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DE MEDINA A DAMASCO: EL NUEVO CENTRO DE PODER
II. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
2Quién habría podido imaginar, medio siglo después de la hiyra, que
Arabia, país de origen y procedencia del islam, se vería otra vez d~spl~­
zada por completo a la periferia, convertida de nuevo en un terntono
interior sin acontecimientos políticos grávidos de futuro?
- La Meca: sin duda un importante centro de peregrinación, pero a
partir de estas fechas apartado de las principales ví~s de tránsito.
- Medina: una especie de «rincón de las lamentaciones» de los conser-
vadores piadosos, que no desean tomar parte en el desarrollo de los
nuevos acontecimientos y que habrían preferido permanecer anclados
en el paradigma protoislámico (P I).
Pero tampoco en el islam resulta posible detener el tiempo.
1. De Medina a Damasco: el nuevo centro de poder
A uno, como cristiano que es, todo esto le recuerda al j~deocrist,ianismo
(paradigma cristiano PI). La destrucción de Jerusalén hizo que este per-
diera su centro y se diluyera en el apartado desierto sirio, en Mesopota-
mia y, probablemente, también en la península de Arabia ... ~islad.o de
las revolucionarias transformaciones que el cristianismo helémco-bizan-
tino (P II cristiano) trajo luego consigo. En el islam nos encontramos
ante una transformación que en modo alguno se queda a la zaga. En
efecto, a juicio de los piadosos islámico-conservadores de Arabia, tiene
lugar un cambio inaudito -que, por eso mismo, merece su rechazo- de
la constelación global, un cambio marcado y a la vez ateler~do por el
encuentro con la cultura helénico-bizantina: se trata del tránsito del pa-
radigma de la comunidad protoislámica (P I) al parad~gma del i1:1perio
árabe (P II). «Durante los años de gobierno de los pnmeros califas, se
había hecho evidente que la tradición tribal y la praxis de Mul)ammad
en Medina eran recursos inadecuados para regir un imperio inmenso»,
observa el islamólogo Donald P. Little (Montreal). 2La solución prácti-
ca? Consistió en la «imitación de los procedimientos administrativos que
se habían desarrollado en los siglos de dominio romano y bizantino» •
1 los árabes que viven en Irak, son las tradiciones bizantinas, acogidas por
Los Omeyas acceden al poder: Mu 'awiya
Un claro indicio de este cambio de paradigma es el desplazamiento del
centro de poder político y religioso. El cual acontece.en toda forn:a Y se
mantiene efectivo durante casi un siglo. No es una crndad cualqmera la
que -tras la episódica capitalidad de Kufa en cuanto resi~en,c~a de '.Ali-
reemplaza a la ciudad del desierto Medina, sino una antiqmsima crndad
cultural al pie de la ladera oriental del Antilíbano, que puede mirar atrás,
2
en conjunto, a cuatro mil años de historia: Damasco (Dimasq) •
220
Mencionada por primera vez en el año 1470 a.C. con motivo de su
conquista por el faraón Tutmés III, esta ciudad-oasis, sometida por bre-
ve tiempo por el rey David, era en tiempos del rey Salomón la capital de
un gran imperio arameo. Luego estuvo bajo dominio sirio, persa, hele-
nístico-seleúcida y arabo-nabateo, así como, finalmente, romano y bi-
zantino. Y, en cuanto capital de la provincia bizantina de Siria y cuartel
principal de las defensas orientales del imperio bizantino, Damasco en el
siglo IV se convirtió en sede episcopal cristiana. Pero, desde el año 634,
la ciudad se halla en poder de los árabes y es residencia del gobernador
musulmán de Siria.
Este Damasco va a convertirse en centro de una nueva dinastía ára-
be, que gobernará el inmenso imperio de los árabes durante ochenta y
nueve años justos (661-750) y de cuyas filas saldrán catorce califas. Ya
hemos narrado los revolucionarios acontecimientos: Mu'awiya 3, el go-
bernador de Damasco, perteneciente al clan de los Omeyas (banü Umai-
ya), se había negado a rendir homenaje al cuarto califa 'Ali; había recla-
mado para sí la dignidad califal; había luchado por ella; había triunfado;
y, finalmente, se había hecho proclamar califa. Con ello, quedaba fran-
queado el paso a un cambio de paradigma:
• En vez de los compañeros del Profeta y de la inicial elite musulmana
durante casi un siglo va a gobernar la dinastía de los Omeyas. Pero ésto~
sólo se habían adherido al islam por oportunismo, tras la conquista de
La Meca.
• En vez de en la religión y la teología islámicas, el interés de los califas
omeyas se concentra en la dirección política y en la escrupulosamente
organizada administración del nuevo imperio.
• En vez de Arabia, es Siria la potencia política y religiosa. Aquí se en-
cuentra la Jerusalén santa, aquí llevaron a cabo su predicación los profe-
tas judíos y cristianos y aquí van a residir los califas omeyas.
• En vez de en la ciudad del desierto Medina, el centro político del
imperio islámico-árabe y, al mismo tiempo, capital del islam se ubica en
la ciudad cultural siria de Damasco: un triunfo del Estado urbano sobre
los beduinos.
• En vez de las tradiciones sasánidas, con las que se ven confrontados
los árabes sirios, las que dejan sentir su influencia en todo el imperio.
Mu'awiya es hijo del más dest3-cado enemigo mequí de Mul)ammad,
Abu Sufyan, del clan de los 'Abd Sams, hostil al Profeta. Probablemente
a modo de gesto de reconciliación, en su día había sido nombrado escri-
ba del Pr~feta; luego, había comandado la avanzadilla a Siria del ejército
de conqmsta de su hermano Yazid; y, tras la prematura muerte de éste,
desde el año 640 era gobernador de Siria. Como califa, termina ganándo-
se el reconocimiento de la gran mayoría de los musulmanes. No porque
fuera Omeya (y Sufyaní), sino porque, en una época difícil, se acreditó
221
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
como el hombre apropiado en el lugar adecuado. De cualquier modo, en
cuanto gobernador de Siria, ya hacía mucho tiempo que era el hombre
más poderoso de la umma. . ., • importante en número; sólo que el estamento dirigente de la Iglesia ofi-
En Siria, Mu'awiya se había encontrado con ~na situac10n, d~ cuno
bizantino relativamente ordenada, que mantuvo intacta. Aqm disfruta
de sólido poder y tiene a su disposición unas disciplinadas f1:1erzas milita-
res, guarnicionadas en diferentes plazas fuertes según la tnbu de perte-
nencia. De este modo, en el curso de pocos años, Mu'awiya logra crear
un ejército de guerreros tribales tan combativo como leal.' am~n de 1:1na
flota de guerra, que no sólo rechaza todos los ataques bizantinos, sino
que es capaz de conquistar Chipre (672) y Rodas (674), así com~ de
mantener durante siete años un bloqueo marítimo contra Constantino-
pla; no obstante, parece que, en ocasiones, Mu 'awiya pagó tributos a
Constantinopla, pues otros lugares reclam~ban todo su es~~erzo. . consultiva;
Bajo su gobierno se produ~e una considerable expans10n del d~n;i-1-
nio árabe. Por una parte, en Africa del Norte, hasta la actual T~n~cia,
donde la nueva plaza fuerte Kairuán (al-Qairawan) pronto fungi~a de
base de partida para expediciones de conquista. Por otra, hacia Oriente,
donde la frontera del islam se desplaza hasta el río Oxus y el Jurasán, en
el nordeste de Irán, se convierte en provincia omeya. Incluso allí don~e
no hay posibilidad de grandes conquistas, por ejemplo, en Anatolia
-pues los montes Taurus constituyen para Bizancio una barrera nat.ural
de protección-, Mu'awiya se encarga de mantener ª. l.as tropas listas
para la batalla por medio de batidas y pequeñas expedicio~es:
Difícilmente habrá otro califa que haya llevado a la practica de ma-
nera tan enérgica y persistente como Mu'awiya los llamamientos del
Profeta a la fihad contra los infieles. Y él no e?tiende en absol~to .la
yihad sólo como esfuerzo moral o guerra defensiva, algo que en si mis-
mo es posible, sino como guerra de religión, que en Siria, al igual que en
el I;Iiyaz, es tenida, sobre obra meritoria, por obligación de ~odo musul-
mán. Las cuestiones relacionadas con la guerra pasan a pnmer plano,
incluso en la jurisprudencia. Todas las ciudades a orillas del Mediterrá-
neo, como Ascalón, Tiro, Beirut, Biblos y Trípoli, son plazas de armas Y
se consideran a sí mismas puestos fronterizos de guardia frente a la supe-
rior flota bizantina. También el culto divino y la ascesis se hallan en
estrecha relación con la guerra de religión, que, como afirma un l:iadit,
es «el monacato del islam» 4 •
El desarrollo de una monarquía centralista
La base del poder de Mu' awiya son y seguirán siendo las tribus árabes,
en especial la confederación tribal de los qu<;la'ª, dirigida por la belicosa
tribu de los kalb, que se había convertido al cristianismo, si bien, par.a
preservar su independencia respecto de Bizancio, confes~ba el m?n<:>fr-
sismo. De ahí que Mu'awiya no dude en casarse con la hi1a del principe
222
l. DE MEDINA A DAMASCO: EL NUEVO CENTRO DE PODER
de esta tribu, con la que engendró al que luego sería su sucesor en el
trono, Yazid. A la sazón todavía existía en Siria una población cristiana
cial (los «melquitas» o «imperiales») había huido a Bizancio. Mu'awiya
continúa impulsando de manera consecuente la expansión del poder
militar y administrativo del Estado. Pero lo hace con gran destreza y
perspicaz moderación, no como príncipe absoluto, sino, por así decir,
como patriarca tribal de los árabes. Así, por ejemplo, cultiva un estilo de
gobierno que se distingue por las virtudes árabes tradicionales de la ne-
gociación y la mediación, la generosidad y el respeto por las formas de la
tradición tribal. Por eso, Mu'awiya asume directamente para su gobier-
no, según parece, dos instituciones tribales:
- el Consejo de Notables (Süra), que el califa convoca con finalidad
- las delegaciones de las tribus (wufüd), que periódicamente orientan al
califa sobre los deseos de éstas.
De este modo, Mu'awiya implica a los jefes de las tribus (asrafJ en el
proceso de consulta, para el que demuestra estar dotado de una capaci-
dad de negociación que, sin dejar de respetar la dignidad de sus interlo-
cutores, hace imposible de antemano toda oposición. Es famoso su l;ilm,
esto es, su indulgencia, su sosiego, su serenidad, su dominio de sí mismo,
con los que desarma a sus oponentes.
Pero Mu 'awiya es consciente de los peligros del particularismo tri-
bal de los beduinos y de la anarquía árabe. Por eso, y sin perjuicio del
respeto que muestra a las estructuras tribales, procede a impulsar la or-
ganización del imperio por medio de la asunción de modelos adminis-
trativos romanos y bizantinos, sirviéndose del aparato bizantino de ad-
ministración para centralizar las estructuras tribales existentes. Él y su
sucesor «asumieron la administración existente y practicaron el gobier-
no indirecto de sus propias tribus» 5 • Aunque todo se mantiene todavía
dentro de unos límites modestos (isirios!), la burocratización del Estado
islámico comienza en Damasco con vistas sobre todo a facilitar la comu-
nicación con las provincias imperiales más alejadas. Lo cual se hace efec-
tivo a través de:
- el establecimiento de una cancillería (dlwan al-jatam) y
- la puesta en marcha de un servicio de correos (barld).
El triunfo del principio dindstico
De esta manera, en sus casi veinte años de gobierno (661-680), el califa
logra por medio de la «colegialidad» conciliar los marcados intereses
particularistas de las tribus con las exigencias de un Estado cada vez más
centralista. En Siria, él mismo ejerce directamente el mando· en Irak
por el contrario, deja que gobernadores leales a su persona a~túen co~
considerable autonomía. Con todo, no pierde el control sobre dicha re-
223
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
gión, que se ha vuelto complicada y en la que reina cierta agitación, pues
en ella los fanáticos jariyíes siguen contando con un importante respal-
do; operan con frecuencia en pequeñas bandas terroristas de entre trein-
ta y cien hombres y libran una guerra santa contra aquel a quien conside-
ran califa «ilegítimo». Al mismo tiempo, es necesario mantener a raya a
los chiíes, quienes comienzan a representar un movimiento de oposición
que no puede dejar de ser tomado en serio y del que todavía tendremos
que ocuparnos expresamente.
No hay por qué ocultar que muchas posiciones claves de la incipien-
te burocracia (asimismo siria, no imperial) serán ocupadas tradicional-
mente por cristianos. Y hay cristianos que alaban con entusiasmo la po-
lítica interior -juzgada en conjunto, justa y pacífica- del califa, que
posibilitará al imperio dos décadas de plácido desarrollo. Así, por eje~­
plo, el monje nestoriano Juan de Fenek, un contemporáneo de Mu'awiya
oriundo del norte de Mesopotamia, ofrece el siguiente testimonio: «En
su tiempo, floreció la justicia y, en las regiones que estaban bajo su con-
trol, reinó una gran paz ... Tan pronto como Mu'awiya accedió al trono,
en el mundo entero se extendió una paz como nunca habíamos oído (ni
6
a nuestros padres, ni a nuestros abuelos) o visto que pudiera existir» •
Al igual que por primera vez hiciera, según los testimonios, el prede-
cesor de su predecesor, el omeya 'Utman, Mu'awiya no lleva sólo el
título de «lugarteniente del Profeta», sino el de «lugarteniente de Dios»
(jalzfat Allah) en la tierra. Como han establecido algunas investigacio-
nes7, ello supone reivindicar para su persona autoridad religiosa amén
de la política. Pero, en esta época, los derechos y obligaciones del califa-
to, su legitimidad y su estructura de poder, están todavía poco definido~.
Por eso, Mu'awiya, suficientemente perspicaz, apenas se vale de su legi-
timidad y autoridad divina. Antepone la política eficaz a la dramaturgia
sacra. Con todo, su califato no deja de ser una teocracia; y, además, de
un modo incluso reforzado y adaptado a la nueva situación por la asun-
ción de formas y estructuras bizantinas o persas. Pero es esto precisa-
mente lo que, al mismo tiempo, confiere a su califato una apariencia más
secular, más «regia». De ahí que algunos historiadores musulmanes pos-
teriores, que en la época abasí no tendrán reparo alguno en tachar a los
Omeyas de no islámicos, apliquen a Mu 'awiya la calificación meramen-
te secular de «rey» (malik) en vez de la religiosa de «califa».
El carácter indudablemente más secular del califato de Mu' awiya,
así como sus insólitas cualidades de líder, se echan de ver, por último, en
la forma en que deja arreglada su sucesión. Aunque los árabes no cono-
cen ninguna tradición monárquica, logra que, estando él todavía vivo, su
bien preparado hijo Yazid sea reconocido como su futuro sucesor por
medio de «homenajes». El hecho de que la madre de Yazid procediera
del clan de los kalb, quienes encabezaban la federación de tribus, contri-
buyó sin duda a este éxito. Y aunque sus contemporáneos en modo algu-
no ven el califato de Mu'awiya como una determinación de la providen-
224
l. DE MEDINA A DAMASCO: EL NUEVO CENTRO DE PODER
cia encaminada a garantizar la sucesión omeya en el cargo, él, de hecho,
pone los fundamentos para que así sea. En los setenta años posteriores a
su muerte, se suceden trece califas omeyas, ya se trate del hijo (cinco
casos), de algún primo o de otros parientes del califa fallecido. Pues los
derechos colectivos de la familia reinante gozan de prioridad sobre los
derechos individuales de cualquier miembro de la parentela: una incer-
tidumbre en la sucesión que dará pie a repetidas disputas hereditarias 8 •
Tanto los investigadores islámicos como los occidentales están de
acuerdo en que, desde los tiempos de Mub.ammad y de los cuatro califas
«bien guiados» (P 1), la constelación global se ha transformado radical-
mente: «Mu'awiya transformó el califato en una institución monárquica
de tipo persa o bizantino, esto es, precisamente en aquel tipo de institu-
ción que los musulmanes habían sido enviados a destruir» 9 • En otras
palabras, la transformación de las estructuras políticas operada por
Mu'awiya tiende los cimientos de un nuevo paradigma del islam (P II):
• La federación de tribus es reemplazada por un imperio con forma de
monarquía centralista.
• En vez de ser resuelta como antes por aclamación, la sucesión del
Profeta queda regulada por el principio dinástico, hasta este momento
desconocido en el islam. Lo que cuenta es la transmisión hereditaria
(con gran margen para la elección de la persona concreta), independien-
temente de las cualidades personales (en contra de la concepción jariyí)
o de la pertenencia a una familia o tribu (en contra de los chiíes).
• Pero el principio dinástico plantea la pregunta por la legitimidad de
quien, en virtud de él, se convierte en sucesor del Profeta. Así, mucha
gente piadosa no tiene a los Omeyas como sucesores legítimos del Profe-
ta, sino más bien como «usurpadores» del poder; no los considera cali-
fas, sino sólo «reyes».
• En esta nueva constelación, el califato, aunque sea «representación de
Dios», presenta un carácter más secular que religioso.
Mu' awiya, este gobernante de excelencia intelectual, energía y as-
tucia fuera de lo común, unificó el imperio árabe, tendiendo así los
cimientos para la consolidación política y militar de los territorios con-
quistados dos décadas antes. Por medio de la combinación del ideal
religioso del islam y el poder gubernamental omeya, establece el marco
para una nueva sociedad arabo-musulmana. Con todo, su largo gobier-
no, aunque ciertamente los encubre, no consigue resolver los proble-
mas inherentes al imperio: demasiado profundo el resentimiento de los
mediníes contra los Omeyas de La Meca, que han accedido al poder;
demasiado enconadas las numerosas tensiones entre los distintos gru-
pos tribales; demasiado ardoroso el afán de los chiíes por hacerse con el
califato. Desde el principio, la oposición chií se deja notar especialmen-
te en Irak.
225
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE

2. La oposición chií
Ningún principio dinástico y ningún poder central pueden disuadir al
la familia del Profeta
«partido de 'Ali», los chiítas, de que el califato no pertenece legítima-
mente a los Omeyas, sino a 'Ali y, puesto que éste murió demasiado
pronto, a su hijo primogénito, Basan. Pero este nieto del Profeta e hijo
de 'Ali renuncia al califato; y su lugar lo ocupa otro hijo de 'Ali, más Qurais
joven, Busain, que también muere trágicamente luchando por el califa-
to. Su historia no puede dejar de ser contada, ya sea sólo a grandes ras-
gos, pues, para millones de musulmanes, sobre todo de filiación1 chiíta,
dicha historia pertenece todavía hoy al «omnipresente pasado» º. Pero Qu¡aiy
primero debemos ocuparnos del primogénito.

lfusain: prototipo de todos los mártires

'Abd al-'Uzza 'Abd Manaf 'Abd ad-Dar 'Abd Quiaiy
Al-Basan ibn 'Ali 11 se enfrenta en el año 661 en las cercanías de la
metrópoli persa Ctesifonte (al-Mada'in), a orillas del Tigris, al ejército
de Mu'awiya, que avanza desde Siria. Entabla negociaciones -justo con
el negociador por excelencia- y se rinde. ¿por qué? Porque no ve espe- Hasim 1 'Abd Sams 1
ranza para su causa, según afirma unánime la historiografía sunní. Por-

~:_]
que, por amor a la paz, no quiere derramar más sangre musulmana,
según sostiene la versión chií.
El hecho es que Mu'awiya, generoso y sagaz, concedió al nieto del 'Abd al-Muttalib
Profeta grandes sumas de dinero y los ingresos tributarios de un distrito
de Persia. Lo cual bien pudo ser la causa de que cambiara de opinión,
para espanto de muchos de sus seguidores. Una vez que Mu'awiya entra
en Kufa, Basan se acerca para rendirle homenaje y, en la mezquita, re- al-'Abbas 'Abdallah Abü Talib Abü Lahab
nuncia públicamente al califato. El hijo de 'Ali, que a la sazón cuenta
treinta y seis años de edad, abandona acto seguido Irak y se entrega en

•
Medina a una vida de lujo y placeres sensuales hasta su muerte en 670 (o
678). A causa de sus incontables matrimonios (se habla de entre sesenta p1
y noventa esposas y de entre trescientas y cuatrocientas concubinas) y de
su aún más numerosa descendencia, se le conoce como el «plusmarquis- 1 Abli Bakr (1)
ta de los divorcios» (al-mitlaq). Pero, según el modo de ver de los chiíes, "' 'Umar (2)
~
Basan -a quien su padre 'Ali ya había designado como sucesor- nunca t / 'U!man (3)
renunció al califato e incluso sufrió hasta setenta intentos de envenena-
miento ordenados por Mu' awiya. En consecuencia, en los textos chiíes,
'All(4) .,__ 4 califas bien
guiados l p 11
la historia de Basan es repetidamente idealizada con ayuda de hechos
milagrosos. ~asan Al-~usain
El califato de Mu'awiya se inaugura formalmente en 661, el «año de
la reunificación de la comunidad musulmana». Pero la resistencia chií
contra los Omeyas permanece viva. En el año 671, el gobernador de l
Kufa manda detener a algunos de sus portavoces y los envía a Damasco,
donde son ejecutados. Pero la indignación sólo estalla abiertamente cuan-
do, poco antes de su muerte en el año 680, Mu'awiya, como ya hemos

226
- p 111

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
oído, designa como sucesor a su hijo Yazid, quien, com.? califa (680-
683 ), proseguirá la eficiente política de su padre • Los chues de ~~ufa ~e
12
deciden finalmente a actuar. Sus esperanzas se dirigen a otro hi10 mas
joven de 'Ali, al-I;Iusain ibn '~li (626-6~0)1 3 , quien mientras tanto h~
cumplido cincuenta y cuatro anos. Ya ex1stlan contactos secretos con el
y, cuando llega el momento, es invitado a Kufa para ser proclam.ado
califa. A pesar de todas las advertencias, I;Iusain se pone en camin?·
Debió de tratarse de una empresa bastante descabellada, pues I:Iusain
viaja -por la ruta de peregrinaje que atraviesa Arabia- a Irak con toda
su familia, pero con escasos fieles de La Meca. .
Nada más llegar a Irak, el grupo -unas cincuenta personas- es
descubierto, seguido de cerca y finalmente cerc~do por tr?pas gube~na­
mentales. El gobernador de Kufa insta a I;Iusain a rendir h~mena1e a
Yazid como califa. I;Iusain se niega a hacerlo y, con su peque1.1? grupo,
apenas reforzado por algunos kufíes, se lanza a una c?~frontac10n arma-
da en la llanura de Karbala (Karbala') 14, ochenta kilometros al sur de
Bagdad. Una catástrofe: I;Iusai~, s_u. hijo mayor y ~ocios los varones, son
pasados a cuchillo. Su muerte s1gmfi_ca que, en el ano 680, la mayona d_e
los varones descendientes en línea directa de Mubammad ha desapareci-
do. Los ajusticiados son enterrados en K~rbala, per~ 3us cabezas, cort~­
das, son llevadas a Kufa junto con las muieres y los mnos del grupo. Mas
aún: la cabeza de I;Iusain es enviada a Damasco, donde secuaces de ~a­
zid se mofan de ella antes de entregársela a los familiares ~e I:Iusain.
Nadie sabe con seguridad dónde fue depositada finalmente: s1 en Kar~a­
la, donde está enterrado el cuerpo, en Damasco, en Ascalón., e~ El C~1ro
0 en algún otro lugar. En cualquier caso, la cabeza de I:Iusain sigue sien-
do venerada hasta la fecha en Medina, Nayaf y Merv. Y confesar a I:Iu-
sain se convirtió en un elemento central del «partido de 'Ali».
Una «confesión» propia: el chiísmo (la si 'a)
Si los asesinados no hubieran sido I;Iusain y su familia, no se h~bría he-
cho demasiado ruido por estas muertes. Pero, al fin y al cabo, 1se trat~­
ba del único hijo que quedaba de la úni~a hija viv~ del Profeta! Y, as1,
la muerte de Husain no sólo es embellecida posteriormente -y ~e for-
ma cada vez ~ás fantasiosa- como «martirio», sino que también su
nacimiento y su infancia son idealizados por medio de leyendas. En efec-
to, para el partido de 'Ali, para los ~~iíes; ~l nieto d~ Mubammad se
convierte en objeto de un culto martmal umco en el 1sl.am, q11:e puede
competir con cualquier veneración de mártires ~~l Medievo .c~1stiano Y
que incluso recuerda explícitamente a la adorac10n del <:=;ucificado. En
ese sentido, puede aplicarse aquí el concepto de «confes10n», po: lo de-
más habitual en el cristianismo. En I;Iusain los creyentes ven el s1mbolo
de todos los sufrientes: el «príncipe de los mártires» (saiyid _as-suha_da),
quien, al igual que Cristo, recorrió conscientemente su camino hacia la
228
2. LA OPOSICIÓN CHIÍ
muerte para mostrar al ser humano el camino verdadero. De ahí que
ciertas aleyas del Corán vengan a ser interpretadas con la vista puesta en
I;Iusain y su destino.
Por el contrario, el profeta Mubammad, a quien también confiesan
los sunnitas, pasa más bien a un segundo plano. Ciertamente, también
'Ali es venerado por los chiíes. Aunque los textos chiíes lo presentan
como un obeso y ~iope «calvo», en cuanto «león» y «padre del polvo»,
encarna todas las virtudes del joven; es modelo no sólo de valentía sino
de elocuencia. Pero el nieto del Profeta, I;Iusain, está mucho más ~erca
de los corazones chiíes que su padre, pues éste ni descendía del Profeta
ni padeció una muerte tan digna de conmiseración. Por eso, no es e~
absoluto extraño que la tumba de I;Iusain en Karbala, con su imponente
mezquita, se haya convertido en el más popular lugar de peregrinación
de los chiíes. Tampoco puede extrañar que el día de la muerte de Bu-
sain, el día décimo del mes de mubarram del año 61 después de la hiyra
(= 10 de octubre de 680), se convirtiera más adelante en una gran día de
luto público ('asura') que se conmemora anualmente. No sólo se le dedi-
can oraciones, himnos y cantos a «I:Iusain, el hijo de Fatima, el mártir»,
sino incluso representaciones de la pasión (ta 'ziya), asociadas con fre-
cuencia a procesiones y sangrientas autoflagelaciones de los participantes.
¿y dónde tiene el chiísmo sus raíces espirituales? Antaño, los inves-
tigadores occidentales sostenían que el chiísmo, hoy extendido ante todo
~n Irán y en el sur de Irak, era un producto de la espiritualidad iraní, sí,
incluso una ve_nganza de lo iranio-ario contra los árabes y el islam. Hoy,
Pº.: el contrar:o, se ha impu~sto la opinión de Ignaz Goldziher de que el
ch11smo, surgido en el ambiente árabe de Kufa, es, «en sus raíces, tan
árabe como el propio islam» 15 • Así pues el chiísmo no es un movimiento
ajeno al paradigma del imperio árabe. Dado que se afana con todos los
m~di~s a su al~ance por. ~acerse con el cali.fato, pero nunca lo consigue,
mas ~ien habna que calificarlo, como ya hiciera Julius Wellhausen en el
trabajo con el que inauguró la investigación sobre el chiísmo, de «parti-
do religioso-político de oposición en el antiguo islam» 16 :
• La división de la. umma, ya iniciada en la lucha con 'Ali, se profundi-
za; con la muerte v10lenta de I;Iusain, el hijo de Fatima, que será venera-
do como mártir para siempre, esa escisión parece volverse incluso eterna.
• El chiísm.o se establece definitivamente como una «confesión>> propia
dentro del islam, con profesión de fe y culto distintivos: 'Ali como el
ver~adero califa e imán del chiísmo y I;Iusain como el testigo por exce-
lencia -confesado una y otra vez- del chiísmo.
• El principio dinástico es eludido por la oposición chií por medio de la
apelación directa a la familia del Profeta: en vez de la hereditaria dinas-
tía califal de los Omeyas, la sucesión de los imanes (jefes espirituales).
• Por c.onsi~uiente, el chiísmo sólo puede ser comprendido adecuada-
mente s1 es visto como un movimiento de oposición dentro del paradig-
ma del imperio árabe (P 11).
229
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
Con la muerte de Busain, el sueño chií de dominar la umma llega,
por el momento, a su fin. Pero la lucha continúa. Pues los chiíes no
renuncian a su convicción: como legítimos sucesores del Profeta, como
«imanes», sólo pueden ser consideradas estas cuatro personas (el espe-
cialista en chiísmo Heinz Halm habla del chiísmo «cuatrimano»): 'Ali,
Basan, Busain y un tal Muhammad, del que todavía tendremos que
ocuparnos de modo expreso.
La nueva esperanza de la oposición: el mahdt. Segunda guerra civil
Busain, el rival, está muerto. Pero, para el califa omeya Yazid, la oposi-
ción de 'Abdallah ibn az-Zubair, defensor de la primacía de La Meca y
de la aristocracia quraisí, se revela como aún más peligrosa. 'Abdallah,
quien en la «batalla del camello» había luchado contra 'Ali al lado de su
padre, Zubair, se las arregla para -desde La Meca, a donde había huido
tras negarse a rendir homenaje a 'Ali - reunir en secreto un ejército,
presentarse como anticalifa y ganarse el apoyo (al menos nominal) de
una buena parte del mundo islámico. Estalla así la segunda guerra civil,
que durará doce años (680-692). Es cierto que las tropas de Yazid logran
derrotar a los partidarios de 'Abdallah en los alrededores de Medina,
cercar a renglón seguido La Meca e incluso prender fuego a la Ka 'ba.
Pero eso no hace sino reforzar la extendida opinión de que los Omeyas
son, en el fondo, impíos. Para los chiíes, esa impresión se ve confirmada
por la inesperada muerte de Yazid (finales de 683) y más aún por la de su
jovencísimo hijo y sucesor, Mu'awiya 11 (684), una verdadera sorpresa.
A las subsiguientes desavenencias en la casa Omeya, así como a las ten-
siones entre tribus yemeníes y qaisitíes que se desatan en Siria, y sólo a
ellas, ha de agradecer Ibn az-Zubair el no seguir siendo atacado de mo-
mento y el poder mantenerse en el poder durante doce años.
Pero también los chiíes de Kufa se sublevan contra los Omeyas, so-
bre todo aquellos «penitentes» (tauwabun), que desean reparar la muer-
te de Husain con la espada y la consigna «iVenganza para Husain!».
Pero la marcha de unos cuatro mil árabes chiíes de todo Irak hacia Siria
termina en una nueva catástrofe, a pesar de que habían pasado un día y
una noche llorando y rezando ante la tumba de Husain: a comienzos de
685, son exterminados por tropas gubernamentales en las cercanías de
Karbala.
Parecida suerte corre dos años después el nuevo portavoz de los
«penitentes», al-Mujtar 17 , un agitador pro-alida natural de Ta'if que ha-
bía permanecido en Kufa, cuando se alza contra el gobernador de esta
ciudad. Aunque durante un año logra mantener tanto la ciudad como la
ciudadela bajo su poder dictatorial -tras una «contrarrevolución», or-
dena la ejecución de todos aquellos a los que se les achaca complicidad
en la masacre de Karbala-, en el año 687 es derrotado por un ejército
al mando del gobernador de Basara. Mujtar y numerosos guerreros de
230
2. LA OPOSICIÓN CHIÍ
las tribus árabes caen en el campo de batalla. Igualmente pagan con su
sangre numerosos «clientes» (mawall) no árabes convertidos al islam,
artesanos y gentes de distintos oficios, que probablemente habían apo-
yado a Mujtar confiando en una mejora de su situación jurídica y eco-
nómica.
Pero el trasfondo ideológico de este movimiento es importante.
Mujtar y los suyos invocan a alguien en su ayuda: a Mul;tammad, el
tercer hijo de 'Ali 18 , que reside en la lejana Medina. En él ven al cuarto
imán, al único legítimo sucesor del Profeta tras 'Ali, Basan y Busain.
Pero Mujtar se equivoca en sus cálculos: Mubammad no desciende, en
realidad, del Profeta, pues es fruto del matrimonio de 'Ali con una bana:~
fi (de ahí Mubammad ibn al-}:Ianaflya), lo que debilita su autoridad. De
ahí que el propio Mubammad no se preste a entrar en el juego de poder.
No quiere tener nada que ver con la sublevación de Kufa y permanece
en Medina, aunque en Kufa ya hay preparado un trono para él. Pero
Mujtar insiste imperturbable: a diferencia de ambos califas «falsamente
guiados» (el omeya en Damasco y el anticalifa Ibn az-Zubair en La Meca),
Mubammad es el «!ectamente guiado», en árabe: al-mahdl (de hada =
guiar, conducir) 19 • Este es el origen del título mahdi, que a lo largo de la
historia se revelará grávido de consecuencias.
Eso, sin embargo, ya no tuvo más que ver con Mubammad ibn al-
Banafiya, pues éste condena explícitamente, tras su fracaso, el levanta-
miento de Kufa e incluso viaja en persona a Damasco, después del fin del
anticalifato de La Meca en 692, para rendir homenaje al omeya que
gobierna en la ciudad siria y que llegará a ser otro de los grandes califas:
'Abd al-Malik. En el año 670, Mubammad muere pacíficamente en
Medina. Pero la idea del mahdi sigue viva entre los chiíes, entre los que
experimenta una sorprendente transformación.
Al principio, este título no tenía ningún tipo de significado finitem-
poral-escatológico; más bien, se limitaba a designar al califa o imán legí-
timo. Pero, a la muerte de Mubammad ibn al-Banafiya, entre los chiíes
de Kufa (quienes, a consecuencia del severo régimen de los gobernado-
res omeyas, habían pasado a la clandestinidad) arraiga cada vez más hondo
la convicción de que el mahdi anunciado por Mujtar no está muerto,
sino que simplemente se ha retirado del mundo. Vive escondido en un
barranco del monte Raqwa, en las cercanías de Medina, probablemente
vigilado y alimentado por animales salvajes. iPero no tardará en regresar
de allí para establecer su gobierno y, con él, el verdadero islam! «Retrai-
miento», «ausencia», «regreso» del verdadero imán: desde el siglo vrn,
esta idea ha sido, de hecho, desarrollada sin cesar en el chiísmo. Pero
también ha encontrado eco desde el principio entre los sunníes 20 • A par-
tir de entonces, tiene un carácter explícitamente mesiánico: la llegada de
un soberano secular, que restaure la justicia de los primeros tiempos. De
ahí que, incluso en la actualidad, muchos musulmanes sigan esperando
el regreso del mahdi...
231
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
Resulta difícil determinar en qué medida se dejan sentir en est.e pro-
ceso influencias judías, cristianas, gnósticas e iranias, pero -a la vista de
la numerosa participación en él de mawali no árabes- no pue~en ser
excluidas. Lo único seguro es que los chiíes «cuatrimanos» terminaron
quedando reducidos a pequeños grupúsculos, mientras que la mayoría
de los chiíes aceptaron otros imanes: . . , _
- Los chiíes quintimanos o zaydíes se escindieron ya con Zaid ibn Ali
como quinto imán. , , .
- Los chiíes septimanos o ismailíes reconocep todavia a ~.m s~ptimo
imán en la persona de Isma'il (m. 765), hijo de Ya'far a~-Sadiq. Viven su
mayor expansión con los qarmatas y los Fatimíes en los siglos X Y xr,
pero son reprimidos por los ayubíes y los selyúcidas, de_ suerte que pos-
teriormente sólo quedarán restos de ellos, como, por e1emplo, los dru-
sos en Oriente Próximo y los nizaríes en la India, quienes reconocen ~l
aga kan como jefe. El actual aga kan, Karim al-Husaini Shah, es conoci-
do sobre todo por sus actividades humanitarias 21 • ,
- Los chiítas duodecimanos o imamíes -presentes sobre todo en Ir_an-
son con diferencia el grupo más numeroso: reconocen una sene de
cloc~ (iinerrantes y libres de pecado!) imanes, el duodécimo de. los cuales
vive escondido desde el año 873 y regresará como mahdi al final de los
tiempos. Hasta que llegue ese momento, le representan los ~octore~, en
religión que ocupan el más alto puesto de la j.e:arquía «clen~a~» ~huta:
los ayatolás (árabe: mutahid), quienes están legitimados para d~nmir (por
medio de itihad) las cuestiones religioso-políticas contro~e:tidas. ~11: el
siglo xvr, bajo los safawíes, se convirtieron en el poder rehg10so-pohtico
determinante. En el siglo xx, el ayatolá Jomeini, en cuanto e~poner:te de
esta jerarquía chiíta, encabezará la revolución contra el ocódentahzado
sah 22 • .
Con ello, los chiíes han entrado en cierto modo en el escenario de la
política mundial; una evolución que, después .~e la guerra de 2003, tam-
0
bién se puede observar en Irak, donde los chnes representan el 60 Yo de
la población. . , . . . califas: 'Ali en el primer caso, Ibn az-Zubair en el segundo. Amén de
Sin embargo, para continuar con nuestro anahsis del paradigma he-
gemónico, ocupémonos de nuevo de las convicciones, valores ~ modos
de proceder dominantes de la gran mayoría, esto es, de los sunmes. Tras
cierta confusión, el islam sunní y la dinastía de los Omeyas alcanzan con
su quinto califa -al que en muchos aspectos se le puede comparar con
el primero- su punto álgido.
3. Política religiosa imperial bajo el signo del islam
Han pasado ya algo más de seis décadas desde que el profet~ Mu!J.am-
mad se arriesgara a dar el gran salto desde La Meca a Medina. 1Pero
cuánto ha cambiado el mundo para los árabes en el curso de unas cuan-
232
3. POLITICA RELIGIOSA IMPERIAL BAJO EL SIGNO DEL ISLAM
tas generaciones! Inmensos territorios desde el norte de África hasta
Persia oriental han caído en su poder, aunque todavía no se han arabiza-
do en lo que respecta al idioma, la administración y la cultura. Las nue-
vas generaciones no conocen al profeta Muhammad más que de oídas.
Mientras que Mu'awiya al menos fue durante breve tiempo escriba del
Profeta, el quinto califa de la dinastía omeya en Damasco, 'Abd al-Ma-
lik, no nació hasta doce años después de la muerte del Profeta en Medina.
Un pío autócrata: 'Abd al-Malik
Para poner fin a la confusión en torno al califato y a la segunda guerra
civil, los dirigentes del régimen omeya en Damasco habían proclamado
ya en 684 un nuevo califa. Se trata del antiguo gobernador de Medina,
Marwan, quien procede de otra línea de los Omeyas: de los Marwaníes
en vez de los Sufyaníes. Cuando, un año después, Marwan fallece, su hijo
'Abd al-Malik (685-705) 23 asume sin ningún problema la sucesión. Y tan
capaz como político, administrador y general se revela este califa omeya
que incluso se le conoce como el segundo fundador del imperio omeya.
A 'Abd al-Malik se le compara con frecuencia con Mu'awiya; y,
verdaderamente, éstos son, con diferencia, los dos califas más importan-
tes de la dinastía omeya. Si Mu'awiya unifica el imperio árabe tras la
primera guerra civil, 'Abd al-Malik restaura la unidad imperial rota por
las disputas por el trono a raíz de la sucesión de Yazid y por la segunda
guerra civil. Y si el primero, junto con su hijo Yazid, tiende a través de
medidas políticas y militares los cimientos de una monarquía centralista,
el segundo, junto con su hijo Walid, inaugura un importante periodo de
reformas, que representa de hecho el punto álgido de la época omeya.
Tanto uno como otro califa se mantienen dos décadas en el poder y
logran poner en funcionamiento muchas cosas. Ni uno ni otro gobier-
nan sólo a través del consenso, sino que con frecuencia dejan también
que decidan las armas, por ejemplo, para eliminar a los respectivos anti-
emprender continuas expediciones de mayor o menor magnitud contra
Bizancio, bien en el espíritu de la yihad, bien con el objetivo de entrenar
a las tropas, ambos tienen que hacer frente a guerras en el interior de sus
territorios: Mu 'awiya en Irak, 'Abd al-Malik también en Siria y Arabia.
Pero Mu'awiya parece haber sabido usar mejor que 'Abd al-Malik el
arte de la negociación para acortar (con 'Ali) o incluso evitar (con Ba-
san) los enfrentamientos armados. Y mientras que el primero seduce por
su amabilidad y controla gracias a su superioridad intelectual los diálo-
gos abiertos que mantiene con su consejo asesor, el segundo se muestra
autoritario y distante, incluso respecto de los jefes tribales, y se reserva
para sí las decisiones más importantes. No hay duda: bajo 'Abd al-Ma-
lik, el califato se hizo considerablemente más autoritario, jerárquico y
burocrático.
233
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
Pero, al mismo tiempo, 'Abd al-Malik es también más religioso que
Mu'awiya, quien sólo se convirtió al islam una vez que Mub.amm_ad ha-
bía llevado a cabo con éxito la conquista de La Meca. Abd al-Mahk, por
el contrario, había pasado la mitad de su vida con su padre en Medina,
ciudad por completo musulmana, donde había recibido una esmer~da
educación religiosa. Es un buen conocedor del Corán, y salta a la vista
que le agrada mantener relaciones de amistad con gente piadosa y con
estudiosos del Corán. Y, en consecuencia, su vida privada responde con
bastante exactitud a los ideales musulmanes.
Así se explica que 'Abd al-Malik tenga más en cuenta que sus prede-
cesores los sentimientos religiosos de sus súbditos. Incluso se preocupa
de que también éstos puedan conocer de verdad el Corán. Gustoso ha-
bría trasladado el centro de culto mequí -ya demasiado tiempo en ma-
nos del anticalifa- a Siria. Pero no tiene más remedio que desistir de
ello así como del plan de llevar a Siria el púlpito del Profeta con el fin de
rev~lorizar la ciudad de Damasco desde el punto de vista religioso. El
enfado en Medina habría sido demasiado grande. Por eso, debe conten-
tarse con promover las peregrinaciones a la cercana Jerusalén, a la ún_ica
ciudad del mundo que puede rivalizar en santidad con La Meca. 1La
luego famosa Cúpula de la Roca, mandada construir por el califa, es
expresión de esta estima por Jerusalén y, al mismo tiempo, una señal
religioso-política!
Pues 'Abd al-Malik no sólo es un perspicaz conocedor de la natura-
leza humana, sino un gran político maquiavélico, que sabe cómo poner
en su sitio a las tribus del norte y que, cuando está en juego el califato,
puede actuar sin escrúpulos e incluso cruelmente. Así, por ejemplo, no
vacila en asesinar por propia mano a su primo, cuando éste se atreve a
pretender su lugar. Y, sin embargo, favorece a sus parientes más q~e
cualquiera de sus predecesores, aprovechando que toda la gran famtha
de los Omeya reside a la sazón en Damasco. Les confía sobre todo pues-
tos de gobernadores, pero tampoco tiene reparos en vigilarlos estrecha-
mente y en destituirlos sin contemplaciones cuando percibe ineficacia.
Además sabe cómo compensar al hijo del califa Yazid, Ja.lid, excluido de
la sucesión para el califato; a saber, ofreciéndole en matrimonio a su
hija. Él, por su parte, se casa con una hija de Yazid, 'Atika, quien llegará
a ser su esposa preferida. . . . múltiples consecuencias para las gentes de aquel entonces: afectan a la
El objetivo más importante de 'Abd al-Malik en política mtenor con-
siste en restaurar la unidad del imperio y el califato. Y eso significa poner
fin, antes de nada, a la segunda guerra civil con el anticalifa de La Meca,
Ibn az-Zubair, y luego restablecer la autoridad del califato en el ~ebelde
Irak. La persona altamente cualificada e inquebrantable~ente fiel a ~a
que el califa designa como comandante de am?as operac!ones _es e! 171as
tarde famoso general y gobernaqor al-I:Iaffaf ibn Yüsuf2 , tan mtrepido
como temido (pero no cruel). Este sitia y conquista La Meca en 692,
operación durante la cual el ya senescente anticalifa, que se refugia en la
234
3. POLÍTICA RELIGIOSA IMPERIAL BAJO EL SIGNO DEL ISLAM
Ka 'ba, pierde la vida. A continuación, le toca el turno a Irak: el califa
nombra a al-I:Iayyay gobernador de Basara con el encargo de hacerse de
nuevo con el control de la provincia iraquí -que rivaliza con Siria- y
su ejército, para a renglón seguido subyugar a los jariyíes. Y eso es lo que
ocurre. Así, al-I:Iayyay, un extraordinario organizador, es nombrado
merecidamente virrey de todas las provincias orientales, dotado de po-
der dictatorial. Desde Wasit, plaza fuerte de nueva construcción, y va-
liéndose del ejército sirio, al-I:Iayyay gobierna en la práctica Irak como
si fuera un territorio enemigo; posteriormente, se afana mucho por la
ampliación del sistema de canales, fomentando con ello la agricultura.
También amplía sus dominios hacia el este, como todavía hemos de oír.
Al mismo tiempo, también avanza la conquista del norte de África,
pues el gobernador de 'Abd al-Malik consigue poner a los beréberes de
parte de los árabes y en contra de Bizancio, conquistando en 697 Carta-
go, la capital de la provincia bizantina. Pero ya en tiempos de 'Abd al-
Mali~ se hace percei::tible que el cambio de paradigma introducido por
e.l cahf~to de Mu 'áv~'iya no sólo conlleva un cambio de estructuras polí-
ticas, smo que también repercute en toda la estructura social y religiosa
de la umma.
Abd al-Malik impulsa como nadie antes que él la arabización de los
territorios conquistados con el fin de hacer a su imperio cada vez más
independiente de influencias externas; sí, con vistas a acentuar la equi-
parabilidad de su imperio con los imperios precedentes (o incluso su
superioridad respecto de éstos). Además, tal arabización tiene una di-
mensión por completo religiosa: apunta de forma totalmente intencio-
n.ada a la islamización 25 • Al califa, muy marcado por las duras experien-
cias. de la segunda gue.rra civil, no se le escapa la necesidad de que los
habitantes de las tan diversas -y tan distantes entre sí- provincias ad-
quieran conciencia de la unidad y singularidad del Estado islámico so-
metido a tan veloz proceso de expansión. Pero eso sólo se puede lo'grar
con ayuda de la religión. Para ello, 'Abd al-Malik procede de manera
semejante a como, dos generaciones antes de él actuó 'Umar con la
introducción de una nueva cronología: «no lo hiz; con manifiestos sino
con sim , bo1os» 26 (J. van Ess), dando respuesta así a los intereses 'tanto
políticos como religiosos de los árabes. Tres de sus medidas tuvieron
moneda, la lengua oficial y el arte 27•
La introducción de una moneda islámica
Arabización e islamización son los objetivos de la reforma monetaria
(aso~iada probablemente con el nuevo conflicto con Bizancio): la intro-
ducción de una moneda específicamente musulmana en sustitución del
oro ?r.iego y la plata persa. Igual que, en la zona de influencia persa, a las
tradic10nales monedas sasánidas primero se les añadió simplemente a
235
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
modo de leyenda bismi'llah («en el nombre de Dios») y más tarde tam-
bién rabbi («mi Señor» )28 , en las imágenes de las monedas bizantinas,
que al principio fueron asumidas, no tardó en volverse irrec~mocible la
cruz 29 • En el papel moneda que se traía a Bizancio desde Egipto -:-só.lo
aquí existían talleres especializados en su impresión- aparecían asimis-
mo desde antiguo inscripciones cristianas y, como filigrana, la cruz o
una fórmula trinitaria. Sobre ellas comienza a imprimirse en árabe, por
orden del califa, la sentencia coránica «Di, isólo El es Dios!».
Bizancio, ciertamente, no está dispuesta a tolerar esto y ~menaza
con grabar en las monedas de oro bizantinas, que son las úmcas q~e
circulan en Arabia, insultos al Profeta. En respuesta a ello, 'Abd al-Mahk
lleva a cabo lo que ya Mu'awiya parece haber planeado: ordena acuñar,
en el nombre de Allah, monedas de oro árabes con sentencias coránicas
relativas a la autoridad del Profeta (y, en Kufa, al-l;Iayyay hace lo propio
con monedas de plata). No obstante, como es fácil de imaginar, esta
decisión no encuentra sin más aceptación generalizada. Puesto que tie-
nen el mismo peso que las ya manidas (i !) monedas de oro bizantinas, las
nuevas monedas no consiguen desplazar de inmediato, ni mucho menos,
al antiguo dinero. Pero, a la larga, el dinar árabe se abre paso en el co-
mercio internacional como una moneda de referencia.
Qué duda cabe de que la sustitución de la cruz o de una fórmula
trinitaria por una aleya coránica entendida en sentido anticristiano po-
see una gran fuerza simbólica. Ello viene subrayado además por el hecho
de que algo parecido se realiza también con los tejidos de lujo (tiraz), la
cerámica y los pesos de cristal egipcios. Que 'Abd al-Malik ordenara
arabizar incluso los hitos y postes indicadores de los caminos hace más
comprensible el hecho de que, aún hoy, en Arabia Saudí se procure evi-
1
tar que las farolas de las calles o las señales de tráfico tengan, por casua-
lidad, forma de cruz.
El árabe se convierte en lengua oficial
Arabización e islamización son asimismo los objetivos de la reforma ad-
ministrativa: la introducción del árabe como lengua oficial en la admi-
nistración en lugar del griego y del persa: iun cambio de enorme carga
simbólica para los no musulmanes, quienes hasta entonces habían des-
preciado el árabe como una lengua beduina, incomprensible, impronun-
ciable y propia de gente inculta! A partir de ahora, la gente culta de
formación helénica o persa ¿sólo podrá tratar con las cancillerías en
árabe? Hasta entonces, en la Hacienda pública -1.a principal actividad
del gobierno- se había usado el griego en Damasco y el persa ~1.1 Kufa.
Por medio de la traducción del registro fiscal, toda la contabilidad es
adaptada, no sin ciertas dificultades, al árabe; los resúmenes, las copias Y
los informes comienzan a aparecer en árabe.
Al principio, los funcionarios gubernativos griegos y persas, quie-
236
3. POLÍTICA RELIGIOSA IMPERIAL BAJO EL SIGNO DEL ISLAM
nes, por supuesto, también hablan árabe, permanecen en sus puestos,
puesto que es necesario entender el griego y el persa para trasladar todo
al árabe. Debido a esta circunstancia, los funcionarios cristianos segui-
rán teniendo durante mucho tiempo influencia en la Hacienda musul-
mana y, precisamente por ello, con frecuencia serán muy odiados. Pero
estos funcionarios de lengua griega y persa asumidos de los imperios
precedentes terminan siendo sustituidos en su mayor parte por una nue-
va generación de clientes de lengua árabe, formada por aquéllos. Qué
duda cabe de que, de este modo, se eleva la conciencia cultural y religio-
sa de los árabes: por fin cobra expresión también en la lengua oficial,
cuyo uso es obligatorio para todos, el hecho de que la mejor religión, la
religión verdadera, que por supuesto no es otra que la árabe, ha triunfado.
Pero esta medida también tiene su cara negativa: la propia lengua
árabe -el vocabulario, ciertas reglas gramaticales, la sintaxis y el esti-
lo- experimenta modificaciones, a causa precisamente de la creciente
influencia del griego y el persa ... ialejándose del Corán 30 ! Es sintomático
que Walid, hijo y sucesor de 'Abd al-Malik, no hable ya, muy a pesar de
su padre, el antiguo árabe culto del Corán. Aquí se perfila un problema
que todavía hoy sigue creando dificultades al islam: el árabe clásico sólo
se habla en las ocasiones solemnes; por lo demás, su uso se circunscribe
al ámbito de la literatura. El Corán debe ser proclamado como escritura
revelada, mas, debido a su anticuado lenguaje, con frecuencia sólo es
comprendido vagamente por el pueblo ... , algo parecido a lo que ocurría
con el latín en la Iglesia medieval de Italia o España. Pero en las cortes de
los príncipes árabes se cultiva, como recuerdo romántico de tiempos
pretéritos, la herencia árabe en forma de poesía beduina. A los temas de
antaño se añaden, sin embargo, otros nuevos: loor de los príncipes, lu-
chas partidistas, vida urbana y también poesía amorosa. Pero aquí debe-
mos remontarnos a bastante más atrás en el tiempo.
El arte se islamiza
Los comienzos del arte islámico se encuentran ya en el paradigma ante-
rior (P I), aunque sólo nos son conocidos por referencias literarias o a
través de algunas inscripciones y monedas. Pero, en el paradigma del
que nos estamos ocupando (P II), se desarrolla -sobre todo en Siria,
Palestina, Transjordania e Irak- el arte omeya: gran número de famo-
sas mezquitas (en Damasco, Jerusalén, Medina, Kufa y Wasit) y, junto a
incontables palacios y villas, también el singular monumento de la Cú-
pula de la Roca en Jerusalén 31 •
Pero faporta el arte islámico en realidad algo nuevo? Una pregunta
muy discutida. En ocasiones se ha afirmado que el arte islámico asumió
prácticamente todas sus formas y técnicas de las precedentes tradiciones
artísticas de Oriente Próximo y de la cuenca mediterránea: para cada
motivo decorativo, cada unidad de planificación, cada detalle arquitec-
237
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
tónico, sería posible, según esta opinión, aducir modelos directos. P~ro
esto no es más que una cara de la verdad histórica. Siempre ha habido
que reconocer que, con el islam, surgen un nuevo arte de la cerámica Y
una original ornamentación caligráfica árabe, que, junto con el estuca-
do, se extienden por todo el imperio islámico y se convierten en todas
partes en los rasgos típicamente distintivos del arte islámico. Por el con-
trario otros símbolos (cristianos y persas) desaparecen; sobre todo, se
evita de propósito la representación de seres humanos y animales. !°'sí
pues, algunos elementos arquitectónicos concretos p~e_d~n _h~be~ sido
tomados en préstamo, pero no cabe duda de que un edificio islamico es,
en conjunto, muy diferente de todo lo anterior.
Por tanto, en modo alguno se puede negar la originalidad y sing~la­
ridad del arte islámico. Como convincentemente ha puesto de relieve
Oleg Grabar, historiador del arte de la Universidad de Harvard, tal espe-
cificidad se apoya en dos actividades paralelas y mutuamente com~le­
mentarias insertas en un único proceso: por una parte, se adaptan, bien
conservándolas, bien modificándolas, las tradiciones helenísticas o ira-
nias preexistentes; por otra, se adoptan, desarrollan e inte~ran nue~as
formas y técnicas, exigidas e inspiradas por el nuevo ambiente soc10-
religioso. «La creación de un arte islámico no fue el resultado de una
doctrina artística o estética inspirada por la nueva religión o por las con-
secuencias sociales -o de cualquier otro tipo- del mensaje profético.
Consistió en la transformación de tradiciones precedentes de acuerdo
con la identidad de la comunidad musulmana, hasta entonces sin duda
débilmente configurada, y en el circunstancial intento de salir al paso de
las necesidades de ésta o de proclamar su presencia (por ejemplo, en los
alminares o en los tejidos de lujo, tiraz)» 32 • Y, de igual manera que la
torre se convierte en alminar, en esta arquitectura todo adquiere un sen-
tido nuevo, un sentido justamente islámico.
Pero ¿cuál es el objetivo de la forzada política de construcción ome-
ya33? iLa erección de construcciones monumentales es, de forma plen~­
mente intencionada, una «bizantina» demostración de poder contra Bi-
zancio! El carácter cuasi-imperial del califato y la soberanía del Estado
islámico tiene que ser tremolado precisamente en Jerusalén, a los ojos de
judíos y cristianos. Las más recientes investigaciones dan ~or sen~ad.o los
dos siguientes puntos. Primero, que la construcción de la 1erosoh.mitana
Cúpula de la Roca (Qubbat a$-$ajra), denominada con frecuencia mez-
quita de 'Umar, no fue iniciativa de éste (que no conquistó en pers<?~ª
Jerusalén), sino de 'Abd al-Malik, y sólo en 692, cuando la situac10n
económica del imperio se había vuelto a estabilizar tras la segunda gue-
rra civil. Segundo, que la Cúpula de la Roca no fue const~uida como
mezquita (en esta construcción circular con la roca sobresahe.ndo ~n el
medio resultaba de todo punto imposible llevar a cabo el estricto ritual
de oración propio de los musulmanes), sino como un gran edificio sim-
bólico34.
238
3. POLÍTICA RELIGIOSA IMPERIAL BAJO EL SIGNO DEL ISLAM
¿con qué fin? Para mostrar al mundo entero aquí -en este lugar
santo, sobre la desnuda roca del monte Maria, donde, según la tradi-
ción, Abrahán debía consumar el sacrificio de su hijo exigido por Dios-
q~e ~ambién el islam entronca directamente con el patriarca de judíos y
cristianos. Más aún: que al islam le corresponde incluso la primacía en-
tre los tres credos, porque ha renovado la originaria religión de Abra-
hán, liberándola de las falsificaciones judías y cristianas. Por eso, con
intención triunfalista-propagandística, en la Cúpula de la Roca se labra a
lo largo de dos bandas circulares que rodean el domo una inscripción,
que, de manera análoga a la de las monedas, proclama la unidad y unici-
dad de Dios ... contra la doctrina cristiana de Dios (Trinidad). En ella se
nombra a Jesús, pero, en fidelidad plena al Corán, no como Hijo de
Dios, sino como Siervo de Dios. En cambio, Mubammad es ensalzado
como el profeta que -tal es la nueva concepción- intercederá por los
suyos en el Juicio final.
. En todas partes se contrata a especialistas griegos, arquitectos y ar-
tistas; y se toman prestados para las mezquitas motivos y formas griegas.
En Bizancio, donde siempre se supo hacer misión con ayuda de la sun-
tuosidad ornamental, se confía en poder propagar de esta manera la
cult~ra cristiana bizantina. Pero se equivocan, pues sucede justo lo con-
trario: el arte bizantino se islamiza. Todos los elementos arquitectóni-
cos y decorativos bizantinos, que ahora se emplean en innúmeros pala-
cios y edificios de variado tipo, son modificados y puestos al servicio de
la fe islámica ... ide modo semejante a lo que antes habían hecho los
cristianos con el arte grecorromano y a lo que posteriormente ocurrirá
en España con los edificios islámicos!
No hace falta decir que, tanto en un bando como en otro, se rebasa
el límite del fanatismo religioso. Pues el propio 'Abd al-Malik prohíbe
en todo el imperio la representación de cruces. Su hermano, gobernador
de Egipto, ordena colocar bandas con caligrafía musulmana incluso en
iglesias cristianas. Y que, un año antes de la muerte de 'Abd al-Malik
fueran sacrificados todos los cerdos también parece ser más que un ru~
mor. ..
El hijo del califa, al-Walid (705-715), puede disfrutar en el interior
de l~ paz establecida por la fuerza de las armas por su padre 'Abd al-
Mahk. Y al-W alid es tenido por el primer gobernante que demostró su
majestad por medio del boato. Como apasionado constructor, no tiene
reparos en robar la dorada cúpula de bronce de una iglesia cristiana de
Baalbek, para colocarla en la mezquita de al-Aqsa (al-Aq$a), construida
en la Explanada del Templo en Jerusalén. No sólo reforma de arriba
abajo la mezquita de Medina, sino que arrebata a los cristianos de Da-
masco la iglesia de San Juan -algo, ciertamente, que ya su padre habría
hecho con sumo gusto- con el fin de ampliar de forma considerable y
según la tradición basilical siria la aledaña mezquita principal de la ciu-
dad, restaurándola espléndidamente. De los mosaicos es borrada, como
239
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
manda el islam, toda figura humana. Las idílicas casas y paisajes bizanti-
nos del fondo pasan a ocupar sin más el primer plano: ¿imágenes del
paraíso? Las representaciones figurativas en dos o tres dimensiones
-aunque inicialmente toleradas en casos aislados- pasan a estar mal
vistas. Las imágenes de ángeles, seres humanos y animales son desplaza-
das por formas florales y geométricas. La caligrafía emprende su marcha
triunfal. En la mezquita omeya de Damasco aparece por primera vez en
forma de inscripción labrada la clásica profesión de fe islámica, que aquí,
sin embargo, tiene estructura trimembre: «Nuestro Señor es el único
35
Dios; nuestra religión, el islam; y nuestro profeta, Mubammad» •
En todas partes -también en la nueva mezquita de Medina-, lo
que los bizantinos habían imaginado como expresión de s:i superio:idad
cultural y política se convierte de hecho en una demostración del triunfo
del islam sobre Bizancio. Al mismo tiempo, la mezquita pasa a ser un
condensado testimonio de la unidad del poder político y religioso en el
califato. El califato da al islam esplendor político; a su vez, el islam brin-
da al califato autoridad religiosa. A la vista de esta evolución, no es sor-
prendente que la islamización alcance también a la esfera del derecho.
4. El surgimiento del derecho islámico
Ya se ha hecho patente que ni en el Corán, ni en la época de los primeros
califas (P 1), puede hablarse en sentido estricto de un de:echo islámico
específico. Bajo los califas omeyas, tamb~én en este ámbito se prodi._i~e
una transformación. El cambio de paradigma (P II) repercute tambien
en el sistema jurídico, como voy a intentar mostrar basán~ome en los
pioneros estudios de historia del derecho islámico de ¡oseph S~h~,cht ,
36
completados críticamente con los de N. J. Coulson . La posicion de
3
Schacht es asumida en gran medida por estudiosos musulmanes c?mo
F. Rahman 38 y A. A. A. Fyzee 39 , aunque también hay quien la cuest10na
en algunos puntos de manera sumamente crítica, por ejemplo, M. M. al-
A''.?ami4º.
Jueces estatales: los cadíes
«A lo largo de la historia, pocas sociedades han estado expuestas a cam-
bios tan acelerados -y se hallaban tan mal preparadas para hacerles
frente- como la de los árabes musulmanes», observa el historiador bri-
tánico del derecho Noel Coulson. En realidad, se trata de una alabanza:
«Que la praxis jurídica omeya llevara a cabo una síntesis exitosa de .las
distintas influencias operantes en el imperio islámico fue un auténtico
logro» 41 • Los califas tenían gran interés en conservar en la medi~a ~e lo
posible las estructuras administrativas ya existentes en las provincias y,
por eso, no les importó asumir conceptos jurídicos e instituciones ex-
tranjeras.
240
4. EL SURGIMIENTO DEL DERECHO ISLÁMICO
En el curso de la dirección política y organización administrativa del
nuevo imperio que llevan a cabo de manera tan enérgica, los Omeyas no
pueden eludir de ningún modo la ampliación del sistema jurídico. Sólo
el islam mantiene espiritualmente unido el inmenso imperio. Durante el
gobierno de los Omeyas se produce:
- el comienzo de un derecho islámico común, la §arí 'a («camino del
abrevadero», ley sagrada ), la cual tiene ante sí, ciertamente, una larga
evolución;
- el nombramiento de jueces estatales (qudat, sing.: qadí) y la forma-
ción -si bien de modo por completo privado- de jurisconsultos (fuqa-
ha', sing.: faqzh);
- la configuración de una ciencia jurídica islámica (fiqh: «conocimien-
to», jurisprudencia), que hasta entonces no existía.
A los cristianos puede sorprenderles que precisamente la ciencia ju-
rídica, y no la teología, sea honrada con la palabra «conocimiento». Pero
ya en el P II se perfila lo que en el siguiente paradigma resultará aún más
claro: en el islam no es la teología, sino el derecho -a menudo cultiva-
do, no obstante, por teólogos-, el que ocupa el centro. En este sentido,
puede afirmarse -no de la esencia del islam, ni de su primer paradigma,
pero sí del segundo- que el islam, originariamente una religión de la
ética, se convierte en una religión de la ley.
Los Omeyas introducen toda una serie de nuevos tipos de funciona-
rio (como, por ejemplo, inspector de mercados, figura originariamente
bizantina). Pero lo característico del periodo omeya es el nombramiento
por primera vez de jueces estatales: los cadíes 42 • En cuanto instancia
superior, deben complementar o reemplazar en la nueva sociedad al
antiguo árbitro (l;akam 43 ) que había conocido la sociedad árabe preislá-
mica. Pero la gran diferencia con respecto al bakam independiente, que
realiza su función ad hoc y que todavía t;.xiste en las tribus, radica en que
el cadí es un delegado del gobernador. Este es el único que, en el marco
de las atribuciones que le son concedidas por el califa, tiene competen-
cia para designar a los cadíes, con el apoyo, eso sí, de las tribus; de este
modo, en la práctica, siempre son nombrados árabes castizos. Aquí goza
el gobernador de una ventaja decisiva, a saber: que puede destituirlos si
no observan su política.
Así pues, los cadíes son comisionados del gobernador en materia
jurídica que, al principio, actúan de forma subordinada y con frecuencia
a modo de segunda actividad, pero hacia finales de la época omeya ad-
quieren una posición relativamente independiente y de peso en el apara-
to de gobierno. Sus decisiones tienden los cimientos de lo que más tarde
se llamará derecho islámico. Sus sentencias, sin embargo, no sientan pre-
c~dente, por lo que, a diferencia de lo que ocurre en otros sistemas jurí-
d.icos, los posteriores dictámenes de otros jueces no tienen por qué de-
rivarse de los de sus predecesores. La jurisprudencia todavía está
configurándose. Ejemplo característico de estos primeros jueces es Iyas
241

