a la serpiente (Gén. 3:1). Adán
y Eva ahora están identificados con la serpiente. Es como si hubieran perdido su identidad original.
Irónicamente, habían abandonado a Dios porque querían ser como Dios; pero ahora, en lugar de la
imagen de Dios, se había convertido en 'arum, la imagen de la serpiente. Seguidamente, se
esconden y se cubren con las hojas de un árbol. Como resultado, el Dios que siempre estaba cerca
de ellos se vuelve distante y pregunta: "¿Dónde estás?" (vers. 9). A partir de ese momento, los
seres humanos viven este absurdo y trágico disparate. Se volvieron vulnerables y residen en
manos del enemigo, del que "gobierna este mundo".
El juicio divino
Adán y Eva escuchan a Dios acercarse "entre los árboles del huerto" (vers. 8). Estos son los mismos
árboles bajo los cuales Eva y la serpiente conversaron; entre ellos, el árbol del que acababan de
comer; y los árboles que usaron Adán y Eva para esconderse de Dios, de ese mismo Dios que los
plantó para ellos.
Cuánta ironía hay entre el fuerte mensaje del Dios que todo lo ve y todo lo oye, y el ridículo
comportamiento de las criaturas qye actuaban como si él no viera y no oyera. Dios vio a Eva
conversando con la serpiente, escuchó todas sus palabras y supo todos sus pensamientos. Dios vio
a Adán comer del fruto y presenció su silencio (vers. 6). Dios también vio y escuchó a la serpiente
que él había creado junto al árbol que él había creado. El Creador es el Juez y, como tal, llama a
todos los implicados ante su tribunal, los interroga y les pide que respondan por sus actos.
Al darse cuenta de la desaprobación de Dios, Adán y Eva intentan esconderse, pero sus esfuerzos
son en vano. Dios comienza su investigación con Adán, porque él fue el que comenzó a
esconderse: "¿Dónde estás?" (vers. 9). Adán no solo se esconde detrás de los arbustos, sino
también detrás de su esposa: "La mujer que me diste" (vers. 12). Eva, que permanece tras los
arbustos, se esconde detrás de la serpiente: "La serpiente me engañó" (vers. 13). Entonces,
comienza el juego de la culpa. Desde ese momento, los seres humanos siguen culpándose unos a
otros por sus desdichas. Marido y mujer se culpan mutuamente y padres e hijos se culpan
mutuamente. Al final, todos culpan a Dios por sus desdichas.
La maldición de la serpiente
La maldición de la serpiente a comer polvo mientras se arrastra sobre su vientre (vers. 14),
también se corresponde con lo que era originalmente. Pasa de ser un maravillosa y majestuosa
serpiente voladora (Isa. 14:29) a un animal polvoriento que se arrastra por la tierra. En el
horizonte de estas imágenes se encuentra la promesa de la victoria de Dios sobre aquel a quien
Jesús identificó como el enemigo.
En el hebreo original, la palabra "enemistad" es la que inicia la profecía, como para resaltar el
tema principal. Desde la primera palabra se señala el punto más importante del pasaje: se trata de
un conflicto cósmico y permanente. La palabra enemistad apunta al gran conflicto. Es significativo
que la misma palabra hebrea 'eyba, "enemistad" se repite en otros dos pasajes bíblicos: Ezequiel
25:15 y Ezequiel 35:5, donde se refiere a una situación cósmica que perdura para siempre. Elena
de White explica: "La enemistad a que se hace referencia en la profecía del Edén no iba a quedar
restringida meramente a Satanás y al Príncipe de la vida. Debía ser universal. Satanás y sus ángeles
habían de sentir la enemistad de toda la humanidad".2
La imagen, que describe el rumbo del conflicto, sugiere que los dos ataques, tanto el de la
serpiente, como el de la Simiente de la mujer, pertenecen al mismo drama. Se golpea el talón
mientras se aplasta la cabeza. De hecho, el talón es afectado simplemente porque es con el talón
que se aplasta a la serpiente. Las dos muertes son simultáneas y dependen una de la otra. Es más,
hay un juego de palabras que hace que las dos agresiones resuenen con la misma
palabra: shup, "contusión". Aunque el primer ataque es un mordisco y el otro uq% aplastamiento,
ambos van juntos.
sistema de sacrificios, donde el perdón, y por lo tanto la vida del pecador, costaba la vida del
animal. Esta alusión al sacrificio no debería sorprender en este contexto, ya que un sacrificio real
se lleva a cabo allí mismo después de la maldición (Gén. 3:21).
La Simiente
Lo lógico sería que la serpiente y la mujer fueran los receptores de la maldición, ya que ambos son
los protagonistas reales en la escena. Sin embargo, aunque la serpiente es el objeto directo de la
maldición, es a la Simiente de la mujer a quien tendrá que enfrentar. La Simiente no debe
entenderse en un sentido colectivo, es decir, como la humanidad o como un pueblo (Israel, por
ejemplo); o en un sentido particular, es decir, como una persona específica (algún tipo de
guerrero). En la siguiente línea, la Simiente ha sido reemplazada por el pronombre
personal bu', "él", que es el sujeto real del verbo shup, "contusión". Este "él" resalta de una
manera particular en la estructura del párrafo y la sintaxis de la frase: aparece en el centro exacto
de la estrofa y es la primera palabra de la frase.
La forma en que este "él" está resaltado en el texto no se les escapó a los traductores de l'a
Septuaginta. De hecho, la forma griega del pronombre (autos) no^e refiere ni a la mujer (no es
femenino) ni a la Simiente (no es neutro), sino a un individuo masculino que ha sido identificado
c»mo el_Mesías, el Hijo de David, quien salvará a la humanidad (Sal. 110). Es Jesucristo mismo
(Rom. 16:20; Heb. 2:14). Esta profecía mesiánica revela la respuesta de Dios al "disparate": Dios
mismo descenderá por medio de la Simiente y salvará a la humanidad por medio de su sacrificio.
El lamento divino
Al final de Génesis 3 Dios se lamenta de que los seres humanos hayan perdido su conexión con él:
"Luego dijo Jehová Dios: 'El hombre había sido como uno de nosotros'" (Gén. 3:22, traducción libre
del autor). Esto sugiere que los seres humanos dejaron de ser como Dios debido al pecado.
Irónicamente, dejaron de ser como Dios porque querían ser como él. Debo resaltar que el verbo
hebreo hayah significa literalmente que "eran" y no "que se volvieron", como algunas versiones de
la Biblia lo traducen, dando a entender de manera absurda que al comer del fruto se volvieron
como Dios, lo cual le daría la razón a la serpiente astuta (cf. vers. 5). El "disparate" tiene su
momento culminante con Adán y Eva abandonando el jardín del Edén (vers. 24). A partir de
entonces, los humanos vivirán en el exilio, anhelando regresar nuevamente a su hogar al final del
tiempo.
28
Caín y su legado:
Crimen y Castigo
Capítulo 4
Capítulo 3
A 3:1-7: Adán y Eva: Comen del A 4:1, 2: Adán y Eva: Nacimiento
árbol; ropa de Caín y Abel
B3 :8-13: Dios y Eva: La B4 :3-5: Caín y Abel:
tentación Sacrifices
C3 :14, 15: Dios y la C4 :6-10: Dios y Caín:
serpiente: La Expiación
profecía
mesiánica B' 4:11: Dios y Caín: Maldición
B' 3:16-19: Dios, Eva y Adán:
maldición A' 4:15, 16: Marca; exilio de
A' 3:20-24: Adán y Eva: Ropa; exilio Dios
del árbol
Cuando Caín nació de Eva, ella estaba segura de que el Mesías
prometido había llegado para salvar a los humanos y devolverlos al Jardín
del Edén. Este primer nacimiento fue un acontecimiento extraordinario
para ella. Acababa de dar a luz al mismísimo Dios, o así lo creía ella. Dos
razones textuales apoyan esta interpretación. Primero, una razón sintáctica:
la palabra 'et (no traducida en español) es la partícula que introduce el
objeto "Caín" y es la misma partícula que viene antes de la palabra YHWH,
"el SEÑOR". Por lo tanto, la línea hebrea debe ser traducida
literalmente: "He ido... el SEÑOR mismo" (Génesis 4:1) y no "he ido un
hombre de parte del SEÑOR" (verso 1, KJV; énfasis añadido). Es
interesante notar que Ellen White ha conservado este punto de vista.
