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Teoría del Estado

Clase 3 Virtual

Silvia Gabriel

Los sofistas y Sócrates

1) Los sofistas

Los sofistas florecen en el período humanista o antropológico, en el s. V, luego de la llegada de

Anaxágoras a Atenas. Sin embargo, hay cierta contemporaneidad entre los sofistas y los
fisiólogos aunque Atenas pasa a ser el centro intelectual, después de su conquista contra los
persas, y es el momento de gran auge de la democracia ateniense razón por la cual se requerían
profesionales extranjeros para capacitar al polisano. Precisamente a enseñar el arte de la retórica
se dedicaban los sofistas a cambio de una paga.
Vimos que dada la indistinción entre el orden natural y el humano o social, Heráclito hablaba de
una identidad entre physis (naturaleza) y nomos (ley). Y que como, según el fragmento 114, los
nomoi (leyes) humanos se alimentaban del nomos divino único, las leyes de la polis adquirían tres
características, a saber:
 Naturales
 Universales
 Necesarias
Como explica Guthrie, a esta posición se contraponen los sofistas para quienes las leyes de la
polis, según veremos, pasarán a adoptar las características opuestas, respectivamente:
 Artificiales o convencionales
 Particulares o contextuales
 Contingentes

Ahora bien, tanto como de los cosmólogos o fisiólogos como Heráclito, también de los sofistas
quedan fragmentos y testimonios. Y la fuente más importante es Platón, fuente fuertemente hostil
a la sofística. Esta hostilidad de Platón y también de Aristóteles hizo que la sofística se difundiera
poco.

En contra de la interpretación de Platón y de Aristóteles en 1948 Dupreél toma partido a favor de

los sofistas al llamarlos: “filósofos originales”. Etimológicamente “sofistas” quiere decir experto.
El verbo es sophizesthai que significa practicar la sophia. Sin embargo, Néstor Cordero dice que
el “sabio” propiamente dicho es el sophoi y “sofista” sería aquel que tiene el aspecto de sabio
pero no lo es. Hoy podríamos decir que es un sabihondo. Históricamente se presentaron como
maestros educadores que cobraban por sus clases, aunque fueron resistidos porque se consideraba
como que hacían publicidad de un producto nuevo: exhibicionistas que hacían valer el punto de
vista más débil.

2) Causas del giro humanista

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Si bien convencionalmente se toma la llegada de Anaxágoras a Atenas para dar inicio al período
humanista o antropológico en el 463 A.C., la aparición de los sofistas, con los que Sócrates
dialoga en los diálogos de Platón, se da en un clima caracterizado básicamente por tres rasgos, a
saber:

(a) Relativismo de costumbres y de leyes: en el s. V, el contacto de los griegos con otras

culturas merced a las guerras médicas, los llevó a los primeros a la convicción de que
usos, costumbres y leyes eran un producto humano y, por tanto, relativas a una cultura o
comunidad. De ahí que de ser universales las leyes pasan a considerarse particulares o
contextuales;

(b) Participación activa en la vida política: esto se debió al auge de la democracia ateniense.
Si el polisano es ahora, por ejemplo, quien decide si ir a una guerra o no, esto lleva a
dudar de que las leyes sean una institución, por un lado, natural, y por el otro, necesaria o
invariable. De natural se pasa a la convencionalidad de las leyes y esa convencionalidad o
artificialidad hace que las leyes abandonen su carácter necesario para volverse
contingentes, es decir, que pueden ser, no ser, o ser de distintas maneras. Protágoras
propone una vuelta al estado de naturaleza sin dejar de considerar a la ley convencional
como algo bueno. Glaucón considera a la ley contraria a la naturaleza y que ejerce una
coacción artificial sobre la conducta humana. Por tanto, propone contravenirla. Calicles y
Trasímaco consideran hipócrita a la ley y a las convenciones (nomos) porque las reputan
producto de un pacto entre débiles, mientras que piensan que la ley (physis) que el
hombre quiere seguir es el derecho del más fuerte;

(c) Ataques a la religión: junto con las leyes que se habían considerado universales, naturales
y necesarias, comienzan a ser socavados aspectos de la religión porque el politeísmo de
los griegos choca con el monoteísmo de los persas.

