Son veruTEMA 3 – ISUNATURALISMO: IDEAS GENERALES SOBRE EL

IUSNATURALISMO Y REFLEXION IUSFILOSOFICA EN LA ANTIGUA GRECIA

1. INTRODUCCIÓN AL IUSNATURALISMO
El iusnaturalismo es la corriente de pensamiento filosó fico-jurídico má s antigua y
duradera. Nos remontamos a Grecia, pasando por Roma (Ciceró n), la Edad Media (San
Agustín, Santo Tomá s), racionalismo (Kant, Rousseau, Hobbes), crisis en el siglo XIX del
iusnaturalismo y, finalmente resurge en el siglo XX a raíz de las atrocidades cometidas
durante la guerra mundial y llega a nuestros días.
Propugna un dualismo jurídico: la existencia del derecho positivo y del derecho natural.
Enfoca su atenció n en el derecho natural por considerarlo superior.
De esta milenaria historia se desprende que el iusnaturalismo no es una sola teoría, sino
una amplísima familia de teorías y autores enormemente heterogénea. Pese a tanta
diversidad, podemos sintetizar un mínimo "comú n denominador", que consistiría en
sostener estas dos tesis:
1) PRIMERA TESIS: ademá s y por encima del Derecho positivo de los diversos países (de
la ley humana, "puesta" por el legislador, cuya existencia, obviamente, no se niega), existe
un "Derecho superior", al que suele llamarse "Derecho Natural". Este "Derecho Natural"
estaría formado por un conjunto de normas y, sobre todo, principios, que son MORALES,
aunque los iusnaturalistas los califican de "Derecho", pero “Derecho” en un sentido
(“Natural”) distinto del Derecho “positivo”. De este “Derecho Natural” se predican las
siguientes características:
1. Sus normas y principios son "naturales", en el sentido de que su fuente no es el
legislador positivo, sino "la naturaleza", interpretada ésta de muy diversas formas
(la naturaleza divina, en el iusnaturalismo cristiano-medieval; la naturaleza
racional del ser humano, segú n el iusnaturalismo racionalista e ilustrado del siglo
XVIII...).
2. Son "verdaderos", en la medida en que reflejan, describen o expresan
fidedignamente esa naturaleza de la cual derivan: los juicios morales son pues
susceptibles de ser calificados como "verdaderos" o "falsos" segú n correspondan o
no con ciertos "hechos" (?) morales objetivos.
3. Son "cognoscibles", en el sentido de que los seres humanos podemos llegar a
conocer esos principios de Derecho natural (al menos los má s importantes). Los
diversos iusnaturalismos discrepará n acerca de cuá l sea el medio o vía de
conocimiento del Derecho natural: la revelació n divina (Edad Media) , la reflexió n
racional, la intuició n, los sentidos (Grecia: la observació n del mundo empírico
como vía indirecta para reconocer los dictados de la naturaleza...).
4. Son "universales" en cuanto al espacio: se trata de principios y normas vá lidas en
cualquier lugar del mundo (no só lo para determinados países o sociedades).
5. Son "inmutables" en cuanto al tiempo o permanentes: se trata de principios y
normas vá lidas en cualquier momento o época histó rica, es decir, son eternos
(siempre existieron y seguirá n existiendo).
6. Son normas en las que radica lo justo: como el derecho a la vida, a la libertad, a la
resistencia frente a la opresió n…
En base a esa superioridad del derecho natural el derecho positivo no debe contradecirlo,
sino que debe respetarlo. De no hacerlo, ese derecho, desde la perspectiva iusnaturalista,
sería moralmente injusto y , por tanto, no sería vá lido.
Repá rese en que esta primera tesis es en realidad una tesis acerca de la justicia, es una
tesis de filosofía moral: los iusnaturalistas llaman "Derecho (Natural)" a los principios y
"derechos" morales má s bá sicos en los que radica lo justo (entre otros: derecho a la vida, a
la libertad, a la igualdad, a la seguridad, a la resistencia frente a la opresió n... y también,
para los iusnaturalistas racionalistas liberales de la Ilustració n, el derecho de propiedad
privada). No obstante, los iusnaturalistas por supuesto que no niegan la existencia del
Derecho positivo; pero la condicionan de la siguiente manera:
2) SEGUNDA TESIS: el Derecho positivo só lo es verdadero Derecho si es conforme con el
Derecho Natural (al menos, si no viola gravemente los principios má s bá sicos del Derecho
Natural). Es decir, para que un orden normativo humano (positivo) sea Derecho es
necesario que sea moralmente justo. Si un ordenamiento jurídico positivo no concuerda
con el Derecho Natural (o sea, con la moral), entonces no es simplemente que estemos
ante un "Derecho (positivo) injusto": ese ordenamiento ni siquiera sería calificado como
Derecho. Sería -segú n los iusnaturalistas- una simple "apariencia de Derecho" o una
"corrupció n" del Derecho, pero no auténtico Derecho.
Esta segunda tesis sí es una tesis acerca del concepto de Derecho: no versa sobre qué es lo
justo o injusto, sino sobre qué es o no Derecho. Lo importante es que vinculan lo segundo
con lo primero: lo que sea Derecho se determina (entre otras cosas) en funció n de
propiedades valorativas (en funció n de la justificació n moral de sus normas, o sea, de su
adecuació n a ciertos principios de justicia llamados "Derecho Natural"). Para que una
norma sea jurídica no basta con que sea dictada por el ó rgano jurídicamente competente,
mediante el 6 procedimiento jurídicamente establecido, etc.: ademá s, esa norma tiene que
ser moralmente justa, porque si no lo es, no es Derecho. Es esta segunda tesis la que a
nosotros nos interesa a la hora de distinguir el iusnaturalismo del iuspositivismo.
2. FUENTES PRESOCRÁTICAS. EL PERIODO COSMOLÓGICO
Se centran en la naturaleza como cosmos, preguntá ndose acerca de su causa, su origen.
Se preguntan acerca del origen de todo lo que se encuentra en el cosmos, incluido el
derecho.
2.1 Hesíodo: la Díke (Los Trabajos y los días)