"La venida del Salvador fue predicha en el Edén. Cuando Adán y Eva
escucharon por primera vez la promesa, esperaron su rápido
cumplimiento. Acogieron con alegría a su primer hijo, con la esperanza de
que fuera el Libertador".2 Resulta que este entusiasmo tuvo un impacto
inesperado en Caín y su actitud hacia su hermano.
Dos hermanos
Los nombres de los dos hermanos significan su identidad, como dice el
proverbio latino: nomen est omen (el nombre es un signo). Este principio es
particularmente cierto para los dos hermanos. El nombre qayin, "Caín", deriva
del verbo qanah, que significa "adquirir", "poseer". Salomón utiliza este verbo
para referirse a su adquisición de siervos y rebaños (Eclesiastés 2:7), que era el
signo del poder y el éxito para establecerse como el gran rey. Caín es el
firmante que ocupa inmediatamente todo el espacio. Caín es adorado por sus
padres, que lo tratan como si fuera el propio Dios. Lo miman.
Por otra parte, el nombre hebel, "Abel", significa principalmente "vapor"
(Salmo 62:9; Isaías 57:13). La palabra hebel se refiere a todo lo que no tiene
sustancia ni realidad. Se utiliza en paralelo a la palabra tohu, "falta de forma,
vacío, confusión" (Isaías 49:4), que se refiere a la condición de "vacío" de la
tierra antes del acontecimiento de la Creación (Génesis 1:2). Salomón elige la
palabra hebel para expresar su filosofía de "vanidad" (Eclesiastés 1:2). Así que
la palabra hebel, "Abel", también significa "vanidad". De hecho, el nombre
Abel describe la persona de Abel.
Mientras Eva se demora en el nacimiento de Caín y elabora el
significado de su nombre, se refiere a Abel sólo como "su hermano" (Génesis
4:2), como si este niño no tuviera realidad por sí mismo. En el relato
bíblico, Caín es el único que habla (versículos 8, 9, 13, 14). Abel nunca
habla. No es de extrañar que la relación
entre los dos hermanos se deteriora, terminando con Caín matando a Abel y
actuando como si nada hubiera pasado. En cierto sentido, Abel ya había sido
asesinado por sus padres, que se comportaron como si sólo existiera Caín.
Salomón, en su libro Eclesiastés, utilizó el destino de los dos hermanos y sus
respectivos nombres para construir e ilustrar, como una parábola, su filosofía
de la existencia humana y de la historia. Al final de una larga lista de sus
adquisiciones, descritas sobre la base del nombre de Caín, Salomón concluye
que todo este "Caín" "fue vanidad [Abel] y se aferró al viento" (Eclesiastés
2:11). Observando el balance de sus acciones y el resultado de la historia
humana, Salomón concluye que Caín es igual a Abel.
Es interesante que esta ecuación se corresponda con lo ocurrido en la
trágica historia de los primeros humanos. Al igual que Abel desapareció, en
virtud de su asesinato, los descendientes de Caín desaparecieron sin dejar
rastro en las aguas del Diluvio. Salomón tenía razón: juzgando desde el punto
de vista final, Caín es igual a Abel.
Aunque Caín y Abel desaparecieron trágicamente de la escena de la
historia humana, la humanidad sobrevivió a través de su hermano Set. Fue
a través de sus descendientes que vendría el prometido Mesías. Seth, el
hermano menor de Caín y Abel y el antepasado de Noé, fue la rama
humana restante. Fue el único canal le para transmitir la semilla mesiánica.
Con la frase "Y Adán volvió a conocer a su mujer" (Génesis 4:25), se
introduce el nacimiento de Set, haciéndose eco de la frase que introdujo al
primer nacido, Caín (versículo 1), y sugiriendo una vuelta al principio.
Parece que la historia se reinició y se reparó en este punto de la historia;
Set sustituyó a Abel. La idea también queda registrada en el nombre del
nuevo hijo, Set, que significa "poner en lugar de", como comenta Eva:
"Porque Dios me ha asignado otra descendencia en lugar de Abel, a quien
Caín mató" (versículo 25b).
Además, el verbo hebreo shat, "designado", en la frase "Dios ha designado
[shat] otra semilla para mí en lugar de Abel", es el mismo verbo que en la
frase "pondré [shat] enemistad entre tú y la mujer" (Génesis 3:15). Este eco
entre los dos versículos no es accidental. La lección de esta conexión es que la
historia se reparará y la salvación se plasmará y asegurará a través del paso de
la semilla. A grandes rasgos, esta alusión a la profecía mesiánica de Génesis
3:15, el autor bíblico apunta proféticamente al acontecimiento de la salvación
manifestado en el sacrificio de Jesucristo.
El sacrificio
Es esta verdad del evento de la salvación, contenida en la profecía mesiánica,
la que Abel, a diferencia de Caín, había comprendido. Es la razón por la que
Dios aceptó la offeración de Abel y rechazó la de Caín. Aunque no se indica
explícitamente en el texto, este entendimiento proviene de una comparación
entre los dos actos de ofrenda. Mientras que Caín ofrece "al Señor" (Génesis
4:3), Abel ofrece su sacrificio sin ninguna cualificación. La mención "al
SEÑOR" está ausente para Abel. Esta pequeña diferencia es significativa, ya
que refleja dos puntos de vista fundamentalmente diferentes sobre la
adoración.
Mientras que Caín piensa en su ofrenda como un regalo a Dios, la
atención de Abel
se refiere esencialmente al significado del sacrificio en sí mismo, es decir, el
regalo de Dios hacia él. Caín ve su religión como un movimiento ascendente
hacia Dios; Abel lo experimenta como un movimiento descendente desde
Dios. El sacrificio de Caín era la expresión de su amor humano hacia Dios,
mientras que el sacrificio de Abel era la expresión de su necesidad de la
salvación de Dios. La ofrenda de Abel se refería a la promesa del Cordero
Mesiánico de Génesis 3:15, que sería sacrificado para salvar al mundo,
mientras que la ofrenda de Caín era un ritual vacío que sólo se refería a sí
mismo.
Cuatro preguntas
Se cuenta la historia de un profesor que siempre respondía a las preguntas
de sus alumnos con otra pregunta. Un día, un alumno, molesto y frustrado
por este enfoque, le preguntó al profesor: "Maestro, ¿por qué siempre
responde a nuestras preguntas con otra pregunta?". El profesor sonrió y
respondió: "¿Por qué no?".
En la Biblia, la lección se da a menudo a través de preguntas que desafían
el pensamiento del estudiante, llevándolo a encontrar la respuesta que necesita
recibir. Este es el método de Dios (Génesis 3:9, 11, 13) y también el de Jesús
(Mateo 21:24). La serpiente también utilizó este método (Génesis 3 :1),
peroformuló preguntas falsas para ocultar sus propias respuestas tortuosas.
Las cuatro preguntas siguientes están extraídas del diálogo entre Dios y
Caín. Proporcionan mensajes ocultos y nos hacen considerar nuestro
propio potencial de llegar a ser como Caín.
1. "¿Por qué te enojas?" (Génesis 4:6). Es porque Caín no entendió o, más
bien, no quiso entender la respuesta de Dios a los sacrificios que se enojó
"mucho" (versículo 5). El propósito de la pregunta de Dios es confrontar a
Caín con su problema relativo a la importancia del sacrificio. Dios hace esto
en el verso 7 a través de un acertijo. La primera línea alude al
sacrificio: "Si no haces bien, el pecado está a la puerta". La palabra hebrea
khaa't, traducida como "pecado", significa más bien "ofrenda del
pecado" (Éxodo 29:14; Levítico 4:25) y se refiere a la ofrenda expiatoria del
pecado, el animal sacrificial, que proporciona el perdón y la salvación para el
pecador
(Levítico 7:37; Ezequiel 40:39).
La segunda línea del acertijo - "a ti será su deseo, y tú te enseñorearás
de él" (Génesis 4:7)- alude tanto a la profecía mesiánica de Génesis 3:15 como
a la dirección de Dios a la mujer en el texto paralelo del versículo 16,
utilizando las mismas palabras raras, la misma sintaxis y la misma
construcción literaria de reciprocidad:
Génesis 3:15: "Él te herirá la cabeza y tú le herirás el talón".
Génesis 3:16: "Tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti".
Génesis 4:7: "A ti será su deseo, y tú te enseñorearás de él".
1. b. Sanedrín 96a
2. Véase John Warwick Montgomery, The Quest fo r Noah's A rk (Minneapolis: Bethany House, 1972),
p. 48.
