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SEMINARIO I 23-V-2012
Dijimos que la realización de lo mejor posible exigía tener en cuenta un horizonte
personal y un horizonte intersubjetivo. Nos referimos (punto 2.1) a la configuración de un
horizonte vital personal total. El sujeto ha de instituir una autonormación a fin de dar forma a
su vida. La coincidencia de la vida de la voluntad en torno de un estilo proporciona una
satisfacción de carácter duradero, es decir, no atada a un determinado momento. Al tener
conciencia de este horizonte vital, la persona tiene conciencia no solo de las coincidencias
consigo misma, sino también de las modalizaciones en la coincidencia, y de las cancelaciones
o discordancias que se producen dentro de él. Estas cancelaciones significan la falta de
fidelidad a sí mismo. En cambio, la vida auténtica significa una vida total en la que una
voluntad vital abarca un conjunto de fines particulares bajo una forma. Esto implica una
autoconfiguración progresiva y consecuente para la cual es necesaria una deliberación sobre
posibles modos de vida, metas particulares, y caminos a seguir para alcanzarlas. Todo esto
converge en la unidad de una vida total y verdadera a la cual debe volcarse toda la
personalidad.
Esto implica una decisión vital a favor de una profesión o vocación (Beruf) con sus
fines profesionales sistemáticamente enlazados: “En cada alma humana reside [...] una
vocación, un germen, que ha de desplegarse espontáneamente hacia el bien. [...] Cada
hombre despierto (el éticamente despierto) pone deliberadamente en sí mismo su yo ideal
como ‘tarea infinita’” (Hua XIV, 174). Si bien una profesión está previamente dada porque
nos incorporamos a una tradición que tiene su estructura típica de profesiones, la adopción
tiene grados de pasividad y actividad de modo que puede llegar a responder a una decisión
interior en que se asume la profesión como propia. La persona vive en primer lugar dentro
de una comunidad con sus tradiciones y puede extraer pasivamente sus metas de ella. No
tiene entonces una profesión porque sienta un llamado, sino que la elije porque la
comunidad le exige seguir ese camino, y se limita a desempeñarse en ella de acuerdo con
las formas exigidas. Sin embargo, la persona puede determinar desde su interioridad una
profesión como fin para toda la vida. De este modo, la realización de lo mejor posible
responde a una decisión en favor de una vocación, es decir, se asocia con una cierta
especialización en torno de un tipo particular de valores encarnables o realizables a lo largo
de la vida.
La vida de la profesión implica, pues, una cierta universalidad de la regulación de la
vida porque una voluntad normativa se extiende sobre toda ella. No obstante, ella no agota
todo el tiempo de la vida, y, por tanto, en un nuevo paso, la persona puede configurar una
idea-meta como la mejor posible para toda su vida y todas sus actividades. Aparece aquí una
vocación universal, esto es, la de ser una persona en el sentido más pleno y auténtico: “Cada
uno de nosotros dice: yo –yo quiero vivir mi vida, toda mi vida de ahora en adelante en todos
sus actos y con su contenido vivencial total, de tal modo que sea mi vida mejor posible; mi
vida mejor posible, esto es, la mejor posible que yo puedo. Esta es la vida debida para mí, y la
vida absolutamente debida (das für mich gesollte und das absolut gesollte Leben) (cf. Hua
XXVII, 96 s.). Esta forma de vida ética no se presenta como relativamente la mejor posible
junto a otras que se pueden considerar buenas, sino que es la única pura y simplemente buena
y por eso está exigida categóricamente. Husserl sostiene que el ser humano con aspiraciones
éticas es sujeto y a la vez objeto de su aspiración. Es el artífice de una obra que se realiza en el
infinito. Su forma de vida pierde la belleza originaria del crecimiento natural orgánico, pero
gana como una “segunda naturaleza” la belleza superior del auténtico bien humano que se
obtiene en el combate por la razón (cf. Hua XXVII, 37/39).
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2.2. Un nivel ulterior corresponde a la disposición (Gesinnung) ética en que la

conciencia ética se convierte en una habitualidad o estilo de vida. Tras las decisiones
adoptadas subsiste la creciente fuerza de una inclinación o un hábito a decidirse de tal
manera. Esto significa imprimir a la vida una nueva configuración, esto es, la estructura de
una vida que está justificada porque se ajusta habitualmente al deber. Es la disposición a
querer lo mejor posible y hacerlo según las mayores fuerzas en una fidelidad a sí mismo:
“Racional es mi vida y prácticamente racional soy yo, cuando en general quiero lo mejor
posible y lo realizo según la mejor posibilidad, y cuando asumo la voluntad de no dejarme
ir en absoluto, de aspirar, hacer y querer en general lo mejor posible, entonces soy racional
no solo objetiva y casualmente considerado, sino que lo soy conscientemente, vivo en la
disposición (Gesinnung) de la razón, y mi vida misma es más apreciable por medio de esta
disposición. Esta deliberación es la ‘ética’, ella me muestra la forma de la vida racional.
Pero esto no lo soy mediante el mero conocimiento, sino por medio de la libre decisión”
(“Wert des Lebens”, p. 212; cf. Hua XXVII, 31 s., 35). El estilo unitario que se impone a la
propia vida como “habitualidad ética” o “habitualidad de la universal autorresponsabilidad”
(Hua XIV, 174; Hua XV, 422) no implica una desvalorización del momento actual como el
instante oportuno para elegir lo mejor posible entre lo alcanzable. Por el contrario, la
decisión adecuada en un momento es necesaria para que la habitualidad no sea cancelada.
La verdadera autopreservación se encuentra en la unidad consigo mismo o identidad
permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser.
