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METODOLOGA DEL TRATADO tica: parte de la Filosofa que estudia la verdad ltima acerca del sentido de la vida humana, para determinar despus, en atencin a ese criterio finalista, la racionalidad de los varios posibles comportamientos tipo: su bondad (racionalidad tica) o maldad (irracionalidad tica) y establecer as en qu consiste el orden ideal de la vida buena. La tica clsica parte de la consideracin de que la vida humana debe alcanzar la perfeccin denominada como felicidad. El hombre debe esforzarse en alcanzar la verdadera felicidad o beatitud. De acuerdo con esta consideracin, consideraremos como buenos (ticamente racionales) aquellos comportamientos con los que el hombre alcanza la beatitud; sern considerado como malos (ticamente irracionales) aquellos otros que le alejan de este objetivo o no le acercan a l. Slo mediante un razonamiento de este tipo resultar posible elaborar una tica "de la primera persona", es decir, una tica que no slo sea idnea para convencer al sujeto en abstracto, sino capaz de persuadirle cuando elabora sus proyectos personales de todos los das. 1. La determinacin del orden ideal de la vida buena. A) El sentido genrico de la vida humana: la felicidad. El hombre, precisamente porque es hombre, busca con todas sus acciones la felicidad. En el desarrollo de todas nuestras actividades podemos observar este deseo de felicidad aunque no est siempre explcito. El principio general mediante el cual podemos sintetizar esta experiencia comn admite una doble formulacin. Formulacin positiva: la felicidad es el fin ltimoen el que confluyen intencionalmente los diversos fines subjetivos a partir de los cuales el hombre decide cmo vivir. Es, en definitiva, el horizonte hacia el cual apunta el hombre con todas las acciones que integran su vida. Formulacin negativa: la vida feliz no es nunca deseada como medio para alcanzar otra forma de vivir. Por este motivo, la pregunta sobre la felicidad no tiene sentido. En este caso podemos tratar el planteamiento de I. Kant. Kant sostiene que la felicidad, como sentido o motivo espontneo del vivir humano, no slo puede, sino que debe ser superada, puesto que es egosta. El comportamiento ticamente bueno consistira en vivir de acuerdo con el deber, el cual no coincide necesariamente con la felicidad. Incluso Kant la eliminara de nuestro actuar. Ante esta postura debemos decir que el deber y la felicidad no pueden ser dos tipos de motivaciones autnomas del obrar libre; no pueden estar contrapuestas. El sentido de la vida humana est en

cumplir el propio deber; esto es justo, pero persiguiendo esta felicidad y no separndola del mismo obrar humano tal y como se hace. La motivacin alternativa "o se acta buscando la felicidad, o se acta por el deber" es simplemente imposible. El deber (factum raionis) no tendra ninguna eficacia o poder sobre la voluntad, si no se presentase ante el sujeto como algo de lo que se seguir la felicidad personal. La relacin deber - felicidad se puede expresar en trminos prcticos en el mismo devenir humano si queremos expresar aquella accin que hacemos porque nos lleva a la felicidad. En ninguno de los casos podramos decir que la persona acta por "mero deber" porque faltara intencionalidad a este acto humano. Recordemos que el hombre acta para un fin determinado siendo este, en ltimo lugar, su felicidad. As, con la ideade vida lograda o feliz constituimos un fin englobante que, frente a los diversos fines de nuestra accin, nos permite afirmar la libertad de la inclinacin. 2. El deber - ser de la vida humana en la experiencia comn: la felicidad verdadera o beatitud. a) La experiencia de la verdadera y la falsa felicidad. b) Las notas distintivas de la verdadera felicidad. 1. El deseo humano de verdadera felicidad (beatitud) como deseo de infinito. La infinitud nos hace comprender que ninguno de nuestros fines particulares realiza plenamente aquello que en el fondo queramos y buscbamos. 2. La felicidad verdadera (beatitud) como deber de actuar segn el principio personalista. 3. La felicidad verdadera (beatitud) como asctica. 3. La naturaleza de la felicidad verdadera (beatitud) a la luz de la reflexin filosfica. San Agustn. De Moribus. a) La beatitud, el amor y el ser. La diferencia entre las distintas especies de felicdad es debida sobre todo a su diferente contenido intencional. Las formas posibles de felicidad humana son tantas cuanto son los contenidos o realidades amadas por el sujeto. La determinacin filosfica de la naturaleza propia de la beatitud entre las diversas experiencias humanas que se suelen considerar felices, puede y debe proceder atendiendo sobre todo al ser, a la naturaleza de las realidades a las que se encuentra intencionalmente unida la subjetividad humana en cada caso mediante el intelecto y el amor. Si estas realidades son proporcionadas a los ms profundos y ambiciosos deseos humanos, podremos concluir que en la comunin de amor con ellas consiste la beatitud. Para designarlas, emplearemos la