3) Naturaleza (physis) y convención (nomos)

En República I, Trasímaco (un sofista menor) sostiene que “la justicia es el derecho del más
fuerte” (338 c2), también traducido como “lo justo no es otra cosa que lo que le conviene al más
poderoso”, es decir, la justicia no existe, sino que es la fachada exterior con que se reviste el
accionar de quien gobierna, que es el más fuerte, que si bien gobierna para sí, su accionar parece
estar orientado al bien de los gobernados (egoísmo ultraindividualista). Una posición similar a
ésta es la defendida por Calicles (que parece ser un personaje ficticio de Platón) en el Gorgias.
En República II, Glaucón adopta frente a Sócrates una posición semejante a la de Trasímaco, sólo
que enfocada desde el lado de los más débiles o gobernados, pero para obligar a Sócrates a hacer
una defensa de la justicia. Es decir, la posición es que si bien los fuertes pueden cumplir con la
ley de la naturaleza, los débiles deben acatar la ley aunque sin convicción porque preferirían
seguir a la naturaleza que a la ley.
Dice Glaucón: “He aquí, pues, lo que voy a hacer, si tú me lo permites. Volveré a tomar la
argumentación de Trasímaco y trataré primeramente de cómo dicen que es la justicia y de dónde
dicen que ha nacido.” (358c).
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Tratará de la naturaleza y del origen de la justicia entendida como una mera convención artificial.
De aquí el carácter artificial o convencional de las leyes que se contrapone al carácter natural
que les deba Heráclito. Y si son artificiales o convencionales, no pueden ser tampoco necesarias,
sino contingentes (pueden ser de una manera u otra, son variables). Y tampoco pueden ser
universales porque las convenciones varían de contexto en contexto, sino que pasan a ser
particulares.

Sigue diciendo Glaucón: “Luego mostraré que todos cuantos la practican lo hacen contra su
voluntad, como algo necesario, no como un bien”. (358c).

O sea que la justicia tiene un carácter involuntario porque el hombre la obedece contra su
voluntad.

“Y en tercer lugar mostraré también que es natural que así procedan, pues, según dicen, es mucho
mejor la vida del injusto que la del justo”. (358c).

¿Por qué? Responde Glaucón: “Dicen que el cometer injusticia es por naturaleza un bien y el
sufrirla, un mal”.

Presupuesto de esta cita y de los caracteres de las leyes (convencionales, contingentes y

particulares): la naturaleza humana es mala y egoísta ya que el hombre estima como un bien ser
injusto. Y sigue diciendo:

Pero como es mayor el mal que recibe el que la padece que el bien que recibe quien la
comete, una vez que los hombres comenzaron a cometer y sufrir injusticias y a probar
las consecuencias de estos actos, decidieron los que no tenían para evitar los
perjuicios ni para lograr las ventajas [esto es, los débiles] que lo mejor era establecer
mutuos convenios con el fin de no cometer ni padecer injusticias. Y de ahí en
adelante empezaron a dictar leyes y concertar tratados recíprocos, y llamaron legal y
justo a lo que la ley prescribe. He aquí expuesta la génesis y esencia de la justicia,
término medio entre el mayor bien que es el no sufrir su castigo quien comete
injusticia, y el mayor mal, el de quien no puede defenderse de la injusticia que sufre.
La justicia, situada entre estos dos extremos, es aceptada no como un bien, sino como
algo que se respeta por impotencia para cometer la injusticia; pues el que puede
cometerla, el que es verdaderamente hombre, jamás entrará en tratos con nadie para
evitar que se cometan o sufran injusticias. ¡Loco estaría si tal hiciera! Ahí tienes,
Sócrates, la naturaleza de la justicia y las circunstancias con motivo de las cuales
cuenta la gente que apareció en el mundo (358e-359a).