El siguiente texto pone de relieve los pasos que hemos estado analizando: i) el nivel
ulterior que la actitud ética representa frente a la actitud axiológica en virtud del amor a si
mismo y el amor al prójimo, ii) la asociación de racionalidad con la normatividad conferida a
la totalidad de la vida, iii) la voluntad universal y la disposición volitiva convertida en
habitual, iv) la referencia del imperativo categórico a toda la vida futura: “Llegamos a conocer
originariamente la actitud efectiva y exclusivamente ética frente a la actitud axiológica en el
efectivo querer ético o por medio de la vívida empatía en un querer semejante, empatía en la
que por así decirlo nos trasladamos dentro del que quiere éticamente y por así decirlo
queremos con él. Al querer y obrar ético / es inherente ante todo que no es un obrar ingenuo,
y tampoco un querer racional ingenuo, sino que esta misma racionalidad es querida en la
conciencia de su normatividad. Pero esto no basta de ninguna manera. No basta obrar ‘según
el mejor saber y entender’; obrar así dado el caso no es sin más obrar moralmente.
Ciertamente es inherente a este obrar moral el nivel superior en que, dado el caso, se obra de
tal manera sobre la base de la voluntad universal y en la disposición volitiva
(Willensgesinnung), devenida habitual, de querer actuar en general de tal manera. Pero está
implícito en esto que un imperativo categórico con contenido general está referido a toda la
vida futura” (Hua XXXVII, 246 s.).
2.3. Un nuevo nivel está representado por el contento consigo mismo, la
autosatisfacción o la condición de estar en paz consigo mismo (Selbstzufriedenheit) que
resulta de la traducción permanente de la disposición ética en acciones éticas justificadas:
“El contento (Zufriedenheit) no surge de satisfacciones (Befriedigungen) singulares (ni
siquiera de las que guardan relación con valores puros, verdaderos) sino que se funda en la
certeza de alcanzar la mayor satisfacción duradera posible a lo largo de la vida entera en su
conjunto” (Hua XXVII, 31/33). Husserl señala la posición intermedia del contento consigo
mismo respecto de la disposición y un nivel ulterior: “Contento consigo mismo, el correlato
de la vida personal mejor posible a partir de la disposición de querer lo mejor posible y
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obrar de acuerdo con las mayores fuerzas –es el centro de la felicidad–. Por tanto, sin
contento consigo mismo, no hay felicidad” (“Wert des Lebens”, p. 216).
2.4. El último nivel es el de la felicidad (Glückseligkeit). La autosatisfacción es el
centro de la felicidad, aunque no se identifica totalmente con ella, porque, sin la alegría del
logro alcanzado, no se puede estar plenamente contento (zufrieden). Si bien se tiene la
autosatisfacción de haber alcanzado el elevado bien de la coincidencia consigo mismo, se
trata de un bien inferior al previsto. Pero esto no implica una insatisfacción consigo mismo
“como sujeto de la disposición ética y de la voluntad ética puesta en marcha, esto es, como
polo-yo específicamente ético” (“Wert des Lebens”, p. 225), sino consigo mismo como
sujeto de capacidades empíricas defectuosas y con el mundo fáctico, que, como un destino
enemigo, impide los mejores proyectos. La felicidad no se presenta en ausencia de la
autosatisfacción, pero implica algo más, esto es, la satisfacción con las propias dotes
naturales y el mundo circundante como campo de mis efectos, es decir, tiene el sello no
solo de lo bueno sino de lo exitoso. Husserl la define como “la alegría en el obrar mejor
posible con referencia a un mundo circundante” (“Wert des Lebens”, p. 220). Se debe tener
en cuenta la dimensión intersubjetiva de la autosatisfacción y la felicidad: “Solo puedo ser
completamente feliz si la humanidad como un todo puede serlo” (“Wert des Lebens”, p.
225).
3. El horizonte ético atañe también al horizonte intersubjetivo. El mundo
circundante es un mundo de personas en el que no vivimos meramente uno-junto-a-otro,
sino que tejemos un entramado o uno-en-otro (Ineinander) de manera que nos
determinamos unos a otros procurando que nuestra intervención, según el obrar mejor
posible de cada uno, “permita hacer tanto bien que ningún otro mundo circundante permite
hacer algo de mayor valor” (“Wert des Lebens”, p. 220).
El amor se relaciona con el valor de la persona y entraña un llamado que es vivido
como un deber absoluto previo a toda comparación axiológica. No tiene nada que ver con un
cálculo de valores, es decir, con la ley racional de la absorción de los valores inferiores por los
superiores: “Hay un incondicionado ‘Tu debes y haz de hacer’ que se dirige a la persona, y
que, para quien experiencia esta afección absoluta, no está sujeto a una fundamentación
racional y no depende de esta para su obligación legítima. Esta afección antecede a todo
análisis racional, incluso donde este análisis es posible”1. Este sentimiento antecede al análisis
racional en el sentido de una comparación de valores pero no escapa a la esfera de la razón
porque depende de una “evidencia de la preferencia (Evidenz der Bevorzugung)” (Ms E III 9,
34a). Husserl afirma que “sería risueño plantearle a una madre la exigencia de que debería
primero sopesar si la protección de su hijo es lo mejor en su ámbito práctico” (Ms F I 49,
144a/Hua XXVIII, xlvi ). El valor que el hijo tiene para la madre es un valor absoluto que no
puede ser comprendido por un espectador imparcial que compara valores. Solo la madre puede
vivir su deber maternal con evidencia de una manera intuitiva originaria, y solo otra madre, en
virtud de lo que su hijo vale para ella, puede comprender análogamente a la primera. Como
valores del deber absoluto, los valores del amor al otro no admiten una comparación que los
relativizaría porque llevan consigo exigencias insuperables que pueden entrar en conflicto.