expresin Ideal Prctico, en razn de su capacidad de satisfacer los ms profundos deseos humanos (Ideal) cuando son amadas (prctico). En caso contrario, cuando la naturaleza de esos objetos no se tal que el yo amante pueda sentirse plenamente lleno o colmado con ellos, deberemos considerarlos fuente de slo bienestar humano. Es ms, a la larga, no sern causa de felicidad alguna, ya que el corazn humano brama y se siente inquieto hasta que no encuentra la beatitud. b) El amor de Dios. S Agustn. Si Dios es el Ser y el Bien, y si en l encontramos un objeto de conocimiento y amor perfectamente proporcionado a nuestro deseo de beatitud: un ser perfecto y eterno capaz de satisfacer la felicidad plena y sin fin que nosotros ansiamos; la fuente de esa excelsa sabidura que manifiesta el orden del universo por l creado y de la cual siente un profundo anhelo nuestra inteligencia; la nica providencia que, preocupndose por nuestra suerte, nos puede dar esa seguridad ante el futuro y esa razn para reputar que no somos insignificantes Para encontrar la verdadera felicidad toda persona debe, ante todo, buscar mediante el propio comportamiento (amor) la comunin con Dios. c) El amor del prjimo: planteamiento de la cuestin. Cuestiones que se estudiarn ms adelante (religin). San Agustn: "ningn paso es ms seguro hacia Dios, cuanto el amor del hombre hacia el hombre". Cuesin metafsica: cuestin del ser, la afirmacin de la superior dignidad o perfeccind el hombre en el universo de los seres creados, as como la actividad tpicamente humana respecto a cualquier otra dinmica creatural, no slo recibira un consenso casi unnime, sino que resulta tambin fcilmente demostrable. De forma paralela, en el terreno especfico del deber ser o de la racionalidad tica, creemos que se puede sostener, sin suscitar objeciones serias, que la realizacin de la beatitud depende en gran parte de los vnculos de amor, de colaboracin y recproco respeto entre los hombres. Cuesin propiamente tica: slo si se llega a demostrar que en toda persona es posible encontrar una perfeccin semejante, ser ticamente racional su inclusin entre las realidades que constituyen el Ideal prctico. Quedar demostrado que la realizacin del deseo humano de beatitud implica el amor incondicional del hombre hacia el hombre, el deber de tratarlo como fin y nunca como medio. 4. El principio personalista.