3. James Bryce, Transcaucasia and Ararat: Being Notes o f a Vacation Tour in the Autum n o f 1876 (Lon
dres: MacMillan, 1896), pp. 280, 281.
4. El diluvio: De la lluvia al arcoíris · 41
La reversión de la creación
Es entendible que el arrepentimiento que Dios sintió de haber
creado al hombre, lo haya llevado a tomar la decisión de revertir
su creación. Esta decisión ya se sugiere lingüísticamente mediante
el juego de palabras entre el verbo majá, «destruir» (Gén. 6: 7) y la
palabra najam «consuelo» (Gén. 5: 29, TLA) que se repiten para
traducir «me arrepiento» (Gén. 6: 7). En el hebreo original, las ra
dicales principales de las dos palabras están revertidas: de m-kh
(majá) a kh-m (najam). Además, la narración del acontecimiento
del diluvio sigue el patrón de la historia de la creación pero en
orden inverso.
• Día 6: Los animales terrestres y los humanos. El diluvio comienza
donde termina la creación, en el sexto día. La lista de Génesis 7:
7, 8 (humanos, animales, aves) aparece en el orden inverso al
del relato de la creación (aves, animales, humanos). Los peces se
omiten por la razón obvia de que los peces sobrevivirán a las
aguas del diluvio.
• Día 5: Las aguas y las aves. Mientras que en el relato de la creación
las aguas y los cielos producen la vida, en el relato del diluvio las
aguas traen destrucción (vers. 10-12).
• Día 4: Las estrellas, el sol y la luna. Mientras que en el relato de la
creación el sol y la luna están configurados para dar luz, en el
relato del diluvio los cielos están cubiertos (vers. 18-20).
• Día 3: La tiena seca. Mientras que en el relato de la creación las
aguas se separan para permitir que las plantas crezcan, en el rela
to del diluvio todo lo que estaba en la tierra seca murió (vers.
21-23).
• Día 2: El firmamento y la separación de las aguas. En esta etapa,
Dios recuerda, y el proceso de creación regresa (Gén. 8: 1-3).
4. El diluvio: De la lluvia al arcoíris · 43
El arcoíris
Cuando las aguas del diluvio cedieron, Dios no solo se lamenta
o arrepiente y desea estar en el pasado, sino que se acuerda. El uso
del verbo zakar, «acordarse» no significa que Dios se había olvida
do, como si tuviera algún tipo de amnesia. Cuando el texto bíblico
habla de que Dios se acuerda de sus criaturas, se refiere al acto de
salvación de Dios cumpliendo su promesa en el momento
44 · El Génesis
4. Véase Elena G. de White, «Let the Trumpet Give a Certain Sound», Advent Review and Sabbath
Herald, 13 de diciembre de 1892,1, párrafo 6.
5
De la diversidad a la unidad
¡A vivir!
«Sean fructíferos y multipliqúense; llenen la tierra» (Gén. 9: 1,
NTV). Estas son las primeras palabras que Dios dirige a los seres
humanos inmediatamente después de que los redime del diluvio,
al igual que las primeras palabras que Dios dirigió a los humanos
inmediatamente después de crearlos a la imagen de Dios (Gén. 1:
28). En ambos casos, el llamado a expandir la vida humana se
establece en relación con los animales. Los dos pasajes son para
lelos, sin embargo, contrastan entre sí. En el relato de la creación,
donde el hombre y los animales comparten los mismos alimentos
vegetales, la relación entre ellos se describe en términos de «domi
nio», lo que implica el cuidado y la responsabilidad amorosa
(Gén. 1: 28). En el relato del diluvio, donde los seres humanos
tienen que matar a los animales para alimentarse, la relación entre
ellos se describe en términos de «temor» y «miedo» (Gén. 9:2).
Ambos pasajes subrayan el valor de la vida, y ambos se rela
cionan con los alimentos. Sin embargo, incluso en esto contras
tan. Mientras que en el relato de la creación los seres humanos y
los animales comparten la misma comida a base de plantas; en el
relato del diluvio los seres humanos y los animales se comen unos
a otros. De esta forma, se agrega un nuevo elemento a la segunda
instrucción alimenticia. Aunque se permite el consumo de anima
les, la sangre está prohibida. Tengamos en cuenta que la prohibi
ción de consumir la sangre solo es válida en el caso de las aves y
5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad •49
El fascismo de Babel
La intención de Dios cuando creó a los seres humanos a su
imagen era que poblaran la tierra (Gén. 1: 28; cf. Gén. 9: 1). Sin
embargo, los habitantes de Babel trabajaron en la dirección
1. Véase Abraham I. Kook, «Fragments of Light: A View as to the Reasons for the Commandments», en
Abraham Isaac Kook: The Lights o f Penitence, the M oral Principles, Lights o f Holiness, Essays, Letters,
and Poems, trad. Ben Zion Bokser (Nueva York: Paulist Press, 1978), pp. 316-321.
5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 51
La blasfemia de Babel
El empeño de los habitantes de Babel, capaces de llevarse cual
quier cosa por delante con tal de llegar al cielo, esconde otra ini
quidad. Los constructores de Babel querían ser como Dios. La
Biblia sugiere esta usurpación del puesto de Dios caracterizán
dolos como 'ajad, «uno» (vers. 1,6). Esta palabra es precisamente
la que define a Dios mismo en el mandamiento más grande: «Oye,
Israel: Jehová, nuestro Dios, Jehová uno es» (Deut. 6: 4).
El texto que nos habla sobre la construcción de la torre de Babel
alude al deseo de los constructores de ser como Dios, y cita activi
dades que tienen paralelismos con el relato de la creación. Cuan
do los constructores de Babel dicen: «Hagamos» (Gén. 11: 3, 4),
está repitiendo las mismas palabras usadas por Dios cuando deci
dió crear al hombre a su imagen (Gén. 1: 26). No solo imitan a
Dios en su plan de trabajo (hablan como Dios), sino que apuntan
al mismo proyecto, o al menos eso es lo que creen. Como Dios,
quieren crear a otros a su imagen. Sin embargo, en lugar de produ
cir individuos nuevos y diferentes, como en el proyecto de Dios,
su plan es la reproducción de ellos mismos. La usurpación de Dios
está en la raíz de su mentalidad fascista. Como piensan que son
Dios, obligan a otros a ser como ellos forzando así una unidad
abusiva.
El objetivo de los constructores era edificar una torre que llega
ra al shamayim, «el cielo», y hacerse un shem, un «nombre» para
ellos mismos (Gén. 11:4). Esto revela su intención de reemplazar
a Dios, ya que Dios no solo mora en el cielo (Gén. 19: 24; 21: 17)
sino que también es el único que puede engrandecer un nombre
(véase Gén. 12: 2) y el único que puede hacerse un nombre (Isa.
63: 12, 14; Jer. 32: 20). En la cultura bíblica, los nombres están
ligados a la existencia (Gén. 27: 36), por lo que dar un nombre
viene a ser un acto creativo y, por lo tanto, propio del Creador
(Gén. 1: 5, 8, 10; cf. Isa. 40: 26). Incluso cuando Adán les puso los
nombres a los animales, el proceso fue iniciado y supervisado por
Dios. De esta forma, Dios escogió a Adán como su colaborador, y
le dio el poder de gobernar a los animales (Gén. 1: 26, 28).
5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 53
La ironía de babel
A pesar de todos los esfuerzos de los constructores para llegar a
los cielos, Dios tuvo que bajar para reunirse con ellos (vers. 5).
Esta ironía la plasma el poeta del Salmo 2, quien probablemente
tenía en mente a los constructores de Babel cuando escuchó al
Señor riéndose de la insensatez de las naciones que se reunieron
en su contra (Sal. 2: 1-4). La imagen del Dios que baja también
expresa la ironía de Dios: Él es quien tiene la última palabra y des
cenderá contra el orgulloso y arrogante Babel del tiempo final.
De esta forma, los profetas le confieren un tinte escatológico
a la historia de la torre de Babel. Isaías, por ejemplo, al referirse al
futuro día del Señor (Isa. 2: 12-21), describe el panorama
4. Véase Ephraim A. Speiser, «Word Plays on the Creation Epic's Version of the Founding of Babylon»,
Orientalia 25, n° 4 (1956), p. 319.