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
ibn Mu'awiya (m. 740 a la edad de setenta y seis años) 4 4, quien, en sus
decisiones, no se orienta por el Corán, ni por ninguna tradición del Pro-
feta, sino que se deja guiar por el sentido común, así c~mo por su pe~e­
tración psicológica y su intuitiva sagacidad. A diferencia de la posterior
jurisprudencia, Iyas no valora demasiado los testimonios de testigos (de
los que con frecuencia se abusa) y rechaza la argumentación por analo-
gía (el qiyas, que no presta atención a las diferencias)'. . .
De esta manera, surgen sin duda grandes diferencias en la iunspru-
dencia. Pues, por una parte, cada localidad tiene su propio derecho
consuetudinario y, por otra, cada juez decide según su parecer personal
(ra'y). Pues no existe ningún tribunal superior, ni tampoco esfuerzo al-
guno del gobierno central por fomentar la unificación del derecho. A la
vista de las cada vez más complicadas circunstancias históricas, los ca-
díes se ven obligados a una creciente especialización; y, ya durante las
últimas décadas de los Omeyas, en la práctica sólo son designados para
la judicatura especialistas. Pero ¿de dónde salen estos peritos?
Islamización del derecho: píos especialistas
Por «píos especialistas» 45 no debemos imaginarnos a profesionales con
formación sistemático-científica, ni siquiera a expertos preparados por
el Estado. Antes bien, son personas más interesadas en la religión que en
el derecho, al principio más atentos a las prácticas rituales que a las
estipulaciones jurídicas. Se trata de «laicos» religiosamente comprome-
tidos, que, en su tiempo libre y de manera privada, por lo general en
grupos de amigos con intereses comunes, reflexionan y discuten sobre
cuestiones relativas al Corán y al derecho; no obstante, también ofrecen
información y consejo jurídico y elaboran peritajes (fatwa, pl.: fatawa),
al estilo de las «respuestas» que, desde hace mucho tiempo, los gaones
(cabezas de escuela) judíos redactan a las preguntas de sus correligiona-
rios. La interpretación del Corán no es competencia de ninguna «autori-
dad de fe», sino del individuo, quien puede llegar a adquirir conocimien-
tos nada despreciables. Entre estos peritos religiosos y como miembros
de sus agrupaciones, se cuentan de manera especial muchos neó.fit~s
musulmanes, a los cuales al principio les está vedado el acceso a la iudi-
catura. ¿Qué es lo que determina en el fondo su interés?
El interés de los píos expertos y consejeros jurídicos no radica, en
primer lugar, en la praxis de los tribunales, sino en la bús9ueda de un
way of life (estilo de vida) islámico al alcance de cualquier p~rs~n~.
Tienen la impresión de que los originarios impulsos y elementos islami-
cos han quedado sepultados bajo una ingente cantidad de normas ad-
ministrativas y prescripciones jurídicas extranjeras. Las sentencias de
los cadíes suelen ser, opinan, arbitrarias, y el gobierno apenas hace nada
para garantizar la aplicación de las normas islámicas originarias; p~H
todas partes, el espíritu y el contenido islámico brillan por su ausencia.
242
4. EL SURGIMIENTO DEL DERECHO ISLÁMICO
Como idealistas religiosos que son, investiga.n de manera sobria y rigu-
rosa si -y, en caso de respuesta afirmativa, en qué medida- el derecho
consuetudinario vigente concuerda con las normas islámicas, ya coráni-
cas, ya generales. Para ellos, la base para tomar decisiones justas no es el
sentido común y la sagacidad, sino el Corán y, con el tiempo, también
la «sunna del Profeta». Quieren determinar, desde un punto de vista
religioso o, más exactamente, ético-ritual, si -y, en caso de respuesta
afirmativa, en qué medida- determinadas costumbres (por ejemplo, el
cobro de intereses, las prácticas hereditarias, la compra de esclavos)
deben ser conservadas o desechadas. Al principio, a no ser que tomen
parte en las sesiones de los tribunales en calidad de asesores, apenas
influyen en la jurisprudencia de los cadíes, que se desarrolla de acuerdo
a otras categorías. Y, sin embargo, de forma lenta pero segura tienden
los cimientos para un proceso de islamización del derecho co~suetudi­
nario vigente.
Si seguimos también aquí el autoritativo estudio de Joseph Schacht,
la conclusión sería: «Ellos impregnaron la esfera del derecho con ideas
religiosas y éticas, la sometieron a las normas islámicas, la integraron en
el corpus de obligaciones a las que estaba sujeto todo musulmán. En
este sentido, prolongaron, de una manera mucho más amplia y detalla-
da, lo que el Profeta había intentado hacer en el Corán pensando en la
primitiva comunidad islámica de Medina. Una de las consecuencias de
todo esto fue la transformación de la praxis popular y administrativa
del último periodo omeya en el derecho religioso islámico. La teoría
ideal que de ahí resultó tenía que ser trasladada todavía a la práctica;
esta tarea desbordaba el poder de los píos especialistas, por lo que no
hubo más remedio que dejarla al interés y al celo de los califas, goberna-
dores y cadíes, así como de algunos individuos interesados en ello. Las
circunstancias en las que surgió hicieron que el derecho religioso islá-
mico se fuera desarrollando no tanto en estrecho contacto con la pra-
xis, sino más bien como expresión de un ideal religioso contrapuesto a
dicha praxis» 46 •
Este proceso de islamización comienza de manera muy modesta gra-
cias a la labor de algunos jurisconsultos como Ibrahim an-Naja'i (m.
715) 47 , la primera personalidad jurídica de Kufa (junto con as-Sa'bi) que
presenta un perfil definido, y de expertos en derecho mediníes que ofre-
cían consejo legal a personas con problemas de conciencia, por ejemplo,
e? problemas concernientes al matrimonio, la separación, el tributo so-
cial o el ayuno, o sea, más en cuestiones jurídico-morales que en cuestio-
nes propiamente técnicas. Estos expertos y asesores jurídicos, muy valo-
rados por el pueblo a causa tanto de su compromiso y piedad religiosos
como de su actividad de asesoramiento y peritaje, critican con frecuen-
c~a decisiones del gobierno igual que costumbres del pueblo. Pero no se
sitúan en una oposición radical al gobierno y al Estado omeya. Y lo que
será importante en el futuro: gozan de la confianza del pueblo.
243

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
La fundamentación teórica del derecho
En las últimas décadas del periodo omeya, en las que cada vez hay más
estudiosos del derecho, se forman las llamadas escuelas jurídicas anti-
guas. Sus campos de acción se hallan en los más diversos l~gares: en Irak
-donde Kufa desempeña un papel destacado-, en Medma y La Mee~,
también en Siria. Estas escuelas jurídicas no poseen ningún estatus ofi-
cial ni una rígida organización ni una orientación doctrinal unitaria;
' siguen funcionando de 'manera privada y volun~aria,
todavía . ~ero son
sostenidas por la veneración y el apoyo del pueblo. Las ~iferen~ias en~re
estas escuelas responden exclusivamente a las grandes dife~encias r~g1~­
nales entre las distintas provincias culturales, no a determmados prmci-
pios o métodos jurídicos. En esta fase inicial de la ju.risprude,ncia islá1;1i-
ca más bien existe «un considerable corpus de doctrma comun, que solo
p¿steriormente se reducirá a causa de la creciente diferenciación de las
es cu elas» 48 •
En cualquier caso, hay algo de lo que no ca?e duda: las normas, del
Corán nunca habían sido tomadas con tanta seriedad como en esta epo-
ca, en la que de ellas se derivan todo tipo de consecu~nci~s para los más
diferentes ámbitos desde el derecho familiar y hereditario hasta el ayu-
no y la oración rit~al. Cada escuela defiende su propia tradición viva, su
doctrina establecida, la cual se designa con el término «sunna» o con
otros semejantes, ya que localmente es posible establecer u,n. consenso
(i9ma ') de expertos mucho más amplio que el consenso basteo de l?s
musulmanes. Pues, mientras que el consenso de los musulmanes se cir-
cunscribe a lo esencial de la fe y es compartido por todos, el consenso de
expertos, a pesar de su diferenciación local o regional'. es muy coi;icreto
y determinado. No obstante, a la hora de las estipulac:on~s doctrinales,
no se excluye a las escuelas de otros lugares, aunque diveqan.en la apre-
ciación de algunos asuntos, sino que se busca la concordancia e.n~r.e to-
das las escuelas, pues ésta parece garantizar algo así c_oi:no l~ i~fal.1b1hdad.
Pero la fundamentación teórica del derecho religioso 1slam1co en el
consenso de los expertos no resulta suficiente. Es necesario asegurarlo
también desde un punto de vista histórico. Y dado que presentar la obra
propia bajo el nombre de un gran maestro era, de todos modos, una
costumbre muy extendida en la Antigüedad (en el J':l'uevo Testam~nt~,
por ejemplo, las llamadas cartas pastorales a Tito y Timoteo son at:1bm-
das a la pluma del apóstol Pablo), los eruditos musulmanes no tienen
problema alguno en dar un nombre a lo que originariamente no lo tenía.
Así, las antiguas escuelas jurídicas islámicas llevan a cabo una retropro-
yección. Esto significa que las opiniones consensuadas entre expertos
jurídicos cuyo nombre se desconoce son atribuidas -cada v~z con ma-
yor frecuencia- a una conocida figura del pasado, con el fm de a~en­
tuar la continuidad y la autoridad de la tradición. Tomemos como eiem-
plo Kufa, que es la escuela de la que más información disponemos: toda
244
5. UNA NUEVA SOCIEDAD FORMADA POR NUMEROSOS PUEBLOS
la doctrina de esta escuela es atribuida al ya mencionado Ibrahim an-
Naja'i, quien .en su época, como hombre del común que era, no impartió
m~s que s.encillos .consejos legales. O si no Medina, donde se apela a los
«stete sabtos» de tiempos anteriores, sobre cuya enseñanza, sin embargo,
apenas tenemos noticia. Los primeros juristas sobre cuya doctrina co-
nocemos datos auténticos vivieron en las últimas décadas de la época
omeya, es decir, en la primera mitad del siglo vm, algo más de cien años
después de la muerte del Profeta.
El proceso de retroproyección, sin embargo, no se detiene aquí: la
fun~aci_'.51:1 del derecho islámico termina siendo asociada -de nuevo pa-
rad1gmat1camente en Kufa- con los comienzos del islam en esta ciudad
en concreto con un compañero del Profeta de nombre Ibn Mas'ud. Algo'
análogo ocurre en La Meca en relación con el compañero del Profeta
Ibn. 'Abbas? y ,en Medina, en relación con el compañero del Profeta y
antiguo califa Umar. Por supuesto, no puede excluirse que se conserva-
ran elementos procedentes en verdad de la práctica jurídica y la tradi-
ción .oral .de los inici?s del islam (PI); pero, al menos según el juicio de
los historiadores occidentales, «la gran mayoría de las doctrinas atribui-
da~ a los antiguos lo son de manera anacrónica» (N. J. Coulson) 49 • El
último paso de la retroproyección es la asociación con el Profeta mismo.
~a doctrina de los. juristas y la praxis de la comunidad local (al principio,
sm duda, sólo existente como ideal) son identificadas -en Medina la
ciudad del. ~rofeta, en menor medida que primero en el lejano Irak y
11:1ego en Sma- con la «sunna del Profeta». Así pues, aquí esta «tradi-
ción» no se entiende ya en sentido primariamente teológico y político
sino jurídico. Al principio, ciertamente, esto acontece de manera po;
completo general, sin aducir palabras o hechos concretos del Profeta.
Tal tendencia. ~ó~o se impone en la siguiente época, de modo que
a~ora podemos dmgir de nuevo nuestra atención al desarrollo -mejor
dicho, al embrollo- político bajo los califas omeyas.
5. Una nueva sociedad formada por numerosos pueblos
Justo en el punto álgido del dominio omeya se hace evidente que cuan-
to más intensa es la arabización del imperio, más acuciante se vu~lve un
problema; a saber, ¿qué actitud debe adoptarse ante los no árabes y los
no musulmanes, sobre todo ante los cristianos? Se hace perentorio to-
mar ~na decisión; y aquí ya podemos decir básicamente que, en este
paradigma, comienza a perfilarse un cambio en la relación entre árabes y
no á:abes, entre musulmanes y cristianos. Pues la política de segregación
se~mda por los califas bien guiados (P I) no puede mantenerse a la larga
ba10 las condiciones de un gran imperio (P II). La transformación del
régimen patriarcal en el gobierno de un imperio es condición previa de
esa nueva relación entre árabes y no árabes.
245
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
Del régimen patriarcal al gobierno imperial
A estas alturas la fidelidad política y religiosa al régimen islámico ha
reemplazado a'la fidelidad a la persona del califa. Lo cual?? sólo da pie
a una acelerada centralización del Estado, sino que propicia una <<nue-
va ideología política»5 º. A diferencia de lo que ocurría en tiempos de
Mu' awiya, en Damasco ya no reside un sumo príncip~ tribal ára~e, ro-
deado de los jefes de las tribus. Quien a la sazón gobierna Y. reside en
Damasco, en un opulento y bien vigilado palacio, es una esp;~ie de <'.e?1-
perador»: el «califa o lugarteniente de Dios» en sentido politico-r~li.g10-
so también llamado «fiduciario de Dios» (amln Allah), «pastor divmo»
(r~ '¡ Allah), «autoridad divina» (sultan Allah), «teniente de Dios» (na'ib
Allah) 51 • En ocasiones, será presentado incluso como «pantocrátor» ~en
paralelismo con las representaciones bizantinas de Cnsto como Senor
de todo, pero al mismo tiempo en contraposición a ellas). . -que ya no están formadas por tiendas o chozas, sino por casas de pie-
Así, el califa concede audiencias solemnes, engalanado con vesti-
mentas reales y con una corona en la cabeza, rodead? de los c~rtesa~os
de mayor rango, escribas y guardias. Su jornada cons1.s~e en dehberac~o­
nes con consejeros, recepciones y momentos de oracion. A ello se ana-
den diversiones privadas de todo tipo: caza, recitales de poesía, repre-
sentaciones musicales vino, bailarinas ... Al califa sólo se puede acceder
siguiendo un complic~do camino y ateniéndose a un determ~nado pro-
tocolo. Al gran señor, a quien los poetas.deben ensalzar_con himn,os, ~ay
que dirigirse en tono sumiso. Los jefes tribales de~~mpenan t~davia? cier-
tamente, importantes funciones, pero, en lo decisivo, e~ gobie:no impe-
rial se halla en manos de funcionarios profesionales, quienes solo han de
rendir cuentas al califa. Un juramento de fidelidad al.cali~a pone ~e.m~ni­
fiesto que lo más importante en esta corte es la obediencia y la disc1plma.
En una palabra, el régimen patriarcal de antaño (P I) ~e ha tr~n~f?r­
mado en un gobierno imperial (P II): «Mientras que el .califato pnmi~ivo
era un conjunto de poderes dependientes en gran medida de las ~ualida­
des personales, religiosas o patriarcales del califa, el nue~o califato es
una institución independiente de la persona que desempenaba el cargo.
Los Omeyas consiguieron transformar el califato en un régimen estatal,
pero al mismo tiempo mantuvieron viva su herencia específicamente
islá~ica, incorporándola al simbolismo del imperio» 52 • Ahora bien? todo
esto tuvo considerables consecuencias para el conjunto de la sociedad.
El desplome de las barreras de separación
Aquí no podemos referir las dramáticas reper~usiones de las conq;iistas
árabes sobre la agricultura y el desarrollo reg10nal de la economia: en
Irán la economía prospera; en Mesopotamia, Siria y Egipto, por el con-
trario decae· mientras que en Irak se transforma toda la estructura de
desar;ollo ... Más importantes de cara a nuestro análisis de paradigmas
246
5. UNA NUEVA SOCIEDAD FORMADA POR NUMEROSOS PUEBLOS
son las mutaciones sociales de carácter general que se desencadenan a
causa de la presión de las guerras, las migraciones y los cambios econó-
micos. Cabe describirlas brevemente como sigue53 :
- La elite militar árabe se convierte en una nueva clase. Entre los miem-
bros normales de las tribus y sus líderes existen enormes diferencias de
clase; estos últimos pueden permitirse palacios privados, grandes bienes
raíces y un costoso tren de vida con toda clase de lujos. La aristocracia
de los propietarios consolida su posición por medio de matrimonios «con-
forme al rango social». A pesar de ello:
- La cultura tribal árabe existente con anterioridad al islam se diluye.
Las necesidades administrativas y militares (reasentamientos, nuevos re-
gimientos) motivan la aparición de unidades artificiales: grandes clanes
son fragmentados en miríadas, otros más pequeños son reunidos.
- Las plazas fuertes y las sedes gubernamentales puramente árabes
dra y masa- pierden, a causa de las inmigraciones, su carácter específi-
camente árabe y se convierten en centros de producción, comercio y
administración con carácter étnica y religiosamente abigarrado. Gran
cantidad de funcionarios, artesanos y soldados (regimientos iraníes en-
teros) no árabes buscan aquí alojamiento y ocupación.
- Los beduinos y soldados árabes se convierten en una capa de trabaja-
dores económicamente diferenciada: vendedores, comerciantes, artesa-
nos, trabajadores y campesinos. La nueva religión crea oportunidades de
ascenso social a una nueva capa instruida compuesta de teólogos, maes-
tros, peritos jurídicos, cuyas funciones, sin embargo, todavía no tienen
entidad independiente.
Todo esto muestra que las barreras de segregación entre conquista-
dores y conquistados establecidas bajo el segundo califa bien guiado,
'Umar, se están viniendo abajo, y la recíproca asimilación de árabes y no
árabes no deja de progresar.
Árabes y no árabes se mezclan
Hacia finales del siglo vn, la mayor parte del ejército árabe se dedica ya
a profesiones civiles y no desea asumir nuevas obligaciones militares, ni
est~r más tiempo aislada del resto de la población. Valga como ejemplo
la cmdad de Marw, donde en el año 670 se habían establecido cincuenta
mil familias, pero en 730 sólo quince mil personas prestaban servicios mi-
litares. Y cuanto mayor es la adaptación profesional, tanto más intensa
es también la asimilación social. En ningún lugar se avanza tanto en ésta
como en la muy cultivada Persia, donde a la sazón los hijos de los «hijos
del desierto» hablan, en su mayoría, persa, se visten como los persas,
participan en la celebración de las fiestas persas, beben vino persa y se
casan con mujeres persas.
Así pues, por todas partes resulta perceptible el entrelazamiento de
247
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
la población árabe y no árabe. Y, cuanto más se extienden las conquistas,
mayor es el número de grupos étnicos diferentes que son asumidos en el
imperio árabe: no sólo arameos, iranios y judíos, sino también, aunque
ciertamente en menor cantidad, africanos, turcos, gitanos e indios. Pero
¿cómo debe determinarse su posición con respecto a los árabes? ¿Qué
estatus legal ha de ser concedido a estas personas?
El sistema de los mawáli o dientes, asociados, afiliados (maula, pl.:
mawall), que procede de la época preislámica, parece ser durante largo
tiempo la solución. Desde antaño, siempre se había acogido, por ejem-
plo, a antiguos esclavos de una tribu, no como miembros plenos y con
los mismos derechos, sino como asociados «protegidos». De esta mane-
ra, permanecían claramente subordinados: no podían contraer matri-
monio con miembros de la tribu, y también sus hijos conservaban un
estatus subordinado. Aquí había, pues, un modelo a la vista. Este estatus
de segunda clase desde el punto de vista tanto jurídico como social fue el
que se concedió a los conversos o neófitos musulmanes: son acogidos en
una relación de clientelismo (wala) y pertenecen, por lo general, a la
clientela de un patrón noble, cuyo prestigio personal se acrecienta con el
número de sus protegidos.
Sin embargo, estos mawall, de todos los pueblos y etnias posibles,
unos prisioneros de guerra, otros nativos de los territorios conquistados,
se van haciendo cada vez más numerosos a causa del incremento de
conversiones. Con frecuencia se convierten grupos enteros, de suerte
que, a largo plazo, las tribus árabes llegarán a estar formadas, de hecho,
por un número decreciente de miembros naturales. Muchos de los neó-
fitos musulmanes traen consigo el saber de sus culturas, una pericia ex-
traña a los árabes y una experiencia técnico-organizativa que les ayudan
a enriquecerse. De esta manera, la población musulmana se hace progre-
sivamente más heterogénea y abigarrada. Los clanes aristocráticos se
asocian con mawall de buena posición (por ejemplo, la caballería persa),
mientras que los clanes inferiores han de conformarse con tener como
asociados a trabajadores esclavos y a tejedores.
Pero, a la larga, no se puede acallar la pregunta: ¿por qué sólo como
asociados, por qué sólo como personas de segunda clase? Precisai:-ien~e
allí donde los mawall terminan por ser mayoría, desarrollan conciencia
de clase y presentan de manera cada vez más clara sus reivindicaciones:
una sociedad dividida en dos clases ¿es todavía la umma fraternal que
originariamente desearon el Profeta y el Corán? Una sociedad de clases
que sanciona diferencias entre musulmanes ¿no es en realidad antiislá-
mica? A la vista de la exclusividad árabe, ¿dónde q1,1eda la solidaridad
islámica? El Corán revelado a los árabes en lengua árabe, foo se dirige
explícitamente a todos los seres humanos?
Hablando claro, iesto significa un ataque a la hegemonía árabe en
nombre del islam! En la situación de aquel entonces, nadie tiene mayor
interés en reflexionar metódicamente sobre la propia religión que los
248
6. EL SURGIMIENTO DE UN IMPERIO MUNDIAL
insatisfechos mawali, quienes han perdido su vinculación con su antigua
sociedad y sólo merced al islam poseen una nueva identidad. Y algunos
de ellos -pertenecientes ya a la segunda o tercera generación- dispo-
nen de suficiente dinero para poder sentarse en la mezquita y discutir
sobre teología y ciencia jurídica. De este modo, se va acumulando todo
tipo de material explosivo desde el punto de vista de la política interior;
y los mawali desempeñan en ello un papel nada despreciable 54 • Pero, de
momento, el imperio árabe sigue expandiéndose militarmente.
6. El surgimiento de un imperio mundial
'Abd al-Malik es llamado padre de reyes\ porque -como puede verse
en el árbol genealógico de los Omeyas- cuatro de sus hijos alcanzaron
el califato. Sólo dos de los califas omeyas posteriores no son descendien-
tes directos suyos. A él le sucede su hijo mayor al-Walid (705-715), quien
sabe aprovechar la consolidación política interior lograda por su padre
para llevar a cabo una impresionante expansión exterior 55 •
Cambio de paradigma en la política exterior y en la política militar
Como hemos mencionado, el dominio árabe se había expandido ya du-
rante los veinte años de gobierno de Mu'awiya (661-680) por el este
hasta el Jurasán, en ,el nordeste de Irán, hasta el río Oxus; y por el oes-
te hasta el norte de Africa, en concreto hasta la actual Tunicia, incluyen-
do las islas mediterráneas de Chipre y Rodas. Sin embargo, un bloqueo
marítimo de siete años a Constantinopla no dio ningún resultado.
A estas alturas, hace ya mucho tiempo que no se trata, a diferencia
de la primera ola de conquistas impulsada por los califas bien guiados,
de emigraciones de tribus árabes, ni de las anuales incursiones masivas
de las tropas de combate árabes desde las plazas fuertes en los territorios
vecinos. Son auténticas guerras, motivadas por las ambiciones imperia-
listas de los Omeyas y planeadas a escala mundial. Puesto que estas gue-
rras tienen lugar en regiones cada vez más alejadas de los asentamientos
árabes centrales, sólo una parte de la población -sobre todo, como es
natural, los habitantes de las zonas fronterizas- manifiesta interés por
ellas. En general, sin embargo, se incrementa la resistencia que se opone
a los nuevos intentos árabes de conquista, así como el esfuerzo técnico
desplegado en los asedios; por el contrario, los botines de guerra y el
entusiasmo disminuyen.
Precisamente también en la política exterior y la política militar es
manifiesto un cambio de paradigma:
• Las conquistas de los primeros califas (P 1) eran guerras de expansión
" Ése es el significado literal de su nombre.
249
 6. EL SURGIMIENTO DE UN IMPERIO MUNDIAL

de las tribus árabes en el entorno de la península de Arabia, conducidas

por líderes que participaban personalmente en las hostilidades al mando
los catorce califas omeyas de entusiastas guerreros tribales. La soldada era escasa, pero el botín,
por el contrario, grande.
• Las conquistas de los califas omeyas (P 11) son guerras imperialistas
Umaiya planeadas estratégicamente por el gobierno en Damasco. Tienen como
objetivo lugares muy distantes y son llevadas a cabo con ayuda de tropas
y mandos no árabes (neófitos musulmanes o mawalí). El salario de estos
soldados profesionales es alto, como también lo es, correspondiente-
\ ~arb \ mente, la carga fiscal impuesta a los contribuyentes.