a) Fundamentacin metafsica. Posee la persona, cada persona, una dignidad o perfeccin ontolgica infinita? Si respondemos de acuerdo con nuestras primeras impresiones, la respuesta sera negativa. Pocas cosas son tan evidentes como la finitud personal. Pero no es as en realidad o no es exactamente as: una cierta perfeccin infinita es poseda tambin por el hombre, por cada hombre, aunque de una forma esencialmente diversa a como la posee Dios. Mientras que l posee en s mismo la perfeccin de la cual emana su valor incondicional, absoluto, en la persona humana esa perfeccin se encuentra presente de forma slo relacional. El significado de esta forma relacional conviene explicarla en tres fases: 1. El hecho genrico al cual nos referimos con la nocin de "dignidad relacional infinita" es a la caracterstica especfica de la persona humana de ser, en virtud de su naturaleza intelectual, una realizacin de ser universal. La persona humana es un sujeto constitutivamente (potencialmente) llamado a entrar en comunin con el entero orden del ser, y efectivamente (actualmente) identificado con l en la medida en que lo conoce y lo ama -aunque, evidentemente, se tratar de una identificacin intencional. Ahora bien, esto significa, entre otras cosas, que el hombre posee relacionalmente (potencialmente, y en la medida en que lo ama, efectivamente) todas las perfecciones propias del universo. (J. Hervada) "Si cualquier hombre es un ser digno -si posee la dignidad humana- es porque todo hombre posee en s, tendencialmente, como tendencia ordenada, la perfeccin, el fin. Por esto cada hombre posee la dignidad esencial de la vocacin o llamada a alcanzar los fines; es, sin embargo, nicamente la efectiva tendencia hacia los fines -la conducta recta- lo que le da la dignidad efectiva del ser en camino hacia la realizacin". El significado de la autenticidad humana es estudiado por Ch. Taylor. Su conclusin principal es que la formacin y el mantenimiento de la identidad del hombre son dialgicos (relacionales): "slo si existo en un mundo en el que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades de mis congneres, o los deberes de la ciudadana, o la llamada de Dios, u otras cosas por el estilo tienen una importancia esencial, slo entonces puedo definir mi identidad de una forma no banal". 2. El fundamento primero de la dignidad del hombre ha de buscarse, como han hecho muchos autores modernos y contemporneos, en su

capacidad de establecer relaciones intersubjetivas de conocimiento y amor con otros hombres, y en su efectiva comunin con ellos. 3. As no queda demostrada la dignidad humana en ltimo trmino. Porque la apertura del sujeto humano a la comunin con otros hombres, e inclusocon la humanidad entera, dado que refiere a seres cuya perfeccin es en s misma finita, no es suficiente para fundamentar su propia perfeccin inconmensurable. Slo si se supera la perspectiva meramente "horizontal", si se reconocer que en el mbito del ser existe Alguno que posee en s mismo una dignidad o perfeccin infinita, y con el cual toda persona humana est llamada a entrar en comunin, slo entonces queda plenamente justificada la atribucin a esta ltima de una anloga (relacional) dignidad infinita. Lo ha entendido as el pensamiento cristiano, el cual, mediante la nocin de "imagen de Dios" ha querido precisamente indicar que no es la finalizacin a un todo grande cuanto se quiera, pero siempre finito (el universo, la humanidad), lo que constituye el fundamento ltimo de la dignidad humana, sino su llamada constitutiva a la comunin con el nico Todo en sentido metafsico o absoluto: es decir, con Dios, plenitud total de ser. b) Su (doble) formulacin tica. Qu valor tendremos que reconocer a las personas implicadas en nuestra actuacin? Esta pregunta ha recibido dos respuestas verdaderas, dos versiones del principio personalista, segn el cual todo hombre ha de ser tratado (amado) respetando y promoviendo su fin propio, del cual, deriva su dignidad de persona. 1. Principio personalista como ideal prctico. "Todo hombre debe ser siempre tratado (amado) de modo tal que se respete, en lo posible, se promueva su fin propio, del que deriva su dignidad de persona, y que consiste precisamente en su apertura cognoscitiva y volitiva, sea efectiva (actual) que meramente potencial (contitutiva), a los dems hombres considerados tambin en su dignidad de personas". As, las relaciones humanas se configurarn de modo ticamente racional cuando cada persona respeta y - en lo posible- promueve (ama) la capacidad de conocer y amar de los dems, en la medida en que sta se encuentre a su vez potencialmente o efectivamente finalizada al respeto y promocin (amor) de la igual capacidad de los dems. Qu podemos decir de este ideal prctico? Quien viva de acuerdo con este ideal prctico camina hacia la beatitud; pero, si este comportamiento no desemboca en un reconocimiento (al menos implcito) de Dios como Ideal prctico de todo hombre, ser siempre grave el peligro de desviarse (pues su postura no est suficientemente