54 · El Génesis
La confusión de Babel
El hecho de que Dios repite las palabras de los constructores
raya en lo irónico. Dios les responde a los constructores de Babel,
que dicen na'aseh, «vamos» (Gén. 11:4), que es la misma palabra
«hagamos» que Dios usó durante la creación (Gén. 1:26); con la
misma forma plural «descendamos» (Gén. 11:7). Su intención es
recordar la prerrogativa divina. Solo Dios puede decir na'aseh con
resultados efectivos. Dios le responde a los constructores de Babel,
que dicen habá nilbená lebenim, «vamos, hagamos ladrillo» (Gén.
11: 3) para describir su intención de elevarse por medio de su
construcción, con las palabras habá neráá wenabelá, «descendamos
y confundamos» (vers. 7). La palabra que Dios usa, nabelá, «con
fundir», suena como nebalá, «necedad» (2 Sam. 13: 13, DHH; Sal.
53: 1).
Este juego de palabras revela que la necedad que los construc
tores demuestran, venían arrastrándola desde que comenzaron su
obra. La incapacidad que tenían de valorar la humanidad y las
diferencias de los demás los llevó a la imposibilidad de comuni
carse mutuamente. Dios bajó y de repente su discurso ya no tuvo
sentido. Comenzaron a sonar como unos tontos al hablar. Habla
ban pero no se podían comunicar. El texto no dice si estaban ha
blando nuevos idiomas o si el juicio divino simplemente sancio
nó un estado que habían creado ellos mismos. El hecho es que su
comunicación ya no funcionaba. Las mismas viejas palabras que
solían pronunciar ahora tenías significados diferentes, y las nue
vas palabras que escuchaban no tienen ningún significado. Los
buenos tiempos en los que eran uno bajo un mismo idioma ha
bían llegado a su fin. Con un poco de humor, la tradición judía
nos dice: «En vez de un idioma, un discurso y un dialecto, comen
zaron a hablar diferentes idiomas y dialectos. Y entonces se
5. Todas las naciones y Babel: De la diversidad a la unidad · 55
5. Menahem G. Glen, Jewish Tales and Legends (Nueva York: Hebrew Pub., 1929), p. 31.
6. Abi Doukhan, Biblical Portraits o f Exile: A Philosophical Reading (Abingdon, Reino Unido: Routledge,
2016), p. 78.
6
Las raíces de Abraham:
El inmigrante de Dios
El llamado a irse
El llamado a «ir» (lek leka) no es una particularidad aislada. Este
es de hecho el fundamento de la estructura del llamado de Dios
para Abram. Los verbos en el pasaje que describen lo que
Dios hará, están sujetos a la orden de «ir». Esto implica que Abram
debe primero salir para que Dios pueda actuar. Fijémonos en el
paralelismo que hay entre la estructura del llamado a Abram y la
estructura del relato de la creación: ambos comienzan con una
nota negativa (abandonar la confusión de Babel; dejar el caos cós
mico); luego, ambos comparten el mismo ritmo de los seis pasos
creativos de Dios. Ambos relatos concluyen con el séptimo paso,
en el que se describe un estado pasivo resultante de la acción divi
na: «Y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gén. 12:
3); «fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo lo que hay
en ellos» (Gén. 2: 1):
¡Vete!
1. para que yo te muestre...
2. para hacer de ti una nación grande,
3. para que yo te bendiga,
4. para engrandecer tu nombre,
5. para que yo pueda bendecir...
6. para que yo pueda maldecir...
7. para que sean benditas en ti todas las familias de la tierra
(véanse los vers. 1,2).
Los paralelismos entre el relato de la creación y el llamado a
Abram contienen una promesa de vida, que va del caos del diluvio
6. Las raíces de Abraham: El inm igrante de Dios · 59
Abram el misionero
Pero Abram no se va solo. El verbo salir no solo se atribuye a
Abram y su familia; aparece en conexión con otras personas a su
alrededor. El texto se refiere a la actividad misionera de Abram. En
Génesis 12: 5, la palabra hebrea néfesh («almas»: JBS, RVA, SRV-
BRG; o «personas»: LBLA, NTV, RVA15, RVC, RV95) no se refiere a
los hijos, porque Sara aún era estéril para ese momento; ni se re
fiere a esclavos, porque el hebreo usa otra palabra ('ebed) para los
esclavos. El verbo hebreo 'asah, «adquirir», se refiere más bien a los
prosélitos que Abram había logrado «adquirir» mediante su testi
monio. El verbo 'asah también significa «hacer», y es el verbo que
se utiliza durante la creación de Dios (Gén. 2: 2). Por lo tanto, la
acción de «hacer» un prosélito se compara con el acto creador de
Dios. Esta interpretación se ajusta al significado de la palabra he
brea néfesh, «aliento», que a menudo se asocia con un sentimiento
o un anhelo religioso (Sal. 42: 2, 3; 119: 20, 81).
Desde el comienzo de la respuesta de Abram de ir a la tierra
prometida, se involucra a otras «almas» en su viaje. No se puede ir
solo a la tierra prometida. La respuesta de Abram al «vete» de Dios
no es un viaje egoísta. Es un viaje que lo involucra a él en primer
lugar, luego a su familia y también a los otros «extranjeros» que
encuentra en su camino.
La actividad misionera de Abram no cesa al llegar a la tierra
prometida. El primer lugar donde se detiene es Siquem (Gén. 12:
6), ubicado entre los montes Ebal y Gerizim, al este de la actual
Nablus. Más exactamente, se trata de «la encina de More» (vers. 6),
que significa «el árbol del maestro», lo que sugiere que esta ubica
ción estaba asociada con alguna actividad pedagógica.
Resulta interesante que la actividad misionera (vers. 5) es segui
da por una sesión de enseñanza relacionada con la adoración. Hay
un juego de palabras que relaciona a More con el verbo wayyera',
«apareció», la cual describe la revelación de Dios a través de una
teofanía: «Y se apareció Jehová a Abram» (vers. 7). Además, el
verbo wayyera' («apareció»; traducción literal: «se hizo ver») con
cuerda con el verbo 'ar'eh, «mostrarse» (traducción literal:
6. Las raíces de Abraham: El Inm igrante de Dios · 61
La atracción de Egipto
Es irónico que Abram, que acababa de llegar a la tierra prome
tida y estaba agradecido por ese regalo, decida irse del país porque
tiene hambre. Aunque Abram tuvo el valor y la fe necesarios para
permanecer en la tierra y soportar la amenaza de los cananeos, no
pudo soportar la hambmna. Esta paradoja puede tener varias expli
caciones. Si bien Abram se sentía étnica y culturalmente cercano a
los cananeos, que en términos generales se mostraron hospitala
rios con él, debió sentirse perturbado por las dificultosas condi
ciones físicas del lugar. Este nuevo entorno de riesgo, donde la
agricultura dependía de las lluvias, contrastaba con el seguro y es
table valle del Tigris y el Eufrates. En ese sentido, la tierra de Egip
to y el Nilo le recuerdan a Abram su tierra natal; la fertilidad de su
tierra muestra un marcado contraste con la tierra de Canaán. El
mismo Moisés advertiría más tarde al pueblo durante el Éxodo:
«La tierra en la que ahora entras, y que vas a poseer, no es como la
tierra de Egipto, de donde han salido. Allá sembrabas tu semilla, y
la regabas con tu pie, como huerto de hortaliza. La tierra que van
a ocupar al otro lado del río es una tierra de montes y de valles,
que se nutre de la lluvia del cielo» (Deut. 11: 10, 11, RVC). No es
de extrañar que Egipto fuera atractivo para Abram, como lo segui
ría siendo para los antiguos israelitas (Núm. 11: 18; 14: 3; Jer. 2:
18; 42: 15).
Egipto también representa la confianza en la capacidad hu
mana (2 Rey. 18: 21; cf. Isa. 36: 6, 9). En Egipto no es necesaria la
fe porque la promesa está visible. Esta nueva sección (Gén. 12:
10-13) difiere, por lo tanto, de la anterior (12: 1-9) de una manera
62 · El Génesis
para que habitaran juntos» (Gén. 13: 6), lo que significa que am
bos eran demasiado ricos para compartir la tierra. Sin embargo, la
información anterior se refiere solo a la riqueza de Abram (vers.
2). No se especifica nada sobre las posesiones de Lot, lo que sugie
re que el problema residía en la frustración de este último y en su
percepción de que era objeto de un trato injusto. Abram busca
tranquilizarlo porque siente que se está gestando un conflicto:
«No haya ahora altercado entre nosotros dos» (vers. 8; cf. vers. 7).