Este es el origen de la teoría del contrato social que veremos al entrar en los pensadores
modernos y de ahí que Dupreél los vea como “filósofos originales”. El mayor bien es cometer
injusticia de manera impune, privilegio que tienen los más fuertes. Frente a este, el mayor mal
sería ser víctima de la injusticia de los otros. Ante la posibilidad de destrucción mutua, los
hombres crean esta convención para poner freno a su naturaleza egoísta y destructora, y obedecer
la ley. De aquí que la ley ejerza una coacción artificial y la justicia tenga, por tanto, un carácter
involuntario. Lo que la ley prescribe como justo y correcto, es contrario a la naturaleza.
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Si bien todos los sofistas adhieren al origen de la ley como un contrato que tiene carácter
artificial,, hay matices entre ellos. Mientras Trasímaco y Calicles proponen una vuelta a la
naturaleza, Protágoras cree que la ley es algo bueno y, por tanto, debe ser acatada.

Para probar sus tesis, los sofistas solían recurrir a casos imaginarios como es el de Giges quien si
bien podía pasar por justo, encuentra un anillo que le permite volverse invisible y comienza a
cometer los mayores crímenes. Al respecto, Glaucón dice:

Pues bien, si hubiera dos sortijas como aquella, de las cuales llevase una puesta el
justo y otra el injusto, es opinión común que no habría persona de convicciones tan
firmes como para perseverar en la justicia y abstenerse en absoluto de tocar lo de los
demás, cuando nada le impedía dirigirse al mercado y tomar de allí sin miedo alguno
cuanto quisiera, entrar en las casas ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o
libertar personas a su arbitrio, obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales. En
nada diferirían, pues, los comportamientos del uno y del otro, que seguirían
exactamente el mismo camino. Pues bien, he ahí lo que podría considerarse una
buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuerza y hallándose
persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente, puesto que, en
cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo
hombre cree que resulta mucho más ventajoso personalmente la injusticia que la
justicia. Y tiene razón al creerlo así, dirá el defensor de la teoría que expongo. Es
más: si hubiese quien, estando dotado de semejante talismán, se negara a cometer
jamás injusticia y a poner mano en los bienes ajenos, le tendrían, observando su
conducta, por el ser más miserable y estúpido del mundo; aunque no por ello dejarían
de ensalzarle en sus conversaciones, ocultándose así mutuamente sus sentimientos
por temor de ser cada cual objeto de alguna injusticia. Esto es lo que yo tenía que
decir (360b, c, d).

Esto trata de demostrar que la naturaleza humana es injusta, egoísta, que pone freno para evitar
un mal mayor. El hombre justo no existiría. La justicia es sólo una fachada exterior. Contra esta
posición tendrá que batallar Platón quien va a sostener que el hombre es naturalmente justo. Y el
paradigma es Sócrates.

4) Sócrates

Salvo en seis diálogos (Parménides, Sofista, Político, Timeo, Critias y Leyes) en todos los
restantes diálogos de Platón es Sócrates el que lleva la voz cantante. Empezaremos con aquello
que se conoce como la “cuestión o problema socrático”.

El enigma reside: o bien en que Sócrates no escribió nada y el acceso a él es indirecto y, por
tanto, discordante; o bien en la personalidad misma de Sócrates. Nosotros elegiremos a Platón
como fuente para reconstruir el pensamiento de Sócrates, aunque también es fuente Aristóteles,
Aristófanes (quien hace una presentación caricaturesca de Sócrates) y Jenofonte (que muestra a
un Sócrates con poco vuelo filosófico y sumiso a las leyes).