Esto puede llevar a una decisión con el sacrificio de uno de ellos: “La voz de la conciencia, la
voz del deber absoluto, puede exigir de mí algo que de ninguna manera reconocería como lo
mejor en una comparación entre valores” (Ms A V 21, 122ab. Citado en Hua XXVIII, xlvi s.).
Aquí Husserl formula una objeción a su primera formulación del imperativo categórico que
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Ms B I 21, 65a. Citado por Ullrich Melle, „Einleitung des Herausgebers“, en Edmund Husserl, Vorlesungen über
Ethik und Wertlehre 1908-1914, Husserliana XXVIII, p. xlviii.
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imponía hacer lo mejor entre lo alcanzable en la esfera de nuestra influencia racional. A fin de
reconocer el derecho de la vocación (Beruf) o la voz (Ruf) interior, Husserl vincula lo mejor a
las circunstancias que acompañan una decisión: “Haz lo mejor tuyo según la mejor ciencia y
conciencia (Tue dein Bestes nach bestem Wissen und Gewissen)” (Hua XXXVII, 7; cf. Ms B I
21, 65a, cit. en Hua XXVIII, xlvii). Husserl se refiere a una vida conducida “según la ‘mejor’
‘ciencia y conciencia’, esto es, la mejor posible en cada caso para el respectivo sujeto ético”
(Hua XXVII, 40).
En contraste con el cálculo de valores que compara y sopesa valores objetivos, y cae
en lo irracional cuando se dejan a un lado los valores superiores, la mejor ciencia y
conciencia contempla valores personales y obedece a un llamado interior que se funda en el
amor al prójimo. De ese modo se alcanza “el más acabado dominio de la razón (die
vollendete Herrschaft der Vernunft)” (Ms F I 24, 47b ) en el terreno intersubjetivo. La
comunidad de amor se extiende hasta el punto de ver toda la humanidad como una
comunidad de vida por la que tengo un interés viviente y en cuyo contento consigo misma
está incluida la autosatisfacción de las personas singulares: “Al imperativo categórico del
sujeto singular es inherente aspirar a esta más elevada forma de comunidad […]” („Wert
des Lebens“, p. 219 s.). Así como el racionalismo pierde el rumbo cuando construcciones
ideales olvidan su referencia a la conciencia intuitiva y a la comunidad científica así
también se extravía cuando la normatividad ética pierde su referencia a la conciencia ética y
a la comunidad del amor.
A partir de la unidad dual se produce la extensión en un “unión plural” (Hua XV,
628), es decir, una ampliación de modo que el amor al otro se convierte en un amor general
al prójimo dentro de comunidades más amplias. La comunidad de amor no es solo un
vínculo personal de personas con personas sino también una comunidad de amor de
personas con la comunidad, la ciudad natal, etc. hasta el punto de ver toda la humanidad
finalmente como una comunidad de amor en el sentido de una comunidad de vida por la
que tengo un interés viviente. En este proceso de ampliación, la relación de amor se torna
unilateral (cf. “Wert des Lebens”, p. 234). Con la acción comunicativa surge, pues, “una
vida comunitaria ética y en ella un reino de bienes comunitarios como lo mejor posible para
esta comunidad” (“Wert des Lebens”, p. 218). Entonces se da un contento consigo mismo o
una autosatisfacción de la comunidad en la que está incluido el contento consigo mismo o
la autosatisfacción de las personas singulares. Al referirse a la vida comunitaria y a los
niveles de la comunalización, Husserl escribe: “Con ello se da la posibilidad de aquella
síntesis ética en la que cada yo vive operando éticamente y efectiviza su mejor posible en
razón de que coefectiviza a la vez para los otros lo mejor posible de ellos, pero esto de tal
manera que no vive fuera sino en los otros (quiere a través del propio querer de ellos, valora
a través del propio valorar de ellos) y en el entendimiento volitivo y vinculación con los
otros crea una comunidad efectual, en la cual los yoes enlazados como subjetividad
enlazada se convierten en ‘polo sintético’ de acciones comunitarias. Tenemos entonces una
comunidad ética, que es el análogo de una personalidad ética y una personalidad de nivel
superior, e incluidas ahí personas singulares; y tenemos una vida ética individual de sujetos
individuales, pero ambas cosas una en otra y a una con la otra. Al imperativo categórico del
sujeto singular es inherente aspirar a esta más elevada forma de comunidad y a esta más
elevada forma del ser singular y la vida singular como funcionario de una comunidad ética.
En la medida en que ella es prácticamente posible, ella misma tiene un valor
incondicionadamente superior al vivir-y-dejar-pasar-uno-al-lado-del-otro (Nebeneinander-
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Vorbeileben) de los individuos. Y por consiguiente está exigida categóricamente” (“Wert

des Lebens”, p. 219 s.).
A mi ser, querer y realizar mejor posible es inherente el ser, querer y realizar mejor
posible de los otros, y al ser, querer y realizar mejor posible de los otros es inherente mi
ser, querer y realizar mejor posible: “Es, pues, inherente a mi auténtica vida humana que
debo desearme no solo a mí como bueno, sino desear a toda la comunidad como una
comunidad de buenos, y, en la medida en que puedo, recibirla en mi círculo práctico de
voluntad y fines” (Hua XXVII, 46). Por tanto, es la humanidad toda la que ha de alcanzar
una felicidad progresiva y mayor posible en la que cada hombre tiene su parte en la medida
en que contribuye al creciente valor y armonía del todo: “Solo puedo ser completamente
feliz (glücklich) si la humanidad como un todo puede serlo. Digna de vivirse es la vida en
todas las circunstancias, ya como ética; [...]. Digna de vivirse con mayor derecho, cuando
yo, el que obra, veo un horizonte abierto de vínculo social de amor y comunidad de trabajo
(einen offenen Horizont sozialer Liebesverbundenheit und Arbeitsgemeinschaft), en el que
todos nosotros en término medio avanzamos y podemos ayudarnos en la elevación de la
existencia (“Wert des Lebens”, p. 233).