La obra comienza con una fá bula titulada “el halcó n y el ruiseñ or” con la que pretende
denunciar el uso injusto del poder. Es un texto muy famoso: en vano a sus quejas el pá jaro
cantor atrapado en las garras del ave rapaz, que dispondrá de él a su antojo, porque es el
má s fuerte. La moraleja de la fá bula está clara: “Necio es quien pretende oponerse a los
masfuertes.es despojado de la victoria y sobre los ultrajes sufren los daños”.
Pero, a diferencia de otros fabulistas, Hesíodo no está dispuesto a admitir que el mundo
humano sea como el de las bestias, sino que, mediante el ejemplo de la fá bula y sus
advertencias posteriores, amonesta que no debe ser así, pues hay una diferencia esencial
entre uno y otro mundo: las relaciones humanas está n sometidas a la Justicia, Díke,
protegidas al amparo de Zeus.
Con esta fá bula también distinguía entre dos mundos:
 El de los animales / bestias
 El de los seres humanos
Se refería a esta distinció n para determinar cual era la ley que regía en cada uno de esos
mundos. En el de las bestias, imperaba la ley del má s fuerte o la violencia o bía. En el
mundo de los hombres, imperaba la ley de la justicia o díke. Esta justicia la protegía el dios
Zeus, premiando a quienes obraban de manera justa y castigando a quienes obraban de
manera injusta. Esto ú ltimo se lo recuerda a su hermano Perses (hermano de Hesíodo).
A raíz de la muerte de su padre, se procede al reparto de la herencia. Perses quiere
quedarse con má s bienes de los que le corresponden. Consigue hacerlo sobornando al juez.
En ese momento, Hesíodo clama a Zeus y le pide que restaure las leyes divinas para
recordá rselo a Perses, diciendo así:
“¡Oh Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la Justicia (Díke) y
olvídate por completo de la violencia (bía). Pues ésta les impuso a los humanos el Crónida
(hace referencia a Zeus): que los peces, las bestias y las aves voladoras se devoren unos a
otros, ya que no existe justicia entre ellos; pero a los hombres les dio la justicia, que es el
mayor bien. Y así, si alguien quiere proclamar lo justo según su conciencia, a él le concede
prosperidad Zeus de amplia mirada. Mas el que con sus testimonios perjura voluntariamente
y con ultraje de la justicia causa un daño irreparable, de éste se queda luego la estirpe cada
vez más oscura, a la par que prospera la descendencia del hombre de recto juramento”.
El castigo de la injusticia procede del omnividente Zeus, pero también los hombres del
pueblo, al divulgarse la conducta inicua de los Reyes que violan la justicia, exigen el castigo
de los malvados. Hesíodo atiende al doble plano, teoló gico y político.
En esta obra, no solo se habla de la justicia, sino que se cita al trabajo como el origen del
bien. Es el medio para que los hombres puedan superar las dificultades que se le puedan ir
planteando en la vida. Así exhorta a su hermano diciéndole que trabaje y que se gane la
vida.
También se recoge un calendario de los trabajos que el agricultor debería realizar a lo
largo del añ o para que sus cosechas dieran frutos (de ahí el nombre de la obra).
2.2 Sófocles: Antígona. Ley divina, ley positiva y desobediencia
En esta obra Só focles plantea un debate entre la conciencia del hombre (normas eternas y
superiores) y la ley positiva dictada por el legislador, que puede ser fruto del arbitrio de
un déspota.
La joven Antígona da sepultura al cuerpo de su hermano Polinice en contra del decreto del
rey Creó n, quien había prohibido que se diera sepultura a aquellos que hubieran levantado
las armas en contra de la patria. Ella prefiere obedecer a su conciencia, aunque ello
supusiera desobedecer al rey y le costara la muerte.
Cuando esto ocurre es llevada ante el rey quien le pregunta que có mo ha osado violar sus
leyes, le responde:
Sí; porque es evidente que no es de Zeus de quien ha emanado este edicto, y la Justicia, que
habita con los dioses subterráneos, no ha establecido jamás para los hombres leyes
semejantes. Yo no creo que tus decretos tengan tanta fuerza como para que un mortal pueda
vencer las leyes no escritas (ágrapta námina) e inquebrantables de los dioses. Porque éstas
no son de hoy o de ayer, sino de siempre, y nadie conoce el instante en que tuvieron origen.
No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de
hombre alguno.”
 3. PERIODO ANTROPOLÓGICO