Yendo a la imagen de Sócrates que da Platón, es dable decir que el Sócrates platónico es todo un
enigma. Está caracterizado con rasgos difíciles de compatibilizar. Por ejemplo, su pobreza y su
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trato con gente rica e influyente; su crítica a las leyes y su cumplimiento de los deberes de
polisano; su fealdad y levantar pasiones o hechizar con un tipo particular de belleza; su
homosexualidad y su dominio de las pasiones; su ignorancia y ser inaugurador de una ética donde
la virtud se liga al conocimiento.

Hay más contactos entre Sócrates y los sofistas (a modo de ejemplo, ambos fueron rechazados
por sectores conservadores de su época) que los que admite Platón. Pero hay una diferencia
crucial: frente al rechazo de la sofística de normas de conductas absolutas e invariables, Sócrates
afirma que existen instancias independientes del querer subjetivo, que son cognoscibles y que en
ellas tiene que fundarse la conducta humana. Es decir, Sócrates cree en patrones absolutos que
pueden regir la conducta humana, patrones que, luego veremos, Platón va elevar al ámbito o
mundo inteligible.

En cuanto a Sócrates, hay quienes opinan que debe su fama al talento de Platón (otros llegaron al
extremo de decir que en realidad Sócrates era una ficción de Platón, postura que ya no sostiene
casi nadie, porque hay elementos de prueba de la existencia de Sócrates), y otros a la inversa, que
Platón se limita a poner en boca de Sócrates la filosofía que gestó el propio Sócrates.

5) Deontología versus teleología

Vamos a ver algunos textos de la Apología para detectar las tesis éticas de Sócrates tal como
señala Gómez Lobo, tesis que serán desarrolladas en los diálogos posteriores de Platón. Dice
Sócrates:

Quizás alguien diga: ‘¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una

ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir?’ A éste yo, a mi vez, le diría
unas palabras justas: ‘No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de
algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre
bueno o de un hombre malo (28b).

Acá la tesis es que al actuar se tiene en cuenta el principio con respecto al cual se actúa, y ese
principio tiene que ser conforme a la justicia, es decir, el carácter intrínsecamente justo de la
acción: actuar por deber, lo que anacrónicamente se llama adoptar una postura deontológica. Y
lo más característicos del Sócrates platónico es no disociar la palabra de la acción. Dice Sócrates:

Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca
porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe,
según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna,
más que la deshonra. (28d)

Si bien Sócrates examina su posición constantemente, piensa que debe permanecer en el puesto
que le asignó la divinidad, Apolo, el oráculo de Delfos, y que consiste en ejercitar la filosofía con
sus conpolisanos, sin tener en cuenta las consecuencias extra-morales.
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Hay un dilema en Apología que consiste en lo siguiente: obedece a los atenienses y desobedece al
oráculo (deja de filosofar, huye de Atenas), o bien, guarda fidelidad a la palabra del dios y acepta
la condena a muerte. Sócrates elige lo segundo por el principio de: no vale la pena el mero vivir,
sino el vivir bien donde “vivir bien” es vivir obrando de acuerdo al deber que le fue impuesto. De
ahí que su postura sea vista como deontológica.

Sócrates es el precursor de la teoría que Platón expone en la República y que sostiene que está
inscrito en la naturaleza del hombre el actuar conforme a la justicia, y que la injusticia es una
enfermedad. Es decir, considera que la ley vigente es reflejo o está fundada en la ley natural y
garantida por los dioses. Por otro lado, acata un fallo que es injusto, porque prioriza el deber que
le fue impuesto sin tener en cuenta las consecuencias.

Ahora bien, algunos intérpretes le asignan a Sócrates una postura teleológica. En ese sentido,
piensan que Sócrates sostiene que hay que cumplir con las leyes humanas porque tienden a ser
justas, y si no cumple la condena, que es una derivación de esas leyes, estaría socavándolas y con
ellas a la polis. Por lo que, según esta interpretación, en lugar de abrazar una ética deontológica,
para la cual lo único que importa es cumplir con el deber que le fue impuesto independientemente
de las consecuencias, Sócrates abrazaría una ética teleológica o consecuencialista, esto es,
cumpliría el fallo para evitar consecuencias nefastas.