Lot está enojado y envidioso porque ve a Abram como el due
ño de la tierra. Pero Abram le presenta la tierra y le ofrece una
opción. El texto dice que Lot vio esta tierra como si fuera el huerto
de Dios (vers. 10; cf. Gén. 2: 8-10) y que «escogió para sí» (Gén.
13: 11), una expresión que recuerda a los hombres malvados que
vivieron antes del Diluvio (Gén. 6: 2). Abram obtuvo su tierra, no
porque la quisiera, sino porque Dios se la dio (Gén. 13: 15).
Aquí se contrastan dos mentalidades: la de Lot, que está ansio
so por poseer, y la de Abram, que recibe sin pedir. Para Abram, la
tierra santa no le pertenece a nadie. Su respuesta solo tiene la in
tención de desactivar la situación explosiva: «¿No está toda la
tierra delante de ti?» (vers. 9). Los filósofos que han analizado el
fenómeno de la guerra, a menudo han llegado a la conclusión de
que «el origen de la guerra es la propiedad».1Así, el filósofo gine-
brino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) advirtió que la guerra
comenzó cuando alguien declaró: «Esto es mío». Luego supuso
que se podrían haber evitado numerosas guerras si a alguien se le
hubiera ocurrido recordar que «los frutos de la tierra nos pertene
cen a todos por igual, y que la tierra misma no le pertenece a
nadie».12
En la guerra que sigue, Abram se enfrenta a los hombres de la
tierra. La guerra comienza porque los ejércitos mesopotámicos,
incluyendo el rey de Babel en Sinar, se oponen a los ejércitos de la
1. Henri Bergson, Les deux sources de la morale e t de la religión (París: PUF, 1962), p. 303; traducción
del autor al inglés.
2. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin o f Inequality, Dover Thrift ed. (Mineóla, NY: Dover,
2004), parte 2, p. 27.
64 · El Génesis
La lucha de la fe
En respuesta a las palabras de aliento de Dios y su promesa de
darle un futuro, Abram hace referencia al verdadero estado en que
se encuentra: «No me has dado hijos» (Gén. 15: 2, RV1995). El
adjetivo 'ariri, «sin hijos», que Abram usa para describir su situa
ción significa «despojado» o «desamparado» y expresa sus senti
mientos de desesperanza. Abram se queja porque Dios no le ha
«dado» «descendencia» (vers. 3); en hebreo, «descendencia» se ex
presa con la palabra zera', que también significa «simiente». La
queja sugiere que Abram le está echando la culpa a Dios
7. El pacto con Abraham: Abraham, nuestro padre · 67
La risa de Dios
En las culturas religiosas, y quizás particularmente en el contex
to cristiano, donde el sufrimiento y la muerte juegan un papel im
portante, la risa puede considerarse inoportuna, e incluso en algu
nas oportunidades puede llegar a desterrarse. Una vez escuché a
un profesor devoto advertir contra esta natural expresión humana
y asociarla con el diablo. Por lo tanto, a algunas personas puede
resultarles sorprendente y hasta perturbador descubrir que la risa
7. El pacto con Abraham: Abraham , nuestro padre · 69
El pacto de sangre
Para aclarar el significado de su pacto con Abraham, Dios
usa dos rituales que eran una práctica común en el antiguo Cerca
no Oriente: el sacrificio de animales y la circuncisión de todo hijo
varón. Sin embargo, las dos ceremonias están investidas de una
nueva connotación. Mientras que en las culturas del antiguo Cer
cano Oriente los sacrificios se ofrecían como un regalo del hom
bre a los dioses, lo que indica un movimiento ascendente; Abra
ham ofreció sus sacrificios como una expresión de fe en que Dios
lo salvaría, mostrando así un movimiento descendente.
Los sacrificios ceremoniales ilustran el proceso redentor de ese
pacto. Dios, representado por la «antorcha encendida», pasa entre
los pedazos de los animales (Gén. 15: 17). Al igual que el pacto
con Noé, el pacto de Dios con Abram es unilateral (vers. 18; Gén.
9: 12). El pacto de Dios con Abraham incluye el regalo de la tierra
72 • El G énesis
De la religión a la ética
El pacto vertical entre Dios y Abraham tuvo un efecto poderoso
en la relación horizontal entre Abraham y otros seres humanos.
Por ejemplo, Abraham le ruega a Dios que perdone a los habitan
tes inicuos de Sodoma por el bien de los justos: «¿Destruirás tam
bién al justo con el impío?» (Gén. 18: 23). Dios escucha la súplica
de Abraham hasta que alcanza el límite de diez: «No la destruiré [...]
por amor a los diez» (vers. 32).
En otra ocasión, Abraham ora por Abimelec, un hombre que
no pertenecía a su familia. Durante el transcurso del viaje de Abra
ham hacia el sur, miente sobre Sara, haciéndola pasar por su her
mana. En consecuencia, Abimelec, el rey de la provincia de Gerar,
La promesa:
De la muerte a la vida
Padre e hijo
Dios le dice a Abraham «toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac a
quien amas, vete» (Gén. 22: 2). Entonces «Abraham se levantó
muy de mañana [...] tomó [...] a Isaac, su hijo [...] y fue» (vers. 3).
Abraham responde de manera literal (vers. 3) al llamado de Dios
8. La promesa: De la muerte a la vida · 77
(vers. 2). Las palabras que describen su respuesta son las mismas
empleadas por Dios y en el mismo orden. La primera acción de
Abraham al comienzo de su viaje sugiere y anticipa su completa fe
y sumisión al mandato de Dios. Hasta ahora, Isaac (como Abel)
no habla, ni siquiera se mueve solo; simplemente fue tomado.
Solo Abraham habla (vers. 5; cf. vers. 1) e inicia toda la acción.
Abraham es activo, mientras que Isaac es pasivo. Su llegada al
monte Moriah tiene lugar después de una caminata de tres días y
se indica con la siguiente frase: «Alzó Abraham sus ojos y vio de
lejos el lugar» (vers. 4).
Es solo al final del versículo 6 que se hace implícito el primer
movimiento de Isaac, en la frase: «Y se fueron los dos juntos», que
responde al llamado de Dios a ir. Esta frase enmarca el diálogo y
el encuentro entre Isaac y Abraham, su padre (vers. 7, 8). El diálo
go consta de preguntas sin respuesta y difíciles silencios. Cuando
Isaac abre el diálogo con el primer wayy 'omer, «le dijo», no emite
ninguna palabra. Isaac era consciente de que los sacrificios huma
nos eran una práctica común en su entorno cananeo, pero no se
atreve a hacer la pregunta que en verdad le preocupa y le asusta:
¿Me va a sacrificar mi padre como lo hacen otros padres cananeos?
La única palabra que finalmente sale de su boca es una pregunta:
'abi, «¿Padre mío?». Esta frase no solo le recuerda a Abraham su
relación particular de padre e hijo, sino que también abre la serie
de preguntas al padre sobre el horror de su situación. Abraham
responde con la frase clave que ya había usado cuando le respon
dió a Dios: hinneni, «aquí estoy» (vers. 1). Esta respuesta está en
todo el centro de la estructura literaria del texto (Gén. 21: 31-22:
20).1
Al mismo tiempo, Abraham se conecta con su hijo haciendo
uso de la palabra beni, «hijo mío». Este término cariñoso busca
restaurar la confianza del hijo. Ya más tranquilo, el hijo ahora se
atreve a hacer la verdadera pregunta: «¿Dónde está el cordero?». La
pregunta no es ingenua. Isaac sabe muy bien que no hay cordero.
1. Véase Jacques Doukhan, «The Center of the Aqedah: A Study of the Literary Structure of Genesis 22:
1-19», Andrews University Seminary Studies 31, η0 1 (Spring 1993), p. 26.
78 · El Génesis
Abraham y Dios
El ángel del Señor, que es el Señor mismo (YHWH), Jesucristo
preencamado (véase Gén. 16: 7; 18: 1, 13, 22; Éxo. 3: 2, 4, 6, 7;
Juec. 6: 11-22; 13: 3-22; Hech. 7: 30-34, 38), interviene en el últi
mo minuto para salvar a Isaac de la mano de Abraham. Nueva
mente, Dios se dirige a Abraham por su nombre, pero esta vez lo
pronuncia dos veces, debido a la presión del momento. Abraham
responde de la misma manera: hinneni, «aquí estoy» (Gén. 22:11).