3.1 Los sofistas

Los sofistas protagonizan los diá logos socrá ticos de Plató n. Estamos en el siglo V a. C., la
época del má ximo esplendor de Atenas, esplendor no só lo político y econó mico, sino
cultural. Una época gloriosa para la sociedad, la literatura, el arte y la filosofía. En ella
vivieron Pericles, Fidias, Só focles, Anaxá goras y los grandes sofistas: Protá goras, Pró dico,
Hipias, Gorgias y, finalmente, Só crates. Dice Hegel que «los sofistas fueron los hombres
cultos de la Grecia de entonces y los propagadores de la cultura».
Los sofistas eran maestros pagados que formaban a los ciudadanos en retó rica, oratoria y
otras artes con las que intervenir en la vida pú blica.
Características:

 Consideraban los valores de la convivencia humana relativos, lo cual los llevó a ser
escépticos con respecto a la posibilidad de alcanzar un conocimiento cierto. De ellos parte
la frase de “el hombre es la medida de todas las cosas”.
 Ese relativismo, también les llevó a negar el carácter absoluto de las leyes positivas o
el “nomos” (lo convenido, lo establecido).
 Con respecto al valor de la justicia, distinguían una confrontació n entre lo justo por
naturaleza (physis) y lo justo por ley (nomos). Uno de sus temas preferidos era la
oposició n entre naturaleza (physis) y ley (nomos). Las leyes, las costumbres y las
convenciones no forman parte de un orden inmutable de cosas: carecen de estabilidad y
uniformidad, y los mismos que las hacen, con frecuencia las suprimen.
 Con los sofistas, el hombre es el centro de atenció n. Enseñ aban el saber moral como un
saber ú til con el que ayudar a los hombres a vivir bien y a tener éxito en el gobierno de la
ciudad.