Bajo el califa al-Walid, los objetivos militares están todavía más ale-

~akam 'Afian 1 J,1

Mylo 1 p1
jados que en tiempos de Mu'awiya; las rutas de comunicación y aprovi-
sionamiento son, por tanto, más largas y el ritmo de conquista, en conse-
cuencia, más lento. A pesar de ello, tiene lugar de nuevo una asombrosa
Sufyaníes dilatación del ámbito de dominio árabe, hacia el este tanto como hacia
'Utmlin __. 'Ali Muiwiyal p 11 el oeste.
(6M·6B~)
(644-656) '---------------------------'

La segunda ola de conquistas: un imperio que se extiende

desde la India hasta España
Yazid 1
(680-683)
Dirijamos primero la mirada hacia Oriente, donde el virrey al-Bayyay,
en quien al-Walid tiene plena confianza, sigue determinando la estrate-
Mu'aiya 11
gia de expansión:
, Marwan 1 (683) - Desde el nordeste de Persia, los árabes, bajo el mando de Qutaiba ibn
(684-685)
Muslim, gobernador del Jurasán, penetran en la región situada más allá
del Oxus, en la centroasiática Transoxiana (Turkestán, hoy Uzbekis-
tán). Sólo tras prolongadas batallas conquistan Bujará (Bujara) y Samar-
'Abd al-'Aziz
canda (712). También aquí se benefician los árabes de la debilidad de
una gran potencia, en este caso China, donde la dinastía budista T ang se
encuentra en decadencia y no consigue mantener la soberanía sobre las
'Umarll partes más distantes del Turkestán. Desde el punto de vista de la historia
(717"720)
mundial, esta conquista significa el establecimiento del islam en Asia
central, que se mantiene hasta la fecha, así como la islamización de los
pueblos turcos.
Walid 11 - Desde el sur de Persia, los árabes (siguiendo, por así decir, las huellas
(743-744)
de Alejandro Magno) penetran hasta Beluchistán, la parte sur de las tie-
lbrahlm rras altas iraníes, y alcanzan finalmente la región del Indo. Al-Bayyay
(744) había invertido una suma de dinero insólitamente grande en sus bien
armadas tropas; ilos beneficios de la expedición duplicaron, según se
supone, esa cantidad! En la hoy pakistaní región del Panjab, los árabes
, Marwan 11 establecieron en el año 712 el emirato de Multan, que durante largo
(744-750)
tiempo permanecerá como el bastión más oriental del islam. Desde el
punto de vista de la historia mundial, esta conquista supone el estableci-
Califas
---óñiijá"s----¡ p 111 miento de un foco del islam en la India, a partir del cual surgirá setecien-
Imanes chiíes espanoles i
abasíes ---- -- -- -- -- -~

251
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
tos años más tarde un gran imperio musulmán: el imperio de los mogo-
les. El islam (a diferencia del cristianismo) tiene desde entonces una só-
lida posición -al principio, sin duda, militarmente apuntalada- en el
m~nn~~~~- • árabe con una completa islamización de la población. En ninguno de los
Pero miremos también hacia Occidente, primero hacia Africa y lue-
go hacia Europa: . hemos oído, no es ése el objetivo de los musulmanes. En los distintos
- Ya en el año 697 habían conquistado los árabes Cartago, la capital de
la apartada provincia bizantina de África (a la que los árabes llamarán
Ifrlqiya), pese a la resistencia y las contraofensivas de los beréberes, de
los cuales sólo una parte se convertirá al islam. A la sazón, avanzan des-
de la base de operaciones de Kairuán (= ciudad campamento) -que,
situada en la Tunicia central, se halla protegida contra los ataques nava-
les bizantinos- por todo el Magreb hasta la costa atlántica.
- Desde el África beréber, Tariq ibn Ziyad, cliente beréber del gober-
nador de Ifriqiya, Musa ibn Nusair, atraviesa por encargo de éste el
Estrecho y desembarca en España, en el monte que desde entonces se
conoce como el «monte de Tariq» (Yaba! Tariq), Gibraltar. Con sus tro-
pas, mayoritariamente beréberes, el 19 de julio de 711 (en el mismo
año los avances en el este hacia Asia central y hacia el Indo alcanzan
más' o menos sus objetivos) Tariq derrota en la histórica batalla que tiene
lugar en las cercanías de Jerez de la Frontera a Rodrigo, el último rey del
reino cristiano-visigótico, sacudido por discordias internas. Tras un rá-
pido avance, conquista sin dificultad la capital Toledo. A causa de la
decadencia del reino y de la conquista de la capital, resulta fácil para
Musa, quien viene detrás con un gran ejército árabe, hace:;se con el con-
trol de casi toda la península Ibérica en el curso de dos anos ... no tanto
por la fuerza cuanto por medio de pactos. Desde el punto de vista de la
historia mundial, esto comporta una profunda islamización de España,
que durará más de siete siglos, justo el tiempo que lo.s ~usulmanes ~an­
tendrán ocupada España. La «pérdida de España» ongma en el Occiden-
te cristiano un trauma,, que en parte dura hasta la fecha (¿peligro de una
«marcha verde desde Africa hacia Europa»?).
iQué evolución tan asombrosa! No han pasado siquiera cien años de
la muerte del Profeta, y el imperio árabe se extiende literalmente. ~esde
la India hasta España, desde el Himalaya en Oriente hasta los Pmneos
en Occidente. Es cierto que, en el año 732, Carlos Martel, el fundad~r
de la dinastía carolingia, pone término de forma definitiva a las conti-
nuas incursiones árabes en Francia (en el sur hasta el valle del Ródano y
hasta el Garona· en el norte hasta el Loira): en la famosa, aunque mal
' ' .. ,,. .
documentada, batalla dirimida entre Tours y Poitiers. Pero aun asi, visto
desde fuera, la conquista islámica significó para la cristiandad una derr~­
ta de gran trascendencia de cara a la historia mundial, como ya he expli-
cado en el volumen sobre el cristianismo56 •
252
6. EL SURGIMIENTO DE UN IMPERIO MUNDIAL
La segunda gran confrontación con el cristianismo
No cabe duda de que tampoco aquí puede ser confundida la conquista
territorios conquistados se producen conversiones masivas. Como ya
territorios conquistados, gran parte de la población sigue siendo cristia-
na, y muchas iglesias siguen siendo utilizadas como tales. Un testigo de
esta inicial supervivencia cristiana es el más importante teólogo bizanti-
no de esta época, que no desarrolla su actividad en la cristiana Bizancio,
sino en la musulmana Damasco: Juan Damasceno, un funcionario de
alto rango en la corte omeya que escribe en griego y que posteriormente
se retirará al monasterio de Mar Saba, en las proximidades de Jerusalén
(cf. cap. A I, 1).
¿y el antaño tan floreciente cristianismo africano? A partir del siglo
VIII y a excepción de los coptos egipcios, no tiene ninguna posibilidad de
supervivencia. ¿y las grandes Iglesias de lengua latina de Tertuliano,
Cipriano y Agustín? Se van todas juntas a pique. ¿y los tan importantes
patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén? Se hunden en la irre-
levancia. La consecuencia de todo ello es que las regiones originarias del
cristianismo (Palestina, Siria, Egipto) «se pierden» para el cristianismo.
Y, por último, en un proceso más largo acontecido a continuación de
estas conquistas, también el cristiano norteafricano desaparece casi por
completo. Una llamativa evolución, que transcurre de manera muy dife-
rente de la que tiene lugar en el norte de Europa: mientras que aquí los
invas~res germanos adoptan la fe de los cultivados habitantes cristianos,
en Onente Próximo la gran mayoría de los allí residentes, culturalmente
superiores a los invasores, termina asumiendo la fe de éstos. ¿Por qué?
Sobre esto habrá que reflexionar más adelante (cf. cap. C IV, 7-8).
Después de todo esto, uno se puede preguntar ya: ¿hay en la historia
de las religiones una marcha triunfal que transcurra de forma tan rápida
y abarcadora y, al mismo tiempo, tan eficaz y duradera como la del
islam? Difícilmente. ¿y nos extraña que, incluso en el presente todos los
s~nti1:1ie?tos de orgullo de los musulmanes tengan su raíz er: las expe-
riencias maugurales que acabamos de narrar? iEl islam es «una religión
victoriosa»! ¿y nos extraña que el contraste entre aquellos tiempos y la
situación que el islam vive desde la colonización del siglo xrx sea experi-
mentada, incluso en la actualidad, de forma cada vez más dolorosa? «¿por
qué estamos los musulmanes tan atrasados hoy desde el punto de vista
cultural y económico?».
Ya en 1937, en su famoso libro Mahomet et Charlemagne 57 , el belga
H~nri Pirenne'. historiador de la economía y la sociedad, demostró por
primera vez la importancia de la irrupción islámica en el mundo medite-
rráneo de la Antigüedad tardía: el islam sería, por así decir, indirecta-
mente responsable del ascenso de Francia. No se puede negar que ello
253
 7. UNA CONTROVERSIA TEOLÓGICA CON CONSECUENCIAS POLÍTICAS

produjo un desplazamiento del punto de gravedad de la historia cristia-

na en Europa desde el sur hacia el norte. Es posible que, por lo que
respecta a la historia económica, las cosas fueran al principio de otro
modo, pero, en lo atingente a la política, la cultura y la religión, esta
tesis es cierta. Pues las consecuencias de la marcha triunfal islámica (P 11)
para la configuración del paradigma medieval del cristianismo (P III cris-
tiano) no pueden ser ignoradas:
• La unidad del mundo mediterráneo queda rota para siempre; el mar
Mediterráneo nunca ha vuelto a ser un mare nostrum cristiano.
• A la larga, la pérdida de los países meridionales y sudorientales debi-
lita al imperio romano de Oriente incluso frente a Occidente.
• En la Roma occidental, al papado se le presenta la ocasión de desli-
garse de la Roma oriental y de alcanzar la independencia en forma de
Estado. Se convertirá en el principal antagonista del islam.
• En el norte de Europa, Francia se encuentra con la oportunidad histó-
rica de construir un nuevo imperio cristiano.

Para decirlo con Henri Pirenne: Mu}.iammad hace posible a Carlo-

magno. Pero, para Europa y para el propio islam, esta historia triunfal
del primitivo islam no sólo tiene consecuencias positivas, ni mucho me-
nos. El imperio arábigo-islámico, que con tanta pujanza se expande, se
ve sumido en el interior en una crisis que verdaderamente hace peligrar
supervivencia. La materia explosiva acumulada en el ámbito de la polí-
tica interior comienza a representar una amenaza. En el islam se produ-
ce la primera gran controversia teológica.

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::::-
7. Una controversia teológica con consecuencias políticas
"'"'
lg La controversia teológica tuvo que ver esencialmente con las dos culturas
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distintas que se habían formado en el curso del gobierno de los Omeyas58 :
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~
- Por una parte, la cultura cortesana de los califas y la elite política. En
este exclusivo ambiente cortesano, la gente se ocupaba ante todo de
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•;¡ arquitectura, arte, filosofía, ciencia y literatura helenista y persa. La aris-
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j tocracia árabe, cuyo tipo ideal es el guerrero y cuyos valores supremos
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son la dignidad y la gloria, vive de los botines de guerra y las pensiones
del Estado; además, utiliza las posesiones y el dinero sobre todo para
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adquirir renombre por medio de la generosidad y la hospitalidad.
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- Por otra parte, la cultura urbana de las nuevas capas de trabajadores
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y gente instruida. En este abigarrado ambiente urbano, el interés se con-
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O' centra más bien en la interpretación del Corán, la ley islámica, la litera-
1- u u o" tura árabe y la mística. En este medio, son precisamente los mawali quie-
·5
r::r ~
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:¡;
nes aprovechan generosamente su riqueza para hacer buenas obras, lo
e: • que otorga a los comerciantes un lugar central tanto dentro del conjunto
o I:
u o de intelectuales religiosos como de cara a la misión hacia el exterior.

255
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
La predeterminación divina: teológicamente controvertida
La teología, que poco a poco va desarrollándose en las diferentes pro-
vincias culturales del inmenso imperio, despierta interés en ambos am-
bientes, si bien por motivaciones muy diferentes. En la presentación de
las cada vez más detalladas y complejas preguntas, me atengo ~e nu~vo a
la exhaustiva obra en seis volúmenes de Josef van Ess y a las mas suontas
60
exposiciones de W. Montgomery Watt59 y Tilman Na?el • .
Ya en la Arabia preislámica se hallaba muy extendid~ la idea de que
todo está predeterminado: por las estrellas, por el «destino», por el fa-
tum (dahr). El Corán corrigió este fatalismo «paga?º" con ~yuda ~e la
imagen de un Dios personal61 : el Dios personal y vi~o es qmen e~~ipula
todo de antemano. Sin embargo, el Corán deja abiert~ la cuest10n d.e
cómo se compadece la predeterminación divina con la libertad de deo-
sión y la responsabilidad del ser humano, que a me.nudo se dan por
supuestas. Y así, la clarificación de la relación entre D10s y el ser ~i:ma­
no, más en concreto, entre la providencia divina y la responsab1hdad
humana, se convierte, como ya hemos apuntado brevemente en el con-
texto del paradigma de la comunidad protoislámica, en el «problema
central» (T. Nagel) de la primitiva teología islámica. . .,
Tanto la predeterminación divina como la autodetermmaci~n ~u­
mana podían ser designadas con la palabra qadar, lo que no ha~ia ~i?o
complicar el problema62 • Es cierto que, originariamente, qa.dar sigmf~ca
«asunto de Dios» y, en el Corán, alude a la medida estableodapor D10s
para cada cosa63 y, en consecuencia, a la disposición, providencia, pr~de­
terminación divina: una determinación del destino por parte de D10s.
Pero la pregunta que se plantea es: ¿existe en la vida concret~ de cada
día, en la que se encuentran ubicadas las nuevas capas.~~ traba1adores Y
gente instruida, una responsabilidad, un poder de deosi.º?' uD:a auto.de-
terminación propia del ser humano? Junto al qadar divino mo existe
también, por tanto, un qadar humano? Aquí divergen la perspectiva «desde
arriba» y «desde abajo».
«Desde arriba»: por razones comprensibles, los califas omeyas y la
elite política estaban interesados ante todo en el qadar divino. Pues, a
diferencia de sus cuatro predecesores «bien guiados» (P I), los Omeyas
(P II) se habían encontrado con no pequeñas dificultades para funda-
mentar convincentemente su autoridad como califas. Para ello, recu-
rrían a varias estrategias, entre ellas la de denominarse a sí mismos, ya
desde Mu'awiya (quien no hizo sino seguir el ejemplo de 'Utman), lu-
gartenientes de Dios (jallfat Allah), que eran «bien guiados» (mahdl) en
todas las circunstancias. De esta manera, se podía dar a entender que
todo lo que hacían los califas estaba bien guiado por la predeterminación
divina, sí, incluso predestinado ... tanto en lo bueno como ei: lo .ma~0 •
64
Es probable que ya el propio Mu'awiya fuera predestmaoomsta;
quien sí lo fue con seguridad es el considerablemente más piadoso 'Abd
256
7. UNA CONTROVERSIA TEOLÓGICA CON CONSECUENCIAS POLÍTICAS
al-Malik, del que hay que dar por cierto que, al menos en la segunda
mitad de su gobierno, fundía en la práctica la gracia principesca concedi-
da por Dios y el determinismo religioso. El significado concreto de esta
concepción lo aclara un l;iadit que circuló en tiempos de al-Walid 1, se-
gún el cual Dios sólo anota las obras buenas del gobernante; las malas,
sin embargo, no. Y Yazid II hizo que, ya durante su investidura, se le
confirmara en toda forma que un califa no tiene por qué rendir cuentas
de sus acciones a Dios, pues todo lo que hace el «bien guiado lugarte-
niente» de Dios es, de antemano, acertado. De este modo, incluso el
estilo de vida del vividor al-Walid II, quien ya como pretendiente al
trono llevó una existencia de «vino, mujeres y canto», quedó disculpado
por tratarse de la voluntad de Dios. En un poema al vino, aduce que un
musulmán, siempre y cuando no se haya apartado de la fe, ingresa tras
su muerte de inmediato en el paraíso ... independientemente de sus fal-
tas. Una opinión muy difundida en estos círculos.
«Desde abajo»: a la vista de esta ideología del poder religiosamente
sublimada, es normal que en el ambiente de la cultura urbana de las
nuevas capas de trabajadores y gente instruida surgieran tendencias con-
trarias. Aquí se insiste decididamente en que el ser humano es responsa-
ble del mal; éste no puede ser atribuido sin más a Dios. Todo ser huma-
no es creado por Dios para el bien; no obstante, es libre de hacer el mal.
Cada persona es interpelada de manera individual y tiene, por tanto, su
propio qadar, su propia autodeterminación y responsabilidad. Salta a la
vista la explosiva fuerza política de semejante controversia, en aparien-
cia puramente teológica: si el ser humano es responsable de sus malas
acciones, ientonces Dios puede pedirle responsabilidades, ya se trate de
un súbdito o del califa!
Qadariya será llamada, por consiguiente, esta corriente espiritual-
religiosa, no siempre delimitable con precisión, pero rodeada enseguida
de fuertes controversias. Su forma primera la cobra en Irak, entre los
ascetas de Basara, imbuidos de una conciencia de pecado casi pietista. Al
principio, este movimiento no tiene en modo alguno carácter militante,
pero en Siria, donde semejante forma de pensar probablemente era ya
muy común desde tiempos cristianos, se convierte enseguida en un par-
tido político-social. Aunque estos audaces defensores de la autodetermi-
nación humana -ientre ellos, destacados teólogos al servicio del Esta-
do!- no adoptan de entrada posiciones políticas contrarias al califato,
los «lugartenientes de Dios» no pueden ver esta doctrina sino con in-
quietud. Considerémosla con mayor detenimiento, concentrándonos para
empezar en dos relevantes figuras, una de Basara (Irak) y otra de Da-
masco (Siria).
257
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
La autodeterminación del ser humano: políticamente peligrosa.
Los qadaríes
En Irak, el pensamiento quadarí arraiga desde muy pronto. Bas~ra es
una ciudad cosmopolita con muchos persas, indios y africanos orienta-
les situada a 15 km de Satt al-'Arab desde donde, según la tradición, el
' .. '
apóstol Tomás embarcó hacia la India. Aquí el común de las gente es
más bien fiel al califa gobernante y no aprueba el golpe de Estado de
Yazid III. Mas Basara es al mismo tiempo, una ciudad muy dinámica
intelectualmente, en la q~e hay amantes del kalam -la disputa teológi-
ca- y la poesía, aunque existen asimismo corrientes irracionalistas: ~s­
pirituales extáticos y «herejes» del más diverso tipo. De Basora se d.ice
que es la cuna de la ascesis y la mística islámica. Y, por úl~imo, tan~.bién
hay huellas de librepensamiento65 : así, por ejemplo, aquí circula -1unto
a atrevidos poemas- un escrito contra el islam, en el que el menospr~­
cio de esta religión se expresa de una manera hasta entonces desconoci-
da en el mundo islámico y que no volverá a repetirse. Igualmente, se
difunde una parodia del Corán que muestra cómo pue.de imitarse. con
acierto el estilo del Corán y alcanzar mediante prosa rimada el mismo
efecto que las azoras coránicas.
Pero, en conjunto, el clima espiritual de esta ciudad se orien~a a la
ascesis. La conciencia de elección es contrarrestada -con mayor mten-
sidad que, por ejemplo, en Kufa- por medio del rec~nocimi.ento de la
propia pecaminosidad y la vileza del mundo. Y nadie predica que la
elección también tiene sus costes de forma más conmovedora que al-
I:Iasan al-Ba~ri (m. 728) 66 , hijo de un iranio y, bajo 'Umar II, cadí duran-
1
te breve tiempo. Piadoso, pero de ningún modo un místico anhelante de
la unión con Dios, fue un predicador de la conciencia de pecado suma-
mente influyente. El ideal religioso del temor de Dios (taqwa) -un c~n­
cepto central ya en el Corán y la principal virtud del musulmán, gra~ias
a la cual éste confirma por medio de la observancia de los mandamien-
tos su elección en la fe- parece ser sobrepujado aquí por el ideal de la
renuncia al mundo (zuhd), el cual no obstante apunta a una obra agrada-
ble a Dios en medio del mundo.
A este I:Iasan al-Ba(>ri parece haberle preguntado formalmente el califa
'Abd al-Malik qué tenía en mente cuando hablaba de qadar. I:Iasan era,
sin duda, un qadarí; y lo era, además, de una manera «asimétrica»: la
fecha de su muerte, su personal situación financiera, sus tribulacio;ies, Y
sus buenas obras. Los pecados, por el contrario, no proceden, segun. el,
de Dios, sino de los seres humanos (o de Satán). En su respuesta al califa,
en caso de que sea auténtica (algo de todo punto posible67 ), Basan en
cualquier caso no se modera, sino que explica que esta doc~rir:~ no es
ninguna innovación; antes bien, ya los antepasados de la pri.n_iltlva co-
munidad islámica habrían atribuido al ser humano responsabilidad per-
sonal y cierta capacidad de autodeterminación, apoyándose en dichos
258
7. UNA CONTROVERSIA TEOLÓGICA CON CONSECUENCIAS POLÍTICAS
coránicos como: «¿Acaso he creado a los genios y a los humanos sólo
para que me adoren?»6 8 • La innovación sería, por el contrario, el predes-
tinacionismo estricto, que atribuye a Dios la predeterminación total.
Pero, según parece, Basan no logra convencer al califa. Que los teó-
logos atribuyan a todos y cada uno de los seres humanos qadar -que,
según la interpretación oficial, está reservado a Dios y su lugarteniente-
le parece una doctrina subversiva, peligrosa para el Estado y de conse-
cuencias imprevisibles. Es comprensible que ya 'Abd al-Malik intentara
contener esta corriente, aunque más bien consiguió lo contrario ...
Y en Siria, ¿cuál es la situación? Bajo el sucesor de 'Abd al-Malik, al-
Walid, los qadaríes intensifican su doctrina con tintes antiomeyas. Gai-
lan ad-Dimasqi (m. 732) 69 es uno de sus líderes espirituales. Aunque su
padre era un converso copto y él mismo un maula («asociado»), parece
que, bajo 'U mar II, alcanzó una importante posición como gerente de la
moneda en Damasco. Incluso acompañó al califa Hisam en su peregri-
nación a La Meca. Gailan no era un pensador especulativo, sino más
bien un crítico social y un escritor de cartas. Su deseo era que los gober-
nantes no entendieran su poder sencillamente como un «don de Dios»
con el que podían hacer lo que quisieran; antes bien, deberían tomar
conciencia, precisamente ante Dios, de su responsabilidad por los seres
humanos.
Pero aquí surgen, en primer lugar, algunas preguntas histórico-críti-
cas: ¿concretó y agudizó Gailan la doctrina de la responsabilidad indivi-
dual de todo ser humano de cara a su salvación en la atrevida tesis de
que no sólo los quraisíes pueden desempeñar el cargo de califa, sino
cualquiera que aplique como es debido el Corán y la sunna? Josef van
Ess opina que no se trata tanto de una tesis siria cuanto de una tesis
iraquí más tardía. ¿Afirmó de verdad Gailan que un califa que no cumple
con lo anterior ha de ser destronado? rnnseñó realmente que, si todos
los musulmanes mostraran verdadera obediencia a Dios y sus leyes, en el
fondo no haría falta ningún «lugarteniente de Dios» en la tierra? Sólo
hay una cosa segura: posteriormente, muchos invocarán a Gailan ...
Pero sea cual sea la realidad histórica de tales agudizaciones políti-
cas, para el califa estos qadaríes habían rebasado los límites establecidos:
¿de verdad no es concedido el poder por el propio Dios como cuota
(rizq) pertinente? ¿Ha de hacerse uno acreedor de él por medio de su
justo actuar? El califa adopta medidas contra los qadaríes; y Gailan, quien
a la sazón reside en la Armenia sojuzgada por los jazares de origen turco,
es detenido allí y, tras ser conducido de vuelta a Damasco, termina
siendo ejecutado junto con un correligionario, probablemente bajo el
cargo de conspiración. Algunos qadaríes son desterrados (a las islas Dahlak
en el mar Rojo frente a lo que hoy es Eritrea), pero sin que llegue a
producirse una persecución generalizada.
Mientras que Gailan es entregado a la damnatio memoriae, esto es,
excluido de la memoria colectiva, un nuevo líder de los qadaríes sirios
259

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
pasa a primer plano, Abü 'Abd-Allah Makb~F.º (tamp~co él _árabe ~e
nacimiento sino prisionero de guerra persa, si bien qmza de ongen aris-
tocrático). En efecto, la tradición pía lo eleva incluso a la categoría de
padre de este movimiento «pietista»; a él, un sabio y jurista extranjero,
valedor de la yihad, que también se manifestó críticamente contra los
gobernantes, pero que, sólo gracias a la intercesión de _un _h?mbre de
confianza del califa Hisam, escapó por los pelos de ser a1usticiado.
Todavía no existe una ortodoxia teológica
Esta breve caracterización de dos figuras señeras, Basan al-Basri Y Ga~­
lan, así como del conflicto entre los califas y los «herejes», no nos permi-
te hacernos más que una idea sumamente vaga de todo lo que, en espe-
cial en las últimas décadas de la época omeya (P II), se puso en marcha
en la teología (en el sentido más amplio de la palabra) islámica, tanto en
Damasco como en Basora o Kufa, tanto en Irán como en Egipto, tanto
en el I:Iiyaz como en Arabia del sur. Josef van Ess ha recopilado, ilumi-
nado filológicamente y publicado en una traducción comentada t~dos
los textos pertinentes. Cuando se estudia esta historia de la teologí_a islá-
mica uno se da cuenta de cuántos teólogos había además de las figuras
más destacadas ' de cómo éstas crearon literalmente escuela, de , cómo
. zar toda soberanía que se apoye en una legitimación genealógica. Así
luego todos estos nombres fueron clasificados de manera esquematica y
ahistórica por hagiógrafos islámicos posteriores, quienes les asignaron a
menudo etiquetas falsas e inapropiadas. Hoy, con no poco esfuerzo, es
posible sustituir hasta cierto punto estas etiquetas por retratos reales;
descubrir detrás de los nombres destinos vitales ocultos; y reconocer a
1
partir de personas concretas (griego: prósopon), en caso de que éstas
todavía sean accesibles literariamente, algunas estructuras de dicha teo-
logía (el «método prosopográfico» de van Ess). . contra los «amigos de Satán». Teniendo ante los ojos la muerte marti-
La disputa entre los predestinacionistas y los defensores del libre
albedrío humano, quienes sobre todo en Basora pudieron seguir evolu-
cionando sin ser molestados, durará todavía muchas generaciones. En
esta época, todavía no se ha configurado una «ortodoxia», pero la teol~­
gía sigue buscando, igual que antes, su identidad. Sólo en la época si-
guiente tendrá lugar una unificación del pensamiento islámico ... con to-
dos sus pros y sus contras. De momento, se producen diversos desarrollos
específicos, muy diferentes entre sí según la provincia cultura! en la que
en cada caso tienen lugar y sumamente difíciles de reconstrmr. Pero de
la visión de conjunto se pueden sacar al menos algunas conclusiones:
• Mientras que en la época de las conquistas (P I) no se observan más
que los inicios de una teología, esto es, sólo una teología implícita, en
esta fase (P II) se desarrollan teologías por completo explícitas Y muy
diferentes entre sí, ninguna de las cuales, sin embargo, alberga todavía
frente a las demás pretensión alguna de ser universalmente vinculante
(«ortodoxia»).
260
7. UNA CONTROVERSIA TEOLÓGICA CON CONSECUENCIAS POLÍTICAS
• Mientras que, al principio (PI), se distingue sencillamente entre elegi-
dos (ah! al-yanna = musulmanes, con frecuencia sólo los pertenecientes
al propio partido) y condenados (ah! an-nar = infieles, entre ellos tam-
bién judíos y cristianos), en esta fase (P II) la conciencia de pecado pre-
sente en los círculos ascéticos hace que, especialmente en Basora, se
considere con seriedad la posibilidad de condenación de los propios
musulmanes.
Describir todas las corrientes que desempeñaron algún papel en esta
época desbordaría el marco de nuestro estudio. Sólo mencionaremos las
más importantes. Además de los qadaríes, están sobre todos los chiíes,
de los que ya hemos hablado, y, en tercer lugar, los jariyíes -en muchos
aspectos más peligrosos y rigurosos-, de los que pasamos a ocuparnos
con mayor detenimiento.
Recurso al Corán: los jariyíes
Como hemos oído 71 , estos «secesionistas» desaprobaron la decisión de
'Ali_ de somet~rse a un tribunal de arbitraje 72 • El odio que tenían a 'Ali
era mmenso. El los había derrotado y diezmado literalmente. Y este odio,
que movió a uno de ellos a asesinar a 'Ali, les empuja finalmente a recha-
pues, los jariyíes no sólo combaten a 'Ali y a los alidas, sino también a
sus antagonistas Mu' awiya y los Omeyas. En efecto, rechazan toda la
evolución seguida por el islam después de los dos primeros califas Abü
Bakr y 'Umar, y exigen una vuelta a los orígenes mediníes y al Corán
(P I). Con una entrega personal sin reservas y una obediencia incondi-
cional al líder, los verdaderos musulmanes deben luchar decididamente
rial co-mo entrada inmediata en el paraíso, deben entenderse a sí mis-
mos como aquellos que «han entregado sus vidas» a la «causa de Dios»
(por eso, eJ:?; referencia a ciertos pasajes coránicos 73 se denominan a sí
mismos as-Surat).
Los jariyíes, cuya base social está constituida por nómadas árabes
neófitos musulmanes carentes de determinados derechos y miembros d~
profesiones poco consideradas, se posicionan contra las crecientes dife-
rencias sociales entre musulmanes. Reclaman igualdad de derechos y
practican la democracia protoislámica: ellos mismos eligen a sus líderes
~manes), sin tener en cuenta su origen. Desde Irán hasta el norte de
~frica, crean sus propias comunidades. Sobre todo, los jariyíes insisten
rigurosamente en el cumplimiento de los deberes musulmanes. Sólo es
un verdadero creyente quien satisface estas obligaciones. iLa fe es lo
determinante! Sin embargo, su forma de vivirla conlleva que, desde el
principio, actúen poco unidos, por lo que pronto también ellos se hallan
divididos sin remedio. Aunque, por medio de la guerrilla, siguen repre-
261

EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
C.11.
sentando hasta la época abasí una permanente ai:uena,za. para el poder
estatal, sólo en algunas regi9nes tienen éxito político. Um~am~nt~A~ntre
los beréberes del norte de Africa logra establecerse un remo 1ariyi (los
rustemíes de Tahert (actual Tiaret), que dominan com~ din~stí.a el Ma-
greb central desde 761 hasta 908), así como un pequeno principado en
Omán. f ·, ¿ 1
Pero los jariyíes contribuyeron decisivamente a la ormacion ~,a
teología islámica. Ellos fueron quienes llamaron de nuevo la atenoon
sobre el Corán como norma inalterable para todos los musulman~s .. Este
punto de partida permitía, sin embargo, un amplio espectro de distmtos
modelos interpretativos: . .
- Por una parte, están los extremados azraquíes ~azca:~qa: s.egmdores de
Nafi' ibn al-Azraq)74, quienes, en su fanática obstmac10n, piensan que la
salvación consiste en la salida de la comunidad musulmana, en una nue-
va hiyra. Quien no se adhiera a ellos u oculte su posición ~a ~e ser.e~­
cluido de la comunidad islámica y considerado como un mfiel. N_i si-
quiera hay algo que objetar al asesinato de los rivales )ui;ito con sus mu1e~es
y niños. Pero no está permitido matar a judíos,. ~ristianos o zoroas.tna-
nos. Al principio muy fuertes, pero luego debilitad?s. por. e~ A~ontm~o
cambio de líderes y por la división interna, estos fana~icos 1a~iyies. seran
derrotados por 'Abd al-Malik, con lo cual alcanza su fm la mas peligrosa
amenaza de la unidad del imperio.
- Y, por la otra, están los ibadíes (ibtuf,tya)7 5 , quienes quieren conservar
la unidad con la comunidad islámica, para fomentar desde ,dent~o. su
reforma. Ellos -que todavía hoy existen, sobre todo en Ornar:, Libia y
la zona fronteriza del Magreb con el Sahara en el sur d~ Argel.ia- atri-
buyen su surgimiento a _'Abdallah ibn Ibad de ,Baso,ra, personaje .que las
investigaciones más recientes sumergen todavia ~as en la oscuridad de
lo desconocido: su escrito al califa 'Abd al-Malik, que durante mucho
tiempo se tuvo por auténtico, hoy se atribuye m.ás bi~n al sucesor de I~n
Ibac,l, Yabir ibn Zaid. Y no estaba dirigido al califa, smo a 'Abd al-Mal~~
al-Muhallab, quien a la sazón representaba al gobernador en Basor~ ·
Pero, en realidad, más importante que estos ~os parece haber sido
Abü 'Ubaida. El cual, como cabeza de la «comumdad .de los mus~lma­
nes», fue, hacia el final del gobierno de los Omeyas, el rigu.r~so Y exigen-
te líder de la comunidad ibadí -que, aislada en Basora, vi.via en la. clan-
destinidad-y, sobre todo, de la misión iba~í. .La cual se hizo .efectiva en
todo el mundo islámico desde el norte de Afnca hasta la India, pues los
dirigentes ibadíes eran ~rancies comerciantes que dominaban el comer-
cio exterior hasta la India y China. Sin embargo, puesto que el e~tatus de
los comerciantes en Basora seguía siendo precario, fueron precisament.e
ellos quienes abogaron por el ideal de la igual~ad y por los desf~voreci­
dos. Entre ellos, las mujeres tenían, comparativamente,, muc~a mfluen-
cia. Todo consiste en observar los preceptos del Coran, asi com~ .en
demostrar solidaridad (wilaya: amistad) con quienes viven en el espmtu
262
7. UNA CONTROVERSIA TEOLÓGICA CON CONSECUENCIAS POLfTICAS
d~l islam y, al contrario, en renegar (practicar bara'a) de quienes (go-
bierno, gobernadores, cobradores de impuestos) no hacen tal cosa. Pero
~,diferencia de los azraquíe.s, los i?adíes, a pesar de su odio a los qurai~
sies,. aborrece;i. las luchas sm sentido, las masacres indiscriminadas y el
asesmato polltlco. Son conocidos por no perseguir a los musulmanes
que h~yen .. s.in en:bargo, ello no les impide conspirar contra los Ome-
yas, m participar fmalmente, una vez llegada la hora, en la rebelión con-
tra ellos (al menos en los confines del imperio: en el Yemen, en el Ma-
greb y en Omán).
. ~or lo que a la teología respecta, bajo Abü 'Ubaida y su sucesor los
ibadies se desmarcaron con nitidez del inicialmente tolerado qadarismo.
En su ~ran mayoría, soi;i ~enidos por predestinacionistas, aunque nunca
defendieron un determimsmo pleno: ¿cómo habrían podido sino rebe-
larse contra los gobernantes injustos? Asimismo, quienes se hacen falsas
ideas a partir de afirmaciones coránicas sobre Dios con resonancias an-
tropomórficas e interpretan literal en vez de metafóricamente las co-
rrespon~ientes palabr~s son castigados con la excomunión por el estric-
to y temido Abu 'Ubaida. Como si la «mano» de Dios no hiciera alusión
a su poder o a las recompensas que otorga, como si su «ojo» no denotara
s~ saber o su protección, como si su desnuda «pantorrilla» en el Juicio
final no representara su resolución y firmeza.
. En el entorno de los ibadíes, es interesante una afirmación de Jalil
ibn Al;tmad, un conocido lexicógrafo, fundador de la métrica árabe y
a_u,tor de una ?bra sobre la imagen de Dios (fl t-taubld: «Sobre la confe-
si.on de la u.md.ad»). De é~ta'. sólo se ha conservado, como fragmento
aisla~o, la sigmente descripción de la transcendencia divina: «iOh tú,
que mte~tas comprender .ªl Eterno! Cuando dices: "¿dónde está?", ya lo
has localizado; cuando dices: "¿cómo es?'', ya lo has cualificado. Él es
+A, +A; (pero también) -A, -A; o +A, -A y -A, +A». Así reza la última
fras.e en la tra~ucc~ón de Louis Massignon 77 • Según van Ess, también es
posible traducir: «El es lo ente de un ente y lo no ente de un no ente, lo
ente de un no ente y lo no ente de un ente» 78 • Esta afirmación sin reser-
vas de la transcen~e?~ia divina por parte de J ali! ibn Al.imad, quien
probable~ente escrib10 en Basora, no me parece tanto «hiperdialéctica»
(L. ~as~ig~on) cuan.to anál.oga a la dialéctica de cuatro pasos del gran
b:idista mdio Nagar}u.n.a (siglo n), quien, en lo atingente al Absoluto,
mega las cuatro ~osibilidades: que en realidad sea así, que sea de otro
modo, que sea asi a la vez que de otro modo, que no sea así ni de otro
modo 79 , Pero todo est,o ~para ~u.é? Para que el ser humano se libere para
la ;~rdad suprema, mistico-religiosa, que desborda tanto el pensamiento
mitico como la especulación metafísica y sólo puede ser comprendida en
el acto de abismarse.
~ero las controversias teológicas entre los ibadíes, que cada vez se
repliegan m~s ~n sí mismos, gir~n sobre todo en torno a preguntas por
completo practicas: desde la validez de la oración del viernes cuando se
263
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
realiza bajo un gobernante injusto hasta la permisión del sexo anal (ha-
bitual en La Meca, pero mal visto en Medina, debido probablemente a
la influencia judía), pasando por la vigencia de la prohibición de beber
vino. El hecho de que en el ibadismo se manifieste una tendencia gene-
ralizada al puritanismo (por ejemplo, en las prescripciones relativas a la
pureza y la alimentación, incluso en lo concerniente a estrechar la mano
de extraños) y a la escrupulosidad en el cumplimiento de la ley (icon
penitencia pública!) tiene que ver, sin duda, con el punto central de la
doctrina abadí: con la relación entre fe y pecado, entre fe e infidelidad.
Esta controversia estallará sobre todo en la época subsiguiente. Pero,
mientras tanto, en estas polémicas surgió un grupo bastante numeroso
que no deseaba pronunciarse sobre lo que se halla «oculto» a los seres
humanos.
Aplazamiento del juicio: los muryiíes
Ya al terminar la primera guerra civil -a la vista de los inauditos y
sangrientos enfrentamientos entre musulmanes, que fueron vividos como
un infortunio (fitna = tentación, prueba)- sobre todo en Kufa se alza-
ron voces que insistían en que ya no se podía determinar quién tenía
razón y quién estaba equivocado y que, por tanto, era necesario «apla-
zar» (arya'a) el juicio, practicar, pues, el «aplazamiento» (irya') del j.ui-
cio. Por eso, los defensores de esta opinión fueron denominados mury1íes
(muryi'a). Se supone que el lema originario, «aplazamiento», fue utiliza-
do por primera vez en el Libro del aplazamiento (kitab al-irya'), redacta-
do entre los años 692 y 695 80 • No obstante, el primer testimonio fiable
no sólo de la actividad, sino del pensamiento de los muriyiíes son dos
poemas de finales de la época omeya 81 •
Salta a la vista que originariamente se trataba del «aplazamiento» del
juicio en las preguntas políticas relativas al primer cisma del islam. Lo
que se cuestionaba no era tanto el estado de salvación de los musulma-
nes cuanto el estatus de los cuatro primeros califas. El juicio sobre 'Ali y
'Utman debería aplazarse y no convertirse en una cuestión de fe o de
infidelidad. Una doble polémica: por una parte, contra los chiíes, quie-
nes habían hecho de 'Ali su causa; por otra, contra los Omeyas, quienes
consideraban califas ortodoxos a Abü Bakr, 'Umar y 'Utman. Los
muryiíes, por el contrario, querían preservar la unidad de la comunidad
qe los musulmanes, evitar excomuniones y dejar el juicio a Dios en el
Ultimo Día.
Es a todas luces evidente que el aplazamiento del juicio en asuntos
políticos deriva de motivaciones teológicas, que se desplegarán en. lo
sucesivo. Del principio político del «aplazamiento» surge una doctrina
teológica: «La irya' ha de ser practicada cuando algo está "oculto" o
resulta "dudoso", en relación con personas nunca vistas o fallecidas hace
mucho tiempo y sobre cuya salvación ultramundana tampoco informa
264
8. LA CRISIS DEL IMPERIO
ninguna aleya del Corán» 82 • Uno no debería permitirse ningún juicio
sobre la fe de sus hermanos musulmanes. En la práctica, sin embargo, los
grupos muryiíes concretos, ubicados en bandos, lugares y épocas diver-
sas, actuaron de maneras muy diferentes: no siempre les fue posible ob-
servar con fidelidad aquel lema originario del «aplazamiento».
Todas estas controvertidas preguntas desembocan finalmente en la
gran y única pregunta: ¿qué camino debe seguir el islam? Tras la segun-
da guerra civil, que costó la sangre de tantos musulmanes y cuya conclu-
sión (691) fue celebrada como el «año de la comunidad concorde» ( 'am
al-yama 'a), un número creciente de musulmanes tiene claro que, en el
islam, las cosas no pueden seguir así. En lugar de remitirse al Corán para
cualquier asunto (sin alcanzar, a pesar de ello, unanimidad alguna), como
hacían los chiíes y los jariyíes, o de mantenerse tan neutral como sea
posible, al estilo de los muryiíes, existía una tercera posibilidad: hacer
remembranza de los méritos y logros de los antepasados, rememorar la
senda ya indicada por los predecesores. Si se tuviera más presente la
«sunna» («costumbre») común, 2no se podrían evitar en el futuro con
mayor facilidad las divisiones y las guerras, causa de un interminable
sufrimiento en el mundo islámico? Los «sunníes» comienzan a congre-
garse. Este sunnismo reúne hasta el día de hoy a la gran mayoría de los
musulmanes, que terminará clasificando a todos los demás grupos como
sectas «heréticas».
8. La crisis del imperio
Bajo los califas que suceden a 'Abd al-Malik y a al-Walid, se hace más y
más evidente que el movimiento árabe difícilmente constituye ya la base
de poder del gobierno imperial. Su poder se apoya más bien en las tro-
pas sirias de elite, en el cada vez más poderoso aparato de gobierno y en
la propagada ideología de obediencia al califa, representante del «Esta-
do». Pero ¿es suficiente a la larga dicha base de poder para mantener
unido al inmenso imperio, que en gran medida ha dejado de estar for-
mado sólo por árabes?
¿Qué hacer con los neófitos musulmanes?
El califato reformista de 'Umar JI
Todo lo que este imperio arábigo-islámico parece tener de fuerte hacia
el exterior lo tiene también de débil hacia el interior debido a las cre-
cientes tensiones y polarizaciones. Junto a la «pía oposición» siempre
viva en Arabia, la tierra nativa, que reprocha a los Omeyas- decantados
en Damasco por una política de corte pragmatista- haber traicionado
los principios islámicos; junto a los iraquíes, quienes una y otra vez se
rebelan contra el odiado poder sirio; y junto a los chiíes, quienes, desde
265
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
la clandestinidad, despliegan tareas de agitación política, por todas par-
tes aparecen nuevas capas y grupos que reivindican sus derechos. Así, a
causa de la progresiva islamización, cada vez ganará más fuerza aquel
movimiento social que, en nombre del islam, cuestiona la preponderan-
cia árabe (iun elemento esencial de P II!):
- los soldados no árabes aspiran a ser incluidos en las listas estatales
(drwan) de pensiones;
- los campesinos no árabes convertidos al islam desean ser liberados de
la discriminadora capitación;
- los mawalt activos en el ejército y en la administración reivindican la
igualdad de derechos y quieren gozar de los mismos privilegios que los
árabes.
Si hay un califa en quien se puede confiar para encontrar, en cuai;ito
«idealista» una solución realista a esta difícil situación, ése es 'Umar 1bn
'Abd al-'Aziz, 'Umar 11 (717-720) 83 • No sólo porque, nacido en Medi-
na, haya sido educado allí mismo conforme a la tradición; no sólo por-
que descienda, por el lado materno, de la familia de 'Umar I y, por el
paterno, del que durante años fue virrey de Egipto; no sólo por9ue esté
desposado con la hija de 'Abd al-Malik y sea, en todos los senti~os, un
hombre piadoso, cultivado, casi asceta y sumamente respetado mcluso
en los círculos musulmanes tradicionales y entre los chiíes. iSino sobre
todo porque, a pesar de no tener más que treinta y cinco años, ~e da
cuenta, como político clarividente que es, de que la prepon~erancia de
un grupo étnico sobre todos los demás, proclamada por su bisabuelo, el
segundo califa bien guiado, cuyo nombre él también lleva, se ha queda-
do desfasada! Si el imperio ha de pervivir, es menester superar la contra-
posición entre árabes y no árabes, fuente potencial de conflictos. B~jo
'Umar II los doctores de la Escritura, hasta entonces bastante predis-
'
puestos contra el califato omeya, adquieren por primera vez una consi-
. árabes, debería alborear una universal unidad de los musulmanes: ien
derable y positiva influencia.
'Umar II no está interesado en continuar la expansión hacia el exte-
rior. Antes bien, desde el principio se concentra en los acuciantes proble-
mas de política interior. Poco después de su elección ~orno cali~a, lev~nta
el sitio de Constantinopla, iniciado por el califa Sulaiman, su mmediato
predecesor, y que estaba originando gastos inmensos. De ?uena gana ha-
bría abandonado provincias fronterizas como Transoxama, pero no era
posible. En cambio, el califa interviene enérgicamente en el interior: los
gobernadores impopulares son destituidos; y las más importantes plazas
de funcionarios, cubiertas. En todo ello, el califa no piensa tanto en el
incremento de su poder cuanto en la salvaguarda del derecho. Lo que
esencialmente le importa es el retorno a los prístinos principios islámi-
cos así como el restablecimiento de la unidad interna de la umma. Su
piedad musulmana determina -en mayor medida de lo que había sido
habitual en sus predecesores omeyas- tanto su vida personal con;io su
actuación pública. De esta manera, confía en detener el desmembramiento
266
8. LA CRISIS DEL IMPERIO
del imperio omeya y en poder restaurar en la población musulmana una
base de confianza lo más amplia posible. Muy preocupado por la expan-
sión de la fe islámica, ordena que se imparta a los beduinos enseñanza
religiosa e incluso envía a diez eruditos a instruir a los beréberes.
Por consiguiente, 'Umar II no es un estratega político que desea apa-
ciguar a los conversos con concesiones al tiempo que preserva la supre-
macía árabe. No; él se esfuerza por desarrollar una política realista de
entendimiento con vistas a alcanzar la reconciliación con los iraquíes y
los chiíes y, sobre todo, a establecer por principio la igualdad de dere-
chos para los musulmanes no árabes. Con tal fin, lleva a cabo una abar-
cadora reforma administrativa: todos los musulmanes no árabes activos
en el ejército, la administración, el comercio y la artesanía -quienes sin
duda desempeñan un papel destacado en la difusión del islam- han de
ser asumidos en el imperio como socios con igualdad de derechos. Lo
que antes era de todo punto impensable cobra realidad por fin: este
califa nombra a clientes (mawall) jueces e incluso gobernadores.
A ello le acompaña una reforma fiscal, que busca proveer mayor
justicia sin olvidar en absoluto los intereses económicos del imperio.
Ciertamente, los conversos deben pagar el impuesto territorial en su
totalidad, pero en el futuro también tendrán que hacerlo los terratenien-
tes árabes. Así pues, supuesta la igualdad de todos los musulmanes, se
trata de equiparar los impuestos, si bien en un nivel alto y en perjuicio de
un número relativamente pequeño de terratenientes árabes. El pago de
la capitación permanece obligación exclusiva de los no musulmanes (cris-
tianos, judíos, zoroastrianos). En cambio, todos los musulmanes han de
abonar el (sin duda mucho menos cuantioso) tributo social, que en parte
compensa al Estado por la pérdida de ingresos fiscales.
En lugar del antagonismo hasta entonces existente entre árabes y no
lugar de un imperio árabe, el imperio de todos los musulmanes! En con-
junto, un excelente programa, que, no obstante, resulta más difícil de
concretar en la práctica de lo que estima el segundo 'Umar y cuya reali-
zación exigirá tiempo. Pero al reformador no le serán dados siquiera tres
años y medio de gobierno. Muere con sólo treinta y nueve; y circulan
rumores de que ha sido envenenado, lo que es poco probable. En cual-
quier caso, se convierte en el «santo de los Omeyas» 84 • Todas las tenden-
cias musulmanas (iincluso la nueva dinastía que en breve accede al po-
der!) mantendrán a 'Umar II, en agradecido recuerdo, como modelo de
justicia y piedad islámica. ¿será realizado quizá este programa por sus
sucesores?
Un golpe de Estado y una homilía de toma de posesión
El poder de los Omeyas había conseguido mantenerse con éxito unos
cincuenta años tras la represión de las sublevaciones. Pero hacia 740
267