Este es el tercer y último hinneni, pronunciado aquí por Abraham
en respuesta a Dios. La cadena de hinneni, «aquí estoy», sugiere
una lección importante sobre la relación recíproca entre la expe
riencia vertical (de Dios y los seres humanos) y la horizontal (de
los seres humanos entre sí):
1. hinneni, «aquí estoy»: la respuesta de Abraham a Dios
(vers. 1)
8. La promesa: De la muerte a la vida · 79
Babel y Betel
En su viaje hacia Harán (Gén. 28: 10), la tierra que había deja
do su abuelo Abraham (Gén. 11: 31), Jacob tiene un encuentro
con Dios en Betel (Gén. 28:17). El nombre Betel, que significa «casa
de Dios» o «puerta del cielo» (vers. 17), nos recuerda el de Babel,
que significa «puerta de Dios». Sin embargo. Betel y Babel repre
sentan mentalidades y proyertos totalmente opuestos.
La torre de Babel, al igual que los zigurats de la antigua Babilo
nia y las pirámides de Egipto, fueron diseñados como un medio
para que los seres humanos, seres terrestres, se elevaran a la esfera
divina. La escalera de Betel es contraria a las intenciones de Babel.
Mientras que los habitantes de Babel planeaban alcanzar a Dios
por sí mismos, la escalera de Jacob enseña que solo Dios tiene
control sobre ese proceso. La escalera se identifica con Dios mis
mo. En contraste con Babel, que nos recuerda el vano intento de
los seres humanos en llegar a la puerta de Dios, Betel confirma
que la puerta de la ciudad está abierta, que estamos en la «casa de
Dios». Para que los habitantes de Babel lograran su ambicioso
propósito de llegar y penetrar en la morada de Dios, con el fin de
tomar su lugar y tener el control de la ciudad, era fundamental que
tuvieran acceso a su puerta.
Betel nos enseña que el acceso a Dios solo es posible a través de
la escalera que él mismo ha provisto, que es su gracia y encamación.
La escalera representa a Jesucristo, sobre quien ascienden y des
cienden dos grupos de ángeles (Juan 1: 51). De nuevo, la humilde
86 · El G é n e s i s
Labán y Jacob
El nacimiento de José impulsa a Jacob a considerar regresar a su
hogar. El hecho de que José es su primer hijo con Raquel, y la po
sibilidad de un próximo y último hijo (Benjamín), pueden haber
influido en su decisión.
El nombre José significa «crecer», «añadir», y tiene una conno
tación de riqueza (Gén. 30: 24). Después del nacimiento de José,
Jacob siente la necesidad de independizarse de su suegro (vers.
25). La razón que le plantea a Labán es que se ha ganado su inde
pendencia, sus esposas, y los hijos que ha procreado con ellas,
durante esos catorce años de servicio (vers. 26). Considera que ha
llegado el momento de trabajar para él mismo y para su propia
familia. Le recuerda a Labán la naturaleza de su servicio, que tiene
que ver con el cuidado de su rebaño, su «ganado» (vers. 29).
Esto prepara a Labán para aceptar su propuesta que también con
cierne a sus «ovejas» (vers. 31).
Cuando su suegro hace referencia a la bendición de Dios para
justificar su engaño, Jacob responde que todo lo que Labán ha
adquirido ha sido gracias a las bendiciones que Dios le ha dado
por medio de él. Antes de que Jacob llegara, Labán tenía muy
poco, y ahora lo poco «ha crecido en gran número» (vers. 30). La
fortuna de Labán no se desarrolló de manera gradual y natural,
sino en forma repentina e inesperada, lo que sugiere una inter
vención externa. Jacob termina su solicitud con una pregunta
retórica: «¿Cuándo trabajaré también para mi propia casa?». La
bán, entonces le pregunta: «¿Qué te daré?» (vers. 31). Esta es la
primera vez que Labán considera darle algo a Jacob, quien sabe
Jacob-lsrael:
El luchador de Dios
Dina y Siquem
Desafortunadamente, la familia humana no es muy buena para
amar a su prójimo, como lo muestra la historia de Dina, la única
hija de Jacob, una de las historias más sórdidas del Génesis
(Gén. 34). Ella es violada por Siquem, el heveo. Luego él y su
padre, con la esperanza de apaciguar la furia de los hermanos, in
tentan negociar un matrimonio. Los hermanos de Dina aparentan
estar de acuerdo, con la condición de que todos los varones de la
ciudad sean circuncidados antes. Siquem y su padre presentan el
caso a sus hombres, argumentando que todos se beneficiarán del
trato. Cuando los hombres son circuncidados, los hermanos de
Dina los invaden, los matan a todos y saquean sus casas.
La narración de estos acontecimientos sugiere incongruencias
debido a la complejidad de los personajes: no son totalmente jus
tos ni totalmente malvados. Todos aparentemente actúan de bue
na fe. Incluso los crímenes parecen justificados y se muestran
como actos de justicia. El lascivo Siquem, que viola a Dina, se
muestra también como el hombre amoroso que quiere reparar el
daño y que acepta someterse a la circuncisión por amor. Simeón y
Leví, que mienten, matan y saquean, son también los que defien
den los mandamientos de Dios, promueven la circuncisión y se
resisten a los matrimonios mixtos. Mientras que Jacob, preocupa
do y asustado, responde al crimen cometido por sus hijos con un
silencio desconcertante y vergonzoso.
La ambivalencia de la historia ha sido objeto de interpretacio
nes tanto por judíos como por cristianos, y los críticos consideran
que la historia podría tener diferentes fuentes. Pero esa ambiva
lencia es precisamente una prueba de la autenticidad de la his
toria. Sus actores son reales y aportan a la trama sus propias con
tradicciones. De alguna manera. Dios se abre camino a través de la
confusión, al igual que lo hizo en la enmarañada historia de Jacob
engañando a Esaú para recibir la bendición de su padre.
La lección continúa sorprendiendo a los estudiosos. Cuando
los seres humanos insisten en tomar el lugar de Dios para tratar de
dar forma a su existencia con sus propias manos, a expensas de los
10. Jacob-lsrael: El luchador de Dios · 99
Sueños de grandeza
Los sueños de grandeza de José ya estaban en la mente de Jacob
cuando le dio a su hijo «una túnica de diversos colores» (Gén. 37:
3). Esta misma expresión se usa en otras partes de las Escrituras
para designar el manto de un príncipe (2 Sam. 13: 18, 19). La fra
se hebrea ketonet passim, «túnica de diversos colores», también nos
recuerda la frase en acadio kitu pishannu, que describe la túnica
ceremonial de una diosa, que se adornaba con oro. Por lo tanto,
esa túnica tenía un significado especial; tal vez revelaba la inten
ción secreta de Jacob de hacer de José, el primogénito de Raquel,
su primogénito. De esa manera, estaba ignorando a los hijos con
cebidos con Lea, probablemente como una forma de reparar y
vengar el engaño de Labán. Al final de la historia, José recibirá
1. Martin Luther King Jr.; «Tengo un sueño», 28 de Agosto de 1963, marcha en Washington en pro del
trabajo y la libertad, Washington, D. C, transcripción y audio MP3, 17:50, https://www.npr.org/
transcripts/122701268.
11. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! · 103
los derechos de la primogenitura (1 Crón. 5: 2) y, por lo tanto,
una doble porción de la herencia (Gén. 48: 5).
El hecho de que José tuviera esa clase de sueños resultaba hu
millante para sus hermanos, porque era una señal divina de su
superioridad «espiritual». Cuando él refiere sus sueños a sus her
manos con el ingenuo deseo de compartir esas desconcertantes
revelaciones con ellos, sus hermanos se irritan y lo odian aún más.
La razón del aumento de su ira radicaba en que entendían el sig
nificado de los sueños, quizás mejor que el mismo José (Gén. 37:
8). Para los pastores y las personas que viven del cultivo de la
tierra, la imagen de las gavillas evoca la satisfacción de las necesi
dades alimentarias básicas. El hecho de que sus gavillas se inclina
ran ante la gavilla de su hermano (vers. 7), sugiere que algún día
dependerían económicamente de él, e incluso podrían comportar
se como sus sirvientes para satisfacer ese propósito. Las gavillas
también apuntan a las «espigas» del sueño del Faraón (Gén. 41:
22) y el grano que se almacenará de acuerdo con la recomenda
ción de José (vers. 36).