Es evidente que en el clima cultural de la época está difundida la idea de una antítesis
entre lo que, siendo obra humana, es contingente y variable, y lo que. siendo
independiente de la voluntad y de la acció n del hombre, tiene valor universal y
permanente. Y mejor que en ningú n otro ámbito esta antítesis podía asentarse en el ético-
jurídico, donde el nomos (sea costumbre o ley) es por excelencia obra de la voluntad y de
la acció n del hombre. De modo que al justo que lo es por nomos viene así contrapuesto un
justo por physis, que es la verdadera justicia. Respecto al derecho natural (antítesis entre
nomos y physis) hay tres direcciones:

- Derecho natural como ley que es justa, vá lida y superior siempre a la ley positiva
humana por estar dictada por una voluntad superior a la humana (iusnaturalismo
voluntarístico).
- Derecho natural como ley de la naturaleza, como instinto comú n a todos los animales
(iusnaturalismo naturalístico). Las verdaderas leyes son las que prescribe la
naturaleza. Esta dice que es justo que el hombre fuerte domine al débil y siga en
cualquier circunstancia su propio talante.
- Derecho natural como ley de la naturaleza humana, es decir, la dictada por la razó n
(iusnaturalismo racionalista).
3.2 Sócrates
Nació entre 470 y 464 a.C. y murió , condenado por el pueblo de Atenas, en 399. Aunque
era sofista, se distanciaba de la sofística, en primer lugar, porque no cobraba por sus
enseñ anzas. Pero, sobre todo, le separaba de ellos una actitud modesta por la que hacía
gala no só lo de no ser sabio, sino de aprender de los demá s, de buscar el saber en lugar de
ofrecerlo, y de buscarlo a través del diálogo y, muy especialmente, de la reflexió n sobre
uno mismo o del autoconocimiento. Es decir, no solo ofrecía el saber, sino que lo buscaba.
Consideraba que era necesario elaborar definiciones para así alcanzar conceptos
generales. Para determinar si algo era bueno, era necesario que previamente tuviéramos
una noció n de “lo que es bueno”.
El método propiamente socrático, el que nos explica có mo entiende el conocimiento, es
la mayéutica que, segú n nos dice, aprendió de su madre, que era comadrona. Si la
comadrona ayuda a alumbrar niñ os, el filó sofo debe ayudar a alumbrar pensamientos para
llegar a ideas generales a partir de los casos particulares. Buscó el conocimiento a través
de la mayéutica: mediante diá logos (preguntas y respuestas) ayudaba a alumbrar
pensamientos con los que llegar a ideas generales a partir de casos particulares (método
inductivo).
Decía Só crates que “hay que aspirar a encontrar la verdad”. Y el conocimiento moral
requiere de una bú squeda comú n a través de esos diá logos, pero también requiere de un
conocimiento sobre nosotros mismos.
El intelectualismo moral. ¿Es posible conocer la virtud?. - Su tesis es que el conocimiento
de la virtud es posible y que quien llega a conocerla la prá ctica, mientras que el no virtuoso
actú a mal por ignorancia. Quien conocía la virtud la practicaba. “Basta conocer el bien para
ser buena persona”.
Só crates identifica justicia con ley positiva (nomos).
- Lo que es legal, es justo (parece positivista)
- Quien obedece las leyes del estado obra justamente (parece positivista)
- Só crates situaba a todas las leyes en un mismo plano, por lo que se vislumbra un
iusnaturalismo a pesar de que, con lo anterior, parezca que es positivista.
- También decía que respetar la ley es una exigencia moral. De ello dio muestra en
su propia vida aceptando su condena a muerte.
Estas afirmaciones de sabor «positivista» no deben engañ arnos. Parece que él sitú a a todas
las leyes en un mismo plano: tanto las «naturales» o divinas, como las establecidas por el
Estado. Y, en efecto, Só crates reclama el respeto a la ley no por el valor intrínseco,
objetivo, de la misma, sino en virtud de una exigencia moral, propia de la conciencia
del hombre. De este modo, la justicia consiste, para él, en obrar conforme a la ley, pero no
porque la ley sea por sí misma necesariamente buena, sino má s bien porque, aunque es
molesta no se debe violar.
Estas ideas de Só crates a favor de las decisiones jurídicas de la comunidad desarrollan los
motivos bá sicos por los que se defiende que el Derecho debe ser obedecido siempre,
incluso, por quien discrepa moralmente de el. Los motivos que se ponen sobre la mesa
para defender que siempre hay que obedecer el derecho, son los siguientes:
 a) El interés general. Si no se obedecen las normas jurídicas por prevalecer los
juicios individuales, se pondría en riesgo el mantenimiento del sistema jurídico-
político en su conjunto.
b) Los beneficios recibidos: las leyes positivas han producido para sus ciudadanos
beneficios que éstos han de retribuir para mantener la reciprocidad en que
consiste la justicia, y tanto en las duras como en las maduras.
c) El consentimiento al sistema de leyes: menciona Só crates una cierta idea de
pacto entre la ciudad y los individuos que la componen y concluye apelando a la
existencia de un consentimiento tácito por el hecho de vivir en la ciudad bajo su
protecció n y con la posibilidad de participar en la aprobació n de las leyes.
Los anteriores argumentos no agotan el debate sobre el eterno problema de la obediencia
a las leyes injustas.
La objeción de conciencia y la desobediencia civil
Desobediencia civil:

 Para María José Falcón Tella la desobediencia civil es el “acto de quebrantamiento

consciente e intencional, pú blico y colectivo, de una norma jurídica, utilizando
normalmente medios pacíficos, apelando a principios éticos, con aceptació n de las
sanciones y con fines innovadores. El desobediente civil desobedece para que progrese la
legislació n general.
 Segú n Hugo Adam Bedau, alguien comete un acto de desobediencia civil, si y só lo si, sus
actos son ilegales, pú blicos, no violentos y conscientes, realizados con la intenció n de
frustrar leyes –al menos una-, programas o decisiones del gobierno. Pero ¿có mo debe ser
entendida la propia noció n de violencia? ¿Debe su concepto ser limitado al uso de la
fuerza? ¿Admite su definició n só lo una interpretació n restringida, ú nicamente extensiva o
ambas segú n las circunstancias? ¿Existen acaso actos que son violentos per se?
 John Rawls en su conocida teoría de la Justicia propone la siguiente definició n: la
desobediencia civil se manifiesta en “un acto pú blico, no violento, consciente y político,
contrario a la ley, cometido con el propó sito de ocasionar un cambio en la ley o en los
programas de gobierno.
Acepta en líneas generales la noció n de desobediencia civil propuesta por Hugo Adam
Bedau que ha sido desarrollada en esta línea al establecer una serie de requisitos o
condiciones para que la desobediencia civil sea justificada. Tales condiciones no deben ser
entendidas como “necesarias y suficientes”, sino interpretadas ú nicamente como simples
presunciones, al haber ocasiones en que difícilmente puedan ser observadas.
Rawls menciona tres condiciones que han de cumplirse para que se dé una desobediencia
civil justificada:
1. La protesta debe dirigirse contra casos muy concretos de injusticia manifiesta.
2. Es necesario que se hayan agotado las posibilidades de acció n legal
correspondientes al caso.
3. Las actividades de desobediencia no pueden alcanzar dimensiones que pongan en
peligro el funcionamiento del orden constitucional.
 Para Habermas la desobediencia civil es una protesta moralmente fundamentada en cuyo
origen no tienen por qué encontrarse tan só lo convicciones sobre creencias privadas o
intereses propios; se trata de un acto pú blico que, por regla general, es anunciado de
antemano y cuya ejecució n es conocida y calculada por la policía; incluye un propó sito de
violació n de normas jurídicas concretas, sin poner en cuestió n frente al ordenamiento
jurídico en su conjunto; requiere la disposició n de admitir las consecuencias que acarrea la
 violació n de la norma jurídica; la violació n de la norma, que es la manifestació n de la
desobediencia civil, tiene exclusivamente un carácter simbó lico: aquí es donde reside el
límite de los medios no violentos de protesta.
“La ley es la ley”. El dogma del poder del Estado se mantiene sobre esa só lida base. Quien
quebranta las leyes apelando a su conciencia, recaba para sí derechos que nuestro Estado
democrá tico de derecho no puede reconocerle a nadie si quiere salvaguardar la seguridad
y la libertad de todos los ciudadanos. Quien practica la desobediencia civil en el Estado de
derecho juega con la seguridad jurídica, uno de los supremos y má s vulnerables logros
culturales.
Objeción de conciencia:

 Para María José Falcón Tella también tiene cará cter pú blico (tratá ndose de un acto
clandestino sería preferible hablar de evasió n de conciencia) pero, a diferencia de la
desobediencia civil, es pacífica, parcial (cuando rechaza también el servicio social
sustitutivo se llama insumisió n) y pasiva, es, sin embargo, individual, no colectiva,
generalmente omisiva, y no requiere de la desobediencia civil haber intentado otros
cauces legales.
El objetor de conciencia no aspira, como el desobediente civilmente, a modificar la ley en
cuestió n, sino que se circunscribe a su caso particular; la objeció n de conciencia no es ni
una tá ctica ni una estrategia política, sino una actitud personal, cuyo significado se agota
en su propia exteriorizació n.
En palabras del propio Tribunal Constitucional, puede afirmarse que la objeció n de
conciencia es un derecho reconocido explícita e implícitamente en la ordenació n
constitucional españ ola puesto que la libertad de conciencia es una concepció n de la
libertad ideoló gica.

4. PERIODO SISTEMÁTICO

4.1 Platón
De su maestro Só crates heredó la bú squeda conceptual y la exigencia ética.
Creía en la perfectibilidad del hombre y de la sociedad (es decir, que puede llegar a ser
perfecto).
Teoría de las “formas” o de las “ideas”. El cognitivismo y el derecho natural.- A Plató n se
remonta la línea de pensamiento de la ley natural que consideran los valores como
eternamente existentes y verdaderos. Pero Plató n fue má s allá todavía. Lo que para
nosotros son abstracciones -lo rojo, lo cuadrado, lo afilado, el honor, el valor, la belleza, la
igualdad- tiene una existencia permanente e inmutable, una existencia independiente
del hecho de que algunas cosas o acciones del mundo tal como lo conocemos reflejan estas
cualidades. É sta es la teoría de las “formas” de Plató n. Las “formas” de Plató n son
arquetipos trascendentales que existen con independencia del mundo físico, de la mente
humana, del espacio y del tiempo. De este modo hay una “forma” de belleza, y todos los
entes terrestres que poseen la cualidad de la belleza son meras manifestaciones de ella.
Cualidades como la justicia y la verdad existen por derecho propio.
En varios de sus Diá logos se discute si el hombre puede llegar a aprehender las verdades
que, segú n él, tienen su propia existencia eterna y, de ser así, el camino por el que se puede
 conseguirlo. Plató n pensaba que el hombre podía llegar a conocer las verdades eternas,
como por ejemplo “la bondad, “la justicia” o “el valor”. A la persona que cree esto se llama
cognitivista. Un iusnaturalista es un cognitivista.
La definición de la justicia. - Los primeros libros de la Repú blica está n dedicados a
definir la justicia. La idea central es que si logramos saber qué es lo justo estaremos en
condiciones de saber có mo debemos organizar nuestra convivencia social a satisfacció n de
todos y de acuerdo con lo que debe ser, no con lo que es. Siguiendo el método dialéctico,
Plató n ofrece al principio varias posiciones, puestas en boca de diversos interlocutores de
Só crates.
La primera definició n de justicia es la del interlocutor Trasímaco (sofista) , quien afirma
que «la justicia es la fuerza». “La ley declara que es justo aquello que el poder y la
voluntad del estado que las promulga quieren». No hace falta explicarlo con mucho
detalle porque es obvio: la justicia la determinan los gobiernos y las leyes, «en todos los
estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es, sin duda, el que
tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en
todos lados, lo que conviene al má s fuerte».
Ya en el libro 11, los argumentos de Trasímaco son recogidos por Glaucón (otro sofista
hermano de Platón), quien, si bien dice no estar de acuerdo con la tesis del primero, se
siente incapaz de dar razones a favor del justo y, en cambio, sí las tiene para defender la
vida del injusto. El bien y la justicia no se practican por elecció n, sino por necesidad,
porque lo natural es ser egoísta y satisfacer todos los deseos, ya que «Nadie es justo
voluntariamente, sino forzado por no considerarse la justicia como un bien individual, ya
que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete».
Ante estas afirmaciones, Plató n dice:
 La justicia es algo interno al hombre, connatural, y que se halla en su espíritu, por el mero
hecho de ser hombre Segú n Plató n, la justicia en la sociedad es una manifestació n de la
que habita en el interior del hombre
 Plató n cree que la justicia es la cualidad de la vida moral del hombre, y esta cualidad surge
cuando hay armonía entre sus diversas facultades, de la misma manera en que la justicia
social es la armonía entre los individuos, y el reflejo del equilibrio interno de cada uno de
ellos.
 Esto nos lleva a recordar las 3 partes del alma a las que se refería Plató n: la parte racional
(cabeza), la parte irascible (pecho) y la concupiscible (vientre). La parte racional del alma
se identificaría con la inteligencia; la irascible, con la voluntad o el carácter; y la
concupiscible, con el deseo o las pasiones sensibles. Así, sabemos que las virtudes que
corresponden a cada una de estas partes del alma son:

- Racional: sabiduría, prudencia

- Irascible: valor, coraje, valentía
- Concupiscible: moderació n, templanza
La parte racional e inteligente debe dominar a la inferior, donde se manifiestan libremente
los deseos. La justicia surge de la armonía de estas facultades.
La ciudad, por su parte, y a semejanza del alma, estará dividida en tres estamentos: los
filó sofos, los guardianes y los obreros. Cada uno de ellos cultivará las virtudes adecuadas
para la funció n que le corresponde realizar: los filó sofos desarrollará n la sabiduría
(sophía); los guardianes, el valor (andreía), y los obreros, la templanza (sōphrosýnē).
 La justicia social, se nos dice, consiste en que cada uno se dedique a su trabajo y en que
haya una armonía entre los diferentes estamentos. Para que se produzca esta armonía es
necesario que cada uno ocupe el lugar que le corresponda segú n sus cualidades. Es decir,
que cada cual tenga lo que le corresponde y que cada cual desempeñ e el papel que mejor
le puede ir dentro de la colectividad.
4.2 Aristóteles
Durante veinte añ os fue discípulo de Plató n, del mismo modo que Plató n lo había sido a su
vez de Só crates. Pero se fue alejando de la doctrina de su maestro hasta romper con él. Se
cuenta que en una ocasió n dijo: «Soy amigo de Plató n, pero má s amigo de la verdad». Su
obra ue má s nos interesa es la É tica a Nicó maco (justicia).
La teoría de la justicia. - ¿Qué es la justicia? La respuesta de Aristó teles - que sigue
siendo el molde en el que todavía nos debatimos hoy - comienza con la identificació n de la
justicia con el orden de la ciudad, el sentido de su buena ordenació n u organizació n.
Pero ¿en qué consiste ese orden? Segú n Aristó teles, hay dos grades tipos de justicia:
“Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también el codicioso y el que no
es equitativo; luego es evidente que el justo será el que observa la ley y también el
equitativo. De ahí que lo sea lo legal y lo equitativo (igualitario), y lo injusto, lo ilegal y lo
no equitativo (É tica a Nicó maco, 1129b). Esto llevó a Aristó teles a distinguir entre dos
grades tipos de justicia: justicia segú n la igualdad y otra segú n la ley.
A. La justicia según la igualdad que condensa en la conocida fó rmula de lo igual para los
iguales y lo desigual para los desiguales. Estas dos relaciones dan lugar a lo que Aristó teles
llama, respectivamente:

- Justicia correctiva, la aplicable entre iguales: pretende preservar la estricta igualdad.