justificada desde el punto de vista racional), y en definitiva su amor no encontrar un objeto proporcionado a lo que exige la beatitud. 2. El principio personalista como elemento constitutivo del Ideal prctico. El razonamiento metafsico llega hasta las ltimas verdades, y descubre as en cada hombre una "imagen de Dios", lo que en el plano tico concluimos diciendo que todo hombre debe ser tratado (amado) de modo tal que se respete y -en lo posible- se promueva su fin propio, su dignidad de persona: esto es, su apertura cognoscitiva y volitiva a Dios, sea efectiva (actual) que meramente potencial (constitutiva), sea directa (apertura a Dios en s mismo) que mediata (apertura al prjimo en cuanto imagen de Dios). Esta versin asume todos los deberes para con el prjimo que la anterior nos permita descubrir. Adems, los completa, hacindonos ver que nuestro primer deber para con los dems es ayudarles a conocer y amar a Dios, a la vez que nos revela su ms profundo sentido y justificain, al poner de manifiesto que el cumplimiento de los deberes para con el prjimo es una parte integrante del ideal prctico. As, el deseo humano de beatitud, cuyo "objeto" proporcionado es nicamente Dios, no slo puede realizarse (o quedar frustrado) a travs de las acciones que nos ponen en relacin directa con l, sino tambin mediante todas las dems acciones humanas, pues el "objeto" de estas otras acciones es siempre - directa o indirectamente- la persona del prjimo, y ste es "imagen de Dios". Por ello, segn San Agustn, "ningn paso es ms seguro hacia el amor de Dios, cuanto el amor del hombre hacia el hombre"; y al revs: nada nos da una mayor certeza subejtiva de estar alejndonos de Dios, cuanto el rechazo de su imagen en el hombre. El orden ideal de la vida buena queda mejor expresado en las tesis siguientes: 1. La vocacin a la beatitud personal (y en este sentido el amor de s mismo) constituye el punto de partida y como el "motor" de la vida buena. 2. El amor de Dios fundamenta plenamente y sintetiza el entero orden ideal de la vida buena. El deber de tratar (amar) al prjimo respetando y promoviendo su dignidad de persona (principio personalista) constituye el criterio ms fecundo a la hora de determinar la racionalidad o irracionalidad tica de los varios comportamientos - tipo que pueden integrar la vida humana. La Persona

El hombre es un ser social por naturaleza. Posee una naturaleza pero no es una realidad reducida a esta misma naturaleza: est "a caballo" entre lo natural y lo sobrenatural. Todas las naturalezas creadas del universo estn perfectas, pero el ser humano est inacabado: es perfectible. Su persona: es poseer una naturaleza, pero no est supeditado a la especie El hombre dispone de la naturaleza: el hombre es un ser metaespecfico y su razn de ser no es la especie. Pascal dir: "el hombre es ese ser que se excede a s mismo". Es una novedad ontolgica. NOTAS DE LA PERSONA 1. Intimidad: es una inmanencia de la vida. El hombre posee interioridad creciente. Pero el ser humano slo almacena interioridad desde su exterioridad, siendo desgraciado el ser que slo fuera mera interioridad. Aristteles: "el hombre necesita de los dems para ser feliz". 2. Exterioridad: el "yo" personal es una secuencia tanto de la interioridad como de la exterioridad. El ser humano debe manifestar su propio ser, puesto que mi "yo" no se entiende sino referido a un "t". Esta forma de comunicar se realiza mediante el cuerpo: es un vehculo expresivo que manifiesta nuestro propio ser porque el yo es corporal. El ser humano se expresa simblicamente: lenguaje, gestos, vestir 3. Dialoguicidad: el ser humano es intersubjetivo. Necesita compartir el mundo interior incluso para llegar a conocerse a s mismo: si no hay un "t" no hay un punto de referencia para manifestar el "yo". Si observamos la historia de la filosofa, los Dilogos de Platn son un intento de ejercer la sabidura. El saber que el hombre tiene de s mismo surge en y del dilogo; si bien una primera forma de dilogo es la intimidad. El ser intersubjetivo necesita de sus semejantes y slo as se va enriqueciendo. La apertura al semejante en el ser humano tiene que ver con la propia perfeccin. Es inacabado, ni siquiera sus facultades o potencialidades se desarrollan por s mismas puesto que son intencionales y ests abiertas a lo infinito. La sociabilidad subraya una relacin que tiene caracterstica perfectiva. Esta ltima se relaciona con: - La capacidad de dar que existe en el hombre.