Lo mejor posible e ideas infinitas

Husserl escribe “Es esencialmente inherente a la exigencia axiológica de ser de este
modo la exigencia práctica de llegar a ser de este modo, y dirigiéndose al polo que guía
desde la inalcanzable lejanía (a la idea de la absoluta perfección a partir de la razón
absoluta), hacer lo mejor posible en cada momento del tiempo y así llegar a ser siempre
mejor según la posibilidad que el tiempo ofrece” (Hua XXVII, 36/38). Este texto señala que
la exigencia axiológica se convierte en una exigencia práctica que tiene dos aspectos: hacer
lo mejor posible en cada momento y llegar a ser siempre mejor de momento en momento.
Aquí está indicada una orientación teleológica que se encamina hacia un polo ideal e
inalcanzable.
La ética de Husserl se desenvuelve, desde el punto de vista de la práctica material,
hacia una subordinación extrema a los valores del amor, y, desde el punto de vista de la
práctica formal, hacia un mayor énfasis en la máxima realización de lo solo parcialmente
alcanzado como una idea inalcanzable en sentido kantiano. En un análisis que se encuentra
incluido en el ámbito de la axiología formal y la práctica formal, Husserl señala que me
encuentro siempre en un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo siempre la
posibilidad de avanzar de valores inferiores a valores superiores porque cada valor producido
tiene un horizonte abierto e infinito de posibilidades de valor. En la praxis que se continúa me
encuentro en un horizonte de posibilidades prácticas, y de presunciones prácticas referidas a lo
que quizás pueda ocurrir, y tengo a la vista la posibilidad de un progreso de valores inferiores
a valores superiores, y de que cada valor producido lleva consigo un horizonte de presuntas
posibilidades de producción de un valor superior. Lo que está exigido como el
comportamiento práctico mejor posible es orientar la voluntad hacia esta cadena axiológica
abierta e intentar realizarla, es decir, realizar lo mejor posible en cada etapa de un progreso al
infinito. Husserl habla de la exigencia de “progresar de lo mejor posible de cada etapa a lo
mejor posible de cada etapa siguiente, y así in infinitum” de modo que “la infinitud abierta de
un progreso de la generación de valor es exigida como infinitud, como obligación de seguir
avanzando” (Hua VIII, 350 s.). No hay ninguna clausura predelineada para este horizonte
práctico abierto de valores producibles. Cada valor realizable puede conducir a nuevos valores
en “una dirección hacia lo mejor posible o absolutamente debido” (Hua VIII, 351; cf. Ms A V
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21, 110a). Un ejemplo de esta situación se encuentra también en los valores del conocimiento
ya que “también el conocer es un obrar práctico, y el conocer racional que se llama teórico es
un obrar a partir de la razón práctica que, como en todas parte, también aquí, está orientada
hacia valores, y dentro de la unidad del fin que guía aquí en general, el de la verdad en cuanto
tal, hacia los valores más elevados posibles, y se satisface en el progreso de valores de valor
inferior hacia valores de valor superior” (Hua VIII, 352).
“Lo categóricamente exigido, el mejor bien práctico, es aquí, pues, el supuesto
progreso práctico –¡el progreso de realizaciones supuestamente posibles para la voluntad
como un bien práctico!–.
[…]
“En la medida en que tengo un horizonte práctico abierto y con ello un horizonte
práctico abierto de valores producibles, mi realización progresiva arroja valores siempre
superiores. Si realizo en general valores, que perduran en el progreso, me beneficiaré por
medio de nuevos valores producidos, esto es, la puesta-en-serie-uno-tras-otro
(Aneinenaderreihung) de valores prácticos significa en sí una realización de valores siempre
superiores […]
“En la medida en que tengo un horizonte práctico abierto al que ningún término le es
predelineado en forma determinada, en la medida en que tengo dado –aun cuando meramente
en una vaga presuntividad– un valor realizable como un valor tal que puede supuestamente
conducir a nuevos valores prácticos en la dirección a lo mejor posible o a lo absolutamente
debido, en esa medida tengo la obligación de actuar, y la infinitud abierta de un progreso de la
producción de valor es exigida como infinitud, como obligación de progresar indefinidamente.
Sé que mi vida tendrá un fin y que no puedo producir efectivamente valores infinitos, sé, o
sabemos (o al menos estamos convencidos en nuestro tiempo) que también la humanidad
terrestre terminará algún día; pero la profesión científica y la ciencia como tarea cultural de la
humanidad tiene un sentido práctico y es algo (según las circunstancias) prácticamente
exigido.
“Para mí, como individuo, la obligación está ‘cumplida’ cuando el médico me dice que
ahora es seguro que tú morirás. Pero en la medida en que tengo aún un horizonte abierto, y aún
una perspectiva de una cadena de descubrimientos, de un progreso en el / trabajo científico, en
esa medida estoy en la obligación. No me guía la convicción de que podré trabajar
efectivamente al infinito (igualmente para la humanidad) sino la presunción de que tengo ante
mí un horizonte en el cual puedo internarme prácticamente, de que puedo ‘continuar
trabajando’ y siempre continuar trabajando sin un fin dado y conocido para mí.