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
estallan nuevos disturbios, y la siguiente década conducirá finalmente a
la caída de la dinastía. Los califas que sucedieron a 'Umar II no tenían su
talla. Ciertamente, el sucesor del sucesor de 'Umar, el asimismo impor-
tante califa Hisam (724-743) 85 , activo en la lucha contra los bizantinos Y
los pueblos turcos de Asia central, intenta llevar a la práctica los princi-
pios de 'Umar en el Jurasán, Mesopotamia y Egipto. Pero, v~sto en co~­
junto, su esfuerzo tiene poco éxito y aún menos conseci:encias. La po~i­
tica de la última década de la dinastía omeya se caracteriza por un smfm
de intrigas y revoluciones, destituciones e investiduras, asesinatos, eje-
cuciones y exposiciones públicas de cabezas cortadas ...
Nada es más distintivo de este periodo tardío de los Omeyas que la
lucha intradinástica de poder por el califato: la sublevación de Yazid 111
86
contra al-Walid 11. Ya Julius Wellhausen la describió de forma gráfica ,
87
y Josef van Ess ha analizado con detalle su dimensión religiosa • Las
fuentes históricas compuestas en los círculos piadosos exageran proba-
blemente las divergencias, pero cabe retener como histórico lo siguie~te:
-Al-Walid 11 (743-744) 88 , legítimo califa y sucesor de Hisam, es temdo
por sus enemigos por hereje, homosexual, proclive a los dichos obsce-
nos y libertino; además, el pueblo lo critica hasta por medio de badites.
Reside, por lo general, en sus palacios del desierto, y es, d.e hecho, un
cazador, bebedor y donjuán lleno de vitalidad, pero también un. buen
lector y poeta. Según Wellhausen, incluso debió de predicar «ocas10nal-
mente en verso»: «Tenía talento para todo, pero, para él, todo dependía
de su estado de ánimo; y éste cambiaba en un abrir y cerrar de oj_os. Se
sumergía en una erudita discusión teológica, y luego volvía a empmar. el
codo y se burlaba de lo sagrado. Era incapaz de negar un favor a nadie;
sin embargo, al instante, podía volverse no sólo colérico, sirio cruel como
un niño. Fue una desgracia que accediera al poder» •
89
- Su contrincante, el que luego será el califa Yazid III (744), es te~ido
por asceta. Refractario a la música y el placer, se supone que entro en
Damasco montado en un borrico, de modo análogo a como Jesús el
Mesías entró en Jerusalén. Contrariamente a al-Walid, a quien se le atri-
buye proximidad al predestinacionismo oficial, él, hijo de madre no ára-
be es qadarí. Y también sabe cómo plasmar en la práctica, en el momen-
to' decisivo, la convicción qadarí de la autodeterminació? human~.
Apoyado sobre todo por gente joven y todavía no esta?leci~a, ~e de1a
designar como anticalifa, entra un viernes en la mezqm_ta pr;nci~al ~e
Damasco, confisca el gran arsenal allí almacenado y, sm mas m mas,
ordena detener al gobernador y a diversos funcionarios. Las tropas d~l
califa se encuentran fuera de la ciudad, en provincias; y Yazid, tras reci-
bir ya al día siguiente el homenaje de los damascenos, no 5iene más. que
dirigirse con un pequeño ejército a capturar a al-Walid. Este reacc10na
de manera extrañamente pasiva y sólo al final lucha con valentía al fren-
te de un pequeño grupo, antes de refugiarse, abandonado por todo.s, en
su castillo. Allí muere, mientras lee el Corán, a golpe de espada, igual
268
8. LA CRISIS DEL IMPERIO
que en su día murió en Medina el califa 'Utman. Es decapitado, y su
cabeza se la entregan a Yazid, quien la lleva con él a todos partes hasta
que un mes más tarde ordena que sea mandada al hermano del asesina-
do. El cual, sin embargo, por cobardía, no se atreve a enterrarla.
Pero ¿cómo justifica el revolucionario su sublevación contra el legí-
timo señor de Damasco? Sumamente significativa es la homilía de toma
de posesión de Yazid, su declaración de gobierno 90 • Pues, igual que otros
revolucionarios antes que él, el nuevo hombre fuerte justifica su golpe
de Estado aduciendo que lo ha llevado a cabo «por la rabia de ver la
suerte que corre Dios y su religión y en calidad de abogado de su Sagra-
da Escritura y de la sunna de su Profeta» 91 • Al mismo tiempo, a la vista
de la crítica pública al despilfarro de dinero y al nepotismo de los ante-
riores señores omeyas, promete no levantar ningún nuevo edificio, no
trazar nuevos canales y no acumular tesoros. El dinero recaudado en las
provincias será empleado allí mismo, a los terratenientes no musulma-
nes se les liberará de cargas fiscales desmesuradas y los reclutas no per-
manecerán movilizados demasiado tiempo en campo abierto.
Sorprendente (y de permanente actualidad) es, en especial, la con-
clusión que Yazid extrae en relación con la obediencia a Dios: «Sólo a
Dios le es debida obediencia. iAsí pues, obediencia a una persona sólo
en el contexto de la obediencia a Dios, en la medida en que esa persona
obedece [a Dios]! Cuando se opone a Dios y llama a la rebeldía ante Éste
[es decir, al pecado], lo único que merece es que nos opongamos a ella y
le demos muerte» 92 • Esta afirmación apunta, por supuesto, a al-Walid,
pero tiene consecuencias político-estatales de carácter general. Pues la
argumentación que desarrolla Yazid quiere decir, hablando claro, que
la «razón de Estado» queda teológicamente relativizada. La religión y la
moral están por encima de la política, por encima de cualquier señor.
Característica de dicha actitud es la frase «no hay que obedecer a quien
se opone a Dios», que es citada con frecuencia. Terminará siendo atri-
buida al primer califa Abü Bakr.
A pesar de todo, la decadencia de la dinastía omeya no puede ser
frenada de esta manera, especialmente porque Yazid III no llega a reinar
siquiera un año y porque su golpe de Estado es cualquier cosa menos capaz
de suscitar consenso. Muere en 744, aparentemente de muerte natural.
Hacia la tercera guerra civil
Ocurrió lo que tenía que ocurrir. Todavía en el mismo año, el nuevo
califa, Marwan 11 (744-750), se erige en vengador de al-Walid. Marwan
entiende como provocación la crítica qadarí a los Omeyas. Para su en-
trada en Damasco, ordena desenterrar el cadáver de Yazid III y colocar-
lo cabeza abajo en una cruz para exhibición pública.
Los disturbios internos sacuden el imperio; a ellos hay que añadir los
ataques de enemigos externos. Y éstos se sucedían desde bastante tiempo
269

C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
antes: los beréberes, ya musulmanes, habían sido fieles aliados en la lu-
cha contra visigodos y francos. Sin embargo, tras la muerte de 'U~ar 11,
los funcionarios árabes los tratan como siervos obligados a pagar tributo;
por eso, bajo el liderazgo de los jariyíes, llevan a c.ab~ una terrible suble-
vación que se extiende desde Marruecos hasta Kairuan y, en nombre del
islam, inflingen a los árabes, reforzados incluso por las .tropas guberna-
mentales sirias, la peor derrota de su historia (muchos miles de muertos),
de la que éstos sólo se podrán vengar un año más tarde. Pe_ro? a e~tas
alturas, los árabes no sólo están a la defensiva en el norte de Africa, smo
también en Transoxania, que es ocupada de manera arrolladora por los
turcos. Lo mismo ocurre en Armenia, donde el pueblo seminómada de
los jazares -originario del norte del Caúcaso y cuyos notables se vuel-
ven al judaísmo por antipatía tanto a Bizancio como al islan:- d.errota a
los árabes. Y, por último, incluso en Anatolia, donde los b1zantmos ex-
terminan un ejército sirio que les supera en número.
Tanto desde el interior como desde el exterior, cada vez se hace más
perceptible que el Estado omeya, durante tanto tiempo a la ofen~iva por
todos los flancos se encuentra exhausto militarmente. El experimenta-
do y afamado ejército sirio ha sido malempleado con creciente frecuen-
cia para controlar políticamente a los propios árabes y, a la ve~, con. el
paso del tiempo se ha desgastado en las fronteras del ir:menso imp~~10.
Y, así, el régimen omeya se va quedando poco a poco sm la ?ase m~htar
necesaria para defenderse eficazmente de los enemigos exteriores e inte-
riores. Como pone de manifiesto el golpe de Estado de Yazid, un par de
miles de soldados bastan para determinar a quién corresponde el poder
en el Estado.
Entre los años 744 y 750, diversas fuerzas opositoras luchan entr~ sí
por el califato; y el ya mencionado Marwan U, qu~:n ~ólo es :eco~o~ido
como califa en el territorio controlado por su eiercito, sera el ultimo
califa de Damasco. Ciertamente los estrictos círculos religiosos del sun-
nismo se aferran por principio ~la institución del califato y a su signifi-
cado religioso. Pero critican incluso más aceradamente que antes la ??-
lítica mundana y el estilo de vida de los califas de Damasco, su pretens10n
de una autoridad cuasi-imperial y su continua intervención en asuntos
religiosos en aras de intereses políticos. En efecto, algu?os pens.a~ores r~­
ligiosos que bajo 'Umar 11 todavía mantenían una actit~d positiva haci.a
la dinastía comienzan a comportarse de una manera abiertamente hostil
a la dinastía reinante. Son años horrendos; y muchos, sobre todo el par-
tido del sur de Arabia («yemeníes»), esperan -en apocalíptico frenesí-
un cambio.
En cualquier caso, los círculos chiíes nunca habían .renunciado a la
esperanza de asumir el califato; y su espera de un mahdi que restaure la
asociación entre el califato y la descendencia del Profeta encuentra, en-
tre muchos árabes descontentos y muchos neófitos musulmanes, mayor
resonancia que antes. Ya entre 736 y 740 habían pasado en Kufa a la
270
8. LA CRISIS DEL IMPERIO
agitación pública, lo que condujo a detenciones y ejecuciones. Pero, mien-
tras tanto, se ha constituido un movimiento mucho más peligroso aún,
que va a asestar el definitivo golpe mortal a la dinastía omeya: el movi-
miento abasí.
El fin del imperio árabe
Los Omeyas no son el único clan importante dentro de los Quraisíes, la
tribu del Profeta. Un vistazo al árbol genealógico de Mubammad (cf. el
cuadro de la página 227) muestra que éste tenía un tío de nombre al-
'Abbas, cuya descendencia, sin embargo, hasta el momento apenas ha
aparecido en la escena política. Pero precisamente ellos, los Abasíes, de-
jan entrever, en la gran crisis en la que se ve sumergida la dinastía omeya,
su pretensión al califato. Como justificación aducen lo siguiente: un nie-
to de 'Ali, Abu Hasim, les habría transmitido el liderazgo de la familia
del Profeta, entendida ésta en un sentido amplio, o sea, como el clan de
los Hasimíes. Lo cual quiere decir que aquí, bajo el nombre y el progra-
ma de la familia del Profeta, esto es, de los Hasimíes, se hace campaña
-excluyendo a todos los demás Quraisíes y, por supuesto, en especial a
los Omeyas- a favor de un nuevo principio de legitimación: el de la
hasimiya. Con una estrategia a largo plazo, se funda un movimiento de
oposición y se hace política con la genealogía hasta un grado extremo.
De hecho, mientras la rama alida del clan hasimí ensaya en Kufa la
sublevación antiomeya (a favor de los alidas), la rama abasí, por su par-
te, desde dos décadas antes prepara en el alejado Jurasán del norte de
Persia la revolución en beneficio propio. Saben cómo manejar con habi-
lidad la agitación política e ideológica; al principio, la hasimiya se cons-
truye como un movimiento clandestino con una amplia base. El gran
agitador y excepcional organizador de este movimiento -prácticamen-
te un ejército y un gobierno secretos-, mandado por la familia abasí al
Jurasán, es un tal Abü Muslim 93 , de origen incierto, pero muy talentoso
y con gran prestigio. Consigue unir a los árabes y a los iranios en una
coalición antiomeya dotada de un programa común. Sus eslóganes pren-
den y encuentran aprobación en todas las capas sociales: iVenganza para
'Ali! iGuerra a los Omeyas! iUn nuevo orden de paz y justicia para los
desfavorecidos!
¿C'.ómo no iban a acoger con agrado estos eslóganes los antiguos
conqmstadores árabes del Jurasán, que cultivaban la tierra en los pue-
blos, pero que, explotados por duros impuestos, eran tratados, al igual
que los beréberes, como un pueblo sometido? ¿cómo no iban a lanzarse
a la lucha aquellos a quienes, bajo 'Umar 11, se les había prometido una
reforma fiscal justa, una vez que tales promesas se habían revelado va-
nas? Muchos ya se hallaban de por sí convencidos de que el fin del mun-
do, }a ~atalla fin~l y la aparición del mahdi estaban al llegar, tal y como
habia sido anunciado por populares escritos apocalípticos.
271
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
En el año 747, Abü Muslim enarbola en Marw, en el extremo orien-
tal del imperio, la bandera negra de la llegada del mahdi, l~ .bandera de
la revolución; es la señal para iniciar abiertamente las hostilidades. Ne-
gra es también la bandera de determinados hasimíes. Tres mil hoT?bres
llenos de entusiasmo bélico y asombrosamente disciplinados consiguen
derrotar a sus rivales en el Jurasán, así como recabar apoyo en el oeste
de Irán y entre los chiíes de Mesopotamia. Pues los chiíes ponen todas
sus esperanzas en que, esta vez, por fin, un descendiente de 'Ali pueda
hacerse con el califato.
Un nuevo error como se pondrá de manifiesto. Pues, cuando llega
la ocasión, los Abasfes se la juegan sin escrúpulos a sus aliados chiíes. Ya
en el año 750 es proclamado en Kufa el nuevo califa. Para enorme de-
cepción de los chiíes, no se trata de un alida, sino de aquel que quería
94
ayudar a los Alidas a hacer valer sus derechos: Abü 1-'Abbas as-Saffab ,
al parecer el único Hasimí que entraba en consideración. A partir de este
momento, los Alidas y los Abasíes mantienen las distancias; desde en-
tonces existen de hecho dos grupos dentro de la nobleza islámica. Para
justifi~ar la sangrienta campaña de venganza que desatan, los Abasíes,
impasibles, invocan incluso a Zaid, un descendiente de 'Ali caído en 740
en una revuelta contra los Omeyas, al que dicen querer vengar. En el
norte de Mesopotamia, cerca de Mosul, consiguen infligir la definitiva
derrota militar al todavía reinante califa Marwan 11 y, poco después,
toman Damasco. El propio califa Marwan, abandonado por sus sirios,
no tiene más remedio que huir, a través del valle del Jordán y Palestina,
hacia Egipto, antes de que, todavía en 750, sea asesinado por esbirros
del nuevo califa en el alto Egipto, adonde había llegado acompañado de
unos cuantos hombres leales. Su cabeza es enviada -como se tenía por
costumbre- a su sucesor: Abü 1-'Abbas.
Pero todavía no es suficiente. El primer califa abasí no descansa has-
ta que la elite omeya queda liquidada físicamente por completo. La últi-
ma en capitular es la gran plaza fuerte de Wasit, donde la mayoría de l~s
oficiales sirios hechos prisioneros son ejecutados ... en contra de lo esti-
pulado en el acuerdo de capitulación. Por todas partes celebr~n los A?a-
síes orgías de sangre, de suerte que el sobrenombre de su pnmer califa,
as-Saffal:i («el Generoso»), pasa a ser entendido como «sediento de san-
gre». El horrendo punto álgido se alcanza en un convite presentado como
«banquete de reconciliación»: acuden más de ochenta Omeyas por com-
pleto desprevenidos, y todos son pérfidamente asesinados, salvo u~o,
que logra escapar de la matanza. Los esbirros de Abü 1: 'Abbas «no tuv~e­
ron la más mínima consideración humana; fueron eiecutores de la ira
divina y de la legítima venganza ... Su verdadero motivo era, naturalmen-
te, político: querían eliminar por completo a la derrocada dinastía», ase-
vera Julius Wellhausen y, en alusión a la historia de Israel, añade: «Todo
ello recuerda el exterminio de la casa de Omri alentado por los profe-
tas»95. Ciertamente, Wellhausen también podría haber recordado el asil-
272
8. LA CRISIS DEL IMPERIO
vestramiento moral de los merovingios franceses conversos al cristianis-
mo, constatable en ese mismo siglo vm, o las matanzas masivas y las
deportaciones de sajones ordenadas por Carlomagno ... por no hablar de
las «bodas de sangre» orquestadas por Catalina de Médicis en París en la
noche de San Bartolomé de 1572, que supusieron la muerte de varios
miles de hugonotes en todo el país.
El único que consigue escapar a la masacre es 'Abd ar-Ral;tman, nie-
to de Hi8am, conocido como el «halcón de los Quraisíes». Tras una hui-
da llena de aventuras, llega al norte de África, donde él, que tiene una
esposa beréber (enviada como regalo a su padre por un gobernador),
goza de las simpatías de este pueblo. En el año 755 puede cruzar el
Mediterráneo y desembarcar en España, donde se hace con el control de
casi toda la península. Allí, 'Abd ar-Ral:iman, que al principio, con hu-
mildad, se hace llamar emir (amir) y reconoce la autoridad del califa,
funda la más importante dinastía de la España musulmana, que, a pesar
de todos los contratiempos, logrará pervivir hasta el siglo xr: los califas
omeyas de Córdoba. iPor primera vez, ya en el siglo vm y en el extremo
occidental, un reino islámico independiente del califato!
Muy distinta es la suerte del ya famoso y popular Abü Muslim. En
agradecimiento por sus servicios, los Abasíes lo habían nombrado go-
bernador del Jurasán. Es con tal ocasión cuando se tiene noticia por
primera vez de «personas versadas en el arte de discutir» (mutakalli-
mun ), quienes deben convencer a los habitantes de Marw de que Abü
Muslim se halla en la senda adecuada; si aquí se trata ya de teólogos de
controversia en sentido estricto es una pregunta abierta96 • De lo que no
cabe duda es de que Abü Muslim enseguida les resulta demasiado pode-
roso a los nuevos señores. El siguiente califa, al-Man~ür, ordena liqui-
darlo pérfidamente: es citado en la corte, y cuando, desarmado, entra en
la tienda del califa, dos sicarios de éste lo acuchillan. Este asesinato de
un amigo, que además era un verdadero héroe popular, inspirará toda-
vía varias rebeliones en el tiempo subsiguiente. Abü Muslim se converti-
rá en símbolo de la oposición religioso-social contra los Abasíes.
Pero éstos llevan adelante su programa con resolución. No sólo se
ha producido un cambio de dinastía, sino también, como tendremos que
analizar en el próximo capítulo, un cambio de la constelación global. En
otras palabras, con el acabamiento de los omeyas llega también el fin
político del paradigma del imperio árabe (P II). Pero continúa vivo bajo
una forma distinta:
El paradigma del imperio árabe como visión
cargada de esperanza: el panarabismo
Mientras que, con ayuda de la matemática y la experimentación, los
par~~i~mas científico-naturales (por ejemplo, el ptolemaico) pueden ser
definitivamente superados por un nuevo paradigma (el copernicano), en
273
 C.11. EL PARADIGMA DEL IMPERIO ÁRABE
el ámbito de las religiones (y también en el del arte) los paradigmas an-
teriores no están condenados ni mucho menos, a desaparecer. También
el paradigma del imperio ár;be manifiesta una alta cap~cidad de re~is­
tencia y pervivencia. A pesar de la ignominiosa decadencia de lo~ califas
de Damasco, en el pueblo se mantendrá vivo, a pesar de los s:glos, el
recuerdo de esta gloriosa época de una dinastía y un gran impeno pura-
mente árabes. iY no sólo en Siria! Muchos musulmanes seguirán alber-
gando la convicción de que los árabes son el mejor de todos los pueblos,
pues no en vano fue a ellos a quien Dios dirigió su revelación universal y
definitiva.
Más adelante veremos que, cuando el islam se vea confrontado con
la Modernidad europea y se encamine así al punto álgido de su crisis de
identidad en el siglo x1x -naturalmente, de este desarrollo nos ocupare-
mos por extenso al tratar del paradigma de la Modernidad-, en Da-
masco, Beirut y El Cairo la gente se acordará de nuevo de lo árabe. El
movimiento de «renovación» se interesará en primer lugar por la lengua
árabe del tiempo primigenio y estudiará, modernizándolo a la vez, el
clásico árabe culto de la Edad Media. Al principio, su objetivo será crear
una nación cultural árabe.
Pero, a comienzos del siglo xx, junto al arabismo cultural surgirá
asimismo un arabismo político. En virtud de la gran historia que tienen
en común, todas las personas de lengua árabe deberían formar, también
en el terreno político, una única «nación árabe». El movimiento panára-
be surge como reacción al colonialismo e imperialismo europeo, pero
también al panotomanismo y panturquismo. Cuando dicho movimiento
desea cultivar la cultura, la lengua y la religión árabes, fomentando so-
bre esta base la unidad supranacional de todos los Estados árabes, ante
los ojos tiene como modelo, consciente o inconscientemente, el imperio
omeya.
Por último lo que consigue abrirse paso es, sobre todo, un arabismo
económico de ~orte pragmático: la fundación de la OPEP (Organización
de Países Exportadores de Petróleo) en 1960 y la creación de un merca-
do común árabe en 1964-1965 poseen considerable importancia de cara
al establecimiento de una política petrolera homogénea. De ahí que ha-
yan de ser consideradas en esta continuidad histórica, si bien es cierto
que la colaboración económica no condujo a una colaboración política.
A todo esto tendremos que regresar en el contexto de la época mo-
derna. Pero, por lo que respecta a la época de la que ahora nos estamos
ocupando, se nos plantea la pregunta 2qué camino va a seguir la revolu-
ción abasí, que precisamente se desató en nombre del islam? 2Tendrá
lugar quizá la urgente y necesaria reforma del islam?
274
III. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO
COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
El anterior cambio de paradigma tal vez ha sido percibido con frecuen-
cia por la ciencia histórica más como cambio de régimen que como trans-
formación de la constelación global, que es como yo he intentado pre-
sentarlo. Pero, por lo que respecta al cambio de paradigma del imperio
árabe de los Omeyas al imperio musulmán de los Abasíes, las cosas son
distintas. También la historiografía tradicional lo considera más que un
mero cambio de dinastía dominante. Con razón escribe Tilman Nagel:
«Los acontecimientos ocurridos entre los años 129/747 y 132/750 mar-
can un cambio que afecta a todos los ámbitos de la comunidad islámica
y la incipiente cultura musulmana, hasta el punto de que hay quien no
tiene reparo en hablar de una revolución (M. A. Shaban)» 1•
1. El comienzo de una nueva era
Al principio, los propios Abasíes, arrebatados por el entusiasmo revolu-
cionario, llaman a su gobierno «el cambio» (daula): idespués de un co-
rrupto pasado, una renovación de todos los valores y una <<nueva era»!
Y, de hecho, la transformación es inmensa, un cambio de paradigma por
excelencia. Tras el derrocamiento de los «usurpadores», que pareció jus-
tificar el baño de sangre, el imperio universal ha de ser renovado de raíz
desde el punto de vista religioso. Tras el «cambio», los Abasíes, que ha-
b.ían accedido al poder en circunstancias poco gratas, hacen todo lo po-
sible
- por desacreditar como infieles a los Omeyas (a excepción del ejem-
plar 'Umar 11): el suyo no habría sido un verdadero califato sino sólo un
"!~inado» de «ti7anos» sustentado en la usurpación, la viole~cia y la opre-
s10n, que ademas mantuvo a los musulmanes no árabes en un estatus de
segunda clase en comparación con los musulmanes árabes;
- por legitimar su propio gobierno: su autoridad enlaza, aseguran, con
la de los cuatro califas «bien guiados», de quienes se dicen sucesores
directos. De esta manera, su «revolución» se consolida como institución
Y daula pasará a significar sencillamente «dinastía», «imperio». Su ideo~
logía de poder apunta a una comunidad fundada en la fe islámica y con-
solidada y pacificada por ella; una comunidad cuyo centro incuestiona-
ble es el califato, que los Abasíes reivindican a posteriori para sí. Al fin y
al cabo, pertenecen a la «casa» (bait, que también significa familia) del
Pr?feta: al-'Abbas era tío del Profeta, mientras que 'Ali, quien no era
mas que sobrino de éste, debe su legitimidad a su mujer, Fatima.
275

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
La nueva metrópoli cultural del islam: Bagdad
No es raro que el símbolo de un nuevo comienzo sea el establecimiento
de una nueva capital. Esto lo demostraron ya los asirios con la fundación
de Nínive o los romanos con la de Constantinopla. ¿y los Abasíes? Al
principio se limitan a trasladar la sede de gobierno: a Kufa en concreto.
Así pues,'no destruyen Damasco, la sede de los enemigos, pe.r? sí que la
abandonan en cuanto capital. Sólo entonces es cuando los smos se dan
cuentan de que la caída de los Omeyas, de quienes también ~llos estaban
hartos, conlleva la pérdida de su propio poder. De nad_a les s:rve mo.s~rar
de nuevo simpatía por la antigua dinastía, promover disturbios en Sma Y
Egipto y visitar como santuario la tumba de Mu'awiya, costumbre que
aún perdurará siglos.
Las cosas siguen como estaban: la casi centenaria ~egemonía d_e
Siria es definitivamente reemplazada por la preponderancia de Irak'. pri-
vilegio del que esta región ya había disfrutado durante un corto p~r_10do
de tiempo con 'Ali. La nueva dinastía es originaria de Kufa, el bastion de
los Alidas; pero su fuerza le viene del Jurasán («el país por do~de sale el
Sol»). Así, el lugar de !os sirios mediterráneos lo ocupan los 1ura~an~s
irano-centroasiáticos. Estos, que se caracterizan por una extraordmana
combatividad en lo militar y por un espíritu de incondicional obedien-
cia forman la sumamente disciplinada guardia del califa y el núcleo de
su ~jército permanente y acceden asimismo a otras posicio.nes de po?er.
Son soldados que no están vinculados a la tribu o al clan, smo sometid~s
con obediencia ciega a la voluntad de su líder, al que con frecuencia
idolatran. Pero, por eso mismo, más tarde se tornarán peligrosos para el
1
califa.
El nuevo orden se hace perceptible con claridad ya bajo el segundo
califa abasí, al-Manr:;ür (754-775) 2 , quien, debido a la repentina muerte
de su hermano Abü 1-'Abbas as-Saffab., se convierte en el verdadero fun-
dador del califato abasí y hace todo lo posible para consolidar (con ayu-
da de los sunníes) el régimen tras los revolucionarios comienzos (en los
que los Abasíes habían contado con la ayuda de los Alidas): para rec~n­
ducir por sendas de orden las expectativas finitemporales de sus propios
seguidores extremistas (rawandíes)3, por una parte'. y para der~otar tan-
to a los antiguos (Omeyas) como a los nuevos (Alidas) enemigos de la
dinastía, por otra. . ,
Después de ordenar el asesinato del audaz p10nero de la causa abasi
y exponente de los entusiastas espíritus iranios Abü Muslim, así como el
de otros miembros del partido y potenciales rivales; tras emprenderla
luego contra sus antiguos aliados Alidas (en la medida en que no se deja?
ganar para la nueva causa por medio de pensiones); y aplast~r por ú~ti­
mo a la oposición mediní, el gobernante alto, enjuto y de vida sencilla
que es al-Man~ür funda una nueva capital. Al principio, quizá pens~ra
simplemente en una ciudad-campamento para sus soldados del Jurasan:
276
l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA
en una residencia más segura que la agitada Kufa, bastión de los Alidas.
Pero, en la práctica, la ciudad recién fundada se convirtió en el nuevo
centro imperial.
En el año 762, al-Man~ür ordena el inicio de las obras; no pocos
materiales proceden de las ruinas de la cercana Ctesifonte, la capital de
la última dinastía nativa de Irán. Programáticamente, el califa llama a su
nueva capital «la ciudad de la paz» (Madinat as-Salam), pero en general
es conocida por el nombre de un pequeño pueblo existente allí ya desde
antiguo, Bagdad (palabra de origen incierto, que en persa significa «don
de Dios» )4 • Este lugar es elegido con criterios estratégicos, pues su loca-
lización es extraordinariamente favorable desde el punto de vista mili-
tar, climático y económico: un fértil llano en el cruce de las vías de
comunicación entre el Jurasán, Irán, Irak, Siria y Egipto, protegido por
el sistema fluvial y de canales del Tigris y el Éufrates y comunicado a la
vez con el resto de Mesopotamia y también con el golfo Pérsico. Las
r,elaciones comerciales de la ciudad se extienden pronto hasta la India y
Africa oriental, incluso hasta el este asiático y hasta el Atlántico. A la
sede del califa llegan mercancías y bienes culturales de todo el mundo; al
mismo tiemp9, el islam consigue infiltrarse, calladamente y sin violen-
cia, tanto en Africa como en el sur y el Sudeste asiático.
Bagdad no es una ciudad árabe, sino -como corresponde a la hege-
monía jurasánico-irania- una ciudad de estilo persa. Su planta, circular
a .imitación de modelos del este de Irán y supuestamente de 2,3 km de
diámetro, está concebida de acuerdo con claros principios geométricos;
el centro lo ocupan dos edificios majestuosos, la mezquita y el palacio
del califa. De aquí nacen cuatro calles que conducen a cuatro puertas de
la ciudad; las calles dividen la ciudad en cuatro distritos de igual tamaño
que responden a los cuatro puntos cardinales y que visibilizan simbólica-
mente y con toda claridad la pretensión de soberanía universal. Pero
este centro de gobierno protegido por dos anillos de murallas -para
acceder a él es necesario atravesar todas las bellamente ornamentadas y
estrechamente vigiladas puertas- no habría tenido estabilidad sin el gran
ejército, que posee su propio barrio (al-Harbtya) al noroeste de la ciu-
dad circular, y sin el enorme cuerpo de trabajadores (miles de albañiles y
artesanos del textil, el papel y la piel originarios de Irak, Irán, Siria y
Egipto), quienes, junto con sus numerosos mercados, talleres artesanales
y fábricas, habitan un suburbio propio (al-Karj), al sur de la ciudad cir-
cular. Todo planificado a la perfección.
Sólo la corte, el harén, la guardia y las autoridades administrativas
de rango superior, junto con una enorme cantidad de esclavos y servido-
res, residen en la ciudad circular. Pero, nada más ser terminado este
bien organizado y controlado centro militar, económico y cultural ;esul-
ta ya demasiad_o pequeño. Al-Man~ür y sus sucesores ordenan repetida-
men~e. cons~rmr a ª1!1-bos lados del Tigris nuevos palacios y complejos
admimstrativos con mnumerables jardines, baños y bancos. Así, la ciu-
277

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
dad militar y administrativa no tarda en convertirse en i:na ciuda~ n_iul-
tirracial y cosmopolita, diez veces mayor que la Ctesifonte sasamd~,
mayor incluso que Constantinopla. En efecto, Bagdad es la mayor Y m~s
esplendorosa ciudad del mundo en aquella época. (except_uando a Chi-
na), una ciudad de más de siete kilómetros de longitud y ~eis de a~chur~,
con una población que se estima entre trescientos y qm~ientos mil ~abi~
tantes y, en el siglo x, cercana quizá al millón y med10: l~ ~e~ropoh
cultural del mundo islámico durante siglos. Y esto, ya a principios del
siglo IX, cuando en Europa el imperio de Carlomagno, con sus aún muy
primitivas ciudades, se desmembra en tres partes, todas las cuale~ -amena-
zadas por las incursiones de los normandos en el oeste, los ~u.n.g~ros en
el este y los sarracenos musulmanes (ien 827 se hacen con Siciha.) en el
sur- padecen una decadencia económico-cultural. . .
Pero allí se levanta poderosa Bagdad, que, en cuanto nea e mterna-
cional capital del islam, en la que se hallan integrados element?s árabes
y no árabes, corporeiza con esplendor en medio de Mesopotamia la nue-
va constelación global (P III): . .
• En lugar de los Omeyas, cuya tendencia p~lítica era. á.r~be ,Y sm,a (~
11), gobiernan los Abasíes. Su tendencia política es antisma, iraqm, si,
cosmopolita. , . . .
• La legitimación histórico-teológica del nuevo r~gimen rev<_:>l~ci~nano
consiste en la subrayada vinculación con el paradigma pro~01slamico de
los califas de Medina (PI), quienes, incluido 'Ali, son conside~ados, por
contraste con sus sucesores «los cuatro bien guiados» (ar-rasidun).
• Ya no son las tribus árabes las que constituyen el contingente prin~i­
pal del ejército, sino los no árabes: primero los solda~?s del Jur~san,
después los turcos. Ellos son el más sólido p~ntal ~el regimen abasi.
• Programáticamente, se trata de renovar el imperio no desde un punto_
de vista árabe, sino islámico. Los califas abasíes vuelven a entenderse ~ si
mismos como líderes de la umma de todos los musulmanes Y como p10-
neros del islam como religión universal que abarca y une a todos los
pueblos. 'l
• La esencia del islam -el Dios uno y Mubammad su Profeta- no so o
se conserva, sino que vuelve a ser acentuada.
meja entonces el imperio de estar don:i?~do por lo árabe?, ~o se
puede pasar por alto que «el cambio» modifico de forma dramatica la
posición de los árabes en el conjunto del imperio.
En lugar de la nación árabe, el islam como religión universal
Es necesario distinguir, sin separarlas, tres magnitu~es, que, debido ~la
revolucionaria política social de los Abasíes, adqmeren una nueva im-
portancia relativa en la incipiente constelación global:
- el pueblo árabe: la «nación» de los árabes;
278
l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA
- la cultura árabe: la lengua árabe como su más importante forma de
expresión;
- la religión árabe: el islam.
En concreto, esto tiene las siguientes consecuencias:
1) La hegemonía del pueblo árabe llega a su fin. Lo que se ha desmo-
ronado es el antiguo ordenamiento árabe de una «nación en armas», tal
y como la concibió el segundo califa ortodoxo 'Umar. Sus sustentadores
fueron los Omeyas y los sirios. Pero ya no basta con ser árabe para per-
tenecer a la elite dirigente. Los árabes, cuya exclusivo estatus se basaba
originariamente en el derecho bélico, son desbancados de sus posiciones
de poder militar y han de buscar ocupación en el sector civil. Al contra-
rio, numerosos no árabes, que hasta entonces estaban excluidos de la
elite, obtienen por fin acceso a las elevadas posiciones militares y admi-
nistrativas.
La visión de un imperio renovado que ya albergara el omeya 'Umar 11,
quien, sin embargo, nunca consiguió plasmarla en la práctica, se hace
realidad: los árabes pierden sus privilegios, las tribus árabes dejan de ser
el cuadro de mando del Estado teocrático, sus nobles ya no se extienden
por todo el imperio a modo de una red de elites de poder genealógica-
mente emparentadas entre sí. Cuantos más neófitos musulmanes son
integrados en el orden genealógico por medio de la afiliación, tanto más
se va socavando, poco a poco, dicho orden. Se trata de que todos los
musulmanes, independientemente de que sean o no árabes, puedan iden-
tificarse con el imperio islámico. iUn retorno al ideal de la igualdad de
todos los creyentes, tal y como lo previó el Profeta en el Corán!
Pues precisamente en el Jurasán (iMerv, la actual Mari!), desde don-
de los Abasíes conquistan todo el imperio, también los árabes se habían
aclimatado tanto que ya no llevaban el nombre de su tribu de nacimien-
to, sino el de su lugar de residencia. Los innumerables neófitos musul-
manes de origen extranjero (mawali) contribuyeron de manera decisiva
al triunfo de los Abasíes. Son equiparados con los árabes y, en una época
de crecimiento demográfico y auge económico, tienen los mismos dere-
chos y obligaciones que ellos en el ejército, la administración, el comer-
cio o el ejercicio de una profesión; de hecho, con frecuencia gozan inclu-
so de preponderancia. Aunque la familia gobernante sigue siendo árabe
(al menos, en lo que atañe a sus representantes masculinos), en el futuro
los no árabes constituirán la mayoría de la población islámica. Después
de un siglo de gobierno abasí, el término mawali deja incluso de usarse,
porque pierde todo significado; no obstante, entre ambos grupos de
po?l~ción continúan existiendo tensiones. En pocas palabras: el imperio
islamico ya no es un Estado árabe, sino un Estado multirracial. Y, cuan-
tos más grupos étnicos se convierten a la fe islámica, tanto mayor se hace
el imperio islámico.
279

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
2) La cultura árabe, sin embargo, se convierte en un bien com~n. El
derrumbamiento de la «nación» árabe no conlleva el de la cultura arabe;
antes bien ésta se transforma en una cultura internacional de la que
todos los ~usulmanes participan. Lejos de desaparecer, la lengua árabe
sigue siendo, se mire como se mire, la lengua del Corán Y_, en cu.a~to tal,
la lengua del islam. También continúa hablándose en la vida cotidiana y,
a modo de lingua franca, por un número abundante y cada vez mayor. ~e
no árabes. Incluso entre los iranios se impone el árabe para la expresion
escrita y en el uso de los eruditos; sólo la poesía -en Persia, a la sazón,
aún más intensamente cultivada- se escribe en persa.
Y, por lo que respecta a los no musulmanes, en ?iria y en ~gipt? la
arabización es, al contrario que en Persia, más efectiva que la islamiza-
ción. Con el tiempo, el árabe absorbe asimismo las l.enguas de los P~,e­
blos cristianos de Oriente Próximo. Pues, en las reg10nes de poblacion
mayoritariamente aramea que habían pertenecido ~l imperio ?izantino,
el árabe se impone como lengua franca. El árabe s.e ~ntrod~ce mcluso ,en
la liturgia cristiana. En estas regiones, el culto cristiano sigue cel.ebran-
dose hasta la fecha parcialmente en árabe. Y lo que no es menos impor-
tante: el alifato árabe desplaza a los antiguos alfabetos en todos los luga-
res donde el islam se impone. Ello no ocurre sólo en el caso del persa,
sino también en el del turco, para el que el alifato árabe es aún menos
apropiado.
3) La religión islámica se convierte en una religión unive~sal. La
disolución de la «nación» árabe no perjudica al islam. Al contrario, con-
tribuye a reforzarlo. La religión islámica, sin dejar de ser el fundamento
de la cultura árabe, se ve liberada de sus grilletes étnicos. S?bre la bas.e
de la igualdad de derechos, el islam puede convertirse P?_7 ~m en la reli-
gión de los egipcios, beréberes, griegos, persas, centroasiancos y turcos.
Así pues, enunciado en forma de principios: . .
• Mientras que en Arabia, la patria de los árabes y del islam (PI), rema~
circunstancias cada vez más caóticas, hasta el punto de que pr.onto m
siquiera son seguras las peregrinaciones a La Meca, el islam se libera de
su atadura provinciana y despliega su fuerza universal.
• En lugar de la tradicional fidelidad tribal árabe, lo que cuenta es el
orden y la fraternidad universales propios del isla~. , .
• Aunque Arabia queda circunscrita a un rol polític? y econo~ico ?1uy
marginal, su religión conserva para los musulmanes impor~anoa u:iiver-
sal. El islam se convierte en una religión universal en sentido estricto.
De hecho, es patente que, en esta época, el islam progresa a gra.ndes
pasos. Así, por ejemplo, en Persia, el islam enseguida desplaza ~as.i P?r
completo al zoroastrismo. Igualmente, en el Magreb, donde el cnstiams-
mo sólo está implantado en forma de Iglesia colonial, una gran ~arte ~e
los beréberes se convierte al islam. El cristianismo sólo ofrece resistencia
280
l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA
e~ cerradas regi~nes cristi~~as ~e Siria, 1'.lesopotamia y Egipto. AsÍ, por
eiemplo, los habitantes ongmanos de Egipto, los coptos, aunque arabi-
zados, permanecen fieles a su fe cristiana.
El cosmopolita esplendor del califato
Todo esto apenas perturba a los califas. Pues, en la corte, no sólo esta-
ban representadas todas las nacionalidades posibles, sino que había asi-
mismo judíos y cristianos, muchos de ellos emigrados de los pueblos
iraquíes ... , por no hablar de «paganos» ocultos. Tan heterogénea como
era, esta población se integró -a pesar de tendencias separatistas en las
provincias exteriores y de ocasionales disturbios- en una sociedad mar-
cada por la cultura árabe y la religión islámica, con centro precisamente
en aquel Bagdad: una corte rica, esplendorosa, cosmopolita.
Los califas de Bagdad: allí se ubica el califato, imponente como nun-
ca. Ya no se consulta a los príncipes tribales árabes, ya no se tienen en
consideración las estructuras tribales. El califa sigue presidiendo la ora-
ción del viernes y, de vez en cuando, juzga en persona de manera fastuo-
sa. La centralización, ya muy avanzada en la época omeya, alcanza su
punto álgido: los califas abasíes como señores soberanos que pronto su-
peran con mucho a los Omeyas en absolutismo y lujo.
En las ocasiones solemnes, el califa -junto a su familia, sucesor del
Profeta y máxima corporeización del islam- luce la burda, el manto
del Profeta. Cada ve~ que se detiene para mostrarse al pueblo, hace gala
de la mayor generosidad. En efecto, una vez eliminadas todas las dife-
rencias entre árabes y no árabes y, con ellas, las importantes diferencias
e~tre los distintos estamentos sociales, el califa -en su calidad de «prín-
cipe de los creyentes» (amir al mu'minin) y «lugarteniente de Dios» (jali-
fat Allah)- se sitúa, «por la gracia de Dios», frente al conjunto de los
musulmanes: según el modelo persa y vetero-oriental, por encima del
pueblo, por encima incluso de la aristocracia, e investido de un poder
absoluto (plena potestas) como el que, siglos más tarde, sólo llegarán a
poseer los papas romanos a partir de Gregario VII (vicarii Dei vicarios
~e Dios») y los rey.es franceses a partir de Luis XIV: «L' état'. l' église,
1 umma - c'est m01!». No «vicario de Dios», sino sólo «vicario del Pro-
feta», sólo «vicario de Pedro o de Cristo»: estos «señores absolutos» sen-
cillamente no tenían en cuenta tales objeciones. Todos ellos pensaban
que podían prescindir de un senado, de un órgano de «asesoramiento»
(Süra).
Los califas organizan el gobierno de forma autocrática como re-
quieren tanto el interé§ propio como el interés de Estado. ¿Q~ién habría
podido oponérseles? Arabes y no árabes, todos son súbditos nada más
que súbditos: Y, aunqi:e el nu~vo régimen se esfuerza -y m~cho- por
tomar en seno sus quejas, con igual afán procura fomentar su pasividad.
El Estado se reduce en gran medida a la corte. El lugar de la aristocracia
281
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
emparentada -en el sentido más amplio- por lazos de sangre con los
califas damascenos lo ocupan jurasanos plebeyos, reconocibles por la
ciudad e instruidos en la obediencia. Escogidos por los Abasíes como
«guardia pretoriana», siempre están preparados para cumplir cualquier
orden de su señor. Pero, junto a estos oficiales, también frecuenta la
corte un gran número de miembros del propio clan, esto es, de Hasimíes
(hasimiya). Pertrechados de la confianza en sí mismos de quienes se sien-
ten únicos representantes del clan del Profeta, disfrutan de la espléndida
vida cortesana -regada a menudo con vino, que el pueblo creyente te-
nía prohibido- con la numerosísima servidumbre de ambos géneros.
Las intrigas de harén y otras conspiraciones eran el pan de cada día.
El señor absoluto tiene a su lado tres nuevos e importantes cargos
cortesanos que no existían ni en Medina ni en Damasco:
- el astrólogo de la corte, a quien se consulta antes de emprender cual-
quier empresa importante (por ejemplo, la colocación de la primera pie-
dra de Bagdad) y que participa incluso en las expediciones bélicas;
- el maestro de postas, quien, en cuanto jefe del extraordinariamente
bien organizado servicio de comunicaciones, debe vigilar en secreto todo
el correo e incluso (por medio de escogidas personas de confianza) a los
gobernadores de provincias;
- el verdugo, cuyo manto de piel puede ser utilizado, según el modelo
iranio, al lado mismo del trono para ejecuciones en el acto o torturas.
Los Abasíes habían anunciado «el cambio», un orden mejor y más
justo, y, de hecho, el propio al-Man~ür toma en sus manos con energía Y
dureza las riendas de la reforma. Por medio de modificaciones revolu-
cionarias en el ejército y la administración, consigue dotar al nuevo régi-
men de una base más segura. La organización del ejército experimenta
un microcambio de paradigma5 • Los privilegios de los árabes son supri-
midos, y se crean nuevos cuerpos que ya no están al servicio de int~reses
tribales o estamentales, sino al servicio exclusivo del califato. Cierta-
mente, ya los Omeyas eran conscientes de que la idea de una <<nac~ón
árabe en armas» constituida por las distintas tribus, tal y como había sido
defendida en su día por el segundo califa ortodoxo 'Umar (P I), resulta-
ba anacrónica y debía ser sustituida por un ejército profesional vincula-
do de forma directa con el califato y financiado por éste. Pero, mientras
duraron las conquistas universales bajo los Omeyas (P II), no hubo más
remedio que depender de las leales tropas tribales árabes.
Pero, con los Abasíes, esa época ya es historia; y las tropas árabes
sirven, sobre todo, para proteger las fronteras: en Anatolia, en el Ye-
men, en Armenia y en la India. Pero, por lo demás, se pueden ~eclutar
igualmente mawali o incluso habitantes no musulmanes de la región. Tal
es el caso del ejército central del califa, compuesto por árabes del Jura-
sán y por descendientes y clientes suyos, y que empieza a adquirir una
importancia capital: tanto en las operaciones contra el imperio bizanti-
no, que sigue resistiendo todos los ataques, como en lo relativo a la
282
l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA
represión de revueltas en el interior (P III). De ahí que, siempre que se
realiza una expedición, una parte considerable del ejército permanezca
como reserva en la capital; además, en Bagdad, a diferencia de lo que
ocurría en Medina y Damasco, el generalato del ejército está integrado
en la corte. Por otro lado, esto significa que, en Irak, Siria, Egipto y el
Jurasán, los árabes pueden ser liberados del servicio militar y asumir una
actividad civil.
El gobierno de los califas
Más importante que la reforma del ejército es la reforma de la adminis-
tración. Ya los califas de Damasco habían intentado poner en pie una
burocracia que no dependiera más que de ellos. Pero era modesta en
comparación con la de los califas de Bagdad, bajo quienes la burocracia
estará formada, ante todo, por favoritos y títeres (por lo general, liber-
tos) del gran señor. Cualquiera puede ascender hasta los más altos esca-
lafones, pero con la misma facilidad -intrigas no faltan- puede ser
precipitado de nuevo. Por lo que respecta a títulos, uniformes y conde-
coraciones, todo depende del favor del califa. Ciertamente, también aquí
ocupan todavía los árabes posiciones importantes, sobre todo en la pro-
pia dinastía y en el sistema judicial. Pero un gran número de funciona-
rios son no musulmanes: escribas persas del Jurasán, cristianos nes-
torianos de Irak y, en el ámbito de la economía, no pocos judíos. Con
demasiada frecuencia son ellos, en conjunto, quienes atraen hacia sí, en
lugar del califa, el odio de la población. Pero ya ha quedado de manifies-
to cuál es la actitud que, en este estado, se espera de un funcionario o un
soldado:
• no el arraigo en una tribu o en un clan, sino la obediencia al gran
señor;
• determinantes para obtener un buen puesto en la administración o el
ejército ya no son los privilegios de origen, sino, junto a la aptitud profe-
sional, la incondicional fidelidad a la dinastía.
Para llevar esto a cabo, los Abasíes recurren a experiencias del pasa-
do, a inveteradas tradiciones y, en parte, también al antiguo personal de
los Omeyas. Pero, al mismo tiempo, hacen que la jerarquía cortesana de
funcionarios se infle considerablemente ... diríase que obedeciendo la «ley»
del británico C. N. Parkinson, según la cual los administradores se dan
trabajo unos a otros para que se multiplique el número de sus subordina-
dos y aumente así su propio prestigio. Al principio, todavía se consulta
todo al califa en persona. Pero luego, de forma por completo racionali-
zada, se establecen tres tipos de negociados u oficinas (diwan 6 ): la canci-
llería (diwan ar-rasa'il), el servicio fiscal (diwan al-jaray) y la adminis-
tración militar (diwan al-yaiS), la más importante de las tres. Todas ellas
desarrollan -amén de un sistema de gestión completamente nuevo (co-
283
 l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA

rrespondencia, sellos, tribunal administrativo)- una serie creciente de

los califas abasíes subsecciones, para las que, por supuesto, son necesarias nuevas instan-
cias de control. Surgen numerosos «secretarios» (kuttab, sing.: katib),
hasta la pérdida de la independencia especialistas o funcionarios, quienes, conscientes de su posición social y
deseosos de mejorar su formación, constituyen una burocracia que so-
brevive a todos los califas y a sus gobernadores. Pero no existe un «gabi-
nete», esto es, un pequeño grupo de funcionarios que se reparten la di-
rección -personal y autónoma- de los distintos departamentos 7 •
Que los califas fueran señores absolutos no significa, sin embargo,
que pudieran imponer su voluntad tan fácilmente en todo el imperio y
hasta los niveles más inferiores de la administración 8 • El imperio es de-
masiado grande y complejo para ello. Sólo las provincias más cercanas al
centro se encuentran bajo el control directo del califa; las que están algo
más distantes tienen, por así decir, un régimen de afiliación; mientras
que las más alejadas de todas son gobernadas, en nombre del califa, por
al-Hadi dinastías locales. En teoría, el califa también puede imponer su voluntad
(785-786)
por medios violentos -cuando sean necesarios- recurriendo al ejérci-
to, la policía y los inspectores. Pero eso sólo es posible en una medida
limitada. Pues el inmenso imperio y sus provincias se componen de pe-
al-Mu'tasim al-Amin queñas comunidades en extremo diferentes. Y precisamente en los innu-
(833-!142)' (809-813)

merables pueblos, en los que a menudo las relaciones de propiedad no

están claras y el cómputo de ingresos resulta difícil, las autoridades cen-
trales y provinciales necesitan de la colaboración de los potentados loca-
Mubammad Final de fa 11prueba11 les, los patriarcas de las familias y los terratenientes, es decir, los notables
del lugar. Los cuales, ciertamente, suelen estar vinculados con los gobier-
nos central y provincial por parentesco, clientelismo y relaciones de tipo
económico y administrativo. Ellos son, en realidad, quienes hacen que
al-Musta'in al-Munta¡ir al-Mu'tazz al-Muwaffaq funcionen los sistemas de administración, comunicación y recaudación
(866-869)
(862-866) (861-862)
de impuestos, de características muy diferentes según el lugar.
Al mismo tiempo, el régimen abasí muestra gran tolerancia hacia las
antiguas religiones (el zoroastrismo, también el cristianismo), que, sin
embargo, se encuentran muy desorganizadas. El interés principal del
califato radica en unir a la elite central y local, sea cual sea su filiación
étnica o religiosa, en un sistema lo más coherente posible, apelando no
obstante a motivos religiosos: «Este sistema de alianzas se fundaba en la
al-Muktafi al-Muqtadir al-Qahir idea de que el imperio era producto de la voluntad divina. La sublime
(902-908) (908-932) (932-934)
persona del califa gobernaba por voluntad divina confiando en la pasiva
obediencia de todos sus súbditos» 9 •
En resumidas cuentas: un enorme aparato administrativo que el ca-
al-Muttaqi lifa ya no puede supervisar, de suerte que se hace necesario un director
(940-944)
de la administración estatal que se encargue de la coordinación, inspec-
Siguen otros dieciséis califas abasíes ción y control. Parece que al-Man~ür todavía se ocupó personalmente
de todo. Pero ya su hijo y sucesor -conocido, a causa de la atmósfera
hasta la conquista de Bagdad
finitemporal reinante, como al-Mahdi (775-785), «el guiado»-10 nom-
«Prueba11 de ortodoxia por los mongoles en 1158 bra como supervisor máximo de todas las oficinas centrales a un visir