Los pocos defensores de esta postura se apoyan en Critón, otro diálogo de Platón. Dice así:

Critón: Las leyes

SÓC.- Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de

aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la polis y,
colocándose delante, nos dijeran: “Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer?
¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que
de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la polis? ¿Te parece a ti que puede
aún existir sin arruinarse la polis en la que los juicios que se producen no tienen
efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?" ¿Qué
vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera,
especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que
intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes.
¿Acaso les diremos: “La polis ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el
juicio rectamente”? ¿Les vamos a decir eso? (50 a, b, c).

6) Sócrates y el concepto o la definición: plano lingüístico

También son importantes los textos platónicos que ilustran la búsqueda socrática de lo universal.
Veremos a Sócrates buscando una definición o concepto, algo que responda al qué es (la piedad,
la templanza, la valentía, el amor, el alma, el lenguaje, la justicia, etc.) en el terreno moral. Esa
definición no se encuentra nunca y por eso estamos frente a diálogos aporéticos (sin salida) cuyo
progreso es, no obstante, innegable porque alcanza un mejor planteamiento del problema. Por
último, el afán de alcanzar el universal no es sólo intelectual y teórico, sino primariamente ético.
La pregunta por el qué es se da en el plano del lenguaje, en el terreno lingüístico, pero el “qué
es”, según veremos luego, implica la transición a la Idea o Forma platónica, que está a nivel
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ontológico, no lingüístico, y también apunta al universal que en Sócrates se condensaría en la

búsqueda de la definición o el concepto lingüísticos. También se puede decir que el discurso
retórico, propio de los sofistas, elude lo conceptual al contentarse con decir “cómo es” algo.

El tema es si el universal socrático se alcanza por inducción o contra-inducción. Aristóteles

sostiene que es por inducción, primero tengo los casos particular y luego, por inducción, llego al
universal. Por ejemplo, si A hizo un acto piadoso, B hizo un acto piadoso y C hizo un acto
piadoso, veo qué características tienen esos actos y elaboro la definición o concepto (siempre
universal) de “piedad”. Esto fue lo que los medievales llamaron universal post rem y donde tiene
gran importancia la experiencia de los actos particulares para elaborar el concepto o definición
universal.
Por el contrario, Crombie habla de que la búsqueda socrática del universal, es decir, de la
definición o concepto, es contrainductiva. Sócrates habría partido del universal, que él conocía de
antemano, y luego lo identificaba en los casos particulares que ilustraban ese universal.
Retomando el ejemplo de la piedad, Sócrates sabía de antemano qué era la piedad y podía
identificar como piadosos los actos de A, B y C como ejemplos o manifestaciones de la piedad.
Es decir, para Crombie, Sócrates no llega a lo que es en sí, a la esencia de algo, en nuestro caso,
la piedad, por el camino de los ejemplos, sino que es al revés. Según Crombie, es un principio
contra-inductivo que exhorta a mirar, no a los particulares, sino a lo universal, a un universal
cuyo status es previo a los particulares porque es lo que permitirá identificar correctamente un
acto piadoso del que no lo es. Esto fue lo que los medievales llamaron el universal ante rem.

Esquemáticamente:

ARISTÓTELES: método CROMBIE: método

inductivo contrainductivo

A actuó píamente B actuó píamente C actuó píamente UNIVERSAL PIEDAD

UNIVERSAL PIEDAD A actuó píamente B actuó píamente C actuó píamente

Los medievales lo llamaron universal post rem Los medievales lo llamaron universal ante rem
(esto es, universal después de la cosa particular) (esto es, universal antes de la cosa particular)