“Ahora puedo decir. Debo vivir como si fuera inmortal y como si efectivamente
pudiera trabajar al infinito. Pero esto solo significa que mi obligación es formalmente la
misma ya sea que tenga esta convicción o tenga –como efectivamente sucede– meramente un
horizonte práctico sin fin. ¡Este horizonte práctico sin fin, con sus presunciones, es lo decisivo
y aquello que se ha de esclarecer de un modo puramente fenomenológico!” (Hua VIII, 351 s.).
Ya en el tercer artículo sobre la “Renovación”, Husserl comienza a asociar el
imperativo categórico con el ideal absoluto al asociarlo con una triple exigencia: 1) la
exigencia de ser un hombre verdadero viviendo desde la razón práctica; 2) la exigencia de ser
de este modo implica la exigencia práctica de llegar a ser de este modo de tal manera que este
ser un polo que guía desde una lejanía inalcanzable; y 3) la exigencia de hacer en cada
momento lo mejor posible. Si la determinación del horizonte permite decidir lo mejor en cada
esfera práctica, la indeterminación abierta del horizonte muestra que el ideal de hacer lo mejor
posible es un ideal relativo de perfección. Así como todo objeto y todo acto se encuentra en
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medio de los horizontes infinitos, todo ideal relativo se encuentra en medio de horizontes
infinitos, y sobre la base de ellos lleva en sí el sello de la infinitud porque apunta hacia un
ideal absoluto de perfección como “el limes absoluto, el polo que trasciende toda finitud”
(Hua XXVII, 33).
Se da en el plano de la razón práctica una situación análoga a la que Husserl describe
con más precisión en el plano de la razón teórica en que el darse más adecuado posible de un
objeto de acuerdo con la mejor situación perceptiva constituye una aproximación al darse total
del objeto concebido como idea en sentido kantiano. Si bien es impensable una experiencia
finita que proporcione el objeto desde todos sus lados, se puede construir la representación de
una infinitud de percepciones posibles que convergen sintéticamente en la presentación de lo
mismo y transcurren como un sistema en el “y así sucesivamente”, y de ese modo asignan
validez a la idea infinita de la totalidad de las posibles experiencias.
Con otras palabras, la realización de lo mejor posible es siempre una realización
parcial que contiene implícitamente una teleología orientada hacia ideas. Mientras que el
análisis centrado en la estructura de determinación del horizonte lleva a plantear como un
acto de deber la realización de lo mejor posible dentro de un horizonte limitado, un análisis
centrado en la estructura de indeterminación del horizonte lleva a establecer como algo
obligado el acercamiento mejor posible a una idea-guía en tanto realización absoluta del
valor. Mientras que la estructura de determinación de la horizonticidad permite explicitar el
imperativo categórico a través de la delimitación de las posibilidades que se han de tener en
cuenta, su indeterminación o apertura proporciona un fundamento para la extrapolación de
ideas que regulan una teleología.
A la exigencia de ser racional es inherente la exigencia de llegar a ser racional bajo
el polo que nos guía desde una inalcanzable lejanía, y, por tanto, la exigencia de “hacer en
cada momento del tiempo lo que en él sea lo mejor posible, y así llegar a ser siempre mejor
(immer besser zu werden) según las posibilidades que el tiempo ofrece” (Hua XXVII,
36/38). Si la estructura determinada del horizonte permite decidir lo mejor en cada esfera
práctica, su indeterminación abierta muestra que el ideal de hacer lo mejor posible es un
ideal relativo de perfección. Así como todo objeto y todo acto se encuentran en medio de
los horizontes infinitos, todo ideal relativo se desarrolla en medio de horizontes infinitos, y
sobre la base de ellos lleva en sí el sello de la infinitud porque se orienta hacia un ideal
absoluto de perfección que trasciende toda finitud. La serie de aumento en la perfección
termina en un punto límite como máximo, del mismo modo que la serie de disminución de
la impleción tiene su límite en el punto cero. Husserl señala que me encuentro siempre en
un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo siempre la posibilidad de avanzar
de valores inferiores a valores superiores porque cada valor producido tiene un horizonte
abierto e infinito de posibilidades de valor.

La autoescisión del yo
Husserl pone de relieve el carácter activo y espiritual de la vida ética que crea una
segunda naturaleza: “El carácter fundamental de la vida moral es solo el de una ‘segunda
naturaleza’ y no el de una primera; aquí hablar de naturaleza por cierto no es adecuado porque
la moralidad pertenece íntegramente a reino de la espiritualidad y en absoluto al reino de la
pasividad sub-espiritual del alma y de la naturaleza psico-física” (Hua XXXVII, 165).
Husserl contrapone la génesis activa a la génesis pasiva. La génesis activa incluye
actos de la índole de predicar, reunir, numerar o inferir en la esfera dóxica, los actos de
valoración espiritual en la esfera emocional y lo actos de volición en la esfera práctica. Lo que
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resulta de las actividades dóxicas da por sentado un objeto predado por medio de la
percepción, y lo que es valorado y convertido en objeto del querer también presupone algo que
es transformado. En el § 38 de las Meditaciones cartesianas, Husserl afirma: “En la génesis
activa el yo funciona como constituyente, como productivo, por medio de actos específicos del
yo. Aquí pertenecen todas las efectuaciones de la razón práctica en el sentido más amplio del
término. En este sentido también la razón lógica es práctica. Lo característico es que actos del
yo […] constituyen originariamente nuevos objetos, sobre la base de objetos ya dados (en los
modos de conciencia predonantes)” (Hua I, 111).