285

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
(wazír = «portador de un peso»), el cual, aunque al princ~pio sus ~ompe­
tencias dependen por completo de la autoridad del califa, comienza a
desempeñar un papel cada vez más importante. . .
Por lo demás al-Mahdi intenta hacer honor a su nombre frmtempo-
ral-mesiánico. O;dena vaciar las prisiones, crear tribunales de apelación
y restaurar los postes orientativos y las fuentes en las vías de peregrina-
ción; además, reparte dinero en Medina y La Meca. También merece la
pena mencionar de nuevo que al-Mahdi sostuvo un diálogo sobre temas
religiosos con el patriarca nestoriano Timoteo I, diálogo del que tene-
mos noticia por vía cristiana 11 •
Pero, ya bajo este califa, los teólogos (mutakallimun) reciben una
primera exhortación a confrontarse con los «herejes» (zanadiqa!; en efec-
to en su califato tienen lugar incluso crucifixiones de «hereies». Y su
su~esor, al-Hadi (785-786), introduce el cargo de «juez de herejes». En
el aparato funcionarial, resulta fácil ser víctima de la sospecha de «her~­
je» (zindíq); se lleva a cabo una auténtica depuración. Los más pers~~~i­
dos son los maniqueos (que ya habían sido hostigados por la religion
estatal persa, zoroástrico-sasánida), cuya confesión dualista de un prin-
cipio originario del bien y otro del mal resultaba especialmente e~canda­
losa para la unitarista fe de los musulmanes. Pero, con frecuencia, tam-
bién fueron acusados como «herejes» personas malquistas por razones
políticas, por ejemplo, el ya mencionado prosista y traductor del persa
Ibn al-Muqaffa', ejecutado bajo al-Man;;ür.
¿un cuento de Las mil y una noches?
A todas las posteriores generaciones de musulmanes se les quedó graba-
da en la memoria esta época de los primeros califas abasíes gracias a los
relatos de Las mil y una noches, título que en el original árabe suena
todavía mucho más poético: alf laila wa-laila. Esta recopilación árabe de
más de trescientas narraciones de diferentes géneros, procedentes de la
épica popular de distintos países desde la India hasta Egipto, es sin duda
la más famosa antología de relatos de la literatura mundial, todos los
cuales son puestos, en la versión final, en boca de una astuta mujer lla-
mada Sahrazad12 • Además, esta compilación se halla asociada con el nom-
bre del califa Harün ar-Rasid. ¿Qué es lo que tenemos ante nosotros?
¿puro cuento o pura realidad? Probablemente, más ficción que re~lidad.
Los relatos, ambientados en un medio cortesano-urbano de riqueza
y lujo inauditos, tienen, sin duda, un trasfondo real en el mundo de
Harün ar-Rasid ibn al-Mahdi (786-809) 13 , el quinto califa abasí. Se trata
del hijo de al-Mahdi (tercer califa abasí) y nieto de al-Man;;ür (segundo
califa abasí). Su hermano al-Hadi (cuarto califa abasí) dispuso que ~a­
rün fuera arrojado en un calabozo para asegurar los derechos sucesorios
para su propio hijo y, a consecuencia de ello, fue asesinado seis meses
después de su investidura (no sin intervención de su propia madre, que
286
l. EL COMIENZO DE UNA NUEVA ERA
prefería a Harün). En los cuentos, Harün es presentado como un prínci-
pe ej~mplar, pero, en realidad, no poseía ni un carácter atrayente ni
~sp;ci~l talla de gobernante. Según los cuentos, incluso solía vagar de
mcogmto por la noche de Bagdad, acompañado a menudo por el poeta
del frívolo hedonismo Abü Nuwas ... y del verdugo.
El año 803 pone de manifiesto cuán problemático es su carácter.
Como califa, Harün se había apoyado durante muchos años en la políti-
camente experimentada jerarquía de funcionarios de los barmaquíes de
donde salían sus visires y generales. Pero, en un repentino cambi~ de
opinión, ordena ejecutar a su hermano de leche y viejo amigo, el barma-
qu_í Ya'far, junto con todos los miembros de su familia; al resto, los
priva de poder. Es probable que simplemente quisiera liberarse (por des-
gracia, a la manera del país) de una tutela que se le hacía molesta. Los
rumores sobre una relación homosexual con Ya'far o sobre el embarazo
de su hermana por un amigo barmaquí no son verificables. Notorio es,
en cualquier caso, que la disolución del califato comienza ya con Harün:
a cambio de un «pago por adelantado», en la práctica concede a los
aglabíes de Tunicia la independencia bajo la soberanía meramente for-
mal del califa, mientras que niega idéntico reconocimiento a los rebeldes
idrisíes de Marruecos 14 • No hay, pues, razón alguna para idealizar a Harün
como modelo ideal de gobernante oriental.
Harün tampoco era especialmente tolerante. Él, quien siendo toda-
vía príncipe había dirigido una expedición hasta el Bósforo, obligando a
la entonces emperatriz bizantina Irene a aceptar un tratado de paz ven-
tajoso para él (desde entonces, es llamado «ar-Rasid», «el que sigue el
camino recto»), envía al emperador bizantino en funciones un despacho
oficial, en el que le previene contra falaces consejeros (los obispos) y le
presenta argumentos en contra de la Trinidad y la confesión de Jesús
como Hijo de Dios. Esta carta constituye «la más temprana apología del
oficio profético de Mul;ammad» (J. van Ess) 15 : amén de profecías del
AJ:tiguo 16 y el Nuevo 17 Testamento, la referencia, por primera vez, a
milagros (dado su carácter preislámico, el «argumento de la estrella fu-
gaz» fue, sin embargo, abandonado con posterioridad). Es también bajo
Harün ar-Rasid cuando el cadí supremo Abü Yüsuf redacta disposicio-
nes especiales para los «protegidos» no musulmanes. A los no musulma-
n;s se les insta a vestir ~e manera diferente de los musulmanes. Y lo que
au_n ,es peor: tras una intensa confrontación militar con el emperador
Nicef~ro I, Harün ordena demoler numerosas iglesias, no sólo en la
zona limítrofe con Bizancio, sino en Basara y en otros lugares. Incluso
mai;ida eje~utar sin el menor atisbo de piedad a un alto cargo quraisí,
pariente leiano suyo, convertido al cristianismo.
A pesar de todo, es innegable que, bajo el quinto califa abasí, Bagdad
~lcanza i:n apogeo económico y cultural sin precedentes, con relaciones
mternac10nales hasta en los más lejanos confines. Harün incluso inter-
cambia embajadas con su contemporáneo Carlomagno y, como regalo,
287

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
le envía a Aquisgrán un elefante blanco. Comerciantes musulmanes lle-
gan ya en el año de la coronación de Carlomagno como emp~rador ro-
mano (800) a la portuaria ciudad china de Cantón (por no decir na,da .de
los contactos con Rusia y con el reino de los jazares). La base economica
de este apogeo radica en una industria textil, metalúrgica y papelera q~e
proporciona bienestar a amplias capa.s de l~ poblaci?n y permite al. ~alifa
así como a las capas dominantes un inaudito despliegue de magnificen-
cia y poder. La madre de Harün, una antigua esclava ye.mení, com~ por
principio sólo en vajillas de oro o plata adornadas con piedras.preciosas.
El inmenso palacio de Harün está repleto de eunucos, concubinas Y can-
tantes, así como de todo tipo de siervos de ambos géneros. No; :8.arün
no es grande en cuanto hombre de Estado, P.ero sí en cuanto v~vidor:
como pródigo mecenas de las artes y los artistas, como entendido en
música y poesía. A la sazón, las ciencias, salvo la filología, estaban toda-
vía poco desarrolladas en el mundo islámico. De todos modos, mucho
de lo que se presenta como cultura árabe ha sido tomado en préstamo:
18
en el caso de la astronomía y la medicina, sobre todo de los griegos •
Lo que es seguro es que, en este mundo, se suceden .las revueltas
-que el quinto califa, sin embargo, todaví~ co11:sigue dominar co~ ~ela­
tiva facilidad- y, por supuesto, grandes discus10nes sobre la poht1ca a
seguir en el imperio. Aquí se perfilan dos bandos: por un. la~o, lo~ fun-
cionarios, muchos de ellos persas u oriundos de las provincias orienta-
les, respaldados al principio por los barmaquíes; por otro, los doct~r~s
de la religión, muchos de ellos árabes, respaldados por. el nuevo. visir.
Pues ¿qué camino hay que seguir en el futuro? La ausencia de un riguro-
so orden sucesorio (padre - hijo mayor, etc.) v~elve a tei:er nefastas
1
repercusiones. Harün cree poder superar el conflicto repartiendo la he-
rencia: a al-Amin, hijo de una árabe libre y legítima esposa suya, le lega
casi todos los países árabes; a al-Ma'mün, hijo de una esclava persa, las
provincias iranias; y, por último, a su tercer hijo, al-Mu'ta~im, la zona
limítrofe con Bizancio.
Pero precisamente este reparto de la herencia origina la desgarradu-
ra del imperio. Pues cuando en 808 Harün ar-Rasid viaja al Jurasán para
reprimir una sublevación que ya dura dos años y, tras pocos meses de
enfermedad, muere en Tüs (cerca de la actual Meshed)., es al-~min
19
quien lo sucede en Bagdad, convirtiéndose en el sexto c~lifa abasi. Pero,
al principio, todos sus esfuerzos se concentran ~n exclmr del poder a su
hermano al-Ma'mün. En la disputa por la sucesión al trono, en 810 esta-
lla la confrontación abierta, que sólo termina tres años más tarde con la
muerte violenta del sexto califa.
Al-Ma'mün 2 º es el vencedor y, en calidad de séptimo califa, encabe-
za la dinastía abasí durante los siguientes veinte años (813-833). En cuanto
mecenas de la Academia de Bagdad, sin duda tiene, desde el punto de
vista cultural mucha más importancia que su padre; de él hablaremos
con detalle s~bre todo en el contexto de las controversias en torno a la
288
2. EL ISLAM CLÁSICO: UNA CULTURA UNIVERSAL
teología racionalista. A partir de este momento, casi todos los califas
son, como él, hijos de esclavas concubinas. ¿por qué? La familia califal
que se. sitúa P.ºr encima de las demás y reivindica para sí el derech~
exclusivo de e1ercer el califato, quiere evitarse todas las complicaciones
que conllevan los matrimonios con hijas de familias de súbditos. Así
pues, en adelante ya no puede decirse que por las venas de los califas
corra sangre puramente árabe.
2. El islam clásico: una cultura universal
El periodo inicial de los Abasíes, un periodo de esplendor de la cultura
humana en general, puede ser caracterizado con perfecto derecho como
la época en la que el islam alcanza su forma clásica. No sólo a causa del
apogeo económico sin precedentes y del desarrollo de los órganos de
gobierno, administración y justicia, que pasarán a ser característicos
del islam «clásico», sino debido sobre todo a tres desarrollos que aún
hoy imprimen su sello al islam y de los que nos tendremos que ocupar a
fondo. Er: el m~rco de este paradigma (P III), tienen lugar en concreto
• la configuración de la cultura específicamente islámica: fundada en el
árabe clásico, el estilo de vida persa y la ciencia helenística·
.• l,a .formació~ del derecho islámico (fiqh): surgen las cu~tro escuelas
1uridicas que aun existen en la actualidad;
• el s~r~imiento d.e la .teología islámica (kalam): nace una especie de
«escolastica», que sigue influyendo hasta la fecha en el pensamiento teo-
lógico-sistemático de los musulmanes.
Así pues, el. perio.do cumbre del islam, de su derecho, su teología, su
cu.ltu~a, fue y sigue siendo la Edad Media, la alta Edad Media, según el
cr~terio eu~opeo. Dur~nte la época de los Abasíes en Bagdad y los Fati-
mies en Egipto en el siglo x, mientras que la Roma medieval vive como
provi11:cia periférica su saecul~m obscurum (siglo oscuro), dominada por
camarillas de nobles y papas incompetentes e incluso criminales en es-
tos sigl,os la ciencia is!ámic.a, en general, aventaja en mucho a la e~ropea.
1:'odavia ~oy dan testimonio de este hecho numerosos préstamos lingüís-
ticos del arabe: desde alcohol, álgebra y arsenal hasta cenit, cifra y azú-
car, pasando por almacén, máscara y moca 21 •
. , L? que ya desde muy pronto se puso de manifiesto en la arquitectura
isla,mica acontece bajo los Abasíes en el conjunto de la cultura islámica:
lo ar~be se mezcla con lo helenístico y lo persa para generar la unidad
superior de, ui:a cultura universal, en la que el islam queda englobado.
La mezcla etmca en las grandes ciudades, las relaciones comerciales de
cará~ter internacional y las peregrinaciones contribuyen a ello. Los res-
~ectivos el.emento~ árabes, persas y helenísticos de este «islam cosmopo-
lita» han sido analizados de forma precisa por Ira M. Lapidus 22 ; con su
289
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
ayuda, puedo poner de relieve con meridiana claridad la diferencia res-
pecto a la constelación precedente.
El árabe como lengua franca y como lengua culta
Ya hemos mencionado que, aunque la importancia política de los árabes
decrece bajo el nuevo régimen abasí, ello no implica en absoluto un
retroceso generalizado de la lengua árabe, la cual sigue funcionando como
lengua franca universal (lingua franca). Incluso los adversarios de la he-
gemonía árabe escriben en árabe. El árabe continúa siendo el fundamen-
to de la cultura común de pueblos tan diversos. Tanto en los ambientes
cortesanos como en los ambientes urbanos y científicos, la gente se ocu-
pa de forma intensiva de la literatura árabe, incluso de la pre-islámica,
con el fin de divulgar de este modo la gloria de los conquistadores árabes
y del califato. La lengua de la poesía paleo-arábiga no se diferencia ~sen­
cialmente de la lengua del Corán. Se sobreentiende que, en el ambiente
urbano, el estudio del árabe está unido en gran medida al estudio del
Corán.
Pero, cuanto más tiempo pasa, más común se hace entre los árabes la
inquietante experiencia de que, en las distintas provincias, por efecto de
las influencias locales, los dialectos árabes, de suyo muy diferentes entre
sí, se están alejando -en vocabulario, gramática, sintaxis y estilo- del
árabe puro del Corán. 2Qué se puede hacer al respecto? Con una ener-
gía digna de encomio, son sobre todo los doctores de la religión quienes,
en las escuelas de gramática de Kufa y Basara, más tarde también en la
de Bagdad, se afanan por conservar el árabe puro de La Meca y de las
tribus del desierto. Se determinan las raíces de las palabras, se explica el
vocabulario, se desarrollan las reglas gramaticales y sintácticas ... todo
ello, sistemáticamente. De este modo, se reconstruye -con la vista puesta
en las necesidades de la época abasí- lo que va a ser llamado árabe
clásico o culto: la pauta y el modelo de la lengua de las personas cultas
hasta la fecha de hoy. Se investigan sus orígenes en la poesía y en la
sabiduría proverbial pre-islámicas y se elabora una gran gramática, así
como varios diccionarios.
Al mismo tiempo, se desarrolla la historiografía árabe clásica. Gira
en torno a la vida (stra) del Profeta y las revelaciones coránicas; más
tarde, también en torno a las conquistas y a la vida de los primeros diri-
gentes musulmanes. El punto culminante se alcanza con los monumen-
tales Anales de profetas y reyes de at-Tabari (839-923 ), una recopilación
cronológicamente ordenada de todas las tradiciones sobre los aconteci-
mientos de la historia universal, de la que ya oímos hablar, como tam-
bién de las biografías del Profeta de Ibn Isl)aq (m. 7 67) y de Ibn Hisam
(m. 834) y del Libro de las Conquistas de al-Bala.düri. Todo ello interesa
en grado sumo a los Abasíes, con miras a la legitimación religiosa de su
poder.
290
2. EL ISLAM CLÁSICO: UNA CULTURA UNIVERSAL
Pero también entra en juego un interés puramente secular: la poesía,
cultivada en Arabia desde tiempos inmemoriales (cf. cap. A II, 2), se
presta para reflejar la vida mundana, tanto cortesana como urbana; y las
enciclopedias, para recoger todos los conocimientos mundanos de la
época. También en la literatura se hace perceptible un nuevo paradigma:
- En la poesía árabe de los beduinos se hablaba mucho de camellos, de
actos heroicos de los guerreros de la tribu y de amadas que moran lejos
en el desierto; a la sazón, esta literatura es incluso recopilada en anto-
logías.
- En la nueva poesía se oye hablar aún más de palacios, jardines y ca-
cerías, de pasiones e intrigas, de «vino, mujeres (también bellos efebos) y
canto». Su mayor exponente es el ya mencionado Abu Nuwas (m. ca.
815). De orientación más mística, en la segunda mitad del siglo IX com-
pone sus versos Ibn ar-Rümi («el romano», esto es, el bizantino), hijo de
un prisionero bizantino y una persa, a cuya poesía pasional-existencial
volveremos más adelante. Es cierto que, en esta época de esplendor cul-
tural, se echa en falta una poesía árabe épica y dramática. Pero, en com-
paración con las producciones carolingias y bizantinas de la misma épo-
ca, la literatura árabe estaba considerablemente más evolucionada.
Esta evolución literaria tuvo importantes consecuencias religiosas.
Los paralelismos con la evolución y el posterior aislamiento del latín en
el cristianismo occidental son manifiestos:
- La cultura árabe en su conjunto contribuyó a que se reflexionara
sobre el Corán y a que pudiera ser mejor entendido.
- Y, a la inversa, quien quería conocer realmente el Corán, no tenía
más remedio que estar familiarizado con el árabe culto y sus tradiciones
literarias.
- A pesar de todos estos esfuerzos en favor del árabe culto, que siguió
siendo la lengua literaria, la lengua popular, sin embargo, comenzó a
alejarse del árabe del Corán. En el vocabulario y en el espectro de soni-
dos, en la construcción de formas y en el orden de las palabras, el árabe
se simplifica considerablemente. Ya desde finales del siglo vm, es este
árabe popular, y no el árabe culto, el que se habla. Aunque sin llegar
hasta el extremo de lo ocurrido con el latín en la Iglesia occidental, el
árabe del Corán se convierte en gran medida en una lengua sacra anti-
cuada, que a los propios árabes les cuesta entender con exactitud ... por
no decir nada de los musulmanes no árabes. Incluso hoy día, los cinco
grupos de dialectos neoárabes -el de la península Arábiga; el de Meso-
potamia; el d~ Siria y Palestina; el de Egipto y Sudán; y, por último, el
del norte de Africa- no sólo difieren en parte considerablemente entre
sí por lo que atañe a léxico, sintaxis, morfología y fonética, sino que
todos ellos distan del árabe culto. El cual, sin embargo, es la lengua que
en la actualidad se emplea en la literatura musulmana y en los medios de
comunicación.
291
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
Cultura y forma de vida persas
Frente a los árabes y su originaria cultura del desierto, lo persa represen-
taba una cultura antiquísima y avanzada, que, en ciertos aspectos, ofre-
cía a la corte y a la elite cultivada una seria alternativa literaria y cultural
al arabismo y al islam: «adab» = el «protocolo», el «estilo de vida», la
«educación refinada», para todos aquellos que dan importancia a los
modales cuidados y al estilo pulido. Ibn Qutaiba (828-889) era un guía
fiable a este respecto. La influencia persa se había intensificado ya bajo
los últimos califas omeyas; de esa época datan las primeras traducciones
de documentos políticos persas. Tal tendencia se acentúa en el Bagdad
de los Abasíes: aquí se da a menudo preferencia al estilo de vida persa y
se asumen conocimientos científico-técnicos persas, sobre todo en los
campos de la medicina, la matemática, la astronomía, la agronomía y la
técnica armamentística.
Surge incluso un movimiento literario (su 'übiya) que, sin cuestionar
el islam, acentúa la igualdad de todos los pueblos islámicos 23 y, sobre
todo, la de la cultura persa con respecto a la árabe e intenta ganar in-
fluencia en la corte. Este movimiento será atacado por ello con vehe-
mencia por el verdadero creador de la prosa árabe y el más polifacético
escritor de la literatura árabe, al-Yabi'.? (776-868). Autor de libros dedi-
cados, entre otros temas, a la elocuencia y a los animales, se mofó con
gran ingenio de la avaricia de los no árabes en un Libro de los avaros.
No es de extrañar que, en estas circunstancias, surgieran rivalidades
entre cortesanos y eruditos árabes y persas:
- El pensamiento árabe tiene desde siempre una orient;ición más igua-
litaria y persevera en la idea de que el soberano no posee competencia
legislativa en los asuntos religiosos, sino que, más bien, ha de rendir
cuentas a la comunidad de los musulmanes.
- El pensamiento persa, sin embargo, tiene desde siempre una impron-
ta más jerárquica: el soberano es un elegido de Dios y posee, por tanto,
una autoridad ilimitada y absoluta; a cada persona le corresponde, en
virtud del estamento al que pertenece, un lugar inalterable en la socie-
dad. Las simpatías por el zoroastrismo, el maniqueísmo o la gnosis no se
han extinguido, ni mucho menos.
Pero los eruditos árabes saben cómo defenderse: intentan integrar
en su pensamiento ideas persa, eso sí, tras examinarlas crítica y concien-
zudamente. Así, por ejemplo, un hombre como Ibn Qutaiba, en sus dis-
quisiciones sobre el arte de gobernar, la guerra, la erudición, la ascesis,
la amistad, el amor y las mujeres, se las arregla para entrelazar citas del
Corán, los badites y la literatura árabe con numerosas ideas persas, rela-
tos indios y filosofía aristotélica, para lo cual sencillamente deja fuera
los elementos anti-islámicos de estas últimas tradiciones. De este modo,
tiene lugar una síntesis cultural arábigo-persa que deja intacto el islam e
292
2. EL ISLAM CLÁSICO: UNA CULTURA UNIVERSAL
inch~so lo fortalece merced a la asunción de una herencia que no sólo
contiene elementos persas, sino helenísticos.
Filosofía y ciencia helenistas
Ya hemos mencionado cuánto aprendieron -sobre todo en lo relacio-
nado co~ el gobierno, la administración y el sistema fiscal- los conquis-
tadores ar~bes de las gentes por ellos conquistadas, con frecuencia pue-
blos helems~as ~e.elevada cultura. Pero, con el tiempo, también adoptan
conceptos filosoficos, no tanto los de la Grecia clásica cuanto los del
neoplatonismo, que a la sazón era la filosofía dominante. También co-
bran popularidad algunas ciencias ocultas, como la alquimia o la mate-
mática neopitagórica (mística de números), que aspiran a descubrir, no a
trav~s .del Corán y de la obediencia islámica a la ley, sino por medio de
esotenca~ revelac10nes, un mundo oculto, superior, espiritual.
. El pnmer contacto de la elite árabe con el pensamiento helenista
tle~e lugar a través de las discusiones teológicas. Ya en la liberal corte
c.ahfal de Dai;ia~co habían tenido lugar discusiones entre árabes y cris-
ti~n<;>s. Estos ul,timos habían hecho gala de un pulido vocabulario greco-
c~istiano y habiar: empleado modos de argumentación y métodos litera-
rios muy determmados, lo que suscitó de inmediato el interés de los
árabes. A las me.sas redondas (nudama': «compañeros de copeo», «ami-
gos») de los califas de Bagdad acuden intelectuales de la más variada
procedencia; en ellas se sostienen también disputas religiosas.
La gente se abre cada vez más al rico acervo cultural helenístico. Las
academias griegas ~e Atenas y .f\lej.andría desempeñan un importante papel
en esta trans~erencia de conocimientos. Debido a la presión de la Iglesia
ortodoxa, pnmero se trasladaron a los territorios cristianos no bizantinos
de (_)r~ente Próximo: la Escuela de Atenas, a los nestorianos de Edesa y
N~sibm, más .tard~ a ~~rsia y, por último, a Bagdad; la Escuela de Alejan-
dna, a la. Antioqm~ ~ma, lue.go a Merv .en el Jurasán y a Barran en Me-
sopotamia, y por ultimo, a finales del siglo rx, también a Bagdad.
De este modo, en la metrópoli cultural en que se ha convertido Bag-
dad se lleva a cabo una intensa investigación científica y, en la allí ubica-
da «Casa de la Ciencia» (bait al-bikma) una viva actividad de traduc-
ción: se vierten al árabe numerosas obr;s griegas y sirias, entre ellas los
tratados de lógica de Aristóteles y las obras médicas de Galeno e Hipó-
crates. Esta tarea la suelen llevar a cabo cristianos o conversos sirios
muchas veces de maner~ filológicamente ejemplar. La búsqueda de sa~
ber se halla muy extendida. En Bagdad, donde entre los múltiples mer-
cados -:-cada uno de los cuales tenía, según la costumbre helenística un
supervisor- también existe un mercado de los libreros, hay tempor~das
en. l~s que se cuentan más de cien librerías. Y, pronto, las aportaciones
or~gu~ales ~e los m,usulmanes a la matemática, astronomía, medicina,
qmmica, mmeralogia, zoología y meteorología superan todo lo que pu-
293
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
dieran haber tomado de la herencia griega, persa e india. Por su parte,
Europa debe en gran parte al islam el haber descubierto y comprendido
de nuevo el legado de la Antigüedad europea.
Así el islam en cuanto religión y teología, entra en estrecho contac-
to con '1a filosofía helenística: no sólo con la lógica, la filosofía de la
naturaleza y la metafísica, sino, sobre todo, con una forma de pensar
estrictamente racional y con problemas que, para un árabe, resultan por
completo novedosos. Las concepciones islámicas tradicionales de la na-
turaleza de Dios y sus atributos, así como de la revelación, el profetismo
y la ética, parecen ser puestas en cuestión: foo pasa ahí la ,fi~osofía a
ocupar el lugar de la religión? ¿A quién corresponde, tanto teonc~ ~orno
prácticamente, el primado? ¿Acaso no al Corán, que es revelac10n de
Dios? ¿o más bien a la razón humana, que intenta encontrar de manera
autónoma la verdad divina?
Cuando se entra en diálogo con la filosofía griega, parece surgir un
dilema que no es muy distinto de aquel en el que dos siglos más tarde
-a causa también entre otros motivos, de las traducciones de textos
árabe- se verá su:Uida la escolástica cristiana (piénsese en la polémica
entre Abelardo y Bernardo de Claraval):
- O bien cree uno en la revelación, en el Corán y el Profeta, en la
prioridad de la fe sobre la razón por lo que respecta al hallazgo de la
verdad religiosa: entonces, no es necesaria ninguna justi~icación fi~osófi­
ca de la doctrina del Corán, ni hay por qué tomar en seno deter.mmadas
enseñanzas filosóficas de Platón o Aristóteles que se contradicen con
este texto sagrado; entonces, la razón no tiene otra función que la de
contribuir a posteriori a la explicación y profundización filosófica de la
doctrina revelada. ' sus asistentes, así como de las decisiones jurídicas de los cadíes, con
- O bien acepta uno la primacía de la razón y la reflexión filosófica:
entonces, Dios, el Ser supremo, es pensado de manera tan filosófico-
racional como el mundo y el ser humano; entonces, el islam, aunque se
da a conocer como la religión verdadera, ha de ser transcendido por el
saber filosófico, puesto que, para el común de las gentes, repre.s~nta una
aproximación todavía demasiado antropomorfa a la verdad div~na.
Salta a la vista que esta controversia no podía sino conducir a una
crisis en el pensamiento islámico. Y uno puede sentir c~ri?sidad por
saber qué desenlace encontrará en esta época y en la subsigmente. Pero
lo importante, incluso decisivo, para la época abasí no es tanto la con-
frontación con la filosofía, sino la definitiva consolidación del derecho
islámico, que, de cara al futuro en general, tendrá más relevancia que la
filosofía y la teología.
El nuevo papel de los doctores de la religión
La población musulmana necesita orientación espiritual y liderazgo mo-
ral. Oficialmente, la comunidad musulmana es dirigida por el califa y los
294
2. EL ISLAM CLÁSICO: UNA CULTURA UNIVERSAL
gobernadores, quienes detentan el poder político. Pero el abismo entre
el gobierno absolutista y la sociedad se va haciendo más y más grande.
En la práctica, los creyentes se dejan guiar en creciente medida por los
doctores de la religión, cada vez más numerosos, quienes personifican la
autoridad religioso-moral.
Lo que se había estado gestando durante las últimas décadas de la
época omeya (P II) se impone por completo bajo los Abasíes (P III): el
reconocimiento oficial de la autoorganización de los doctores de la reli-
gión, quienes, al mismo tiempo, se especializan cada vez más como exe-
getas, teólogos y, sobre todo, jurisconsultos. Esta evolución hace época:
• Los doctores de la religión, quienes bajo los Omeyas habían desarro-
llado su actividad de manera «privada», se convierten, en cuanto esta-
mento profesional, en los precursores de la nueva concepción islámica
de Estado y de sociedad que los Abasíes se han propuesto llevar a la
práctica; son reconocidos públicamente y subvencionados por el Estado.
• Los Abasíes reconocen como única norma legítima en el islam la ley
religiosa, tal y como es enseñada por los píos especialistas.
• El abismo que media entre la pragmática jurisprudencia de los cadíes
y la teoría jurídica islámica de los doctores de la religión es superado en
gran medida, pues cada vez son más los ulemas a los que se confía el
cargo de juez (qtu/,l).
Sin un derecho consolidado y una jurisprudencia desarrollada, el
sistema político-religioso de los Abasíes no habría podido funcionar. A
finales de la época omeya, la gente había sufrido mucho precisamente a
causa de la inseguridad y arbitrariedad jurídica de los gobernadores y
frecuencia subjetivas. Pero ya se ha puesto de manifiesto que, por su
propio origen, el derecho islámico no es un sistema fijo e inmutable que
incluya normas de validez absoluta y eterna. El derecho islámico es el
fruto de una historia, aunque ésta, hasta ahora, ha sido poco estudiada
por los eruditos islámicos. Lo que en la umma islámica es tenido por
derecho sólo pudo surgir poco a poco -en el curso de un largo y com-
plicado proceso que, en realidad, duró tres siglos (del siglo VII al rx)- y
gracias a la interacción de diversos grupos y personalidades.
Sobre la historia del desarrollo del derecho islámico antes del año
750 (P II), tal como la hemos conocido más arriba, apenas hay fuentes
escritas; y lo que sobre ella se narra con posterioridad a esta fecha suele
ir dirigido de manera tendenciosa contra los Omeyas. Únicamente con
la época abasí (P III) se inicia el periodo de plena accesibilidad literaria
del derecho islámico. Sólo a partir de entonces puede reconstruirse his-
tóricamente, al menos hasta cierto punto, la evolución del derecho y
empieza a ser posible seguir tal proceso paso a paso, persona a persona:
en Irak partiendo de I:Iammad (m. 738), pasando por Ibn Abi Laila
(m. 765) y Abu I:Ianifa (m. 767), hasta llegar al cadí supremo Abu
295
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
Yusuf (m. 798) y a as-Saibani (m. 805), de inclinación más teórica. Es
en esta época cuando comienzan a aparecer las escuelas jurídicas. Y
sólo a mitad del siglo rx -en cualquier caso, todavía dos siglos antes de
las disposiciones legales y las recopilaciones jurídicas de los papas abso-
lutistas de la reforma «gregoriana»-, todavía bajo el régimen abasí,
concluye en cierto modo esta evolución. ¿cómo transcurre este proce-
so tan grávido de consecuencias 24 ?
El derecho islámico clásico: la sarl 'a
Los poderosos califas de Bagdad, aunque «sucesores del Profeta» y «vi-
carios de Dios», afirman querer atenerse, a diferencia de los Omeyas, al
marco jurídico recibido, tal y como éste viene dado por el Corán y la
sunna. No pretenden ser dueños, sino siervos del derecho. También ellos
están sujetos, de facto, al derecho vigente, aunque cada vez lo contravie-
nen más. Tienen pocas posibilidades de intervenir directamente en la
evolución del derecho. En sentido estricto, carecen de capacidad para
crear derecho, pero sí pueden influir en la interpretación y aplicación de
las leyes.
Pero, precisamente con vistas a ello, el califato se ve obligado a cola-
borar con los especialistas de la «ciencia» ( 'ilm). Pues decidir cómo debe
ser entendido, interpretado y adaptado este «derecho» divino (fiqh) es
competencia de un gremio de por sí independiente que, con el tiempo,
ha adquirido gran poder: por una parte, los doctores de la religión ('u/a-
ma', sing.: 'alim), que se ocupan de la ciencia de la ley y sus principios;
por otra, los doctores en derecho o jurisconsultos (fuqaha', sing.: faqíh),
que se ocupan de las concretas prescripciones legales y su casuística. A
través de las discusiones jurídicas de tales eruditos, se va constituyendo
bajo los Abasíes ese derecho abarcador (con neto predominio del dere-
cho cultual, privado y penal) y profusamente estructurado que, para el
musulmán de orientación tradicional, sigue invariablemente en vigor hasta
la fecha: la «ley» santa, la fari'a, el conjunto de las prescripciones legales
canónicas (incluidas las obligaciones cultuales y sociales).
Pero es importante tener en cuenta que la fari'a ni fue codificada
entonces ni lo ha sido hasta la fecha, a diferencia del derecho de la Igle-
sia de Roma. Es cierto que ya en el año 757 y a la vista de la gran dispa-
ridad e inseguridad jurídicas reinantes, Ibn al-Muqaffa', aquel secretario
de Estado familiarizado con la tradición persa-sasánida, en un memo-
rándum dirigido al califa al-Mansur, recomendó la recopilación y estu-
dio de los procedimientos, sentencias, normas e inferencias analógicas
como un objetivo sumamente perentorio en lo relativo a la administra-
ción y de cara a la praxis de los tribunales. Sin embargo, para llevar a
cabo tal codificación, al «sucesor del Profeta» le faltaban los plenos po-
deres y la competencia que los «sucesores de san Pedro», en su ámbito,
asumirán con toda naturalidad.
296
2. EL ISLAM CLÁSICO: UNA CULTURA UNIVERSAL
Así pues, no debe sorprendernos que, a consecuencia de la natural
discrepancia entre lo que los doctores de la religión entienden como
ordenamiento jurídico islámico ideal y la praxis jurídica real que desa-
rrollan los gobernantes, una y otra vez surjan disputas sobre si determi-
nadas decisiones de los califas abasíes son conformes al islam o lo con-
tradicen. «Innovación» (bid 'a, pl.: bida ') se convierte enseguida en una
palabra clave y rotunda con la que fácilmente se puede impedir cual-
quier progreso y reforma en el derecho o en la teología. Si no es posible
llegar a un acuerdo, las cuestiones jurídicas se convierten, por lo general,
en un asunto de poder, esto es, en una cuestión de quién consigue impo-
nerse en la práctica.
¿Qué ha ocurrido aquí? Los Omeyas habían ido adoptando una po-
sición cada vez más enfrentada a los estudiosos del Corán y la sunna, con
frecuencia demasiado proclives a la teoría. Por el contrario, los Abasíes,
quienes desde el principio se habían aliado con los doctores de la ley,
llaman a Bagdad a importantes estudiosos de la sunna y les piden su
dictamen en todas las cuestiones prácticas complicadas. Al mismo tiem-
po, el Estado financia la descollante escuela de juristas de Kufa. No obs-
tante, al final se llega a un empobrecimiento intelectual de los centros de
Kufa y Basora, porque muchos estudiosos se trasladan a Bagdad (un bra-
in-drain, una fuga de cerebros), donde confían en ser al menos recibidos
en audiencia por el califa o incluso en obtener un puesto fijo (un fenó-
meno similar se producirá más tarde con los artistas en la Roma rena-
centista).
Así, queda claro que los Abasíes, aunque se atan mucho a los docto-
res de la religión, obtienen de ello un cierto beneficio político. Pues, con
este «abrazo» a los doctores de la religión, los califas no sólo dan a en-
tender que desean decidir de forma jurídicamente correcta sobre todas
las cuestiones políticas. De este modo también consiguen hacer de algu-
nos doctores de la religión sus dóciles servidores, aunque otros se niegan
a entrar en ese juego. Los califas domestican, por tanto, a una parte
considerable de los exegetas y les hacen justificar, en cuanto teólogos y
juristas de la corte, sus arbitrarias medidas, que no tardan en proliferar.
Incorporar al gobierno a la oposición piadosa significa desarmarla al
mismo tiempo.
El pueblo, sin embargo, debe saber que todo vuelve a estar en orden
en el Estado, pues los gobernantes, como todos los demás, se atienen
escrupulosamente al derecho sagrado. Por fin, puede reinar en el Estado
«la tranquilidad y el orden», pues la política y la religión colaboran de
nuevo estrechamente entre sí. Y después de todas las guerras y batallas,
después de tanta sangre y tantas lágrimas, ¿cómo no dar la bienvenida a
esta nueva situación? Pero, de hecho, la teocracia abasí (en este sentido,
no demasiado distinta de la posterior teocracia papal) no tarda en reve-
larse como mero encubrimiento de un despotismo absoluto que, bajo la
forma de medidas administrativas, se arroga todo tipo de competencias
297