La libertad: el ser humano se define por la libertad; por ser dueo de sus propios actos, slo as adquiere la capacidad de proyectarse en el futuro. Qu quiere decir la perfectibilidad en el hombre? No equivale a un progreso ilimitado, sino que el hombre posee un fin al cual puede alejarse o acercarse. Pero el hombre vive en sociedad, por tanto alcanzar: Perfeccin por va sociedad. A esto dice el mismo Aristteles en la tica a Nicmaco: "el hombre, en cierto modo lo puede todo, es omnipotente, porque lo que no puede l directamente, lo puede a travs de sus amigos". La amistad implica una ayuda mutua. En el orden de la sociabilidad, el ser humano alcanza aquello que slo no podra lograr: la sociabilidad es una realidad querida por el orden creado. Dios ha creado un ser inacabado que se completa en forma de relacin: el hombre es un ser relacional. En algunas concepciones de la filosofa (marxista) se afirma que el hombre es un ser de necesidades y se completa con el trabajo: el trabajo es la esencia del hombre, relacin intersubjetiva en un segundo plano. Por ello, debemos sealar que una filosofa social no puede marginar el trabajo del hombre se su sociabilidad. Pero, qu entendemos por relacin? Concepto de relacin Partimos concepto de persona boeciana: "sustancia individual de naturaleza racional". La nocin de persona proviene del griego prosopon (mscara teatro que identifica al personaje y facilita audicin). Es signo de reconocimiento de una determinada identidad. Analizamos la definicin: Sustancia: es lo que est debajo de, fundamenta lo que hay sobre l. Para Aristteles, sustancia es lo que es por s y no requiere de otra cosa para existir. Es distinta a los accidentes que son en otro y por otro. El ser se dice en diferentes sentidos. La persona se dice en sentido estricto porque es un supuesto. Y la sociedad, cmo se predica su ser? De la respuesta dependen muchas concepciones sociales y polticas. Qu tipo de realidad posee la sociedad? Posibles respuestas: 1. Nominalismo individualista: la sociedad no posee ninguna realidad. El ser de la sociedad se dice en un sentido equvoco: lo nico real son los individuos; pero stos se agrupan en formas grupales que varan en el tiempo, y al hecho de su unin lo denominaremos sociedad. -

2. Hiperrealismo: frente a la postura anterior que niega que la sociedad sea una sustancia podemos considerar que la sociedad es una sustancia adems de los individuos (tambin reales). Esta postura es el denominador comn de todos los comunismos y socialismos: la sociedad es una realidad diferente a los individuos. As, es difcil escapar al problema de la relacin individuo sociedad. No se trata de un problema simplemente Mfco, ya que sino, todo el planteamiento del bien comn estar atravesado por esta dicotoma.

Intentanto superarla: 1. Es muy aristotlico sostener que la sustancia es individual. Aristteles extrae su concepto de sustancia al examinar a los vivientes: son individuales. Pero el ser se dice de diversas maneras y lo que predicamos es segn la estructura de las categoras: sustancia y accidentes. La realidad es sustancia y accidentes, la sustancia es una realidad, pero los accidentes, por el hecho de no poseer la sustancialidad de la sustancia (puesto que no pueden existir por s) no quiere decir que sean irreales. Aristteles plantea la significacin mltiple de la realidad. As, cuando decimos que la sociedad es una relacin nos referimos al accidente relacin y no puede decirse que sea irreal: posee una realidad, la naturaleza relacional. Lo que existen por s son las personas: son el fundamento de la sociedad. Si sta existiese como una sustancia, el hombre sera un atributo de esa sociedad y no sera un ser metaespecfico. As, la sociedad es una realidad accidental de tipo relacional, donde los seres humanos reales con su causa material. La realidad de la sociedad es relacional, lo que no quiere decir que sea irreal. La relacin es un accidente, para que exista necesita de sustancias individuales: los humanos. No es slo una relacin de coexistencia, sino: a) De convivencia: pero sta incluo puede tener sentido verdaderamente social o no. b) Esta convivencia se realiza con un sentido del bien comn. En este sentido podemos decir que los vnculos sociales se "ganan" o se "pierden" atendiendo al bien comn. Pero los hombres en estas relaciones se encuentran situados espacial, temporal y culturalmente: c) La estructura de la convivencia es de cosituacin. As, cmo es posible una unidad de seres individuales espacio - temporal -

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culturalmente? Cmo es posible la sociedad? Hobbes). Hablamos de sociedad - comunidad.