La génesis activa da lugar a la configuración del yo como persona e implica una
validez instituida por medio de tomas de posición ya sea en el terreno dóxico de lo categorial o
en la esfera del valor o de la voluntad. En el terreno práctico, la génesis activa subordina la
motivación pasiva a la motivación activa del libre valorar, esto es, a la pura motivación del
acto de “yo valoro”. Así, la motivación pasiva carece de toda fuerza para activar directamente
la voluntad, y es desprovisto de esta fuerza por un “no” activo que parte del yo, es decir, por
una actividad o acto de cancelación voluntaria: “Yo actúo, dice ya Spinoza, cuando actúo de
modo puramente activo, y para nada pasivamente, esto es, cuando el acto emerge puramente
de mí y es un acto puro, una voluntad puramente activa, determinada en su motivación
puramente por actos, tomas de posición que emergen libremente de mi yo, y por actos de
intelección, por puro ‘amor’ a lo bello y a lo bueno. Hablo también de motivación puramente
racional” (Hua XXXVII, 340).
El ser humano tiene la peculiaridad especial de actuar libre y activamente desde sí
mismo, desde su yo-centro, en lugar de estar entregado a sus impulsos. El ser humano puede
contener su obrar pasivo, es decir, frenar la repercusión de efecto de las inclinaciones que lo
motivan pasivamente. Al tomar una decisión a partir de sí mismo, libremente sin seguir
involuntariamente la inclinación, se convierte en actor personal de su acción, es decir, ern
sujeto de la voluntad en sentido estricto. Los impulsos deben motivar tan solo cuando se los
tiene atados, es decir, cuando se les prescribe su función y el marco de su función. En este
caso valoro activamente a partir de mí algo sensible como un impulso. Lo valoro como útil.
Una motivación activa se sirve de una motivación pasiva y la subordina, de modo que ella es
la que motiva primaria y libremente. Esto forma parte de la decisión universal de no admitir
ningún motivo pasivo que determine el “yo obro”. Es la decisión de desvalorar toda afección
pasiva, de valorar negativamente todo ceder a esta motivación, y de seguir a este “no quiero”.
En contraste con la motivación pasiva reconozco el valor del libre “yo obro” y solo quiero ser
un sujeto que obra libremente, esto es, un puro sujeto de actos en una imperturbabilidad o
ataraxia frente a la motivación pasiva y en una autoescisión del yo en tanto sujeto ético.
“Tomo la decisión universal de la ataraxia. Sé que no me impondré con esta única
decisión de la voluntad, y, a pesar de todo, esta decisión no es una decisión prácticamente
carente de sentido. Pues ahí donde sucumba, me deje ‘arrastrar’, este ser-arrastrado se
contrapone a mi voluntad dominante. El yo de esta voluntad dominante que mantiene esta
voluntad inquebrantable en el modo de un voto que vincula eternamente, rechaza al yo que
sucumbe. O sea: yo como el yo que ha aprobado, yo que de ese modo soy un yo libre, me
rechazo en tanto soy inferior. La decisión ética significa la autoescisión “en” el yo.
“Tengo un arrepentimiento, odio este impulso motivante malo en cuanto tal y de ese
modo todo impulso nacido de la no-razón, de la confusión, de la falta de claridad. Supero por
medio de un esclarecimiento su fuerza de motivación para el futuro. Soy un bueno solo en la
voluntad de ser puramente racional. Soy un yo puramente práctico a partir de la razón
puramente práctica, como el yo del imperativo categórico: sé puro, obra a partir de la pura
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conciencia (Gewissen), da tu asentimiento práctico de una vez por todas solo al puro amor en
ti y en los otros, decídete a amar solo lo puro y a dar tu asentimiento a la voluntad pura, a
reconocer lo puramente querido como querido por ti. Dí: soy el que soy en verdad solo como
sujeto de esta voluntad categórica. Toda voluntad motivada de otra manera está en
contradicción con tu verdadero yo. En virtud de la institución del sujeto ético en la voluntad
categórica, el yo ingenuo se escinde precisamente en este yo dominante de la razón
(hegemonikon) y en el yo inferior, pecaminoso, que se vuelve contra su aguijón, y que es
efectivo (wirklich) solo en la medida en que, y mientras que, la motivación inferior llega a ser
viviente, o bien es yo efectivo pura y simplemente en la medida en que yo, en la unidad de mi
vida, me aprehendo, de acuerdo con esta institución, como el yo único que, en los actos
pecaminosos que suceden, es afectado constantemente por la sensibilidad, y se entrega
demasiado a menudo a las tentaciones de ella, y de ese modo se aparta del yo puramente ético
que se pone a sí mismo” (Hua XXXVII, 341).
En un nivel superior, es posible cuestionar y someter a crítica las propias tomas-de-
posición. Así, las tomas-de-posición volitivas pueden ser reconocidas en afirmaciones
volitivas o rechazadas en negaciones volitivas. Es posible afirmar, o bien negar en un no-de-
la-voluntad (Willens-Nein), la validez práctica de las tomas-de-posición volitivas. Esto implica
una valoración de sí mismo como sujeto de la voluntad: “Los sopesamientos críticos de los
actos libres pueden ser de orden singular o de orden general. Pues pertenece a la esencia del
hombre el que su actividad de representar, de pensar, de valorar y de querer no tenga por qué
dirigirse a lo singular; todos estos actos puede también llevarlos a cabo en las formas de en
general, en formas de la generalidad tanto ‘particular’ como ‘universal’” (Hua XXVII, 24/25
s.). En este terreno de lo general podemos considerar si lo bello es verdaderamente bello, si lo
verdadero es verdaderamente verdadero, si lo bueno es verdaderamente bueno. Podemos
considerar las razones por las cuales podemos aseverar que algo es bello, verdadero o bueno.