C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
legislativas ... con el apoyo y la lisonja de numerosos eruditos y literatos,
quienes disfrutan en legión del esplendor de la capital abasí.
A la deseada reconciliación entre la doctrina jurídica de los doctores
y la praxis legal de los tribunales de justicia ayuda, por de pronto, el
hecho de que no sólo se recurre a los doctores de la religión para que
actúen como expertos jurídicos, sino que también a ellos les es confiado,
por regla general, el cargo de juez (qtu;lt). Su tarea consiste en hacer
justicia a la población musulmana en todo tipo de pleitos civiles y pena-
les, siempre de acuerdo con la sagrada ley divina. A diferencia de lo que
ocurría anteriormente, el cadí no debe limitarse a reflexionar por su
cuenta y formular su propia opinión (ra'y); antes bien, debe sentirse
vinculado por la fari'a. Sin embargo, en las pequeñas comunidades, el
derecho consuetudinario (ya sea de origen veteroarábigo-preislámico,
protoislámico, bizantino o sasánida) sigue con frecuencia vigente, mien-
tras que, de los asuntos de Estado, se encargan jueces designados especí-
ficamente para tal fin.
Es el califa Harün ar-Rasid quien somete a todos los cadíes a la auto-
ridad de un gran cadí: Abü Yüsuf, que reúne en su persona de manera
ideal las funciones de estudioso y juez e incluso escribe, a instancias del
califa, el Libro del impuesto territorial, un tratado sobre derecho fiscal y
penal. A partir del siglo x, este «cadí de cadíes» (qtu;lt l-qucf,at) -que no
es una instancia de apelación, sino una autoridad supervisora (en espe-
cial con ocasión de las importantes pruebas de aptitud, pero también
posteriormente)- tiene potestad incluso para nombrar a los cadíes en
las provincias. No obstante, lejos de desaparecer, la diferencia entre la
doctrina y la práctica jurídica seguirá creciendo en lo sucesivo: para el
islam, un problema persistente.
3. La formación de la «tradición del Profeta»: la sunna
Otra evolución, no menos trascendental que el reconocimiento de los
doctores en derecho es la que afecta a la aceptación de determinadas
palabras y hechos de Mubammad como la sunna del Profeta. Lo decisivo
para todos los creyentes, afirman los representantes de este movimiento,
no ha de ser lo que digan los teólogos y los expertos jurídicos, sino lo
que dijo e hizo el Profeta. Al fin y al cabo, es de suponer que el Profeta
estuvo por encima de todos los partidismos y disputas humanas. En con-
secuencia, comienza a recopilarse -no por un interés primariamente
histórico o teológico, sino más bien por razones por completo prácti-
cas- todo aquello que, de una u otra manera, pueda servir como ejem-
plo autoritativo para la configuración de la propia vida de acuerdo con
el modelo del Profeta. Pero aquí surgen enseguida dudas: en la forma en
que se encuentra fijado, ¿procede todo verdaderamente del Profeta? Este
298
3. LA FORMACIÓN DE LA «TRADICIÓN DEL PROFETA»: LA SUNNA
punto e~ mi.:y d~sc~t~do tanto en el islam clásico como, sobre todo, en la
nueva ciencia historica.
Lo que el Profeta dijo e hizo: los hadttes
Ya a yrincipios del sig~o. ~m, había empezado la recopilación de hadites
(badrt_, «relato», «tradic10~>>, pl.: abadrt_)2 5 , tradiciones -en su mayor
parte b_reves- sobre un dicho o una actuación del profeta Mubammad.
El badit es el nombre que se le da a cada una de estas tradiciones en
concreto, pero también al conjunto de la tradición que constituye la
sunna del Profeta.
¿cuál es su contenido? Se trata de afirmaciones autoritativas sobre
asuntos ritual.es, morales y reli~iosos en el sentido más amplio de la pa-
labra. No existe apenas nada importante en la vida de un musulmán
para lo que no se disponga de algún dicho del Profeta: desde las cuestio-
nes de fe (atributos caracterológicos del Profeta y su descendencia im-
P?rtancia del. Coráf'. y si.: ,exegesis, deberes religiosos) hasta las co~cer­
mentes a la ¡usta direccion del Estado (atributos caracterológicos del
gobernante, derecho penal), pasando por las relativas a la conducción
moral ~e la vida (conducta en la familia, trato a los esclavos y relaciones
comerciales). También se abordan cuestiones cotidianas como la alimen-
tación Y la vestimenta. En el badit, el musulmán puede encontrar ejem-
pl~s y reglas concretas sobre todo aquello para lo que el Corán nada
estipula. Lo cual puede servirle de guía, pues aquí escucha inequívoca la
voz del Profeta.
Pero ¿en qué forma son presentadas estas narraciones de dichos y
hechos del .Profeta? En el badit, «la literalidad es la auténtica portadora
d.el contemdo»: «las escenas estandarizadas están únicamente al servi-
c10 de la verosímil ubicac~ón del narrador, sobre todo de los compañe-
ros del Profe;a y del prop10 Profeta» 26 • Hacia la mitad del siglo vm, este
e~quema habla encon;r~do ya tanta aceptación que los apuntes que care-
c~an de tales caractensticas eran considerados insatisfactorios. En el pe-
riodo abasí, serán incluso reelaborados de acuerdo con el esquema que
acabamos d~ indicar'. Hasta de aque~los fragmentos a los que subyacen
ap~~tes escritos se afirma qu~ han ~i¿o transmitidos oralmente. ¿y por
~ue. ~l lector debe tener la impres10n de que es introducido con toda
mmediatez en el discurso y la acción del Profeta.
El principio de transmisión oral obliga, sin embargo, a especificar
para cada palabra los eslabones de su transmisión oral y a dar el nom-
bre de personas que así lo avalan. Sea como sea, entre la época del
Profeta Y. el momento en que se lleva a cabo esta recopilación han
transcurrido ya _muchas décadas. Por eso, se recurre a distinciones:
entre lo.s compane.ros de Mubammad en cuanto fuentes primarias y los
«poste;10res» (tabi ·~n)'. Y.ª sin relación directa con el Profeta. Al proce-
der asi, desde el princip10, se presupone que existen buenas y malas
299
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
tradiciones, badites auténticos e inauténticos. Pero ¿con qué criterios
se decide al respecto?
La ciencia del badit_
Con vistas al «discernimiento de espíritus», se constituye toda una cien-
cia del badit, que, al igual que la ciencia del Corán y la cien_cia del dere-
cho, alcanza una perfección suma y un elevado prestigio sooal. Lo_s estu-
diosos del hadit asumen una doble tarea: en primer lugar, y a la vista de
la enorme ·cantidad de dichos y tradiciones que circulan, examinar el
texto auténtico (matn = «espalda, lomo, dorso») por lo que hace a su
contenido de verdad y establecer una detallada clasificación; en segundo
lugar, someter a prueba la cadena de garantes (ismad = «apoyo» ). Así,
los chiíes excluyen por principio todos aquellos badites que no puede?
ser retrotraídos a 'Ali y a sus partidarios. Las consecuencias de tal deo-
sión saltan a la vista. El estudio de las cadenas de transmisión lleva a una
extensa literatura biográfica: la «ciencia de los hombres» ( 'ilm ar~rial),
cuyo primer gran representante, Ibn Sa'd (m. 845), compuso la primera
obra importante sobre el tema.
Pero al mismo tiempo, en el siglo IX comienzan a surgi~ las g~andes
recopilaciones de badites, ordenadas bien según el transmisor, bi~n se-
gún el tema del que tratan (lo que resulta más ac~r~ado). La primera
obra importante -y, a la larga, la de mayor prestig10- se debe a al-
Bujari (m. 870) 27 • Lleva el programático título de a$-$abzb = Lo .sano.
Ya con once años había empezado al-Bujari (llamado así por su cmdad
natal, Bujará) a aprender badrtes de memoria. Y, como tarea para su
vida, decide viajar desde su país de origen en Asia centra~,ª La Meca ,Y
Medina, a Egipto y por Asia, para incorporar a su colecc10n -despu~s
de examinar rigurosamente tanto el texto como la cadena de transmi-
sión- sólo los badites «sanos», dejando fuera los «débiles» o falsos. C~m
todo, llega a publicar noventa y siete libros de badites con referencias
coránicas y notas de su propia pluma. Están divididos, de forma S1;11;11ª-
mente práctica, según los temas de los manuales jurídi~os: fe, p~rifica­
ción, oración, limosnas, ayuno, peregrinación, comerc10, her~nc~a? tes-
tamentos, votos y juramentos, crimen, asesinato y procesos J1;1diciale~.
En esta recopilación se incluyen siete mil trescientos noventa y siete bad1-
tes; si se restan los que se repiten en distintas secciones, aún quedan dos
mil setecientos sesenta y dos.
Durante el siglo IX se reúnen otras cinco recopilaciones canón~cas de
badites, que los sunníes reconocen como autoritativas: la de Muslim (m.
875), la de Abü Dawüd (m. 889), la de Ibn Mata (m. 886), ~a d.e at-
Tirmi.di (m. 892) y la de an-Nasa'i (m. 915). A ellas hay que anad1r las
recopilaciones, igualmente muy estimadas, llevadas a ca?o por los fun-
dadores de las distintas escuelas jurídicas. ¿cómo se explica esta enorme
inflación de tradiciónes? Sencillamente, por el hecho de que el badit se
300
3. LA FORMACIÓN DE LA «TRADICIÓN DEL PROFETA»: LA SUNNA
convierte en la segunda fuente, tras el Corán, de la jurisprudencia (fiqh)
islámica, lo que para ésta significa, por de pronto, un desafío nada des-
deñable. Al principio, las gentes del badit adoptan una actitud de com-
pleta oposición a los doctores de la ley. Pero, al final, ison ellos los
triunfadores! ¿cómo lograron imponerse?, se pregunta uno.
El triunfo de los guardianes de la tradición
Ya desde muy pronto habían aparecido movimientos de oposición con-
tra las antiguas escuelas jurídicas, que, en «consenso (iyma ') de los estu-
diosos», defendían el parecer mayoritario. En interés de sus muy diver-
sos objetivos, tales movimientos de oposición no tenían más remedio
que invocar, también ellos, grandes nombres. En la intelectualmente
abierta y, desde el punto de vista jurídico, prominente l(ufa, esa figura
de relieve era el primo del Profeta, 'Ali, quien, como califa, durante un
tiempo había tenido en aquella ciudad su cuartel general. El suyo era el
nombre obvio al que remitirse para sancionar las más distintas opiniones.
Pero en Medina, que se había quedado más bien retrasada en el
terreno jurídico, ya hacia 770 surge un movimiento de oposición muy
distinto y mucho más riguroso, que consumará el cambio de paradigma
en derecho: el movimiento de los «tradicionarios» (tradicionists, en in-
glés) o guardianes de la tradición, quienes pronto constituirán sus pro-
pios grupos en todos los grandes centros del imperio. Esta «gente de la
tradición» (ahl al-badit_) rechaza los métodos lógicos de la «gente de
la opinión» (ahl ar-ra'y), quienes, en las cuestiones teológicas y jurídicas,
se afanan por el esclarecimiento y la sistematización racional, por la for-
mación libre de opinión (ra'y), la inferencia analógica (qiyas) y la argu-
mentación (iytihad o iytihad ar-ra'y). Tal decantación racional del juicio
había caracterizado a la ciencia islámica del derecho desde el principio,
pues había sido practicada tanto por los cadíes como por los piadosos
especialistas (por ejemplo, la fijación de la cuantía mínima de una dote
por analogía con el valor mínimo de un botín de rapiña). Mientras una
determinada praxis no contradiga una instrucción explícita del Corán,
se decía en estos círculos, ha de ser tolerada.
Otra es la opinión de los mucho más estrictos tradicionalistas, quie-
nes reclaman el riguroso cumplimiento de las prescripciones del Corán.
Su intención fundamental no es tanto jurídica cuanto ético-religiosa. Si
la «sunna de la escuela», esta tradición viva de las escuelas jurídicas que
argumentan racionalmente, apelaba a la autoridad de los compañeros
del Profeta, los tradicionarios se remiten directamente y sin más a la
superior «sunna del Profeta». Y, a diferencia de las antiguas escuelas
jurídicas, no sólo de una manera general y vaga con el fin de confirmar
su propia doctrina, sino de forma muy concreta, citando determinadas
palabras y hechos del Profeta, justo los badites. El verdadero conflicto
gira, por consiguiente, en torno a la legitimación del derecho. El que los
301
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
tradicionarios deseen regirse exclusivamente por el propio Profeta hace
que a éste se le atribuyan todos los dichos y sucesos posibles. antención
fraudulenta? No. Esto se hace bona fide, con buena fe, en la convicción
de que estos dichos y relatos reflejan la auténtica norma islámica. Reina
el convencimiento de que así es como habría actuado el Profeta si se
hubiera visto confrontado con el mismo problema.
Pero ¿cuál es la tendencia general del badit? La tendencia general
-hay excepciones- apunta a un mayor rigor y una mayor estrechez de
miras en cuestiones controvertidas. Pues a los tradicionarios no les inte-
resan primariamente las cuestiones técnicas de derecho, sino el estricto
sometimiento del derecho en su conjunto a la autoridad moral y religio-
sa del Profeta. Así, por ejemplo, se da curso como «tradición del Profe-
ta» a una prohibición de incrementar especulativamente los precios para,
de este modo, combatir la subida y bajada de precios.
¿y las antiguas escuelas jurídicas? Después de resistir y polemizar,
¿qué otra opción les queda sino doblegarse a las cada vez más populares
tradiciones del Profeta? No obstante, hacen todo lo posible para mini-
mizar por medio de la interpretación la importancia de estas tradiciones,
así como para reafirmar por medio de l)adites propios sus posiciona-
mientos y su doctrina. También muchos antiguos principios jurídicos
son puestos en boca del Profeta. El resultado: aunque las antiguas escue-
las jurídicas intentan aceptar las tradiciones del Profeta sólo en tanto en
cuanto coinciden con sus propias tradiciones, son los tradicionarios quie-
nes, en principio, se imponen. A consecuencia de ello, surgen ciertamen-
te contradicciones entre el derecho tradicional islámico y la tradición
del l)adit, de suerte que todo reclama una nueva síntesis. ?in embargo,
todavía habrán de pasar muchas décadas hasta que se logre formular
algo así. Mientras tanto, la tradición gana aún más peso en el islam. Pero
eso no hace sino agudizar el problema:
Pregunta aclaratoria: ¿son auténticos los badztes?
Tras esta sencilla pregunta, se esconden problemas históricos y metodo-
lógicos sumamente complicados. Es cierto que tanto en el mundo árabe
como en la India y Pakistán se han editado y publicado en nuestra época
numerosos manuscritos de l)adites. Pero la mayoría de los doctores mu-
sulmanes en hadites se contentan con el estudio de tratados y comenta-
rios más antiguos-. Por el contrario, los orientalistas modernos, encabe-
zados por Ignaz Goldziher 28 , han sometido los l)adites a una radical crítica
histórica. Más tarde, sobre todo Joseph Schacht -cuya visión de la his-
toria del derecho musulmán, inicialmente criticada en la década de 1930,
ha sido canonizada, por así decir, en las últimas décadas- defendió la
opinión de que los tradicionalistas, en interés de las disputas partidistas
y con otros fines, habían puesto ellos mismos en circulación o modifica-
do parcialmente una gran parte de los l)adites, antes entonces descono-
302
3. LA FORMACIÓN DE LA «TRADICIÓN DEL PROFETA»: LA SUNNA
ciclos, y, con el tiempo, habían atribuido además a cada uno de ellos una
precisa cadena transmisora (isnad): «[Los l)adites] fueron puestos en cir-
culación, sin duda por los más sublimes motivos, por los propios tradi-
ciona_listas a partir de la primera mitad del siglo segundo» 29 • ¿Hay que
asumir entonces que en la tradición musulmana existe una laguna de
casi cien años?
Esto es poco probable, afirman investigadores más conservadores
como N. Abbott 30, F. Sezgin 31 y M. M. A''.?'.ami 32 • Suponer que toda tradi-
ción cuya autenticidad no se puede demostrar más allá de toda duda se-
gún los actuales criterios historiográficos es inventada parece, a su juicio,
una exagerada exigencia crítica. En una posición intermedia se sitúan
investigadores como F. Rahman 33 , H. Motzki3 4 o el islamólogo británico
Noel J. Coulson: a pesar de estar básicamente de acuerdo con Schacht en
lo que respecta a la gran cantidad de material ficticio, Coulson se mues-
tra dispuesto a aceptar la existencia de un «núcleo auténtico», que podría
haber conservado «la esencia de los hechos y dichos de Mul)ammad, sobre
todo en lo concerniente a materias no disputadas» 35 • De ahí que como
«principio razonable de la investigación histórica» deba asumirse, según
Coulson, el que «una regla formulada» por el Profeta ha der ser «acepta-
da como tal a título de ensayo» mientras no pueda aducirse una razón
convincente por la que haya de ser tenida «por inventada (o ficticia)» 36 •
Las discrepancias entre conservadores y escépticos parecen haber
alcanzado en la actualidad un punto muerto, dado que ambas partes se
apoyan, como ha puesto de manifiesto Herbert Berg en un perspicaz
análisis del estado de las investigaciones, en supuestos de carácter aprio-
rístico: «Los escépticos seguirán negando las pruebas relativas a las cade-
nas de transmisión (isnad) y dando por supuesto que éstas no hacen sino
velar el verdadero origen del texto (matn). Dicho origen, señalan estos
investigadores escépticos, suele ser muy posterior al que fijan las cade-
nas de transmisión, pues la función de éstas consiste precisamente en
proyectar el texto al pasado. Los investigadores confiados, por el con-
trario, seguirán aceptando las pruebas relativas a las cadenas de transmi-
sión, de las que se asume que casi todas ofrecen información auténtica y
útil. Cualquier conclusión a la que aquí se llegue será, pues, resultado de
los presupuestos subyacentes» 37 •
La gran mayoría de los musulmanes apenas tiene en cuenta este esta-
do de las investigaciones. Igual que la Biblia todavía hoy es entendida
con frecuencia por muchos cristianos de forma literal y al margen de los
conocimientos exegéticos, muchos musulmanes entienden los hadites
sin f'.reguntarse en absoluto por su autenticidad. E igual que ~uchos
predicadores cristianos omiten a sabiendas los resultados de la investiga-
ción histórico-crítica, también muchos líderes espirituales y políticos
musulmanes hacen lo propio -quizá más por ignorancia- con los re-
su~t~dos de la investigación sobre los l)adites. Sin embargo, los teólogos
cnst1anos y musulmanes deberían preguntarse:
303
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL 3. LA FORMACIÓN DE LA «TRADICIÓN DEL PROFETA": LA SUNNA

• ¿No conoció asimismo la investigación histórica del Antiguo y el Nuevo determinadas doctrinas y leyes que están decididas de antemano; de ahí
Testamento una fase en la que o bien se defendía de manera fundamen- que los estudiosos puedan limitar su exegesis a «fundamentar» a poste-
talista que más o menos todo era histórico, o bien todo se ponía en riori como conforme al Corán la doctrina tradicional ya existente. Así,
cuestión de manera hipercrítica Qesús no habría existido en realidad, el en las tres religiones proféticas, se llega a una situación en la que en la
evangelio más antiguo sería supuestamente un «Protomarcos» inventa- tradición se arrastran muchas cosas que se dicen «fundadas» en la res-
do)? Por lo general, tales posiciones extremas suelen relativizarse con- pectiva escritura originaria, pero que hoy apenas resultan comprensi-
forme avanza la investigación. bles. Y mucho de lo que en su día fue pensado para una situación por
• ¿por qué hay que excluir desde el punto de vista historiográfico que, completo distinta es adaptado posteriormente a las nuevas circunstan-
en una «cultura oral», dichos y hechos auténticos del Profeta hayan sido cias por medio de interpretaciones con frecuencia retorcidas.
transmitidos de manera exclusivamente oral durante uno o dos siglos?
¿por qué no puede existir continuidad entre el primer y el tercer para-
digma? Una tal continuidad podría ser asumida al menos en aquellos
casos en los que la tradición no contradice la situación histórica existen- Escritura y tradición
te en Medina en tiempos del Profeta (iausencia de anacronismo!).
• ¿No es, por tanto, aconsejable intentar un camino metodológico in-
termedio: evitando decisiones «dogmáticas» previas a favor o en contra
de la historia de las formas (Formgeschichte), decidir en cada caso (pre-
y + (
cisamente con ayuda de las variantes) cuáles de los cientos de badites y
sus variantes podrían ser auténticos y cuáles no? Sin embargo, esto po- Biblia: Torá Biblia: AT/NT Corán
dría exigir el trabajo de más de una generación de investigadores.

Pregunta aclaratoria: ¿una segunda fuente de revelación?

Es casi imposible demostrar con mayor claridad un cambio de paradig-

ma en una religión: junto a la primera y originaria fuente de revelación,
i
Misná
(halaká)
i
Traditio
!
Sunna

el Corán, aparece innegablemente una segunda. Es evidente que, para la

fe musulmana, el l)adit guarda de antemano una estrecha relación con el
Corán; y asimismo se puede comprobar que, en algunos casos, el badit
sólo fue adaptado al Corán a posteriori. El l)adit no busca corregir, y
mucho menos reemplazar, al Corán, sino esclarecerlo, complementarlo,
concretarlo, Así, por ejemplo, un l)adit originariamente independiente
puede ser convertido en la práctica en comentario de una determinada
azora 38 • Con todo, en este tercer paradigma (P III) ocurre algo decisivo:
para el musulmán, el Corán y el l)adit pasan a ser, de hecho, fuentes
orientativas de la misma categoría.
A este respecto, no se pueden pasar por alto ciertos paralelismos con
la evolución acontecida en el judaísmo y el cristianismo: Torá y Talmud,
Escritura y tradición, Corán y sunna. Al igual que ya ocurriera en el
judaísmo y el cristianismo, junto a la escritura sagrada originaria, junto
al Corán, aparece una tradición «oral» apenas delimitable y del mismo
rango que aquélla ... o, en la práctica, con frecuencia incluso superior.
Pues no hay que olvidar que quien eleva lo secundario a un grado que no
le corresponde rebaja lo principal. Y, así como la halaká en el judaísmo y
los dogmas y canones de la Iglesia con frecuencia ya están fijados antes
de darles fundamento bíblico, también en la tradición musulmana hay
!
Talmud
(halaká + haggadá)
i
lus Canonicum
i
Sarí'a
(derecho canónico) (Ley religiosa)
Ciertamente, aquí hay que acentuar de inmediato una importante
diferencia. Ni en el judaísmo ni en el islam existe, a diferencia de lo que
ocurre en el cristianismo en su forma helenístico-bizantina (paradigma
c~istiano P 11) o católico-romana (paradigma cristiano P III), nada pare-
cido a un magisterio, concilio o papa con autoridad global, que, sin más,
pueda calificar de herejes otras opiniones o excomulgar a quienes las
sostienen. Se mostrará que el califa que se tomó la libertad de ejercer
semejante magisterio fracasó. El amplio abanico de problemas y res-
puestas específicos del l)adit permite, de por sí, afirmaciones e indicacio-
nes muy diversas. El badit no es, como tampoco el Talmud, un manual
catequético (enchiridion) de textos impuestos por ley (al estilo del Den-
zinger en la Iglesia católica de Roma, por ejemplo). No; el l)adit es una