La justicia correctiva es aquella que se refiere a las relaciones entre los individuos, al
derecho contractual y los dañ os que una persona pueda causar a otra. Sigue
principios aritméticos (pues la igualdad se reestablece en base a la igualdad inicial y
no te dan ni má s ni menos), como por ejemplo la estricta devolució n de los bienes
hurtados o la compensació n por dañ os causados, pero no en mayor ni en menor grado
que lo perdido por su causa.
Se distingue:

 La justicia correctiva conmutativa: opera en el ámbito civil, concretamente

en las relaciones contractuales o voluntarias. Este tipo de justicia actú a a manos
del juez cuando se ha producido un desequilibrio en las contraprestaciones entre
las partes contractuales. Así, en el á mbito civil, si no hay una equivalencia de
contraprestaciones en el á mbito civil, la justicia correctiva conmutativa, a manos
del juez, actuará.
 La justicia correctiva penal: opera en el á mbito penal. Por ejemplo, en un robo,
actuaría la justicia correctiva penal tratando de reestablecer la igualdad alterada
por el delito, obligando el juez al ladró n a devolver lo robado.

- Justicia distributiva o proporcional, la aplicable entre desiguales. Parte de que, si

los sujetos no son iguales, no deberá n recibir cosas iguales. Será n los méritos los que
le permitirá n a Aristó teles determinar cuando los sujetos son iguales o diferentes. Así,
a cada cual se le dará , segú n sus méritos. A mayores méritos, mayores bienes u
honores.
 La justicia distributiva vale para las relaciones entre el individuo y el todo, o la
comunidad, de la cual es miembro. Sigue principios geométricos, o sea que se
refiere a una igualdad ajustada a cada tipo de circunstancia jurídica o de relació n
de derecho: a cada cual se le dará aquello que corresponda a sus capacidades, a sus
méritos, a su dignidad.

B. La justicia según la ley: Aristó teles distingue entre dos tipos de justicia:

- Lo justo natural: La justicia natural es la que disfruta de la misma validez en todas

partes y no está sujeta a aceptació n. Es decir, es lo que es considerado como justo en
cualquier lugar y cultura. Es algo inmutable, en todas las partes tiene la misma fuerza
y no depende de nuestra aprobació n o desaprobació n. Se refiere a lo que es justo por
naturaleza “Physis”.

- Lo justo legal: la legal es la que, aunque en principio pueda adoptar una forma u otra
indistintamente, una vez se ha establecido, es rotunda: por ejemplo, que el rescate de
un prisionero de guerra cuesta una mina o que debe sacrificarse una cabra en lugar de
dos ovejas. Es fruto de una convenció n, por lo que varía en funció n del lugar y la
época.

 La equidad: Eso sí, lo justo legal debe ser corregido por la equidad, en tanto que
la ley no puede prever todos los casos singulares a los que ha de ser aplicada.
siendo la ley general, hay veces en las que no es posible formular rectamente
mandatos de carácter general en relació n con los casos particulares. La justicia
legal es por esto insuficiente, y tiene necesidad de un correctivo, no por el hecho de
que una determinada ley pueda ser perjudicial, sino en virtud de la naturaleza
intrínseca de cualquier ley, que no puede prever siempre todos los casos
singulares a los que ha de ser aplicada.

Es el problema ineludiblemente ínsito en la generalidad y en la abstracció n del

Derecho; el problema de la interpretació n de la ley, es decir, de su aplicació n al
caso concreto que la misma ley no pudo prever dada su singularidad. A dicha
abstracció n de la ley Aristó teles ofrece, como «correctivo» (epanárthoma), aquella
forma de justicia que él llama epiéikeia (propiamente «conveniencia»,
«adaptació n») y que corresponde a lo que nosotros llamamos equidad.

“Si una ley escrita va en contra de nuestra causa, debemos apelar a la ley universal e
insistir para conseguir más igualdad y justicia”.