Otro sueño subsiguiente con una interpretación similar confir
ma la veracidad del mensaje y constituye una señal de que los
sueños provienen de Dios (vers. 32). Jacob interpreta que los sím
bolos del sol, la luna y las once estrellas, se refieren, respectiva
mente, al padre (él mismo), la madre (su esposa) y sus otros once
hijos (Gén. 37: 10). Una vez más, se intuye la misma predicción:
su familia inclinándose ante él.
Como José tenía solo seis o siete años cuando Raquel murió,
Lea (la esposa principal) o Bilha (la sirvienta de Raquel) debe ha
berse convertido en su madre sustituía y por eso Jacob la insinuó
como la luna. Aunque Jacob reprende a José (vers. 10) mientras
están en presencia de toda la familia, en secreto medita y entien
de que se trata de un sueño profético (vers. 11), pero en su sub
consciente reprime su significado. Por otro lado, se describe que
los hermanos están celosos (vers. 11), porque también perciben
la verdad del sueño y se sienten amenazados por su significado.
Cuando más tarde José visita a sus hermanos en el campo, el
primer pensamiento que viene a la mente de ellos es eliminarlo
104 · El Génesis
La santa ramera
Después de la venta de José, Judá ya no se siente cómodo vi
viendo con sus hermanos, así que prefiere separarse de ellos. Al
alejarse de ellos, se une a los nativos de Canaán. Como resultado
de esta asociación, Judá encuentra esposa entre las cananeas y
tiene tres hijos: Er, Onán y Sela (Gén. 38: 2-5). A su tiempo, Judá
encuentra una esposa para Er, su primogénito, llamada Tamar
(vers. 6). La tradición judía nos dice que Tamar era originalmente
gentil pero, al igual que sucedería con Rut más adelante, se había
convertido al Dios de Israel.2
Después de la muerte de sus dos primeros hijos (por parte de
Dios, debido a su maldad), Judá envía a Tamar a la casa de su
2. Sotá 10a
11. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! • 105
dos series de años, buenos y malos, por los que pasaría el país de
Egipto.
El recuerdo de los siete años de hambruna se ha conservado en
la tradición egipcia. La llamada Estela del hambre, una inscripción
jeroglífica (de Ptolomeo V, que data del 187 a. C.) en una roca
ubicada en la cima de la isla Sehel, en el Nilo, al suroeste de Asuán,
indica que en el año 18 del reinado de Djoser (Tercera dinastía,
aproximadamente 2700 a. C.), todo el país sufrió siete años de
hambruna.4 La hambruna que se describe también está asociada
con un sueño que tuvo el rey, en el que se le prometen buenos
años de cosecha por venir.
El sueño es más que una predicción sobre el futuro: es una re
velación del accionar de Dios en la historia (vers. 28). José com
parte su filosofía de la historia con el rey, asegurándole que Dios
tiene el control y es quien da forma al curso de los acontecimien
tos. Por lo tanto, nada de lo que pueda hacer el faraón evitará que
esto ocurra. El extraño fenómeno de las vacas flacas que permane
cen flacas a pesar de comerse a las vacas gordas (vers. 21), ilustra
el hecho de que los años buenos serán olvidados durante los años
malos. El acontecimiento ocurrirá exactamente como se indica.
Esta afirmación queda ratificada por la repetición de los sueños, lo
que significa que «la cosa es firme de parte de Dios» (vers. 32). El
participio hebreo najón, «establecido»; deriva del verbo kun, «fir
me»; denotando que es algo «fijado, determinado con toda seguri
dad» e inevitable «como el alba» después de la noche (Ose. 6: 3).
La prontitud de la acción divina («Dios se apresura»; vers. 32) no
necesariamente tiene que ver con el tiempo, sino más bien busca
resaltar la sorprendente erupción de los acontecimientos (Jer. 48:
16). La sorpresa es aun mayor porque los años malos siguen a los
buenos. El cumplimiento literal de los sueños confirma nueva
mente el factor determinante de la profecía.
José va mas allá de la solicitud del faraón, al tomar la iniciati
va de aconsejarlo sobre cómo debe manejar la crisis. No se
4. Ver Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, t. 3, The Late Period (Los Angeles, CA: University
of California Press, 1980), pp. 94-100.
Ί 1. José, el amo de los sueños: ¡Sueña, sueña, sueña! · 109
M
tos pertenecientes a dos ámbitos diferentes. La sa
biduría concierne a la vida presente y la profecía
concierne al futuro. La sabiduría nos hace pensar y
discernir el camino correcto a tomar en nuestra existencia d
mientras que la profecía nos hace soñar con la tierra prometida de
paz, una realidad que está más allá de este mundo.
Sin embargo, esta propuesta refleja una disociación entre el do
minio físico y el dominio espiritual. Tiene sus orígenes en la filo
sofía griega y se basa en una mentalidad dualista que es ajena al
pensamiento bíblico. Desde el punto de vista bíblico, el compor
tamiento ético en la vida presente y el pensamiento espiritual
sobre el futuro van de la mano. En José, el profeta espiritual que
sabe lo que se avecina, se encuentra con el sabio ético que toma
acciones decididas en el presente: «La sabiduría está en saber qué
hacer a continuación. La virtud está en hacerlo».1
Como José sabía «qué hacer a continuación», el faraón lo eligió
para que lo hiciera él mismo (Gén. 41: 39, 40). La historia bíblica
1. David Starr Jordan, «The Ideals of Stanford», Land o f Sunshine 9, n° 1 (junio-noviembre de 1898),
P -11-
112 • El Génesis
La copa mágica
De acuerdo con las instrucciones específicas de José, su mayor
domo inculpa a Benjamín usando su copa especial (Gén. 44: 1,2).
La repetición de la palabra copa y el calificativo de que es de «pla
ta» sugiere su importancia y valor. El término hebreo para la copa
12. José, príncipe de Egipto: La sabiduría del profeta * 1 1 5
(gabi'a) es el que se usa para designar las copas de oro del cande
lera en el tabernáculo (Éxo. 25: 31). Esta copa (gabi'a) no es una
«copa para beber» (feos) ordinaria; se trata de una vasija especial
mente ornamentada, destinada a ocasiones especiales (Jer. 35: 5).
Seguramente la habían usado durante el banquete del día anterior
(Gén. 43: 16, 32-34) y como Benjamín file el invitado de honor
(vers. 34), tal vez tuvo el privilegio de beber en ella, seguramente
admirándola. Por eso, tienen sentido los comentarios que hace el
mayordomo cuando encuentra la copa en el costal de Benjamín:
«¿Por qué han pagado mal por bien?» (Gén. 44: 4, RVC). Estas
palabras son ambiguas. Aluden al «mal» que los hermanos le hi
cieron a José (Gén. 50: 17), pero también anticipan su perdón:
«Ustedes pensaron hacerme mal, pero Dios cambió todo para
bien» (vers. 20, RVC).
El hecho de que a la copa se le atribuyan poderes mágicos au
menta la gravedad del delito. La palabra mal se repite una vez más,
esta vez en relación con el poder mágico de la copa (Gén. 44: 5).
La práctica de usar vasos para beber con fines de magia o libación
(escifomancia) era común en el antiguo Egipto. La persona, gene
ralmente un sacerdote, llenaba una copa con una bebida alcohóli
ca especiada y luego vertía su contenido como una libación a un
dios. El examen del sedimento dejado en el fondo de la copa (on
das, diseños) era luego descifrado como un mensaje del dios.
Por supuesto, la adivinación estaba prohibida en el pueblo de
Dios (Lev. 19: 26; Deut. 18: 10). Que José se refiera a ella no sig
nifica que la esté practicando. Solo lo hace como otra estrategia
para encubrir su identidad ante sus hermanos. El hecho de que
José haya fingido hacer uso de esa práctica mágica conociendo los
acontecimientos de antemano porque él mismo los orquestó, es
una clara indicación de que no cree en esos poderes. El mayor
domo de seguro comparte su escepticismo, porque es su cómplice
de todo el plan: solo actúa y habla exactamente según las instruc
ciones de José (Gén. 44: 6).
Iras hermanos responden con una retórica vehemente: «¿Por
qué dice nuestro señor tales cosas? Nunca tal hagan tus siervos»
116 · El Génesis
Dios (cf. Éxo. 6: 3; Sal. 9: 16 [17]; 76: 1 [2]; Eze. 20: 9). El uso
de esta forma sugiere que al darse a conocer a sus hermanos, José
buscará que Dios también se revele. La confesión parece irreal
para los hermanos de José. Aquel a quien percibieron como el vi
sir distante y despectivo de Egipto, en realidad es su hermano per
dido desde hace tanto tiempo.