304 305
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
recopilación -abierta, por principio- de afirmaciones y mandamien-
tos que a menudo se contradicen entre sí; de ahí que algunos sean de
hecho observados, otros ignorados, unos terceros reinterpretados .. '. Y el
resto han dejado sencillamente de ser en~endidos. ~ste ca:ácter a?ierto
de la tradición y la ausencia de una autoridad doctrinal umversal cno ha
contribuido también a que el islam, como a veces se afirma, es~é m~s
dividido en bandos y movimientos que el cristianismo y sus Igles~a~ ?~i­
ciales? Difícilmente puede sostenerse tal opinión, pues tanto la divis10n
entre la Iglesia occidental y la Iglesia oriental como la división entre el
catolicismo y el protestantismo fueron originadas fundamentalmente por
el absolutismo y el centralismo de Roma en materia de fe y costumbres.
4. Las cuatro grandes escuelas jurídicas
La ciencia jurídica islámica, que había empezado de manera tan sencilla
y elemental con meras inferencias analógicas, se perfecciona cad~ vez
más. No dejan de aparecer tradiciones del Profeta, que deben ser mte-
gradas en el sistema jurídico. Las considerac~ones ~tico-:e.ligio~as se
mezclan de manera creciente con las argumentaciones sistematicas. eCon-
secuencias? En las distintas provincias culturales, surgen varias g:andes
escuelas jurídicas (mad.hab, pl.: mad.ahib), adaptadas a las muy diversas
circunstancias de cada región del imperio. A la larga, sólo cuatro de ellas
consiguen mantenerse y siguen teniendo importancia en la actualidad: la
malikí, la banafí, la safi 'í y la banbalí. Intentemos aproximarnos en algu-
na medida a sus representantes.
Las escuelas jurídicas malikí y l;anafí
En la «derecha» del espectro encontramos al gran jurisconsulto mediní
Malik ibn Anas (710-795), que sintetiza la costumbre jurídica del I:Iiyaz
y, sobre todo, la praxis de la ciudad del Profeta, Medina. A él (y a su
discípulo Ibn al-Qasim) se remonta la escuela jurídica malikí .(mal1k1ya),
antes dominante desde Arabia hasta España, pasando por Egipto, Y que,
en nuestros días todavía tiene influencia en el Magreb, la costa oriental
de Arabia, el alto' Egipto, Mauritania y Nigeria. Se caracteriza
. por ~tener-
se rigurosamente a la sunna, así como por un patente conservadurismo.
Malik escribió el primer manual de derecho islámico, que lleva como
título El camino allanado (al-muwatta') y que, aunque sólo se conserva
en forma de apuntes de alumnos, es comentado con frecuencia. Está
dividido en «libros» que se corresponden con las distintas secciones del
derecho vigente (matrimonio, contratos, penas ... ); cada uno de ellos se
ocupa de una gran cantidad de temas y reglas jurídicas a menudo muy
diversas, sin ofrecer en un primer momento principios general~s o defi-
niciones conceptuales. Malik inicia la discusión de cada materia con la
306
4. LAS CUATRO GRANDES ESCUELAS JURIDICAS
cita de una tradición pertinente; aquí pueden encontrarse numerosos
badites sobre cuestiones rituales y jurídicas. De esta manera, Malik se
atiene al badit y a la praxis jurídica dominante en Medina. Pero no es
raro que deseche el primero en favor de la segunda, lo que muestra que
su conservadurismo tenía, sin duda, límites. En concreto, no sólo hay
que tomar en consideración la tradición, sino que también es necesario
tener en cuenta la utilidad del derecho (ma?lal;a) para la umma. Así
pues, para Malik, el criterio supremo sigue siendo, en la práctica, el
consenso local de Medina, esto es, el derecho consuetudinario sanciona-
do por el consenso (iyma '), por lo que su manual fue aceptado gustosa-
mente por la clase dirigente de la ciudad. En el año 7 62, Malik justifica
como legal una revuelta en las ciudades sagradas, que, sin embargo, rá-
pidamente será reprimida por el califa.
En el otro extremo del espectro encontramos como figura represen-
tativa a Abü I:Ianifa (699-767), un mawla originario de Kufa, a quien
también Abü Yüsuf, el primer cadí supremo, considera su maestro. A
causa de su negativa a asumir el cargo de juez, Abü I:Ianifa, que era un
rico comerciante de seda, estuvo encerrado durante algún tiempo en
una prisión. Pero ello no perjudicó su reputación como jurisconsulto.
Aunque no se ha transmitido ningún escrito jurídico suyo auténtico, a él
se acoge la escuela jurídica banafí (l;anafiya), la cual sustituyó a la anti-
gua escuela de Kufa y a cuya formación p~obablemente contribuyeron
mucho más Abü Yüsuf y, sobre todo, as-Saibani. Bajo los Abasíes, la
banafiya es la escuela jurídica oficial, pero luego, con la decadencia de la
dinastía, pierde su importancia, hasta que, más tarde, en el imperio oto-
mano, recupera su carácter de escuela oficial. En la actualidad, continúa
teniendo fuerza en Egipto, Siria, Irak, Turquía y los Balcanes; además,
cuenta con sobresalientes representantes en la India, Pakistán y Asia cen-
tral. Se supone que la relativa mayoría de los musulmanes, algo así como
un tercio, se adhiere a esta tendencia, la más abierta y tolerante en la
interpretación de la ley islámica. Los banafíes son considerados hasta
hoy defensores de la libre formación de opinión y la hábil dialéctica
jurídica. Por eso, sus adversarios les reprochan la utilización de «artima-
ñ.as jurídicas» (/:Jiyal), con las que intentan eludir o adaptar las prescrip-
ciones que les resultan incómodas.
La escuela de Abü I:lanifa toma en serio tanto el Corán como la
sun~a, pero deja un margen considerable a la libertad de decisión (ra'y)
del ¡uez. Cuando no se llega a nada con la inferencia analógica, se recu-
rre a la «estimación personal» (istil;san: «discreción»). La escuela de Abü
I:lanifa tiene gran interés en el discernimiento racional de la fe musul-
mana y no quiere prescindir del criterio del jurista competente. Dentro
de ella, en ocasiones se defienden puntos de vista más cercanos a las
concepciones persas que a las de los doctores de la sunna árabes, para
los cuales lo primero es la apropiación creyente del modelo del Profeta
tal y como es presentado por la tradición de la sunna. Probablemente
307
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
también por eso se le atribuyeron a Abü l:Ianifa opiniones heterodoxas,
que luego tuvieron que ser rechazadas. Su tumba se encuentra en Bagdad.
La síntesis jurídica clásica: as-Safi '¡
La gran síntesis jurídica la lleva a cabo, pocas generaciones más tarde,
Mub.ammad ibn Idris as-Safi'i (767-820), erudito nacido en Palestina Y
gran viajero, que no pretende fundar ninguna escuela jurídica nueva,
sino más bien unificar el derecho islámico, geográficamente tan diferen-
ciado, con el fin de frenar las tendencias disgregadoras 39 • Este hombre
estudió en la mayoría de los grandes centros de jurlsprudencia: en La
Meca y Medina con Malik, luego en Bagdad con as-Saibani después de
haber estado implicado en actividades subversivas en Yemen y haber
sido encarcelado durante breve tiempo en Siria bajo Harün ar-Rasid.
Finalmente, se asentó en la ciudad egipcia de Fustat (El Cairo). Aquí, en
los último cinco años de su vida, escribió su obra Risala, científica y
estilísticamente brillante, que terminará elevándolo al rango de padre de
la jurisprudencia musulmana. Tan grande es su prestigio que su tumba
enseguida se convierte en lugar de peregrinación.
Con as-Safi'i se consuma el cambio de paradigma de las antiguas
escuelas jurídicas (P II) a la nueva jurisprudencia (P III), que integra los
l;tadites proféticos. Él es el maestro del método jurídico: aunque apenas
introduce en el derecho conceptos e ideas nuevas, reinterpreta los exis-
tentes y los relaciona entre sí en un riguroso sistema con el fin de que, en
el futuro, quede excluida en la medida de lo posible cualquier determi-
nación jurídica arbitraria. De este modo, realiza la contribución funda-
mental a la metodología jurídica en lo relativo al empleo de estas tradi-
ciones. Mucho de lo que ya se había perfilado con anterioridad a él lo
recapitula en su acabada doctrina de los cuatro principios (u?t:tl: fuentes,
raíces) de la ciencia jurídica (fiqh), a saber, el Corán, la sunna, la inferen-
cia analógica (qiyas) y el consenso (iyma '). En ella, eleva la sunna defini-
tivamente a la altura del Corán y, por el contrario, devalúa decisivamen-
te toda argumentación que se apoye en la analogía o en el consenso de
los doctores.
Desde el punto de vista metodológico, as-Safi 'i va más allá de las
antiguas escuelas jurídicas en tanto en cuanto consigue reconciliar al «par-
tido de la razón» con el «partido de la tradición», uniendo lo que hasta
entonces solía contraponerse o, en el mejor de los casos, yuxtaponerse:
- A semejanza de los representantes de las antiguas escuelas jurídicas,
también as-Safi 'i es un maestro de la argumentación racional; en él des-
empeña incluso un papel más importante que en la mayoría de sus pre-
decesores. Puesto que, en lo esencial, el proceso de islamización del de-
recho concluye antes de él, ya no necesita estar introduciendo de continuo
puntos de vista específicamente religiosos o morales. Está en mejores
condiciones que sus predecesores para distinguir por principio los as-
308
4. LAS CUATRO GRANDES ESCUELAS JURIDICAS
pectos morales de los jurídicos; y, a diferencia de los tradicionalistas, no
hay nada que le obligue a declarar también como «inválido» todo lo
«prohibido».
- Pero, por otra parte, as-Safi 'i, al igual que los tradicionalistas y a
diferencia de las antiguas escuelas, toma las tradiciones proféticas como
base de sus reflexiones jurídicas. Defiende con énfasis la convicción de
que no existe autoridad superior alguna que pueda derogarlas. También
para él, el término «sunna» ya no nombra las tradiciones locales -y
vivas- de una escuela, sino exclusivamente los dichos y hechos del Pro-
feta, aun cuando en ocasiones, dentro de una generación, sean atestigua-
das por una única persona.
Pero ¿cómo hay que entender entonces las numerosas contradiccio-
nes que existen entre las diferentes tradiciones proféticas? Según as-Safi'i,
en algunos casos cabe dar preferencia a una determinada tradición en
virtud de que su cadena de transmisión se halla mejor atestiguada; en
otros, es posible entender una determinada tradición como excepción
particular a una regla general. Pero en el centro de su ejercicio jurídico
se halla el concepto de revocación (nasj: abrogación) de una norma jurí-
dica por otra posterior, lo que, en algunos casos embarazosos, puede
posibilitar una salida de la dificultad. Pero, al mismo tiempo, as-Safi 'i
defiende sin embargo la opinión, grávida de consecuencias, de que el
Corán sólo puede ser abrogado por el Corán; y la sunna, sólo por la
sunna. ¿cómo fundamenta esta idea?
- La sunna no puede revocar ninguna estipulación del Corán, porque
su única función es interpretar el Corán.
- Pero el Corán tampoco puede revocar ninguna estipulación de la
sunna, porque eso pondría en cuestión el papel interpretativo de la ins-
pirada sunna. Este segundo punto conlleva una enorme revalorización
de la tradición oral. ¿Qué consecuencias se derivan de aquí?
El principio tradicionalista se impone
Precisamente ev8 aquí donde se evidencia en qué consiste el enfoque es-
pecífico de as-Safi'i, que va mucho más allá de las posiciones anteriores
a él y representa su decisiva y a la vez sumamente problemática contri-
bución a la jurisprudencia islámica. También para as-Safi'i, el Corán
sigue siendo, por supuesto, la primera fuente de revelación. Pero del
hecho de que, en el Corán, se exhorte repetidamente: «Obedece a Dios
y a su Profeta», él deduce que los dichos y hechos del Profeta que han
sido transmitidos deben ser considerados fruto de una inspiración divina.
No se puede dejar de constatar que aquí se produce un cambio de
paradigma en lo relacionado con el significado del Profeta:
- Para los antiguos jurisconsultos, en lo relativo a la interpretación del
Corán, el Profeta era sólo primus inter pares, y nada impedía contrade-
cirlo con buenas razones (y, sobre todo, con ayuda del Corán).
309
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
- Pero en esta nueva visión el Profeta se convierte en el legislador por
'
excelencia, '
quien al mismo tiempo . do
es intérprete divinamente inspira
del Corán. No está permitido contradecir sus badites.
Como consecuencia tiene lugar una significativa homogeneización
del derecho: las numer~sas tradiciones locales de las escuelas jurídicas
han de ser reemplazadas por la universal e inspirada «tradición del Pro-
feta». Con ello, ésta asciende definitivamente al rango de segunda fuen-
te de revelación de la voluntad divina; y no sólo equiparable al Corán,
sino en la práctica incluso más importante que él, por cuanto el C?-
rán debe ser interpretado a la luz de la sunna. Todo lo que queda sm
determinar en el Corán puede ser resuelto en virtud de la autoridad
divina por medio de upo de los miles de badites. . .
De este modo, as-Safi'i puede presentarse a sí mismo como un 1un~­
ta sistemático-racional a la vez que profundamente vinculado a la tradi-
ción. Tanto la inferencia analógica como el consenso de los doctores
quedan subordinados por complet~ a la sunna: . . propias afirmaciones, sino sólo las modalidades de transmisión a ellas
- A diferencia de Abu Hanifa as-Safi'¡ limita la importancia del pare-
cer independiente (ra'y) .por i~ferencia analógica y rechaza la «~~scre­
ción» (istibsan), de modo que las opiniones subjetivas y las des1s10nes
por ponderación apenas resultan ya posibles. La posición de as-Safi_'i ~s
diáfana: si no parte de las otras tres fuentes del derecho, que son pnon-
tarias, y no está avalada por ellas, la inferencia analógica genera falta de
disciplina. Por eso, una argumentación jurídica nunca puede llegar a un
resultado que se halle en contradicción con el Corán, la sunna ~ el con-
senso alcanzado al respecto. Sólo de este modo pueden reducirse a la
mínima expresión las diferencias existentes entre las diversas opiniones
doctrinales.
-A la vez, as-Safi 'i rechaza tomar en consideración la utilidad del dere-
cho (ma$laba) en el sentido de la escuela malikí. Reemplaza el «consen-
so de los doctores» ' de carácter local, por el universal «consenso
. . de los
/
musulmanes» (los doctores y los laicos). Y es que, en su op1mon, este
último ha conservado en su integridad las tradiciones del Profeta, por lo
que no puede contener error y ha de ser «infalible». Pero, naturalmente,
como argumento jurídico sólo tiene relevancia para preguntas muy ele-
mentales (por ejemplo, la realizaci§n diaria de la oración). A~ mismo
tiempo, y a diferencia de Malik, as-Safi 'i extiende el consenso _v1.nculan-
te a la totalidad de las leyes islámicas, de modo que para el indmduo no
hay efugio posible. Con ello, la doctrina de la comunidad y la de la
autoridad de las tradiciones del Profeta se funden en una sola.
¿cuál es el resultado del golpe maestro de as-Safi'i? Un sistema ce-
rrado, coherente y abarcador, mucho más lógico y riguroso que lo.s .de
sus predecesores. Sin embargo, puesto que la autoridad de las tradicio-
nes proféticas ha quedado establecida de manera irrevocable apelando a
la inspiración divina, este sistema cerrado bloquea todo nuevo desarro-
llo natural de la doctrina, algo que todavía los antiguos jurisconsultos Y
310
4. LAS CUATRO GRANDES ESCUELAS JURfDICAS
su viva tradición daban por descontado. Con ello, la tradición es eleva-
da, de hecho, a principio universal, lo que, a largo plazo, ocasionará
inmovilidad y rigidez. Frente a una determinada tradición profética, ya
no sirve ni siquiera la antes tan habitual apelación al espíritu del Corán.
De hecho, la hermenéutica de as-Safi 'i toma al respecto las precau-
ciones necesarias: el Corán ha de ser interpretado a la luz de la tradición
profética, y no a la inversa. Para el juicio personal por ponderación que-
da tan poco espacio como en el sistema católico-romano, donde la Biblia
ha de ser interpretada, a la luz de la tradición, por el «magisterio autén-
tico», y donde la invocación de la Escritura no puede realizarse al mar-
gen de la tradición y el magisterio. Contra el Profeta inspirado por Dios
y contra los dichos y hechos que de él nos han sido transmitidos, el
recurso a la argumentación tiene tan poca cabida como contra el papa
asistido por el Espíritu Santo y contra las proposiciones que él define. En
ninguno de los casos se puede someter ya a examen la verdad de las
asociadas, por lo que también la ciencia jurídica islámica se concentra
por completo en la cuestión de las cadenas transmisoras.
Por supuesto, la doctrina de as-Safi 'i no logra imponerse de inme-
diato y, en el tiempo que transcurre mientras tanto, es modificada en
algunos puntos. Pero su planteamiento central, la autoridad divina de la
sunna del Profeta, es tenido ya, en general, como irrefutable: «En aque-
llos puntos respecto a los cuales existe una decisión explícita de Alá o
una sunna del Profeta o un consenso de los musulmanes, no se permite
ninguna divergencia de opinión; en los demás puntos, los doctores de-
ben ejercer su propio juicio por medio de la búsqueda de una referencia
a cualquiera de estas tres fuentes» 4º.
Pero, a la larga, a las otras escuelas jurídicas tampoco les queda otra
salida que adaptarse a la posición fundamental de as-Safi ·1 en lo relativo
a la autoridad de la tradición. Incluso los banafíes tuvieron que transigir
y aceptar la exigencia de basar sus soluciones en el badit. Sin embargo,
ni en Medina, donde la orientación a la praxis local se acentuaba desde
siempre de modo especial, ni en Kufa, donde se daba preferencia a la
libre argumentación racional, existía disposición a aceptar el carácter
vinculante de cada una de las tradiciones, sobre todo las de aquellas que
contradecían una enseñanza propia establecida. De este modo, estas dos
escuelas consiguieron, a pesar de todo, preservar dentro de ciertos lími-
tes su peculiaridad.
La escuela jurídica safi 'í se extiende en lo sucesivo a partir de Egipto
y Bagdad. Conoce su esplendor sobre todo en Egipto, entre la época de
los Abasíes y la de los otomanos; de ella saldrán famosos teólogos como
al-As'ari y al-Gazzali, de los que más adelante nos ocuparemos. Tiene
hasta hoy numer,osos partidarios sobre todo en el alto Egipto, Siria, Ara-
bia meridional, Africa oriental y ~l Sudeste asiático. Por desgracia, no se
puede dejar de constatar que as-Safi 'i, al tiempo que contribuyó al esta-
311
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
blecimiento de la ciencia jurídica islámica, también preparó su anquilo-
samiento.
¿se cierra la «puerta de la estimación jurídica»? Ibn Jjanbal
Lo que el gran sistemático as-Safi 'i quería evitar a toda costa,. eso. es
justo lo que va a ocurrir: la fundación de una nueva escuela 1urí~ica
especialmente inspirada en él, pero con un planteamiento a.ú.n más n~u­
roso. Ahmad ibn l;lanbal (780-855), miembro de una familia pro-ahd.a
de Merw que pasará la mayor parte de su vida en Bagdad y que r~copi­
lará en su obra más de ochenta mil l;iadites, había estudiado con as-Safi 'i.
En su opinión, éste habría concedido todavía demasiada importanc~a a
la reflexión y la decisión personales. Conviene alejarse lo menos posible
del sentido literal del Corán o del hadit. Reveladora de la actitud de Ibn
I:Ianbal es la anécdota que nos ha Ílegado sobre él en el sentido de que
nunca comió melón porque en la tradición del Profeta no existía ningún
precedente al respecto. Pero este planteamiento riguroso también tiene,
paradójicamente, consecuencias «liberales». Pues lo que no está clara-
mente mandado tampoco puede ser ordenado, y lo que no está expre-
samente prohibido tampoco se puede interdecir. Pero, como luego oire-
mos con más detalle, Ibn l:Ianbal, quien se inclinaba a considerar legítimas
tanto la dinastía omeya como la abasí, es encarcelado y pasa en prisión
los años 833-835 a causa de su rechazo de la doctrina de la entonces
oficial -y por los Abasíes fomentada- teología racional (mu 'tazila).
Sólo en los últimos cinco años de su vida vuelve a reunir discípulos a su
alrededor.
Así pues, a él se remonta la cuarta escuela jurídica, la hanbalí, cono-
cida por su interpretación fielmente literal del Corán y la sunna, así
como por su rigurosa observancia de la 8ari'a. Pero en ella el rigorismo
en asuntos cultuales y dogmáticos se presenta acompañado por la libera-
lidad en aquellas cuestiones que no quedan resueltas en las fuentes de la
revelación, como son las relativas a los contratos de endeudamiento y al
derecho comercial, de suerte que, precisamente en esta escuela, a dife-
rencia del resto, el principio de la libertad contractual no plantea dificul-
tad alguna.
Esta escuela se extendió especialmente en Irak, donde desempeñó
un destacado papel en las controversias con los chiíes, pero más tarde
perdió relevancia debido a la presión de los otomanos y de la escuela
hanafí. Esta corriente rigurosa influyó en el siglo XVIII, a través del refor-
mador conservador Ibn Taimiya, en el movimiento reformista wahhabí;
y hoy, aunque se trata de la escuela jurídica que menor número de miem-
bros congrega, sigue siendo muy importan!e, porque todavía cuenta con
apoyo en Arabia Saudí y en los Emiratos Arabes.
Pero, a la sazón, ¿qué camino debía seguir la ciencia jurídica islámi-
ca? rnra necesario siquiera que evolucionara? Es innegable que, en el
312
4. LAS CUATRO GRANDES ESCUELAS JURÍDICAS
marco del paradigma abasí (P III), se produce un asombroso apogeo de
la ciencia jurídica islámica: ivarios siglos antes del apogeo del derecho
canónico en la Edad Media del Occidente latino! Pero, a diferencia de
antaño, en el islam los doctores en religión ('u/ama') ya no son libres. En
el siglo VIII, era bueno que concluyera el desarrollo del derecho religio-
so; además, convenía por completo a los intereses de los Abasíes. Desde
el siglo IX, sólo está permitido interpretar el Corán y la sunna en el mar-
co de las cuatro escuelas jurídicas. Es la época gloriosa de aquellas gran-
des recopilaciones de l;iadites de al-Bujari y sus sucesores ya mencionadas.
A causa de la cada vez más intensa apelación a la tradición y al con-
senso, la estimación jurídica independiente (igtihad) experimenta una
creciente limitación, hasta que su fuerza creativa se apaga por completo.
Hacia el año 900, las posiciones fundamentales de as-Safi'i ya han logra-
do imponerse. Pero que, a partir del siglo x -un siglo antes de que se
elaborara por primera vez un derecho canónico pontificio de validez
universal-, al menos en el islam sunní se considerara cerrada, como a
menudo se afirma, la «puerta de la estimación jurídica independiente»
(bab al-itihad) es algo que no está documentado en ningún sitio. Con
mayor rapidez de la que a la sazón nadie podía sospechar, a la esperan-
zadora primavera de la ciencia jurídica musulmana le sigue el otoño del
tradicionalismo.
Pregunta aclaratoria: ¿se convierte la innovación
en anquilosada tradición?
Para el islam, al igual que para el judaísmo y el cristianismo, la pregunta
por el peso de la tradición es una cuestión de vital trascendencia. Y esta
pregunta no se les plantea sólo a quienes observan al islam desde fuera,
sino a los propios musulmanes antes que a nadie. Pues también en la
comunidad islámica existen en la actualidad numerosos creyentes serios
que (aunque en muchos casos no se atrevan a decirlo abiertamente) en-
cuentran problemático el papel de fuente de revelación adquirido por
los hadttes, porque ello hace que el Corán quede desplazado casi por
completo a un segundo plano. Las dudas que muchos musulmanes tie-
nen al respecto no se deben, en primer lugar, a que, desde un punto de
vista historiográfico, sea difícil de distinguir lo auténtico de lo inauténti-
co, ni a que existan dudas acerca de la autenticidad de la mayor parte de
los l;iadttes. De hecho, numerosos l;iadites parecen reflejar no tanto la
época del Profeta cuanto las discrepancias existentes dentro de la primi-
tiva comunidad musulmana. Y no se puede negar que en el l;iadit se en-
cuentran asimismo citas de filósofos griegos e incluso de la Biblia. No; lo
que fundamentalmente mueve a muchos musulmanes actuales es el de-
seo de regresar a los orígenes, a la esencia pura del islam, para gozar así
de mayor libertad frente a las tradiciones anquilosadas. El Corán les
parece (igual que la Biblia a muchos judíos y cristianos) más profundo,
313
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
sencillo y abierto que mucho de lo que vino después, incluso en cuestio-
nes tan delicadas como el lugar de la mujer y de los no musulmanes en la
sociedad o en determinadas cuestiones de derecho penal.
También en este caso resulta paradójico que, originariamente, el is-
lam irrumpiera en la vida tradicional de los árabes como un enorme
impulso innovador, pusiera en cuestión -con éxito- la ancestral sunna
árabe y transformara la tradición local o regional y, con ella, múltiples
elementos del derecho consuetudinario árabe. Aquello ya tuvo su méri-
to, pues, desde siempre, los árabes se sienten más vinculados a la tradi-
ción y a los precedentes que, por ejemplo, los griegos. Lo que siempre se
ha tenido por normal foo es, en principio, justo y bueno? Lo que ya
hacían los antepasados ¿puede estar equivocado? Pero, a pesar de todas
las resistencias de la sunna vetero-arábiga, el Profeta logró imponerse
con su mensaje de un solo Dios y su justicia (PI).
No obstante, una vez que hubo triunfado, foo se convirtió el islam
de la innovación en un islam de la tradición? Ya el primer califa Abü
Bakr (P I) parece haberse remitido a la sunna del Profeta (la cual, sin
embargo, todavía no era entendida de manera del todo general). Y no
tardó en estallar la gran controversia sobre si el tercer califa 'Utman se
había desviado o no de la sunna de Abü Bakr y 'Umar y, con ello, del
Corán y de la sunna del Profeta ... , un reproche que luego también fue
dirigido por los conservadores religiosos de Medina contra los Omeyas
(P II) y sirvió para justificar la revolución abasí (P III). Como consecuen-
cia de ello, luego se llegó a la absolutización y, por ende, a la fosilización
de la tradición. El lugar del derecho basado en la estimación jurídica
independiente (iytihad) lo ocupa el deber de la «imitación» (taqlid), sin
el cual resulta impensable la existencia de escuelas jurídicas ... pero al
precio de degradar al jurista individual a un mero «imitador» (muqallid),
que se limita a seguir la doctrina fijada por sus famosos e idealizados
predecesores.
Aquí se le plantean preguntas no sólo al islam, sino a las otras dos
religiones proféticas, ya que las tres comenzaron con innovaciones para
luego fosilizarse con frecuencia en tradiciones.
Preguntas sobre el tradicionalismo
Muchos cristianos son.conscientes de que, e~ el t:ristianisrnº'
+
la tradición eclesial fue absolutizada en detrimento del mensaje
. bíblico. Así, en el paradigma helenístico-bizanti~o (P 11), la tradi·
dón de los padres y de los concilios se convirtió, de hecho, en la norma
suprema de lo cristiano; y otro tanto puede decirse, parlo que respecta
al paradigma católico-ro.mano medieval (P 111), de la autoridad de Roma
314
4. LAS CUATRO GRANDES ESCUELAS JURÍDICAS
e~ n;at~rlas dé Je, IT:lóral Y: dÍsciplin~. (No ha os cu reddo toh ello el
ér•stian_1s,m9 uri<1; part~ ~es.u esepfiaZ ¿No perjudica.considef"<l:blemel'lte
E¡il t1?~if1onallst)19._cristiam:>.a la_fe._crlstiaria? ~on •. la_Yista_~uest3._.én Ja
esen71a d7l cristlanisq101 ¿no d~beri~n ser r.~fcm')'l{idas,Romigida~. p de-
rc:>g~das Cle~S tra~l~lones, t~I Y.~C>ITlp r~claO)a ·la. Refprma (f IV}?
Múcl1o'.sJudíos·s.011>e:ónsi:1e~i~~de.qué~.~n·~~jlJ~~r~fflp;.•_1~To~á
{P. Q~y~tló .el'lteral')1en~e reéut>ie~ ppr Yl'(a .segunda. <(Torá,. de
carácter oral~> (P. lJ!): c?mplica(J.<1;s <~tr-a~i.éi•9l'les de lps padre~~>
, <¡
re$p~1das ~nvel 1 Talmud (P.f\1)i>qPe<se cori~!~i.er.o~, de ~ec!'Jp1 .~n el
f~.~~ª111~n~p nprq1ativo !:le la. ~p~triri~ yla .1~~ reljt;iqsas. Perp. de es~e
m9~F! mq
Pª5;tS a ser n;ás impo~nte la tradlpi.ón .9Ye la}<Jnd!fati9n. del
c~m·~-º» (Tpra) c¡u~ ll~va a t::~P? el. propio 9i?~? (N.o perJuC:lica el t\ádi~
t19nalisq10 JUd!O en. í!l(<t::éSp_al . ~spíritu d~I. jUdaís~?.? . lf\IO·_deberían~er
supe_r~das _cie~s tradicioqes, para po11e~ de. nu.evo al descubieN:o lo
esent1al?
. M\Jqh?¿. mtlsulm{ines s?n <::9nsd~nt~; ele q~e.,. ~IU dpnde qui~ra;
que el islam ~o~~tryyó e i~~a!i2:6 .en El?'ceso su propio pasa.d~>, la
(
.. ·.. •.. sunna ~e conv1rt10 en una ms~'tuc1ón suqedáí\e~ d~ I¡¡, gula profé.-
t•.ca,_ y !I ~a(Jlí: en .una reyela7ión. directa de. Dios. Si; para la ciencia. ju rí.;
. d!t::ª \Slarn.rca,. que t~d9 lo (Je~er51i~a, el. Q(ldlí: Uegp_ ~ser m~sjmpp~pte
q4~ el propio Coran. l.<1;~ ensenanzas de los ap~epa.sados fuerpn asu~i­
da~ en granmedi~a):\conf\e~uen.~ia.1 !:;Onse\vadas de man~r~meramen;.
t~ mecánica. ~ero. aquello que,. en. ~í mismo,. ryo .Eils. r.e\/ela~Jón de píos,
smo. _.re~ult{id? de . ~n desarr9llo h!~_t9.rko,_. ¿p.uede ~erpres.t::rito. para
t?dosl9s tler:iposy par{!,_ las ~en.tes de. toda~ .la~ .~P()ta.~? Gori la absolu-
tlzaclón y f?s11iz,aclón de la trad!ci6p, así. ~º01º c()n .el exagerado resp~to
por 19~ an.trguos c~bezas de .las r~sp~~lya.s estuel.as,¿no se ha p.erj4dfca-
do ª~ s! m1~mo el ~slam e11. cua.nto religión Vi~a? ·_ yi.· esencia del• mensaje
profetico ,n? ha sido osc~~et1da a menudp por el.tradici9nalismo? ¿No
habría quehb~r<l\se tamb1en aquí de deter-minadas.tradiciones·re~up~~-
rando _la e$enda. del isla.m? · · · ·
Al menos en teología, muchos doctores musulmanes tenían claro
q.ue no bastaba con la repetición de aleyas coránicas y citas del Profeta,
smo que se trataba d~ ~nterpr~tar de manera razonable el Corán y la
su?na. Pero ~ste propos1to llevo a la segunda gran disputa teológica -la
p~1i;nera hab1a estado centrada en la pregunta por la predeterminación
divma y la autodeterminación humana (P II)-, que giró en torno al
problema de cómo conciliar revelación y razón (P III).
315
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
5. La segunda disputa teológica: revelación y razón
La conversión de los árabes a la fe en el Dios uno queda ya varias gene-
raciones atrás. Con «infieles» en sentido estricto, con politeístas, sólo se
tiene contacto en número considerable en la periferia del enorme impe-
rio: en la India, en Asia central (los pueblos turcos) y en África (las reli-
giones tribales). Desde un punto de vista teológico, opinan los.n:usulma-
nes, no hay que tomar apenas en serio a estas meras «superstic~ones».
Distinta es la situación con «quienes sostienen otras creencias», con
judíos y cristianos. Éstos son «gentes del libro», a las que Dios ha conce-
dido una revelación propia. Los musulmanes están vinculados con los
judíos y los cristianos por la fe en el Dios de Abrahán; con todo, también
se distinguen de ellos, en especial de los cristianos, a quienes, a causa de
la doctrina de la Trinidad, puede hacérseles fácilmente el repr~che de
«politeísmo». Toda «asociación» (sirk) que amenace la fe e~ el D1_os_ uno
y único ha de ser rechazada, ya venga de fuera, de la_ doctrina cnst;ana,
ya de dentro, es decir, de todo aquello que puede ale1ar al musulman de
Dios. A la teología, a la razón teológica, le corresponde aquí una tarea
especial.
El nuevo peso de la razón
La época abasí fue el gran momento de desarrollo no sólo del derecho
islámico, sino de la teología islámica. También en teología fue en el marco
de este paradigma (P III) cuando se establecieron las posiciones ~lásicas
que, en su mayor parte, siguen conservando vigencia hasta hoy. Estas se
habían anunciado ya, ciertamente, en la última fase de la época omeya:
todo cambio de paradigma se prepara ya en el paradigma precedente.
Pero sólo en los comienzos de la época abasí se perfilan con claridad los
contornos del nuevo paradigma teológico:
• El centro de gravedad de la teología se desplaza hacia Oriente. Teoló-
gicamente, Siria, Egipto y el I:Iiyaz quedan en la periferia; las decisiones
teológicas se toman sobre todo en Bagdad e, indirectamente, en Irán.
• Ya no resulta decisiva la rivalidad entre «sectas» o ciudades, sino la
contraposición de métodos: la ciencia de la tradición (de los mubaddi-
't_ün, los doctores del badit) frente a la teología racional ( = kalam, de los
mutakallimün).
• La problemática objetiva se desplaza del círculo temático «predeter-
minación divina - autodeterminación humana» al problema «revelación
divina - razón humana» y, por consecuencia, a la naturaleza del Corán:
¿es creado o increado?
• En el segundo paradigma (P II), la fe en la unidad de Dios era en gran
medida aceptada sin más cuestión; no requería ninguna reflexión espe-
cial. Pero, en la nueva época, la unidad y la unicidad de Dios (tau~td) se
convierte en un tema teológico ampliamente discutido y, en ocas10nes,
316
S. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN y RAZÓN
incluso es calificado como la primera verdad de fe del islam: el primero
de los cinco «fundamentos» (u~ül) de la fe (lman), que pueden ser consi-
derados paralelos a los cinco «pilares» («eslabones»: arkan) o manda-
mientos prácticos.
• Con anterioridad, se consideraba que la idea de Dios es innata en el
ser humano: éste (itambién el infiel!) puede conocer a Dios a partir de sí
mismo. Pero, en esta época, se comienza a distinguir -de manera análo-
ga a lo que luego hará la escolástica cristiana- dos planos de conoci-
miento de Dios: lo que el ser humano puede conocer a partir de sí mis-
mo (al menos la existencia de Dios) y lo que conoce por revelación divina.
Aquello de lo que en el Corán no se encuentran más que indicios es
desarrollado racionalmente: pruebas detalladas de la existencia de Dios
(a partir tanto de la teleología como de la contingencia del mundo) y una
elaborada doctrina de las propiedades (atributos) divinas.
• Así, finalmente se llega a una unificación del pensamiento islámico y a
un periodo de esplendor de la teología islámica.
Sin embargo, al principio esta teología parece estar fuertemente po-
larizada y sometida a crecientes tensiones entre los representantes del
badit y los del kalam, quienes rivalizan entre sí por conseguir el favor del
califa:
- Por un lado, la teología tradicional de la «gente de la tradición» (ahl
al-badt't_) y, asociada a ella, la escuela jurídica de Abmad ibn I:Ianbal
(780-855), que ya conocemos. Los banbalíes, con frecuencia muy agre-
sivos, defienden una interpretación fiel a la letra del Corán y la sunna
(badit): nada de métodos lógicos en el tratamiento de cuestiones jurídi-
cas y teológicas. La razón humana no tiene ningún tipo de autoridad en
orden al conocimiento teológico. El entorno social de esta teología está
constituido más que nada por la pequeña burguesía, que vive desconcer-
tada en el crisol de la metrópoli, y por las capas bajas de la sociedad. Esta
teología de los doctores del badit hace que el islam parezca más estricto
de lo que es.
- Por otro lado, la teología racional de la llamada mu'tazila, surgida ya
a finales de la época omeya y que bajo los Abasíes alcanza su punto
álgido. Enseguida nos ocuparemos de ella con más detalle. Su objetivo
no consiste en sustituir o domesticar la revelación por la razón; en este
sentido, no es, como reza la etiqueta que suele ponérsele, «racionalista»,
sino «racional»: lo que pretende es, ateniéndose a la revelación, enten-
der, explicar y fundamentar el Corán y la sunna con ayuda de la razón,
defendiéndolo frente a sus enemigos: judíos y cristianos, de los que, al
mismo tiempo, no es poco lo que aprende y asume. Esta teología racio-
nal es parte del discurso de los intelectuales en la elevada cultura urbana
y hace que el islam se muestre como una religión abierta al mundo y
pragmáticamente orientada a la vida.
A ella debemos dirigir ahora toda nuestra atención. Pues de esta
317
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
teología racional, que dominará las décadas subsiguientes, brota~ plan-
teamientos, conceptos y argumentaciones que, a pesar del poste~10r de-
clive de la escuela, mantienen su vigencia hasta hoy. Por desgracia, ape-
nas disponemos de obras originales de este su periodo inicial; sólo lo
conocemos a través de refutaciones, informes y reelaboraciones poste-
riores. También aquí la obra de Josef van Ess ha aportado conocimien-
tos decisivos 41 •
Los inicios de la teología racional: Wa$il y 'Amr
La mu'tazila -que, tras la guerra civil entre los dos hijos de Harün ar-
Rasid y la victoria de al-Ma'mün sobre al-Amin, se convierte en la teolo-
gía respaldada por el Estado- tiene una compleja prehistoria y, or.igina-
riamente, en modo alguno fue una teología de Estado. Al contrario: las
nuevas investigaciones sobre el origen del nombre mu 'tazila 42 han pue~­
to de manifiesto que este término, que se remonta a la época de la pri-
mera guerra civil entre Mu'awiya y 'Ali, ha de ser entendido desde un
punto de vista primordialmente político: . 'Amr ejerce como maestro en Basora, Wasil envía a sus discípulos con
-Al-mu 'tazil (singular; no escrito todavía con mayúscula en el sentido
de un movimiento, un partido o siquiera una escuela teológica) es quien,
en la discordia, se mantiene neutral, quien «Se distancia» o «Se aleja»
(i 'taza/a) de todos aquellos correligionarios que, en una actitud contra-
ria al islam, levantan la espada unos contra otros.
- Al-mu 'tazila (singular) es el movimiento de quienes se distancian:
«La mu'tazila se distanció de todo partido político»; así pues, no sólo de
los Omeyas, sino originariamente (eso sostiene J. van Ess 43 frente a H. S.
Nyberg44 ) también de los Abasíes y de la oposición alida.
Como fundadores de la mu'tazila en sentido teológico, se suele con-
siderar a dos discípulos coetáneos del famoso Basan al-Basri, de los cua-
les, sin embargo, no se tiene noticia de que mantuvieran ninguna con-
frontación con los tradicionarios:
- El maula Wa~il ibn 'Ata' (699-748/749, probablemente oriundo de
Medina) 45 , un pudiente comerciante de paños (por lo que será tildado de
pequeño burgués), muy culto (pero con un defecto de habla) y ora~or
enfervorizador (un jatib, capaz de evitar hábilmente lar apical). Inflmdo
por el ascetismo de inspiración qadarí de Basan, organiza un movimien-
to misionero. Defiende una moderada ascesis dentro del mundo y, para
ello, no apela al sentimiento, sino al conocimiento racional. Se h.ace fa-
moso gracias a un portentoso discurso improvisado que pronunc~ó ante
'Abdallah, hijo de 'Umar II y a la sazón gobernador de Irak, un discurso
que superó todos los demás discursos. Pero Wasil muere justo antes de
que estalle la revolución abasí.
- Su compañero de estudios, el también maula 'Amr ibn 'Ubaid (699-
761)46, hombre más proclive al silencio que a la oratoria, el debate o la
escritura. Es aún más asceta que Wasil, por quien se supone que fue
318
S. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN y RAZÓN
«convertido» en una disputa, algo que, sin embargo, no se puede verifi-
car históricamente. Tiene en poco el dinero y el lujo; por el contrario,
concede mucha importancia a la oración perseverante y a la peregrina-
ción a La Meca, de la que, unos doce años después de la muerte de
Wasil, no regresa vivo. En vida, la obra de 'Amr consiste en una asocia-
ción juvenil que, a la vista de la flagrante injusticia política y social, se
constituye como red de comunidades, como organización ciudadana de
ayuda mutua.
La leyenda vincula estrechamente a Wasil y 'Amr desde el punto de
vista teológico, de modo que terminan siendo considerados en pareja,
igual que ocurre con «Goethe y Schiller» o «Marx y Engels». Pero se
diferencian de medio a medio, aunque, en cuanto defensores qadaríes
del libre arbitrio, pueden desarrollar actividades políticas codo a codo
en Basora. No obstante, entre ambos apenas existe todavía la afinidad
teológico-mu 'tazilí que, con frecuencia, se da por supuesta. También sus
discípulos son diferentes: los de Wasil son, en su mayor parte, juristas;
los de 'Amr, por el contrario, sobre todo tradicionalistas. Mientras que
las caravanas al mundo con el fin de que allí capten voluntades. Primero,
antes de plantear en cuanto misioneros preguntas religiosas, construyen
una base de confianza por medio del asesoramiento jurídico. No sólo a
la península de Arabia, a Medina, a Bahréin y al Yemen, sino también al
Magreb, al Jurasán y a Armenia, envía Wasil a sus emisarios, que nos son
conocidos incluso por el nombre 47 • Pero ¿qué puede decirse de la teolo-
gía de ambos?
En cualquier caso, Wa~il es el primero en aceptar decididamente
-con el fin de unificar a la comunidad, dividida en torno a esta cues-
tión- una situación intermedia especial para el pecador grave, algo que
luego se tendrá por característico de la mu 'tazila. Según esta doctrina,
un asesino, por ejemplo, no es ni un creyente que pueda entrar en el
paraíso, ni mucho menos un infiel para el que esté preparado el infierno.
Siempre podría convertirse; además, las buenas obras podrían compen-
sar a las malas: un interesante paralelismo con determinadas doctrinas
católicas de la penitencia. Sin embargo, según los teólogos musulmanes
tolerantes, a los niños menores de edad, a quienes un doctor de la Iglesia
como Agustín condena al infierno (en caso de que no hayan sido bauti-
zados), no se les piden cuentas: son admitidos en el paraíso.
En cuestiones teológicas, 'Amr no es en absoluto revolucionario.
Tan vinculado se siente a su muy respetado maestro Basan al-Basri que
edita y pule estilísticamente su comentario al Corán, amén de apoyarse
considerablemente en él para su propia interpretación de la Escritura en
cuanto jurista. Pero, por lo demás, trabaja con criterio independiente, de
lo que da testimonio su escrito -el único de los suyos que se ha conser-
vado (de otros dos sólo conocemos el título)- sobre la división del Co-
rán en trescientas sesenta partes. En algunos puntos, 'Amr parece ir más
319
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
allá de su maestro. No sólo concede en general mayor importancia a la
exegesis basada en el análisis de las palabras, sino que interpreta algu?as
aleyas coránicas de manera decididamente qadarí, esto es, en e~ sentid~
de la libertad humana de decisión. Sin embargo, todavía no defiende, m
mucho menos, las posiciones racionales de la posterior mu 'tazila, ~~lvo
por el hecho de que rechaza despreocupado algunos ba~ites dogm~ti~a­
mente predestinacionistas, así como otros que contradicen la practica
jurídica habitual en Basora. Según él, Dios no determina el mal, pero
tampoco el bien.
¿confrontación con el califato?
Lo que es seguro es que ni Wa~il ni 'Amr (a diferencia de BaSir ar-Rabbal,
también miembro de la mu 'tazila) predicaron la sublevación armada
contra los Omeyas ni, posteriormente, contra los Abasíes. ~ntes bien,
bajo los Abasíes incluso se distanciaron de las autoridades, al tiempo que
reclamaban justicia social y política. Probablemente, el círculo ?e
·~r
se alejó ya de los Quraisíes bajo la impresión causada por la e1ecuc10n
(referida más arriba) de Gailan (732), pero también se condujo de forma
pacífica tras el triunfo de los Abasíes.
El encuentro de 'Amr con el califa al-Man~ür en el año 759 se halla
envuelto en leyendas (y, en ocasiones, resulta considerablemente. infla-
do). Se ha especulado mucho sobre el motivo de este encu~n~ro: cve al-
Man~ür en 'Amr un amigo de confianza, incluso un padre espmtual (como
opina H. S. Nyberg 48 )? 2Lo convoca a su presencia al menos por respeto
y para pedirle consejo en algunas cuestiones religioso-morales (~orno
afirma W. M. Watt 49 )? 20 fueron razones políticas las que lo movieron
a ello: la sospecha de conspiración e intrigas hostiles al Estado que pesa-
ba contra los partidarios de 'Amr, que se contaban por miles? .Esto es lo
que, tras un nuevo y exhaustivo examen de las fuentes, sostier:e .Josef
van Ess 5 º: con su red de comunidades, que no sólo son grupos rehg10sos,
sino también tropas de combate político, la mu 'tazila constituye, a la
vista del trabajo de agitación de los Alidas, un importante factor de po-
der. Sin embargo, cuando en el año 759 Mubammad, el hijo de. 'Abdal-
lah ibn al-Hasan ibn 'Ali ' se traslada de Medina a Basara,
. ,. . el califa
. reac-
ciona sin tardanza con una demostración de poder. Esta impres10na tanto
a la mu 'tazila que 'Amr se ve obligado, haciendo de tripas corazón, a
visitar al califa y a rendirle profesión de fidelidad. Cuai:do en 7.62, a
pesar de todo, estalla la sublevación, 'Amr, que hab!a sido hu~i~lado
por el califa, lleva ya un año muerto. Pero sus segmdores se. dividen:
unos, entre los que no se encuentra ningún teólogo, se convierten en
militantes activistas a las órdenes del cabecilla Basir ar-Rabbal; otros,
que apenas dejarán huella histórica, adoptan, por el contrario, una pos-
tura moderada.
En lo sucesivo, paulatinamente se va estableciendo una alianza de
320
5. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN Y RAZÓN
los mu'tazilíes con el califato. En tiempos del califa al-Mahdi, los mu'ta-
zilíes no tienen todavía acceso a la corte, pero ya con el califa Harün ar-
Rasid son acogidos con sumo agrado en los círculos de debate y disputa
de la familia de visires de los barmaquíes, en los que se reúnen todo tipo
de eruditos. En la época final de Harün, se ven forzados a abandonar el
palacio, porque los vientos soplan a favor de los tradicionarios; pero con
el hijo de Harün, al-Ma'mün, recuperan la posición dominante.
El paradigma de una teología racional
Bajo los Abasíes, la mu'tazila logra elaborar un nuevo paradigma de teo-
logía, en el que la racionalidad desempeña -desde la «física» a la com-
prensión de Dios y a la escatología- un papel por completo nuevo. En
el islam, nadie ha asumido la filosofía griega y el resto de ciencias de
manera tan decidida como la mu'tazila. Sólo así consiguió construir un
sistema científico coherente; sólo así logró ampliar los planteamientos
de la teología islámica; sólo así pudo afinar la construcción de conceptos
e intensificar su argumentación. Pioneros a este respecto son algunos
eruditos que ya bajo los barmaquíes habían sido llamados a la corte: el
muy prolífico :pirar ibn 'Amr, en el que el pensamiento antiguo (Aristó-
teles) y el pensamiento islámico (exegesis del Corán) se encuentran por
primera vez, y Mu'ammar, quien sobre todo se interesa por las ciencias
de la naturaleza (el espejo, la balanza) 51 •
Sin embargo, de cara a la formación y desarrollo del paradigma,
debemos prestar especial atención a las elaboradas posiciones de los gran-
des sistemáticos, con los que la mu 'tazila clásica alcanza su punto cime-
ro. Curiosamente, los polos están representados por tío y sobrino: Abü
1-HuQ.ail y su sobrino y antiguo ayudante an-Na?:?:am, enfrentado a él.
Aquí nos vamos a centrar en el primero, cuya influencia en las genera-
ciones posteriores será mayor que la del sin duda sumamente original y
excéntrico an-Naiiam, quien ganó fama de poeta y virtuoso del lengua-
je (y una pésima reputación de pederasta) y dio que hablar con su obra
Filosofía (Explicación de la naturaleza), aunque posteriormente se dedi-
có con mayor intensidad a la teología.
Como cristiano, uno se asombra de que varios siglos antes del más
mínimo rastro de escolástica latina, en una época en la que sobre Europa
se cernía la amenaza de la solución de continuidad con la propia Anti-
güedad (algo que sólo fue evitado por los monjes), en el mundo islámi-
co, gracias a la influencia griega, los dos mencionado sistemáticos discu-
tieran de la manera más diferenciada52
- sobre «física»: sobre atomismo, sobre los cuerpos y sus accidentes
(permanentes y no permanentes), sobre el movimiento, el aire y la luz, el
fuego y la combustión, la percepción sensorial, la teoría de los colores y
la acústica, la igualdad y la diferencia, la posición de la Tierra en el es-
pacio ...
321
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
- sobre antropología: no sólo sobre los cuerpos y el principio vital
(«vida», «espíritu»), sobre la unidad de la persona y la acción, s~~re la
percepción y el conocimiento, sino también sobre la resurrecc1on, la
vida eterna, Satán y los demonios ...
- sobre cuestiones hermenéutico-criteriológicas: sobre la exegesis del
Corán y la fiabilidad de la tradición del Profeta, sobre la metodología
jurídica y los problemas suscitados por la inferencia analógica y el con-
senso.
Aunque sería muy interesante discutir, por ejemplo, la original «me-
tafísica del ser creado» (R. M. Frank) de Abü 1-Hu.dail, elaborada con
ayuda del atomismo (ien cuanto componentes no perceptibles de los ent~s,
los átomos son reunidos por Dios para formar los cuerpos y también El,
eventualmente, los separará!), aquí nuestra atención debe concentrarse
en la teología y, más en concreto, en la teo-logía en sentido estricto, esto
es, en el tratado de Dios. Los mu 'tazilíes han sido desacreditados repeti-
damente como banales racionalistas. Pero a Abü 1-Hu.dail y an-Na~~am
se les pasa tan poco por la cabeza renunciar al Corán como fundamento
de su teología como a Alberto Magno y Tomás de Aquino renunciar a la
Biblia como fundamento de la suya. Todos ellos reclaman más que sus
predecesores el uso de la razón; todos ellos apuestan conscientemente
por ser racionales, pero no son en modo alguno racionalistas.
Desde un punto de vista histórico, Abü 1-Hu.dail y an-Na~~am se
hallan entre dos corrientes: por una parte, los antropomorfistas de orien-
tación tradicionalista, quienes, como es sabido, se dan por satisfechos
con la comprensión literal del Corán (y del ]J.adít), excluyen todo senti-
do figurado del Corán y no tienen dificultades con las numerosas expre-
siones inspiradas en la forma humana (antropomorfismos) que se utili-
zan para describir a Dios; por otra, los transcendentalistas extremos o
yahmíes (yahmlya), quienes acentúan de manera excesiva la tran~cen­
dencia de Dios, su otreidad respecto del conocimiento humano. Estos
son identificados a menudo con los mu 'tazilíes, pero la diferencia entre
ambos grupos es innegable.
¿un Dios sin propiedades? Yahm
Los transcendentalistas extremos se remontan al maula Yahm ibn Saf-
wan53 (ejecutado en 746), oriundo del Jurasán, talentoso orador y perso-
na políticamente muy comprometida, que durante la mayor parte de su
vida vivió en Tirmi.d (en la región de la Bactriana, hoy en el norte de
Afganistán), donde su enseñanza todavía fue tenida en alta estima du-
rante varias generaciones. A la sazón, Tirmi.d era uno de los centros del
budismo centroasiático y, en sus alrededores, había numerosos monu-
mentos budistas.
Según los datos que obran en nuestro poder, Yahm mantuvo conver-
saciones con los «sumaníes» 54 , quienes, según parece, eran sensualistas
322
S. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN Y RAZÓN
que no creían en ninguna realidad espiritual ni, por descontado, en un
Dios personal. En cualquier caso, se trataba de indios (sánscrito: srama-
i:ia; indio medio: samana, lo que acaso quiere decir ascetas), probable-
mente de fe budista; es posible que se tratara incluso de monjes budistas.
Defender ante a ellos un concepto personal de Dios no debió de ser
fácil. Pero quizá precisamente el contacto con budistas explica (si uno
no quiere ver detrás de todo ello fuentes neoplatónicas) por qué Yahm,
a pesar de no renunciar al carácter personal de Dios, extrema de forma
radical muchas de sus posiciones55 . Por ejemplo, en la idea de Dios (re-
chazo de todo atributo divino) o en la comprensión de la fe (en este
territorio de misión islámica, si es necesario, también resulta aceptable
el conocimiento de Dios sin confesión explícita). Asimismo, su radical
determinismo es un caso por completo único en el islam.
Consideremos el problema central de la idea de Dios de Yahm: él
cree en un Dios uno, quien, omnipresente, determina de manera exclu-
siva todo acontecimiento y suscita en el ser humano toda acción buena e
incluso la fe; en un Dios que opera todo lo que ocurre en la naturaleza,
hasta la salida y la puesta del Sol. Así pues, un determinismo universal
que deja al ser humano, a quien le gusta autoengañarse al respecto, por
completo en manos de Dios.
Al mismo tiempo, el ser humano, que, según lo anterior, no depende
de sí, no puede conocer realmente a Dios. Para Yahm, es fundamental
que la inmanencia ontológica no ponga en entredicho la radical trans-
cendencia de Dios respecto al conocimiento. Aunque opera en todo,
Dios es el totalmente Otro, y no un «algo» (sai') o una «cosa». Como
dice e! Corán, Dios sencillamente no es comparable con nada56 . Antes
bien, El es el Creador «de toda cosa»57 , por lo que su ser supera infinita-
mente el ser de cualquier ente. De ahí que no quepa atribuirle tampoco
las propiedades de una «cosa»: ni extensión ni color, ni dirección ni
límites .. ., ninguna, absolutamente ninguna de las propiedades que perci-
bimos en nuestro mundo. Los predicados que el Corán atribuye a Dios
no son más que metáforas: en realidad, no se trata de palabras divinas,
sino de palabras humanas sobre Dios. En sí, Dios es incognoscible: no
tiene nombre ni propiedades.
No es de extrañar, pues, que los yahmíes sean conocidos como los
«vaciadores», esto es, como aquellos que llevan a cabo un «vaciamiento»
de la esencia divina, calificativo que a ellos seguramente no les disgusta-
ra tanto ... puesto que, en el budismo mahayana, el «vacío» (sánscrito:
sunyata) es uno de los términos con que se designa la realidad suprema.
Los demás musulmanes, sin embargo, recriminaban a los yahmíes que
privaran a Dios de todos sus atributos: «Ellos [los yahmíes]», afirma el
sunní ad-Darimi (m. 869), «utilizaban grandes palabras para hablar de
Dios y lo injuriaban de la manera más ignominiosa: lo cubrían con un
manto de ignorancia y lo privaban poco a poco de los atributos con los
que se le describe. Por último, le quitaron también la preciencia (el co-
323
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
nacimiento de lo que va a ocurrir), el habla, el oído, la vista ... , todo, en
definitiva» 58 •
Ahora bien como hemos mencionado más arriba (cf. cap. C II, 7),
ya el líder de los ibadíes Abü 'Ubaida amenazó con la excomunión a
quienes pretendieran entender literal en vez de metafóricamen.te las afir-
maciones sobre Dios que suenan a metáfora: la «mano» de Dios no de-
signa sino su poder o las recompensas que otorga, el «?j?» de Dios 1.1º
significa sino su saber o su protección ... Pero, si las noticias de que dis-
ponemos son auténticas, Yahm y los yahmíes van incluso más allá: para
ellos Dios es el Ilimitado en el espacio y el tiempo, de suerte que se halla
pres~nte en todo lugar, y no hay lugar alguno en el que esté má~ presen~e
que en el resto. Por «unidad de Dios» hay que entender la ommpresencia
de su ser, que se sustrae a toda determinación conceptual por parte del
ser humano. No obstante, Dios se ha dado a conocer a sí mismo en la
revelación, la cual, al igual que las cosas de este mundo, es creatural y
temporalmente limitada. . .
Es fácil entender que esta doctrina no podía encontrar smo oposi-
ción; y, por cierto, no sólo por parte de los tradicionarios, quienes se
circunscribían sin más a los textos sagrados, sino también por parte de
los teólogos que argumentaban racionalmente: ¿cómo va a intervenir .u~
Dios así en el destino de los pueblos y los individuos?, ¿cómo va a dm-
girse a sus profetas?, ¿cómo va a comunicarse en un libro? No es sólo la
acción de Dios y el Corán en cuanto revelación suya lo que, para más de
uno, es puesto en cuestión por la doctrina de los yahmíes, sino probable-
mente también ritos prácticos como la oración canónica mirando a La
Meca o la peregrinación a la Ka 'ba, al lugar en el que se experimenta
una especial presencia de Dios.
Pero 2de qué manera era posible dar al reto de los yahmíes una res-
puesta teológica acorde con la imagen coránica de Dios sin caer por
debajo del nivel de reflexión por ellos alcanzado? Se requería a un gran
teólogo sistemático, y él supo integrar los extremos.
Dios posee atributos: el sistema racional de Abü l-Hud.ail
El ya mencionado gran talento sistemático de la mu'tazila, Abü 1-Hugail
al-'Allaf, es un teólogo de origen probablemente iranio. Nacido en 752,
desarrolló su actividad durante largas décadas en Basara, primero como
discípulo y luego como sucesor de Pirar ibn 'Amr, responsable del círculo
local de enseñanza teológica. Según parece, durante el califato de al-
Mahdi fue trasladado a Bagdad, entre las protestas de sus seguidores,
para ser interrogado; pero más tarde, rebasados ya los sesenta años de
edad, él mismo se apresura a ir a Bagdad con miras a ganar influen.cia
también en la corte de al-Ma'mün. Abü 1-Hu.dail -quien ante el califa,
que cree en el ascendente de las estrellas, se presenta con un inteligente
discurso contra la astrología- es un hombre de amplia formación filo-
324
S. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN Y RAZÓN
sófico-teológica y poderosa fuerza creativo-sistemática, dotado de gra-
cia, ironía y seguridad argumentativa, que sabe cómo polemizar con ju-
díos, cristianos y zoroastrianos, pero sobre todo con sus contemporá-
neos musulmanes. Las generaciones subsiguientes lo tendrán como el
representante por excelencia del kalam, la teología racional. Pero los
modernos investigadores tardaron en reconocerle el lugar que merece 59 •
De cara a un análisis del paradigma teológico, no es necesario que
nos ocupemos de la «física» de Abü 1-Hugail, ni de su antropología, ni
siquiera de su muy original escatología, responsable más que ningún
otro aspecto de su enseñanza del descrédito en que cayó a ojos de los
espíritus sencillos. Llegada la consumación del mundo, aseguraba Abü
1-Hu.dail, el paraíso y el infierno no cesarán de existir, aunque Dios,
como había afirmado Yahm, suspenda sus actos creadores. Pero todo
entrará finalmente en un descanso eterno e inalterable. En el futuro, los
bienaventurados no comerán, ni beberán, ni se harán visitas unos a otros,
ni practicarán el coito ... Con tales afirmaciones sobre el más allá, uno no
se hace popular, desde luego, entre el grueso de la población.
A diferencia de su maestro Pirar, Abü 1-Hu.dail ya no combate a los
tradicionarios, sino que, a la vista de los contradictorios y con frecuen-
cia falsificados testimonios que éstos aportan, establece estrictos cri-
terios para determinar la autenticidad de un l;iadit: es necesario que
veinte personas, entre ellas al menos un musulmán ejemplar, den unáni-
memente fe del relato en cuestión (en cambio, an-Naz;z;am sostiene que
lo fundamental es que el contenido resulte convincente). Aquí nos inte-
resa sobre todo la imagen de Dios de Abü 1-Hu.dail. Y, justo en este
punto, las diferencias de los mu'tazilíes, tal y como son representados
por Abü 1-Hu.dail, con los yahmíes se ponen de manifiesto con especial
claridad:
- Según los yahmíes, al ser humano no le es dado conocer en modo
alguno a Dios; según los mu'tazilíes, el ser hombre no puede conocer a
Dios con los sentidos, pero sí con el entendimiento.
- Según los yahmíes, no existen pruebas de la existencia de Dios; según
los mu'tazilíes, sí que las hay. Abü 1-Hu.dail es el primer teólogo islámico
que ofrece una elaborada prueba (consistente en cuatro pasos) de la exis-
tencia de Dios (a partir del movimiento y la contingencia del mundo).
Pero todo se concreta y agudiza en la doctrina de las propiedades de
Dios, formulada por primera vez de manera sistemática y positiva por
Abü 1-Hu.dail. Este teólogo pretende integrar los extremos: al igual que
sostenía Yahm, subraya que los antropomorfismos han de ser interpreta-
dos con ayuda de la reflexión filosófica; pero, al mismo tiempo, insiste
en que es necesario hacer justicia al Corán para no terminar deslizándo-
se (como Yahm) en una estéril «teología negativa». Sin embargo, ¿cómo
se consigue esto?
Abü 1-Hu.dail, basándose por completo en la exegesis del Corán, no
muestra ningún tipo de reparo a la hora de atribuir a Dios la propiedad
325
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
de la omnipotencia, como también podían hacerlo los yahmíes en caso
de necesidad, por ejemplo, para explicar que toda acción corresponde
exclusivamente a Dios. Más aún: este teólogo, que acepta todos los pre-
dicados que aparecen en el Corán, pero sólo éstos, _también a~ri~uye
resueltamente a Dios las propiedades de grandeza, ma1estad, sublimidad
y gloria: todas, en concreto, como expresión de las eternas perfecciones
divinas. Así pues, no pueden ser distinguidas de Dios, sino que han, de
ser afirmadas «con Él» o «en Él»; o, mejor aún, sustancialmente «de El».
¿por qué? Porque coinciden con su esencia, como también ocurre con
aquellos atributos que no tienen ningún objeto, como «vida», o carecen
de contrario como el «rostro» o el «yo» (nafs, en alemán das Selbst). Por
lo que respe~ta al conocimiento divino, piedra de toque para la doctrina
de los atributos, esto quiere decir lo siguiente: «Dios conocimiento» no
significa sólo que no ignora, ni tampoco sólo que «tiene» conocimiento,
sino más bien que «es» conocimiento. Así pues, el saber coincide con la
esencia divina: Dios es conocimiento.
Pero, entonces, el poder de Dios, por ejemplo, que también coincide
con la esencia de Dios, ¿es idéntico a su conocimiento? ¿Debería hacer
en consecuencia Dios también todo cuanto conoce? Sobre la solución
propuesta por Abü 1-Hu.dail, que exige ser diferenciada, cabe ~iscu~ir,
sobre todo desde el punto de vista lógico-formal. Y no sólo fue discutida
dentro de la mu 'tazila, sino por un teólogo cristiano contemporáneo
oriundo de Basora. Pero la argumentación de este 'Ammar al-Ba;;ri ¿po-
día ser aceptada por los musulmanes? Su derivación de la doctrina de los
atributos divinos procedía justo al revés: la sabiduría y la vida no sólo
serían atributos de Dios, sino personas divinas, a saber, el Hijo Y el
Espíritu, independientes y eternos de manera sustancial. Precisamente
contra 'Ammar redactó el propio Abü 1-Hu.dail un escrito polémico 60 •
Mientras que, para los yahmíes, el carácter personal de Dios (nafs) es de
por sí una hipótesis inútil, los mu 'tazilíes rechazan radicalment~, como
todos los musulmanes, la «asociación» de dos personas más al D10s per-
sonal. Y, por lo que respecta a la sabiduría o al conocimiento divino,
conviene no olvidar, se señala en la mu 'tazila, que Dios no se hace cog-
noscente merced a sus actos de conocimiento, sino que, como puntuali-
za an-Na?:?:am, es cognoscente «en sí mismo», «por su propio ser». Los
distintos atributos no designarían, pues, sino aspectos diferentes de Dios.
Pregunta aclaratoria: ¿qué consecuencias tiene lo anterior
para la imagen del ser humano?
Las controversias en torno a la imagen de Dios se traducen también, por
supuesto, en discusiones sobre la imagen del ser humano. Bastará con
informar brevemente sobre ello, pues tanto de las antiguas disputas en-
tre qadaríes y predestinacionistas como de las nuevas querellas nos he-
mos ocupado ya con anterioridad:
326
S. LA SEGUNDA DISPUTA TEOLÓGICA: REVELACIÓN y RAZÓN
- Quien, como los yahmíes, defiende una tajante separación entre Dios
y el mundo, así como un determinismo universal, difícilmente puede
atribuir al ser humano fuerza y actividad propia: ni voluntad ni posibili-
dad de libre elección. Pero entonces ¿cabe asociar todavía al carácter
metafórico de la acción una responsabilidad del ser humano en orden a
la salvación?
-Al contrario, quien, como los mu 'tazilíes ve un vínculo entre Dios y el
mundo, aun preservando al máximo la transcendencia divina, asume
una íntima conexión entre la acción creadora de Dios y el quehacer
humano: reconoce que el ser humano tiene una responsabilidad, que es
él mismo quien «genera» las consecuencias de lo que hace (por ejemplo,
el lanzamiento de una piedra por mi parte puede herir y originar daño a
otra persona) y que, por ende, al menos las consecuencias previsibles de
su acción han de ser imputadas al propio ser humano. ¿Acaso no se
observa por doquier en la naturaleza una relación consecuente entre
causa y efecto? Los mu'tazilíes se esforzaron por lograr una explicación
precisa de este vínculo tanto como por analizar resolutivamente las mo-
ciones de la voluntad y las motivaciones de la acción humana.
Al considerar todos estos esfuerzos conceptuales, no se debe olvidar
que una teología racional de estas características corre fácilmente el pe-
ligro de perderse en los detalles y elaborar construcciones arbitrarias.
No obstante, para los mu 'tazilíes, existe en cualquier caso un consuelo,
como ya lo puso de relieve Abü 1-Hu.dail: Dios es, a todas luces, benévo-
lo y misericordioso, y de cualquier circunstancia saca el bien (lo «idó-
neo»). Más preciso aún es an-Na?:?:am, quien se debate con el problema
de la teodicea: Dios, el Perfecto, sólo puede obrar lo perfecto; de ahí
que siempre cree lo «más beneficioso (desde el punto de vista de la salva-
ción)» para el individuo (y no lo «mejor» en el sentido del mejor de
todos los mundos posibles). El ser humano, ciertamente, debe responder
a la acción de Dios con el reconocimiento de la ley divina. La pregunta
es si es posible mantener tal optimismo a la vista del mundo real del
islam.
Abü 1-Hu.dail muere en Bagdad a la edad de noventa años más o
menos, probablemente en 842, casi ciego. Según se cree, su sobrino an-
Na?:?:am le siguió tres años más tarde; sin embargo, las fechas de la vida
de éste no se conocen con certeza. Pero la imagen musulmana de Dios se
caracteriza hasta hoy por la otreidad de Dios (Abü 1-Hu.dail llama direc-
tamente a Dios lo «contrario del mundo») ... , ilo que en modo alguno
tiene por qué significar que Dios sea extraño, frío e inalcanzable! Uno se
pregunta si, al menos en la cuestión de los <<nombres» y los atributos de
Dios, no sería posible un consenso entre musulmanes y cristianos. Tam-
bién la escolástica cristiana se ocupará de unos y otros. No obstante, eso
se demorará todavía más de dos siglos, pues en Europa antes vendrá la
época de los carolingios. Pero, en Bagdad, ya hace mucho que la política
se ha adueñado de estas delicadas cuestiones teológicas, adoptando de-
327
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
terminadas posiciones. El nuevo paradigma del islam vive en el siglo IX
su punto cimero, pero también su declive.
6. El Estado y la teología
La teología y la política se entrelazan. El objetivo centr~l de la m1:1 'ta~i~a
es el monoteísmo consecuente. «Luchadores por la umdad y la 1ust1oa
divinas»: eso es lo que quieren ser los mu'tazilíes posteriores a Abü
1-Hu.dail y an-Naiiam. Pero lo que, con el tiempo, da lugar a las cont:o-
versias más virulentas es la tesis mu 'tazilí del carácter creado del Coran,
que va a ser elevada -por razones que habrá que explicar- a dogma
estatal. Sin embargo, ello sólo ocurrirá después de una cuarta guerra
civil musulmana.
La cuarta guerra civil y sus consecuencias para la teología
Quién lo habría pensado: la mu 'tazila, tanto tiempo distanciada de las
autoridades, accede al poder, y de teología de oposición se convierte en
teología de Estado 61 • Esto fue posible por el ya mencionado enfrenta-
miento entre hermanos -con trasfondo teológico- en la casa abasí,
entre los dos hijos coetáneos, pero muy diferentes entre sí, de Harün ar-
Rasid:
- Al-Amin, hijo de una esposa legítima de sangre árabe y a quien Ha-
rün, después de prolongadas dudas, había designado como su sucesor;
apegado a la cultura árabe y a la tradición religiosa. Nada más acceder al
califato (809), intenta postergar a su hermano a un segundo lugar en la
línea sucesoria por detrás de su hijo.
- Al-Ma'mün, su hermanastro, nacido de una concubina irania sólo
seis meses más tarde, mucho más inteligente, se convierte de hecho en el
señor autónomo de la mitad oriental del imperio, con residencia en Merv
Qurasán). Está abierto a las nuevas corrientes de pensamiento y las in-
fluencias del exterior; y, cuando en el año 810 la confrontación se hace
ya inevitable, cuenta con el apoyo de las provincias orientales, los nobles
iranios y las tropas del Jurasán.
Y, de este modo, estalla la larga cuarta guerra civil musulmana, que
se prolongará despiadadamente durante tres años y que los generales de
Ma'mün terminarán decidiendo a su favor en 813, tras una batalla en las
cercanías de lo que luego será Teherán y tras un prolongado asedio a
Bagdad con sangrientos enfrentamientos en las calles de la ciudad.
Ma'mün, quien al principio permanece en el seguro. Merv, procla-
ma, en alusión al primer «cambio» abasí, un nuevo «camb10» (daula) que
debe conducir a una nueva era. Para simbolizarlo, ordena reemplazar
todas las banderas negras (de los Abasíes) por banderas verdes (color del
paraíso y también de los Alidas). Quiere superar la división de la comu-
328
6. EL ESTADO Y LA TEOLOGÍA
nidad islámica en sunníes y chiíes. Para sorpresa de todos y disgusto de
su familia, promete la sucesión a un alida ('Ali ar-Rida). Pero, en vez de
producirse la reconciliación de las dos familias rivales, en Bagdad tiene
lugar la elección de un anticalifa abasí, el tío de Ma'mün, Ibrahim ibn al-
Mahdi. Sin demora alguna, Ma'mün parte para Bagdad. Durante el largo
viaje, su visir (hasta poco antes zoroastriano) es asesinado por oficiales
de la guardia de corps, y también muere de manera misteriosa ( ¿envene-
nado?) su candidato alida al trono. Este hecho, lejos de venirle mal a
Ma'mün, le permite llegar finalmente a un acuerdo pacífico con su fami-
lia en el año 818. El negro abasí vuelve a ser el color de su bandera.
Tras su entrada en Bagdad, el califa apela lleno de confianza a la
razón de todos los implicados para restablecer la paz. Al-Ma'mün -un
gobernante prudente y exitoso, por su origen más chií que mu'tazilí-
disfrutaba ya en Merv con los debates religiosos y científicos. Una vez en
Bagdad, Ma'mün, quien incluso escribe algunos tratados, convoca todos
los martes a la caída de la tarde debates, acompañados de un banquete,
que giran sobre todo en torno a cuestiones de teología y jurisprudencia.
En ellos toman parte veinte escogidos doctores, a quienes el califa llama-
ba «hermanos» y de los cuales la mitad son teólogos, aunque también
hay gramáticos, como los dos hijos del preceptor mu'tazilí del joven
Ma'mün.
Así pues, tras la guerra civil, a los mu'tazilíes, quienes originaria-
mente se habían esforzado por cultivar una teología muy cercana al pue-
blo, se les abrieron también las puertas de la corte. Pues al califa esta
teología fundada tanto en la revelación como en la razón le parecía apro-
piada para respaldar su obra de reconciliación y renovación. A diferen-
cia de su padre Harün, quien hacia el final de su vida expulsó de palacio
a los mu 'tazilíes, Ma'mün, quien se interesa por todo y cultiva incluso la
medicina y las ciencias naturales, no tiene ningún escrúpulo religioso:
ientre Aristóteles (y todo el acervo cultural helenístico) y la revelación,
no existe, como le es confirmado en un sueño, conflicto alguno! Pero
¿es posible también la síntesis? Ésa es una tarea intelectual que ni la
tertulia del califa, ni aquellos mutakallimün que, sin pertenecer a ningu-
na escuela, rondan la corte, están en condiciones de abordar. La síntesis
la llevan a cabo en la intimidad los ya mencionados grandes sistemáticos
mu 'tazilíes.
Un magisterio islámico: al-Ma'mun y la mu 'tazila
Pero la resistencia de gran parte de la población de Bagdad es tenaz.
¿Qué buscan tantos jurasanos en su ciudad, que pretende la incompren-
sible teología del entendimiento, de la que ni el Profeta ni los primeros
califas ortodoxos tuvieron necesidad? Y así, la «gente de la sunna» reac-
ciona y agita a la población contra el califa, quien en cuanto «imán de la
ortodoxia» quiere proclamar e imponer una doctrina supuestamente in-
329
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
falible. Al-Ma'mun pierde la paciencia, y la renovación espiritual que en
su día había comenzado tan grávida de esperanza experimenta en los
últimos años de la vida del califa un nuevo y brusco «cambio» ... a peor.
En una decisión sin precedente entre los califas anteriores a él, al-Ma'mun
se presenta como maestro de los creyentes e intenta reglamentar de for-
ma soberana y a golpe de decreto la vida religiosa del pueblo ... , y ~sto,
como se subraya en la cláusula introductoria de todos los decretos, l«en
nombre de Dios, el Clemente y Misericordioso»! En categorías occiden-
tales, se podría hablar aquí de «cesaropapismo»: política y religión en
manos de un señor absoluto, algo que los mencionados teólogos mu'ta-
zilíes (en ello semejantes a los teólogos bizantinos) sancionarán como la
imagen ideal del califa.
Uno se pregunta qué fue lo que llevó al califa a:
- prohibir en 826 mediante un decreto, y bajo amenaza de suspensión
de los derechos civiles, toda alabanza del omeya Mu' awiya,
- proclamar en 827 a 'Ali como el más excelente ser humano después
de Mub.ammad, así como el carácter creado del Corán (jalq al-Qur'an),
- disponer en 831 que las tropas que habían permanecido en Bagdad
profirieran al final de la oración de los viernes un triple Allahu akbar con
la mente puesta en la antibizantina campaña en pro de la fe que él con-
ducía en Siria,
- ordenar en 833 la comprobación de la ortodoxia de todos los docto-
res de la religión y juristas de relevancia (en especial, de los que eran
funcionarios) en lo relativo al «dogma» del carácter creado del Corán.
En la investigación actual sobre este tema, parece perfilarse un con-
senso sobre qué motivos religiosos y políticos había detrás de estas me-
didas y de la introducción de innovaciones que sumergieron de nuevo al
imperio en una peligrosa crisis. Antes se pensaba que todo podía ser
62
atribuido a la política proalida y favorable al chiísmo del califa • Pero
esta hipótesis no se compadece bien con el tan enérgicamente afirm~do
dogma del carácter creatural del Corán, el cual es difícil que pudiera
resultar del agrado de los chiíes. Por eso, hoy se acentúa más bien lo
siguiente: con tales medidas, el califa -quien, en el fondo, se hallaba
ajeno al pueblo y sólo tenía relación con los intelectuales iraquíes- bus-
caba proteger al «ignorante pueblo» de la influencia de doctores tan ~o­
pulares como peligrosos 63 • Con todo, esta opinión sólo resulta convin-
cente si se considera desde el trasfondo teológico 64 ; a saber, los doctores
y la «gente de la sunna» criticados por al-Ma'mun se ba~aban en una
imagen tradicional de Dios por completo antropomorfa, mientras que el
califa, siguiendo a los mu 'tazilíes, creía que su obligación era de~ender
una imagen «progresista» de Dios que acentuara su transcendencia.
Aquí radica a todas luces el punto neurálgico de la discusión: para
los mu 'tazilíes, la verdad del carácter creatural del Corán está unida a la
transcendencia, unidad y unicidad de Dios. ¿por qué? Por~ue, en su
opinión, nada es equiparable a Dios. Pero lo que no es eqmparable a
330
6. EL ESTADO Y LA TEOLOGÍA
Dios ha de ser creado; así pues, itambién el Corán tiene carácter crea-
tural !
Esta idea conoce diversas explicaciones teológicas. Abu 1-Hu.Qail,
por ejemplo, califica al Corán (como también a la palabra creadora de
Dios) de accidente que necesita un sustrato: en cuanto palabra de Dios,
el Corán existe en un libro, en la memoria de los seres humanos o en la
recitación; y, ya antes, en la «tabla bien guardada» en algún lugar del
cielo. Pero siempre sólo como accidente y, por tanto, como realidad
creada. Para an-Naz;z;am, el discurso de Dios es creado en el instante de
la revelación y se expresa, en gran parte, en un lenguaje difícil de enten-
der. Desde el punto de vista de la retórica, el Corán es bello, pero no
insuperable. No obstante, an-Naz;z;am prepara el camino al posterior
dogma de la insuperabilidad del Corán en la medida en que es el primer
teólogo que, de manera consecuente, ve en el Corán -no por razones
estilísticas, sino por su contenido- una prueba del oficio profético de
Mub.ammad 65 • rns tan sorprendente que el califa aceptara convencido
estas argumentaciones -y otras semejantes- a favor del carácter crea-
do del Corán como expresión de la fe verdadera? iLa fe verdadera, que
ha de ser defendida con todos los medios disponibles!
Pregunta aclaratoria: ¿se ajusta la inquisición («prueba»)
a los deseos del Profeta?
Tilman Nagel ha puesto de relieve con más claridad que otros que, con
sus decretos, Ma'mun lucha sobre todo contra la ingenuidad religiosa
del pueblo y de los doctores, la cual temía que pudiera conllevar des-
tructivas consecuencias políticas. Por eso, en la introducción de sus de-
cretos religiosos, el califa hace constar con claridad que tiene ante Dios
el deber de proteger la verdadera fe (din Allah) y de preservar la heren-
cia del Profeta, concretamente contra «aquellos que, con falsa dialéctica,
exhortan ~ seguir su propia doctrina y se designan a sí mismos como
sunníes». Estos «proclaman abiertamente que son ellos quienes repre-
sentan la verdad, la religión y la comunidad (yama 'a) y que todos los
demás hablan en nombre de la mentira, la falta de fe y la división. De
este modo, se colocan a sí mismos por encima de los seres humanos y
engañan a los ignorantes». Bien distinta es la opinión del califa: «Pero el
soberano de los creyente considera que éstos son los peores miembros
de la comunidad, los cabecillas de la herejía, que apenas participan ya
del conocimiento de la unidad ... »66 •
Lo que está en juego es, pues, el conocimiento de la unidad (tau/:;íd),
que necesariamente ha de ser conservado en su pureza: «Quien no reco-
noce el carácter creatural del Corán no tiene taubíd», pues esa persona
«atribuye a algo que ha sido creado y hecho por Dios una propiedad que
sólo corresponde a Dios (a saber, la eternidad)>>67. En efecto, por razones
religiosas y políticas, Ma'mun está firmemente decidido a emplear in-
331
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
cluso los medios coercitivos del Estado para favorecer esta fe verdadera,
para educar y controlar a los creyentes con tendencias antropomorfas en
el espíritu correcto según determinados principios doctrinales de una
dogmática especulativa.
Así pues, este maestro de los creyentes crea en Bagdad (como ya ha~ía
ocurrido en la cristiana Bizancio y como más tarde acontecerá en la cris-
tiana Roma) una auténtica inquisición estatal-religiosa ... ipor primera vez
en el islam! A esta gran acción, a cuyo mando está el jefe de la policía de
Bagdad, se le da el nombre de mibna = «prueba, examen» 68 • Ciertamen-
te, no todos los funcionarios son «inquiridos», pero sí los jueces supre-
mos, los cadíes, a quienes luego les corresponderá examinar a otros. En
adelante, quien no haga profesión de fe en la unidad de Dios y en el ca-
rácter creatural del Corán no será admitido como «testigo» (sahid) ante
el juez. Lo cual no se refiere sólo, como en el derecho moderno, al testigo
de los hechos, sino a la persona que garantiza la corrección del proceso
y que, por tanto, es el más estrecho consejero del cadí. Más aún: el exa-
men ideológico del aparato de justicia no se lleva a cabo sólo en Bagdad;
también a otras provincias, probablemente a todas, envía el califa, en su
autoritaria e «infalible» pretensión de ser obedecido, escritos del mismo
tenor. Los líderes más relevantes de los sunníes son asimismo examina-
dos: los siete más destacados doctores del l;iadit en Bagdad son invitados
expresamente por Ma'mun a su residencia de Raqqa (en la parte occi-
dental de la alta Mesopotamia), y allí no les queda otra alternativa que
suscribir a regañadientes las opiniones del califa. De lo contrario, proba-
blemente no les aguarda sino la tortura, incluso la muerte ...
Ante todo esto, es difícil reprimir -desde la perspectiva actual-
preguntas críticas. Pues esta inquisición no sólo empaña la imagen de un
califa por lo demás tan abierto al mundo como Ma'mun. Aquí se plantea
una pregunta mucho más fundamental: ¿es componible todo esto con el
Corán y con la sunna del Profeta? ¿Reclamó o practicó alguna vez el
Profeta la inquisición de sus fieles? ¿y se actúa conforme a la voluntad
del Profeta cuando, invocándolo a él, se practica la inquisición?
Poder y declive de la mu 'tazila
Inesperadamente, en medio de su expedición militar, Ma'mun muere en
833 en Tarso, tras veinte años de gobierno. Incluso en su testamento se
habla del «Corán creado». ¿significa esto también el fin de las «prue-
bas»? No; pues el octavo califa abasí al-Mu'ta~im (833-842), un tercer
hijo de Harun, más joven que al-Amin y al-Ma'mun, prosigue la política
religiosa de su predecesor. Sin embargo, su principal preocupación con-
siste en formar con esclavos turcos prisioneros de guerra una guardia de
Corps leal nada más que a su persona: una decisión que, como veremos,
tendrá importantes consecuencias. Debido igualmente a razones de se-
guridad, funda, setenta años después de la construcción de Bagdad, una
332
6. EL ESTADO Y LA TEOLOGÍA
nueva capital en Samarra. Propicia el reconocimiento generalizado de la
mu'tazila, aunque no tiene la misma conciencia teológica de envío que
su hermano; los interrogatorios inquisitoriales no son realizados perso-
nalmente por él, sino por los doctores presentes.
Así, el califa hace que sea examinado por segunda vez Ibn I:Ianbal (al
que ya hemos mencionado como fundador de la escuela jurídica l;ianbalí
y que a la sazón todavía no se contaba entre los siete grandes doctores
del l;iadit), aunque ya había sido detenido e interrogado bajo Ma'mun.
Ibn I;Ianbal se había iniciado en el estudio del l;iadit cuando ya superaba
los cincuenta años de edad y desde el principio había defendido una
imagen tradicional de Dios acorde con el l;iadit. Ni él ni los demás docto-
res del l;iadit sostenían que el Corán fuera eterno, pues precisamente esa
afirmación no se encuentra en la tradición precedente; la opinión hasta
entonces habitual era que el Corán «ni es Creador ni creatura», sino más
bien «discurso o palabra de Dios» (kalam Allah) 69 • Sólo Ma'mün había
agudizado la controversia con el siguiente planteamiento: si es «no crea-
do», entonces, por lógica, ha de ser «increado», «eterno». Durante su
prueba, Ibn I;Ianbal, puesto entre la espada y la pared, parece haberse
reservado la opinión, alegando no ser teólogo ni estar interesado en in-
terpretar la palabra de Dios.
No sabemos exactamente cómo transcurrió en realidad el examen,
pues los informes divergen al respecto. Unos dicen que el castigo fue
terrible, pero que Ibn I;Ianbal se mantuvo firme hasta el final. Otros, que
el castigo consistió sólo en treinta suaves latigazos, pero que Ibn I;Ianbal
terminó por retractarse. De hecho, es difícil aceptar que fuera puesto de
nuevo en libertad sin una confesión por su parte. Sea como fuere, a
partir de este momento, Ibn I;Ianbal vivió por completo retirado, y las
autoridades no volvieron a molestarlo. Pudo fundar una escuela y pare-
ce que fue entonces cuando dio el paso hacia la formulación de proposi-
ciones positivas: de «no creado» a «increado» o «eterno». En 855, muere
en Bagdad. Para los sunníes, sigue siendo hasta hoy el gran testigo, el
único que opuso resistencia al Estado mundano e injusto. Un testigo
principal para los tradicionarios, quienes mientras tanto se han converti-
do en un movimiento popular.
En las provincias, la inquisición sigue un curso muy dispar, depen-
diendo de las autoridades locales; y las fuentes, con frecuencia parcas,
que nos informan de lo ocurrido en Siria, Mesopotamia, Egipto, el Bi-
yaz, el Magreb e Irán relatan a menudo casos particulares: por ejemplo,
que, en La Meca, el cadí ordena examinar a todos los miembros de la
añeja nobleza local, así como que todos los viernes un partidario de la
«bandera negra» abasí rodee el recinto sagrado proclamando a voz en
cuello que el Corán fue creado. O que, en Kufa, de ciento veinte testigos
judiciales, ciento dieciocho fueron despedidos, mientras que, en Egipto,
las grandes familias de juristas no tuvieron que someterse a la «prue-
ba» ... En ningún lugar fueron perseguidos los creyentes en general. Pero,
333
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
según las circunstancias, fueron encarcelados, azotados o aislados jueces
y teólogos. Pero los teólogos, quienes por lo general no destacan por su
valor, se conformaron a la situación, salvo algunos inquebrantables.
Callaron o huyeron, buscaron fórmulas de compromiso, cedieron sin
protestar y esperaron, por lo demás, a que llegaran tiempos mejores.
La represión duró unos doce años. Se derrochó una cantidad inmen-
sa de energía. Bajo el sucesor de al-Mu 'tasim, al-Watiq (84 2-84 7), el
noveno califa abasí, el controvertido dogma del Corán se difundió inclu-
so en las escuelas primarias. Sin embargo, fue entonces cuando se pro-
dujeron los primeros disturbios, las primeras acciones de rebeldía y, fi-
nalmente, un intento propiamente dicho de golpe de Estado, que contaba
con el apoyo de la gente del badit. Pero la trama se descubrió antes de
tiempo y los golpistas fueron trasladados a Samarra, donde se decapitó
al cabecilla.
También bajo el décimo califa abasí, al-Mutawakkil (847-861), to-
davía se prosigue inicialmente la política religiosa represiva. Cuando, un
año después de la investidura de al-Mutawakkil, el poderoso cadí supre-
mo Ibn Abi Duwad, quien desde los tiempos de al-Ma'mün era el princi-
pal impulsor de la «prueba» o persecución 70 , queda inválido y casi sin
habla a causa de un ataque de apoplejía, al principio le sucede su hijo.
Pero, un año más tarde, el califa corrige la orientación de su política: a
los tradicionarios se les permite exponer en público en las mezquitas
doctrinas prohibidas. Esto lleva enseguida a un cambio de rumbo: ia la
larga, no es posible desarrollar ninguna política contraria al pueblo, que
cuenta con el apoyo de los tradicionarios! La inquisición es suspendida,
y el nuevo cadí supremo, destituido. Junto a su padre hemipléjico, es
enviado a Bagdad, donde muere en 845, un mes antes que su padre,
quien antes había sido maldecido públicamente por un predicador po-
pular. iLos seguidores de la sunna habían triunfado! Tras dos décadas de
«prueba» bajo Ma'mün (813-833) y otra década y media bajo sus dos
inmediatos seguidores (833-84 7), tiene lugar una restauración. El déci-
mo califa abasí se alinea por completo con los tradicionarios y, conse-
cuentemente, en contra de los mu'tazilíes y los chiíes, como demuestra
la destrucción del monumento fúnebre de I:Iusain en Karbala. Pero más
tarde es asesinado por su propio hijo.
Aunque no cabe duda de que la «prueba» responde a una iniciativa
personal de Ma'mün, en la tradición posterior el califa es eximido en
gran parte de responsabilidad en detrimento del cadí supremo, quien
supuestamente no era mu'tazilí. Pero, incluso en las investigaciones más
recientes, la responsabilidad principal es atribuida con frecuencia a la
mu 'tazila. Ésta siguió teniendo todavía representantes durante mucho
tiempo, pero su decadencia era previsible, pues cada vez se dormía más
en los laureles del pasado en una suerte de escolástica tardía, cada vez se
hacían más estériles sus argumentaciones, más abstracto y seco su siste-
ma, mayor el abismo entre la elite intelectual -que al principio tanto se
334
6. EL ESTADO Y LA TEOLOGÍA
había esforzado por mantener la cercanía al pueblo- y la gente corrien-
te. Y, en el siglo x, a la mu 'tazila incluso le surgirá de entre sus propias
filas un pujante enemigo.
Integración y disolución de la teología racional
en la teología tradicional: al-As 'ari
Lo que as-Sa'fi llevó a cabo en el ámbito del derecho islámico, eso mis-
mo realizó en el ámbito de la teología el durante mucho tiempo minus-
valorado Abü 1-I:lasan al-As'ari7 1, nacido en Basora en 873/874, falleci-
do en Bagdad en 935/936 ... diez años antes del ocaso del imperio abasí.
Poco sabemos de la vida de este descendiente del compañero del Profeta
Abü Musa As'ari: se trata del discípulo predilecto de al-Yubba'is, el jefe
de la mu 'tazila en Basora, rival tal vez del superdotado hijo de éste, Abü
Hasim. Por las razones externas o internas que fuere, cuando tiene unos
cuarenta años, As'ari se convierte: ide la mu'tazila a los tradicionarios!
En una fase posterior de su vida, se traslada a Bagdad.
Un cambio enigmático. rns explicado por la leyenda según la cual
As'ari tuvo durante el mes de ramac)an tres sueños o visiones del profeta
Mubammad, quien le ordenó adherirse a la doctrina verdadera, aunque
en la tercera visión le exhortó a no abandonar por ello la teología racio-
nal? En cualquier caso, este relato de la conversión de As'ari, que se
cuenta en variantes muy diferentes, ilustra de forma precisa su posición
intermedia entre la mu'tazila y los tradicionarios: sostiene la teología de
los guardianes de la tradición, pero la defiende con el método de los
«modernos» de la época. Por lo que a su teología respecta, esto significa
lo siguiente: ila argumentación racional es puesta por completo al servi-
cio de la doctrina ortodoxa, el kalam al servicio de la sunna!
Así, As'ari consigue lo que anteriormente otros -entre ellos tam-
bién Mubasibi, de tendencia más mística- habían intentado en vano:
unir la fe ingenua de los seguidores de la tradición con la argumentación
racional y, de este modo, a la larga convencer de la ortodoxia tradicio-
nalista a la gran mayoría ... Para vencer la resistencia de los banbalíes al
proceso de demostración racional, As'ari se remite a numerosos badites,
en los que el propio Profeta argumenta de manera racional, e incluso al
Corán, donde la unicidad de Dios se defiende con el argumento de que
dos seres todopoderosos se habrían entorpecido mutuamente durante la
creación del mundo 72 • As'ari concede a los tradicionarios que la teología
racional no es, de por sí, necesaria (en Estados árabes conservadores,
como Arabia Saudí, todavía sigue prohibida hoy, en el siglo xxr); pero, a
causa del retroceso experimentado por la religiosidad desde los tiempos
de la comunidad primitiva, se ha hecho imprescindible en cuanto solu-
ción de emergencia, por así decir.
Cuando, a diferencia de la mu 'tazila, hace de la revelación, esto es,
del Corán y el badit, la base de su teología, As'ari piensa que, con ello,
335
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
está poniendo a la mu 'tazila del derecho, aunque sólo sus alumnos re-
unirán todas sus ideas en un sistema cerrado. Y, contra lo que a menudo
se afirma, no se trata tanto de una «reconciliación» de la teología racio-
nal y la teología tradicional cuanto de una «integración y disolución»
(Aufhebung) de la primera en la segunda. Al teólogo cristiano, esto casi
le recuerda el brusco paso de la moderna teología liberal a la teología
dialéctica de la revelación a raíz de la primera guerra mundial: tras su
conversión, toda la teología de al-As'ari es un esfuerzo sumamente pro-
fundo por tomar en serio de una manera nueva la imponente realidad de
Dios, de la que el ser y el actuar humanos dependen por completo. ¿y
qué repercusiones materiales tiene esta empresa en la idea de Dios, en la
noción de Corán y la concepción de la naturaleza y el ser humano 73 ?
1) En orden a la idea de Dios, esta nueva síntesis significa ante todo
una victoria de la imagen concreta de Dios del Corán sobre la imagen
abstracto-filosófica de Dios.
- La mu'tazila asume que Dios no tiene ningún atributo diferente de su
esencia. Expresiones como la «mano»o el «rostro» de Dios han de ser
entendidas en el sentido de la «gracia» o la «esencia» de Dios. Pero,
puesto que la esencia de Dios se manifiesta en la creación, de la acción
divina o de las creaturas cabe deducir (con reservas, ciertamente) los
atributos de Dios; y de lo revelado, lo escondido ... lo cual, no obstante,
en último término permanece oculto para nosotros. Pues, incluso en la
consumación final, el ser humano no puede «ver» en sentido estricto a
Dios. Esto sería rebajar a Dios al estatuto de un ser material y limitado.
- As' ari desea una vinculación más estrecha a la literalidad de la revela-
ción, para así insuflar vida a la imagen de Dios. La esencia de Dios se
manifiesta en distintos atributos eternos como el saber, la visión y el
habla. A través de estos atributos, Dios es cognoscente, vidente y ha-
blante. Estos conceptos fundamentales incluyen también sus sinónimos.
Así, por ejemplo, «saber» incluye asimismo «conocimiento», «compren-
sión», «entendimiento», «percepción» ... ; «hablante», a su vez, incluye
«conversante» y «disertante». Sin embargo, la total asimilación del Crea-
dor con sus criaturas y el ingenuo antropomorfismo de muchos creyen-
tes tradicionales no son aceptables: expresiones como la «mano» o el
«rostro» divino, o la de que Dios está «sentado en su trono», no pueden
ser entendidas en sentido humano-corporal, aunque se trata de atributos
reales, cuya exacta naturaleza, sin embargo, no conocemos. Igualmente,
conviene cierta reserva por lo que respecta a aquellos atributos que ex-
trapolamos de lo revelado a lo escondido en virtud de la analogía entre
el Creador y las criaturas. Quien, sin moverse de una determinada re-
gión, sólo conoce seres humanos de color o lagos de agua dulce, debe
guardarse de concluir que todos los seres humanos son de color o que
sólo existe agua dulce. Y nosotros nunca percibimos más que diminutas
parcelas de la acción y la esencia divinas. Junto al saber, la visión y el
336
6. EL ESTADO Y LA TEOLOGÍA
habla divinos, existen otros nombres de Dios por completo diferentes,
mas asimismo importantes para el espíritu religioso: por ejemplo, «el
que permanece», «el que socorre», «el Magnánimo». Se han reunido
noventa y nueve nombres diferentes de Dios (cf. cap. B II, 1)74 • Todos
estos atributos hacen viva, cercana y edificante en toda su plenitud de ser
la imagen de Dios, que, de lo contrario, resulta desvaída y meramente
racional y permanece siempre expuesta al peligro del «vaciamiento». De
este modo, se hace posible rezar a Dios de verdad. Sólo en el paraíso verá
el ser humano finalmente a Dios: allí, la visión beatífica se hará realidad,
aunque no sabemos explicar de qué naturaleza será este ver.
2) Para la noción de Corán, la nueva integración de las teologías
significa la victoria de la fe en la eternidad del Corán sobre la afirmación
de su historicidad:
- Para la mu'tazila, no hay duda de que el Corán sólo puede ser una
realidad creada: palabra creada de Dios. El Corán es, en sí mismo (y no
por razones estilísticas, sino por el contenido), el verdadero milagro y
confirma así la misión del Profeta. Ante los milagros que se narran en el
badit -pero no en el Corán, que no recoge ninguno-, es recomendable
un cierto escepticismo.
- Para al-As'ari, por el contrario, el Corán no es, en cuanto palabra,
esencialmente diferente de Dios, como tampoco lo son los otros nom-
bres divinos, ni el saber, el poder o la unidad divinos. Antes bien, el
Corán es discurso de Dios y, en cuanto tal, atributo eterno de Éste y, por
ende, increado. Quien intenta rebatir este punto sirviéndose de especu-
laciones de filosofía natural, niega la eternidad del Corán y duda de los
milagros del Profeta atestiguados por la tradición, ése atenta contra la
esencia del islam.
3) De cara a la concepción de la naturaleza y el ser humano, esta
«integración y disolución» de la teología racional en la teología tradicio-
nal supone una victoria de la metafísica sobre la física:
- Los mu'tazilíes conceden máximo valor a la capacidad electiva del
ser humano, a su libre decisión y, por tanto, a su responsabilidad moral.
Por lo que respecta tanto al ser humano como a la naturaleza extrahu-
mana, es necesario tomar en serio la relación causa-efecto. El análisis de
las relaciones causales presentes en la naturaleza puede ayudar a enten-
der mejor la acción de Dios, así como la recompensa o castigo que espe-
ra al ser humano responsable al término de su vida. Sin embargo, quie-
nes han cometido algún pecado mortal no han de ser considerados ni
creyentes ni infieles, pues todavía pueden convertirse antes de que lle-
gue su fin. Las diferentes imágenes escatológicas del final de la vida de
cada ser humano, como el lavabo, el puente y la balanza, en caso de que
se desee aceptarlas, han de ser interpretadas racionalmente. Y lo mismo
cabe decir de la intercesión del Profeta.
337
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
- Por su parte, al-As'ari acentúa el poder de Dios, i.ncluso su omnipo-
tencia: todo, ya sea bueno o malo, es querido por Dios. Inc11;1so para el
ámbito de la creación extrahumana rechaza As'ari las doctrinas de las
«naturalezas» y de la relación causal. Antes bien, to~as y cada una de la~
«cosas» afirma tiene una relación inmediata con Dios; todo suceso esta
' ' . .
causado directamente por Dios. Todos los acontecimientos son acciones
. Factor de poder 1: el propio califa. La cada vez más desbordante y
de Dios· descansan en su voluntad, su elección y su dirección, así como
en sus disposiciones. En efecto, Dios crea en el ser humano la capa~idad
de realizar cada acto singular. Al-As'ari intenta demostrar a partir del
Corán que Dios puede querer la pecaminosidad y la n~cedad, aun cu~?­
do Él mismo no es pecaminoso ni necio. As'ari no dedica tanta atencion
a la responsabilidad del ser humano. La doctrin~ de la «ad9uisición» por
el ser humano de las acciones realizadas en realidad por Dios fue proba-
blemente desarrollada por primera vez en su escuela. En cualquier caso,
se impuso la opinión de que también esta «adquisición» debe estar cau-
sada por Dios en todos sus aspectos. Quien ha cometido algún pecado
mortal sigue siendo a pesar de todo creyente, pero se halla abocado a la
pena de fuego. Y es que las imágenes escatológicas han de ser tomadas
en serio, de manera muy especial la intercesión del Profeta, aunque no
figure en ningún lugar del Corán.
La escuela de As'ari, la as'ariya, terminó triunfando en ~a gran con-
troversia entre los defensores de la tradición y los partidarios de la ra-
zón. De este modo, adquiere cuerpo una forma racional-tradicional de
teología sunní. As'ari se encarga de llevar a cabo en el ámbito de la
teología lo mismo que Safi'i había realizado 1;1n siglo a_nt~s ~n c:rden al
derecho islámico: ila elevación del tradicionalismo a prmc1p10 vmculan-
te! Posteriormente, Al-Gazzali desarrollará esta teología y hará de ella la
corriente dogmática dominante en el islam sunní. Las doctrinas de esta
escuela mantienen su vigencia hasta hoy.
7. La desintegración del imperio
En los tiempos de esplendor de Harün ar-Rasid, nadie podía pensar que,
en sólo algunas décadas, se iba a llegar a un declive casi absoluto del
poder y el prestigio del califato abasí. Pero no son los golpes desde el
exterior en forma de incursiones de nuevos pueblos nómadas los que
hacen que, a finales del siglo IX y principios del x, se desmor~me Y frag-
mente el imperio universal de Oriente Próximo (com~ también .ocurre,
hacia la misma época, con el imperio de los francos), smo la desmtegra-
ción interna de sus principales instituciones.
La crisis de las instituciones
La crisis que se abre paso afecta a los tres factores de po~e~es del in:perio
abasí: el propio califa, su ejército y su burocracia. La cnsis del califato Y
338
7. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO
las contradicciones internas de la sociedad degenerarán en una crisis del
islam que conduce a la regionalización de éste, es decir, a la fragmenta-
ción del único gran imperio islámico en diferentes reinos regionales. Ello
tendrá como consecuencia la aparición de un nuevo paradigma del islam75 •
sumamente compleja burocracia ya no puede ser supervisada, dirigida y
controlada por el califa en persona. La introducción del cargo de visir
debía de haber facilitado la administración del imperio. Pero este cargo
centralizador, que al principio es pensado como el de un mero ayudante
del califa, desarrolla con el tiempo su propio modo de funcionamiento;
y el visir se convierte en una especie de primer ministro, pues, por lo
general, dispone de información privilegiada y de una mayor cercanía a
los organismos subordinados. No es de extrañar, pues, que cada vez
sean más los asuntos que el visir, en aras de la agilidad, resuelve sin
consultar con su superior y que, por tanto, cada vez sean menos los
funcionarios y peticionarios que despachan personalmente con el califa.
Sólo por esta razón, la fidelidad de la elite al califa -que hasta entonces
había sido la fuerza unificadora del imperio- está condenada a dismi-
nuir. A la larga, difícilmente puede funcionar esto bien en un imperio
que ha devenido tan variado y complejo y se halla compuesto por solda-
dos árabes o jurasanos, terratenientes iraquíes, iranios y egipcios, co-
merciantes judíos, escribas nestorianos y generales centroasiáticos. La
pretensión teocrática de los Abasíes se convierte en pura ideología.
No obstante, algunos califas agradecen enormemente no tener que
ocuparse en persona de las agobiantes preocupaciones del ejercicio coti-
diano de gobierno. Ya con Harün ar-Rasid, el visir asume tantas funcio-
nes que, a juicio de algunos, el califa parece llevar una vida de ocio. De
hecho, el califa dispone así de más tiempo para ocupaciones agradables
y diversiones cada vez más refinadas. Pero, por eso mismo, se convierte
en un personaje misterioso, oculto en cierto modo detrás de un telón; lo
cual, sin embargo, no le impide destituir al visir en el momento en que
éste pierde favor a sus ojos. También eso ocurre con creciente frecuen-
cia, de suerte que, visto en conjunto, los visiratos se hacen más cortos y
aumenta el número de visires que se suceden unos a otros. Las intrigas
cortesanas no disminuyen y, en lugar del servicio desinteresado al Esta-
do, cada vez se generaliza más el enriquecimiento impúdico. De este
modo, la estabilidad del gobierno del Estado se quiebra.
Factor de poder 2: el ejército. Tampoco los Abasíes se libran de vivir
en propia carne la ya conocida experiencia: mantener un ejército resulta
caro. Y, puesto que las regiones fronterizas en Asia central y en el valle
del Indo son inseguras, se hacen necesarias continuas intervenciones
militares; a ello hay que añadir que la guerra de carácter ideológico con-
tra Bizancio se prolonga también bajo el sucesor de Harün ar-Rasid.
339
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
Todo ello dispara sin cesar los gastos militares. La decisión ~e reclutar
cada vez más soldados entre los esclavos de guerra de las reg10nes fron-
terizas (turcos, eslavos), motivada por el desmoronamiento de la organi-
zación militar árabe se revelará nefasta. A diferencia de los mercena-
rios, tales esclavos de guerra podían ascender, una vez adquirida su
libertad, al rango de oficial, general y gobernador; por su parte, l?s be-
réberes, en el ejército, estaban equiparados de antemano a los arabes
libres. iYa durante la guerra fratricida, al-Mu'ta~im, quien luego será el
sucesor (833-842) de al-Ma 'mün, se rodea de una guardia de corps f?~­
mada por turcos! Y, en lo sucesivo, serán admitidos tantos escla~o~ mili-
tares turcos en el ejérci~o que, con ellos, pueden formarse. reg1m1entos
exclusivamente turcos. Estos disponen de cuarteles, mezqmtas y merca-
dos específicos ... y de sus propios comandantes, quienes los entrenan,
alimentan y pagan: ise trata de unidades que se sienten más vincula~os a
sus jefes (con frecuencia, nobles turcos) que al califa! iUna nefasta mno-
vación en la historia militar de Oriente Próximo, que, a la larga, hará
que los califas dependan de sus regimientos de esclavos y de los genera-
les que los mandan!
Hubo un hecho que podía haber sido interpretado como señal de
alarma: los jurasanos, quienes hasta entonces habían constituido la «guar-
dia pretoriana», planearon una conspiración, que fracasó, y a raíz de ello
se produjo la ruptura con el califa. Aparte de lo ya señalado y de las
frecuentes rivalidades y disputas existentes en su seno, los impopulares
regimientos turcos hacen que el califa se distancie del pueblo. Para ais-
larlos de la población, que con frecuencia se rebela, y para garantizar su
propia seguridad, el califa al-Mu'ta~im funda en 836 una segunda corte:
Samarra, 125 km al norte de Bagdad. Habría sido imposible hacer pa-
tente con mayor claridad el distanciamiento del califa respecto de su
pueblo. Samarra fungió hasta 870 de centro administrativo y militar del
califato, en el que, además del acuartelamiento militar, existía un barrio
exclusivamente turco. No obstante, Bagdad sobrevivió al éxodo provi-
sional de la corte y los funcionarios. Pero el número de mercenarios
sigue aumentando, y cada vez son más los oficiales turcos que acceden a
importantes puestos de mando; en la segunda mitad del siglo rx, algunos
de ellos llegarán incluso a ser gobernadores de Siria y Egipto, donde
comienzan a constituirse de hecho dinastías independientes de goberna-
dores (los tuluníes en Egipto, los ijsidíes en Egipto y Siria), que extien-
den también su influencia a Palestina.
De la comisión que elige al califa al-Mutawakkil (847-861) forman
parte ya dos generales turcos. Y cuando este califa, por medio de la con-
tratación de mercenarios árabes y persas y de planes para trasladar la
capital a Damasco, intenta sustraerse a la influencia turca, se produce
una conspiración de mandos militares turcos, quienes, durante una ba-
canal, asesinan sin más al califa. Su hijo y sucesor al-Munta~ir (861/
862), quien estaba al corriente del crimen y poco después fallece, proba-
340
7. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO
blemente también fue asesinado. iQué cambio más trágico! Mientras
que los primeros Abasíes dependían del apoyo militar de sus propios
súbditos, los Abasíes posteriores dependen de tropas extranjeras, que
han de mantener bajo control a la población del imperio. En efecto, el
califato abasí se convierte cada vez más en un juguete de los esclavos de
guerra turcos.
Factor de poder 3: la economía y la burocracia. Los elevados gastos
militares llevan a la ruina absoluta de las finanzas del Estado. Pues a un
soldado se le paga un sueldo tres veces superior al de un oficial artesano
y, si es de caballería, todavía mucho más. A ello hay que añadir los
gastos en armas, indumentaria y alojamiento. Con el número de escla-
vos de guerra contratados, aumenta también el gasto del Estado. Para
pagar al ejército, se hace necesario recurrir a la cesión de feudos sujetos
a censo (feuda censalia), lo que acelera la ruina de la finanzas estatales,
en especial una vez que se abandona la separación de la administración
de hacienda y la administración militar, que había acreditado su efica-
cia. Pero, como, por otra parte, las provincias son cada vez más inde-
pendientes y, consiguientemente, los ingresos de la hacienda central
cada vez menores, las finanzas del califato se vuelven más y más preca-
rias. La consecuencia es que, cuando los sueldos sólo son pagados con
dificultad y, a menudo, con retraso, entre los esclavos de guerra estallan
las protestas y revueltas. Al califa no le queda más remedio que pagar
a los militares, en vez de con dinero, con tierras de propiedad estatal.
Así, los oficiales superiores se convierten de la noche a la mañana en
grandes terratenientes en detrimento del Estado. Además, a cambio de
dinero, algunos terratenientes particulares ponen sus tierras bajo la «pro-
tección» de algún jefe militar, para prevenirse así de impuestos elevados
e intrusiones.
El incremento de poder de los militares se presenta acompañado de
la corrupción de la burocracia. Esta burocracia tiende progresivamente
a trabajar menos al servicio del califa y del imperio que al servicio de
intereses personales y partidistas de camarillas y fracciones, que rivali-
zan entre sí. Y lo que vale para el visir, también es aplicable a sus colabo-
radores: el lema ya no es servir al Estado, sino enriquecerse. Si el visir ha
accedido al poder sobornando al califa y a altos funcionarios de la corte,
luego se siente con derecho a recuperar por medio del ejercicio de su
cargo las grandes «inversiones» realizadas (y mucho más). Pues, en cual-
quier peldaño del escalafón, ya no se trata sólo de corrupción individual,
sino de un sistema de corrupción institucionalizado de múltiples mane-
ras. Comienza ya con el hecho de que un joven escribiente, para realizar
su aprendizaje, ha de ser acogido en casa de su futuro protector, con el
que luego se sentirá en deuda toda su vida.
341
C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
El fin del imperio universal
A los destructivos cambios que experimentan el califato, el cuerpo de
funcionarios y el ejército, a la explotación fiscal y a la desestabil.izac~ón
política, se añade todavía una recesión económica que habría sido i~­
pensable en el antes tan próspero imperio ..Pues, durant~ más de ~n si-
glo, los califas de Bagdad, absortos en otros intereses, habian .descu~dado
las inversiones en sistemas de riego y en proyectos de ganancia de ti~rr~s
para el cultivo, habían asolado y despoblado parajes enter?,s en el T~gns
por culpa de las continuas guerras y habían puesto tambien en pehgr?
algunas rutas internacionales de comercio. Así, finalmente, en los .últi-
mos años del siglo IX y en los primeros del x, la economía, en especial la
de Irak, se halla en gran medida en situación de ruina. Este rico país de
Oriente Próximo se convierte en una de las regiones más pobres y así
sigue hasta hoy. Una decadencia económica semejante sufre también
Egipto, pero no Irán. . .
Como es natural la crisis económica agudiza la crisis política, y el
gran imperio abasí n~ tarda en romperse en pedazos: en lo esencial, ~asi
tres siglos antes del arrasador asalto mongol, cuando, con la conquista
de Bagdad y la muerte del último califa en 1258, la dinastía. se e_xting~e
definitivamente. Pues, desde 945, en la práctica ya no existe imperio
universal. En ese año, los buyíes iranios, una dinastía oriunda de la costa
meridional del mar Caspio tardíamente convertida al islam de orienta-
ción chií tras hacerse con el dominio de las zonas central y occidental de
Irán, co~quista Irak, por el que también combatían turcos y árabes, Y
termina adueñándose de Bagdad. Es cierto que, con el fin de respaldar
su política exterior contra los samaníes, poderosos en la parte oriental
de Irán, y contra los Fatimíes, firmemente establecidos en Egipto, pe~­
miten que el califato siga existiendo pro forma. Pero, en la misma m~di­
da en que «salvan» al califa, hacen de él un instrumento de su política.
Los «grandes emires» («mayordomos») pasan a ser los verdaderos gober-
nantes y utilizan al califa como mera marioneta (igual que po~o ant~s
habían hecho en Francia los pipínidas con los reyes merovmg10s). Sm
embargo, los buyíes sólo pudieron desempeñar un papel relevant~ du-
rante dos décadas: su política, pensada según el modelo de la ~ociedad
agrícola irania, no consiguió solucionar los problemas de las cmdades,
que crecían a pasos agigantados, ni superar las tensiones sociales, acom-
pañadas de levantamientos de los esclavos africanos. Les suceden los
selyúcidas. . .
De cara al análisis de paradigmas, aquí se pueden sacar las sigment:s
conclusiones: el paradigma de la religión universal (P III), que se habia
abierto paso con la revolución abasí, llega a su fin político a causa ~e la
crisis del califato, el ejército, la burocracia y la economía. ~agda~ sigue
siendo sede califal, pero los califas ya no son los señores d~l impeno. Las
fuerzas centrífugas de las provincias se revelan más pujantes y llevan
342
7. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO
finalmente a la constitución de una multitud de principados regionales.
Pero el paradigma hasta entonces dominante conserva para muchos
musulmanes de los siglos subsiguientes gran parte de su luminosidad y
fuerza de atracción.
El paradigma clásico de la religión universal
como imagen esperanzadora: el panislamismo
También el paradigma clásico del islam en cuanto religión universal
mostró una notable capacidad de resistencia y pervivencia: a pesar de las
adversas circunstancias políticas y gracias a la libre competencia de las
fuerzas intelectuales, en el siglo x se hace posible algo así como un «re-
nacimiento» intelectual inspirado en el periodo «clásico» de la primera
época de apogeo abasí. Durante siglos, el califa, aunque desprovisto casi
por completo de poder político, sigue siendo todavía el símbolo de la
unidad musulmana. Durante siglos, se sigue idealizando la magnífica
cultura de aquel entonces, la cultura «de las mil y una noches». Durante
siglos, se sigue añorando en la literatura islámica el impar esplendor de
Bagdad, centro intelectual de todo el mundo entonces conocido como
antes lo había sido la Roma precristiana y como mucho más tarde lo será
la Roma de los papas. Qué duda cabe de que en ello se halla presente
una gran dosis de estilización literaria, pero hay tres factores de durade-
ra relevancia: la teología islámica, que se configuró en aquella época; el
derecho islámico, a la sazón ya completamente desarrollado; la cultura
islámica cosmopolita, cuyos cimientos se tendieron entonces. Fue este
paradigma el que, a pesar de todos sus lados oscuros, mantuvo unida a la
sociedad multicultural por excelencia, en muchos aspectos más toleran-
te hacia los fieles de otras religiones que el cristianismo latino o bizanti-
no de la época.
Y lo que ya se dijo al comienzo del análisis de este paradigma puede
ser corroborado ahora, al final del mismo: a pesar de guerras, querellas
doctrinales y crímenes, que los hubo como los hay en todas las religio-
nes, en esta época no sólo se preservó la esencia del islam -el Dios uno
y Mul;tammad, su profeta-, sino que, en algunos aspectos, se puso de
relieve con intensidad aún mayor. Se realizó un esfuerzo sin precedentes
por presentarla de manera acorde con la razón y por defenderla frente a
las otras dos religiones proféticas. En esta época, el islam se convirtió en
una religión sometida a un alto grado de reflexión, incluso en el caso de
los más inclinados a la tradición. Y, a pesar de la inclusión de esferas
culturales cada vez más amplias, el creyente musulmán quizá posee aún
mayor conciencia que antes de la esencia de su fe.
Y así, nada tiene de extraño que, precisamente en la incipiente Mo-
dernidad, cuando el islam se atomizó y adoptó una postura cada vez más
defensiva ante la Europa «cristiana» en los terrenos económico, militar y
cultural, muchos musulmanes recordaran aquellos gloriosos tiempos del
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C.111. EL PARADIGMA DEL ISLAM CLÁSICO COMO RELIGIÓN UNIVERSAL
7. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO

paradigma clásico del islam como religión universal, en los que todos los
ejerce la unificación panislámica de los Estados nacionales musulmanes
pueblos musulmanes todavía estaban unidos bajo un único c~lifa ei: un
una idea que en cualquier momento puede volver a ser políticament~
único gran imperio basado en los valores fundamentales del islam. cNo instrumentalizada.
sería posible restablecer la unidad de la umma islámica? Tal es la pre-
gunta que numerosos doctores de la religión, en. virt1:1d ~e su «saber."
~l he~ho de que e~ i.slam, después del hundimiento del califato, ya
no dispusiera. de un eficiente liderazgo monárquico como el que había
islámico, se hacen desde el siglo xrx en centros umversitanos.y mezqui-
conocido en tiempos del Profeta, de los califas ortodoxos (PI), los Ome-
tas. Pero tal es también la pregunta que se hacen numerosos mtelectu~­
yas (P II) y los Abasíes (P III), contribuyó decisivamente a la crisis en la
les con proyección pública en virtud de la cienci~ europea que ~an asi-
que esta religión quedó sumergida a partir el siglo rx. La necesidad en-
milado. Por último, tal es la pregunta que se hacen mcluso algunas ordenes
tonces surgida de encontrar un nuevo modelo de liderazgo adecuado a
neo-sufíes en virtud de su vivencia de un «islam verdadero».
los tiempos es el motivo externo que nos lleva a ocuparnos del siguiente
De ahí que en el siglo xrx, en el punto álgido de la Moderi;iidad e.urape.a paradigma (P IV).
(P V), surja el llamado movimiento panislámico, que se diferencia rad~­
calmente del panarabismo (P III), del que ya nos hemos ocupado mas
arriba (para la especificidad del panislamismo cf. cap. D 11, opción 1). El
objetivo del panislamismo es la unión no sólo de los puebl?s árabes,
sino de todos los pueblos islámicos, a ser posible de nuevo ba10 la auto-
ridad de un califa así como el restablecimiento del Estado islámico o
incluso de un mu~do musulmán homogéneo. Sobre esta base, se confía
en poder hacer frente de manera efectiva a la superioridad económico-
política Y, a la expansión colonial de las potencias europeas desde el
norte de Africa hasta Indonesia.
Todavía tendremos que ocuparnos de las ideas y concepciones del
líder de este movimiento, Yamal ad-din al-Afgani, y luego también de
Abdallah as-Suhrawardi, quien creó la Conferencia Panislámica de ~a
Meca. También el sultán depuesto en 1908 por los Jóvenes Turcos habia
intentado antes de su derrocamiento obtener de nuevo, con ayuda de
una visión panislámica, el apoyo de todos los musulman~s para su pre-
tensión de liderazgo en cuanto califa. Esfuerzo vano. Sm embargo, la
pregunta es si el nacionalismo (árabe) que luego aflorará en Ti..:rquía Yen
otros países musulmanes -un típico producto de la Modermdad euro-
pea- está capacitado para dar solución a los problemas fundamentales
del islam.
Ya lo veremos. En cualquier caso, en el siglo xx el panislamismo no
era realizable todavía más que en el marco de Estados independientes,
algo por lo que apostaron tanto los Hermanos Musi..:lmanes de ~g~pto
como los seguidores de Mul;ammad Iqbal en la India. En este ultimo
caso, tal objetivo pareció cumplirse con la creación en 194 7 de P~ki~tán
como Estado puramente musulmán. Pero, pasado ya más de medio siglo
-y a pesar de la constitución en 1949 del Congreso Mundial Islár:iic.o
(MAI) en Karachi, la fundación en 1953 del Congreso Ge~eral Islami-
co (MIAQ) en Jerusalén y la creación en 1962 de la Liga Arabe (RAI),
impulsada por Arabia Saudí-, todavía no se ha conseguido formar el
anhelado bloque que reúna a todos los Estados islámicos. Sin embargo,
ni siquiera a la vista de esta división y de la existencia de organizaciones
que rivalizan entre sí, se ha extinguido por completo la fascinación que

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