De este modo comienza la normación. Los sujetos espirituales y todas sus operaciones, junto
con las objetividades culturales resultantes, caen bajo el ámbito de la predicación normativa:
“Todo acto espiritual tiene su sentido, en el más amplio sentido pone algo y encierra en sí una
proposición que puede ser verdadera o falsa; el acto mismo puede ser ajustado-a-norma
(normgerecht), ser correcto o no, y puede, en tanto evidente en el más amplio sentido de la
palabra, percatarse de la normatividad misma, captar, contemplando originalmente, la verdad
como verdad. Si se trata de un acto lógico, entonces la verdad es lógica, si se trata de un acto
estético, es una verdad estética; si se trata de un acto práctico, es una verdad, corrección,
adaptación a la norma, técnica o ética” (Hua XXXVII, 314).
Husserl señala que el sopesamiento crítico de los actos puede no tiene que quedar
atado a la singularida sino que puede orientarse hacia la particularidad o la universalidad.
De modo que en la normación dóxica, emocional y volitiva tenemos que distinguir niveles.
Hay verdades y normas relativas a la vida cotidiana en comunidades o actividades humanas
cuyos proyectos prácticos determinan su sentido y el grado de seguridad exigido. Lejos aún
de la universalidad y la objetividad, la verdad es inherente a la cotidianidad en el modo de
la particularidad y la relatividad porque un objeto o circunstancia, aunque permanezca
idéntico, “transforma su sentido de ser, el determinado a partir de la situación, de modo que
con el cambio de situación, las verdades llegan a ser otras” (Hua XXXIX, 192). Husserl
subraya una condición de equivalencia para todos estos horizontes de anticipación: “Pero
cada verdad se refiere a su situación, y este cambio no tiene el título ‘falsedad de lo que
hace un momento estaba asegurado como verdadero’ sino el título ‘verdad como la de la
nueva situación” (ibid.). Un conocimiento condicionado por la situación y la tradición nos
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permite saber “cómo en toda verdad y falsedad se ha de decidir racionalmente cuáles son
los fundamentos y diferencias relevantes o irrelevantes para ello” (Hua XXIX, 385 s.).
Sin embargo, un universo del ser y del valor trasciende la relatividad y subsiste
idénticamente a través de todas las situaciones. Husserl pone de manifiesto que la filosofía
se encuentra en una “peculiar posición contrastante frente a todo otro conocimiento que se
mantiene en la vida pre- y extracientífica en el mundo” (Hua XXIX, 377). En la motivación
de esta posición filosófica desempeña un papel importante la percatación de la relatividad
que se asocia con las diferencias entre las verdades cognoscitivas y prácticas
tradicionalmente válidas dentro de diversas comunidades. Más allá de estas diferencias, la
filosofía pone de relieve un núcleo idéntico del ser a través de la intuición de esencias como
objetos ideales que pueden fundamentar el conocimiento y un núcleo idéntico de la norma a
través de la intuición de valores como objetos ideales que pueden fundamentar la acción:
“Con ello se desplaza, pues, el concepto natural de razón: a partir de la proba y honrosa
razón del entendimiento humano natural y sano (die biedere, ehrliche Vernunft der
natürlichen, gesunden Menschenverstandes) surge ahora la razón científica, la filosófica”
(Hua XXIX, 386).
En contraste con la actividad previa de la razón, que construye sobre ingenuas
obviedades, la fenomenología está llamada a desarrollar “la teoría total de la razón”, que, a
través de la absoluta responsabilidad y la plena autojustificación, debe “elevarnos sobre la
situación de la razón ingenua” (Hua XXXV, 42). Ahora, en el nivel de la fenomenología
trascendental, la unidad de la razón se pone de manifiesto en la existencia de un a priori que
regula un proceso de legitimación. El a priori es dado en una intuición o intelección de
esencias o valores. Husserl llama a esta intelección es un “acto de la ‘razón’ en el más
elevado sentido” (Hua III/1, 317). Además, Husserl refiere la “crítica de la razón” en la
fenomenología a “la clarificación de la evidencia y de todas las relaciones correspondientes
entre mera ‘intención’ y ‘cumplimiento’” (Hua XVII, 170). Como hemos visto, estas
relaciones de intención y plenificación ya pertenecen a los estadios previos de la razón, y,
en el estadio filosófico, se ajustan a un a priori. La razón se atiene a marcos a priori y no se
sustenta en una sola experiencia, valoración o acción, sino en una síntesis concordante en la
plenificación de la correspondiente conciencia de horizonte. Debido a su apertura y su
estructura indeterminada, la intencionalidad de horizonte posibilita la convergencia
sintética en que se sustenta la racionalidad. Además, en virtud de su indeterminación, la
horizonticidad coloca la vida de cada yo bajo su gobierno y responsabilidad. Porque nuevas
intenciones emergen una y otra vez y permiten un renovado punto de vista bajo el cual la
vida puede ser reunida e interpretada. Por tanto, el sujeto se presenta como un centro de
espontaneidad: “Solo por su propia libertad puede un ser humano llegar a la razón […]
(Hua XXVII, 42 s.). Puesto que motiva una tendencia a la compleción, la indeterminación
coloca al sujeto en medio de la teleología. Finalmente, en virtud de su estructura de
determinación, los horizontes convierten a cada sujeto en el centro de un horizonte vital
personal y un horizonte intersubjetivo que acoge una herencia de sentido y en consecuencia
traza cursos para una potencial legitimación: “Esta motivación tiene la peculiaridad de un
acto de razón, la posición motivada de una posición racional” (Hua XIII, 357). En suma: la
razón se caracteriza por la intelección de idealidades, la concordancia en la plenificación de
intenciones vacías, el papel responsable del sujeto en un proceso teleológico, y las
crecientes adquisiciones que resultan de este proceso. Este es el invariante que se repite y
diferencia en dominios específicos de la razón.