José nota su consternación, y repite por segunda vez: «Yo soy
José» (Gén. 45: 3, 4). Los hermanos están perplejos y preocupa
dos. Incluso pueden tener ciertas dudas sobre la afirmación de
José, ya que este no les da mayor información. La situación les
resulta sospechosa, sobre todo teniendo en cuenta las experiencias
más recientes que habían vivido con este hombre. Los hermanos
optan por no responder (vers. 3). Es por eso que José repite por
segunda vez: «Yo soy José», pero esta vez es más preciso y agrega
un dato que nadie conoce, excepto los diez hermanos (excluyendo
a Benjamín) y él mismo, soy «su hermano, el que ustedes vendie
ron a Egipto» (vers. 4, RVC).
Ahora la reacción de los hermanos es inmediata y contundente.
José detecta que los hermanos sienten una mezcla de angustia e ira
contra sí mismos (vers. 5). Esa misma combinación de palabras
hebreas, 'atsab, «angustia» y jara, «ira», aparece en otras dos ocasio
nes en las Escrituras, siempre caracterizando el estado mental de
alguien que está abrumado por esas dos emociones (Gén. 34: 7; cf.
1 Sam. 20: 34).
Para tranquilizar a sus hermanos, José responde con un princi
pio fundamental que subyace en toda la historia. Les dice que
Dios está detrás del curso de los acontecimientos y que él con
vierte el mal en bien. Fue Dios quien lo envió a Egipto (Gén. 45:
7-8). Antes de que lo vendieran, su padre Jacob lo había «enviado»
a indagar el shalom de sus hermanos (Gén. 37: 13, 14). El verbo
«enviar» (shalaj) se usa tres veces en este párrafo (Gén. 45: 5, 7, 8)
para insistir en que fue Dios quien lo envió. Dios lo envió delante
de sus hermanos con un propósito específico: «Darles vida» (vers.
7). José sugiere que file necesario que lo vendieran para asegurar
su supervivencia. Si bien los hermanos pensaban que ellos lo ha
bían vendido, fue Dios el que realmente dirigió toda la operación.
13
Israel en Egipto:
Esto también es para bien
numerosa «como las estrellas del cielo» (Deut. 10: 22). El hecho
de que el mismo número setenta caracterice a las naciones de la
tierra (Gén. 10: 1-32) sugiere que Israel es visto como la humani
dad en el microcosmos. También es una forma de sugerir la misión
de Israel frente a las naciones de la tierra.
La partida de Jacob a Egipto nos recuerda la partida de Abram
a Egipto (Gén. 12: 9, 10). Tanto Jacob como Abram abandonan
Canaán debido al hambre, y ambos movimientos se indican con
la misma forma verbal wayyisa' «emprendió el viaje» (Gén. 46: 1,
NVI) que se usó con Abram por primera vez. Pero existe una dife
rencia fundamental entre los dos viajes. Mientras que Abram va a
Egipto sin buscar el apoyo de Dios, Jacob preludia su viaje con un
intenso momento de adoración.
La manera en que Dios se dirige a Jacob: «Jacob, Jacob» (vers. 2;
cf. Gén. 22: 11) nos recuerda cómo repitió el nombre de Abraham
dos veces en Moriah. Jacob responde con las mismas palabras
hinneni, «aquí estoy» (Gén. 46: 2; cf. Gén. 22: 11). Asimismo, la
promesa divina dada a Abram reaparece en el caso de Jacob: Dios
hará de él «una gran nación» (Gén. 46: 3; cf. Gén. 12: 2). El pasaje
de Génesis 46:1-7, también recuerda el relato del pacto con Abram
registrado en Génesis 15. Allí Dios fortalece a Abram con las mis
mas palabras de consuelo: «No temas» (Gén. 15: 1; cf. Gén. 46: 3)
y le hace la misma promesa de descendencia (Gén. 15: 4, 5; cf.
Gén. 46: 3).
La experiencia de los dos patriarcas es similar. Ambos tienen
visiones nocturnas (Gén. 46: 2; cf. Gén. 15: 1, 5) y participan en
sacrificios (Gén. 46: 1; cf. Gén. 15: 9, 10). Ambos reciben la mis
ma profecía referente a su futuro como esclavos y extranjeros en
una tierra extraña durante cuatrocientos años, después de los cua
les saldrían (Gén. 46: 3, 4; cf. Gén. 15: 13, 14). Para Jacob, al igual
que para Abram (Abraham), la promesa de fecundidad está aso
ciada con el concepto de la tierra prometida (Gén. 46: 4; cf. Gén.
12: 1; 15: 18; 22: 17). De esta manera, se describe a Jacob como un
segundo Abraham. Dios no solo acompañará a Jacob a Egipto, sino
que también lo traerá de regreso a la tierra prometida. La promesa
122 · El Génesis
De la maldición a la bendición
La historia de Jacob comienza con el robo de una bendición y
termina con el regalo de abundantes bendiciones. Se trata de la
bendición más larga de la Biblia (Gén. 49: 1-28). De hecho Jacob
bendice a todos sus hijos. Curiosamente, la larga bendición de
Jacob comienza con una maldición (vers. 1-7). A partir de ella,
Jacob pasa a Judá, quien recibe la mayor bendición, que finalmen
te dará lugar a la bendición de todas las naciones (vers. 10; cf.
Gén. 12: 3).
La bendición de Judá contiene una de las profecías mesiánicas
más significativas:
«No será quitado el cetro de Judá,
ni el bastón de mando de entre sus pies,
hasta que llegue Siloh;
a él se consagrarán los pueblos» (Gén. 49: 10).
Según esta profecía, el Mesías tendría las siguientes caracte
rísticas:
Mesías de paz. El nombre hebreo Siloh se relaciona etimológica
mente con la palabra hebrea shalwá o shalom, que significa «paz»
(Sal. 122: 7), y se refiere a un Mesías de paz. Esta descripción en
caja en el contexto de la profecía que asocia al Mesías con el polli
no (Gén. 49: 11), que es un símbolo de paz (cf. Zac. 9: 9, 10).
«Shiloh» ha sido identificado como el Mesías de la paz en las tra
diciones judías y cristianas más antiguas.2
Mesías universal. El Mesías ejerce su influencia en todas las na
ciones. Note que en hebreo, la palabra 'amim, «pueblos», se usa en
plural: «A él sea dada la obediencia de los pueblos» (Gén. 49: 10,
LBLA; cf. RVC, NVI, NTV). El Mesías establecerá un nuevo pacto de
alcance universal (Dan. 9: 27).
2. Ver Qumran 4Q252 5; Tárgum de Onquelos en 49:10; Midrash Génesis Rabbah 98:5; b. Sanhedrin
98b; Rashi en M ikra ot Gedolot en 49:10; ver Adolf Posnanski, Schiloh: Ein Beitrag zur Geschichte der
Messiaslehre (Leipzig: J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1904). Para consultar autores más recientes
que respaldan este punto de vista, ver Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel: From Its Begin
ning to the Completion o f the Mishnah (Nueva York: Macmillan, 1955), pp. 29-31; A. Caquot, «La
parole sur Juda dans le Testament lyriquede Jacob (Genése 49, 8-12)», Semítica 26 (1976): pp. 5-32.
13. Israel en Egipto: Esto tam bién es para bien · 125
De regreso al Edén
Aunque José vive mucho tiempo en Egipto y se adapta muy
bien allí, siempre piensa que está en el exilio, esperando la tierra
prometida. La frase «habitó José» (Gén. 50: 22) evoca la frase
«habitó Jacob» (Gén. 37: 1, RV60; cf. Gén. 47: 27). Pero hay una
diferencia importante entre las dos situaciones. Mientras que Ja
cob habita en Canaán, José habita en Egipto. El eco entre las dos
frases relaciona las dos experiencias. José habita en Egipto con el
recuerdo de Jacob habitando en Canaán. Sin embargo, José disfru
ta plenamente de su vida en Egipto; los «ciento diez años» de vida
que se le atribuyen lo atestiguan. A sabios egipcios tan famosos
como Ptahhotep; Amenhotep hijo de Hapu; y muchos otros de la
época del Reino Antiguo (ca. 2700-2200 a. C.) se le atribuye ese
126 · El Génesis
Tres en u n o
1. Lecciones de la Escuela Sabática para adultos
2. Material auxiliar para el maestro
3. Libro complementario