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La persona se encuentra en medio de un mundo circundante de bienes y de otras

personas. Por tanto, presenta un doble aspecto porque su propia bondad se orienta por la doble
vía del mundo circundante y de sí mismo. Por un lado, la persona es buena en virtud de crear
bienes más elevados en el mundo circundante, esto es, por ser fuente de producciones valiosas.
Por otro lado, es bueno en sí mismo en la medida en que ama lo bueno, es motivado por lo
bueno, se entrega con amor a lo bueno, y efectiviza lo bueno:
“Quiero ser bueno, es decir, a partir de mi bondad, querer y hacer en todo momento el
bien y lo mejor que yo pueda hacer en general. No quiero tener un mero valor bueno en la
medida en que soy una fuente de producciones verdaderamente plenas de valor, una fuente de
bienes para el mundo que debe ser bueno. Yo mismo quiero ser bueno y, a partir de mi
bondad, hacer lo mejor posible. En la medida en que amo lo bueno, y estoy entregado a lo
bueno en un amor puro, y efectivizo por mor del valor (los valores del amor) lo bueno
prácticamente posible, soy bueno, y, por otro lado, soy yo justamente el que ama puramente o
puramente por esto motivo valores de amor. ¿Qué quiere decir esto? Soy también sujeto
afectado, sujeto sobre el que se agolpan tentaciones, que está sujeto a tentaciones, que es
determinado por apetitos que arrastran hacia lo inferior. Pero puedo hacer algo bueno y
motivado por mi ‘intelección’ de que es bueno, por el evidente amor a lo bueno” (Hua
XXXVII, 339).
El tema del amor, caracterizado por Husserl como “uno de los problemas
fundamentales de la fenomenología” (Ms E III 2, 36b) se despliega en tres direcciones de
análisis que conciernen al amor a sí mismo, al amor al prójimo, y a un amor a lo bueno
asociado a la intelección de que algo es bueno. Por eso Husserl afirma que “todos los valores
específicamente ‘espirituales’ surgen […] de las fuentes del amor” (Hua XV, 406). No solo
está en juego el amor a la persona sino a la realización de valores en bienes. Se trata de
alcanzar tanto el mejor mundo posible como la mejor humanidad posible. Un ideal concierne
tanto a las producciones como a las personalidades:
“Un ideal práctico asoma, el de un nuevo mundo del espíritu, totalmente ajustado-a-
norma, adecuado en su génesis futura constantemente a las ideas normativas de todos los
ámbitos de la verdad. Y esta génesis ajustada a normas se ha de pensar entonces ella misma a
su vez bajo el ideal de que se eleven constantemente los valores de las personalidades y de las
producciones (Leistungen). Por tanto, debe surgir un nuevo mundo, un nuevo mundo
verdadero, y axiológicamente un mundo verdadero y una humanidad verdadera de valor
siempre superior. La verdadera humanidad sería una humanidad puramente ética, y el
verdadero mundo sería un mundo puramente ético. Pero el mundo es esto cuando es en cada
caso también un mundo verdadero en una relación lógica y estética. (Aquí la palabra ‘ético’
expresa el sentido universal de la razón práctica; todo / concepto limitado debe ser mantenido
lejos.) La idea de la humanidad verdadera y del mundo verdadero, configurado en el mundo
circundante fáctico, es una idea concretamente determinada y designa la idea ética práctica
concretamente superior” (Hua XXXVII, 318 s.).
Un concepto limitado de ética quedará restringido a los valores personales en la esfera
axiológica y a su realización práctica en la esfera del querer. Un concepto amplio se extiende a
toda la actividad humana. En este sentido amplio, la ética es la “ciencia regia” (königliche
Wissenschaft) (Hua XXXVII, 319) entre todas las ciencias normativas porque las recoge en sí
y les confiere, así como a todas las formaciones del espíritu, una función ética en virtud de la
cual convergen en la construcción sistemática del mundo mejor posible y la humanidad mejor
posible. Las ciencias normativas a priori son “las ciencias de la verdad cognoscitiva, de la
verdad de la afectividad y de la verdad del querer” (Hua XXXVII, 318).
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Se debe recordar que en las primeras líneas de su escrito “La filosofía como ciencia
estricta” (1911), Husserl se preocupa no solo por satisfacer las necesidades teóricas más
profundas, sino también por hacer posible “desde el punto de vista ético-religioso una vida
regida por normas puramente racionales” (Hua XXV, 3). Esta cuestión aparece también en
el “Plan para el ‘Sistema de filosofía fenomenológica’” que Eugen Fink preparó como su
asistente en 1932, donde aparece una sección dedicada al filósofo como “conductor social
del espíritu del mundo” y “funcionario trascendental” (HuaMat II/2, 9). Al inicio de su
última obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, , Husserl se
refiere al tema de los filósofos como “funcionarios de la humanidad” porque en su vocación
personal está contenida “la responsabilidad por el verdadero ser de la humanidad que solo
es verdadero ser como ser orientado hacia un telos, y solo puede venir a la realización, si es
que puede, a través de la filosofía –a través de nosotros si somos filósofos en serio” (Hua
VI, 15).