(Simmel,

Sociedad: accidente relacional. UNIDAD SOCIAL Y ORDEN SOCIAL. El orden social es unidad i,e,d y p de la sociedad - Unidad intrnseca y extrnseca. - Unidad dinmica. - Unidad perfectiva. Unidad de la sociedad: La mayor o menor unidad de la sociedad depende de tres factores: - Unidad intrnseca (orden) / extrnseca (fin). La cohesin de una sociedad es un reflejo de su cercana al Bien comn (fin). Puede pasar esta cercana o lejana tanto en la sociedades denominadas como pobres o como ricas. - Predominio de unos factores sociales sobre otros. Tema de las virtudes o de los vicios. - Organicidad social: segn la mayor o menor integracin de los diferentes grupos naturales (familia) como artificiales. Por tanto, la integridad depende del orden (factor intrnseco) y de un factor extrnseco (bien comn) que forman el elemento formal de cualquier sociedad. JUSTICIA: "dar a cada uno lo suyo". Elementos constitutivos: - El dbito: dar lo que se le debe. - La alteridad: otro que yo. - El reconocimiento: de la dignidad personal del otro. Base de la justicia en el principio personalista. La dignidad personal es infinita: por qu?

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Razn antropolgica: la persona humana es un sujeto potencialmente, constitutivamente, a estar por entero en contaco con el orden entero, ser y actualmente unido en cuanto lo conoce y lo ama, por eso, podemos decir que el hombre posee relacionalmente todas las perfecciones del universo. - Apertura del ser. - Apertura que el ser humano presenta con el ser que es actualmente infinito (en acto): Dios. "El hombre es imagen de Dios". Aristteles: "La justicia es el orden de la comunidad poltica. Como orden es una armona de los hombres que se relacionan, de forma que alcanzan su propia perfeccin como la perfeccin comn." A su vez, la justicia se expresa en unas leyes. ORDEN SOCIAL (causa intrnseca) Debe haber varias sustancias en las que el accidente inhiera de aqu que la sociedad, presentando una realidad accidental asociacional, nos presente el aspecto de una subjetividad. Debemos afrontar una cuestin: el de subjetividad. Si no es una sustancia, no podramos hablar de subjetividad. La manera a la que accedemos es la cuestin de la unidad. El unum es un trascendental que se convierte con el ser: todo lo que es, decimos que segn su realidad es uno, verdadero, bueno y bello simplemente por el hecho de serlo. Ciertamente, la unidad de la sociedad no es la unidad de un organismo biolgico ni tampoco es la unidad de la persona. NO es la unidad de una "cosa". Sin embargo, hay unidad. La sociedad no es un caos se presenta como una comunidad de personas que persiguen objetivos comunes. Es cierto, reiterando que la unidad de la sociedad no es la unidad de un todo sustancial , orgnico ni viviente; es una unidad de orden. El concepto es tomista unitas ordinis, lo encontramos en STq.3 a1. Se subraya el carcter unitario de la sociedad, la cual, no es una ficcin, no es una simple representacin mental, es algo que est en la propia sociedad. Esa unidad de orden es aquella que se hace desde una multiplicidad de elementos unum ex multis. Pero cmo podemos unificar a muchos? La unificacin de muchos se consigue con su ordenacin a travs de una ley. La ley aqu se considera matemticamente, como ordenacin de una serie. Ejemplo: un ballet es una unidad, es un unum ex multis.

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Cualquier problema organizativo serio implica este unum ex multis. Una unidad de orden requiere una unidad funcional. Es cierto que la unidad de un todo sustancial es evidente, obvio; la unidad de la persona no es exactamente la de un todo sustancial. Uno de los problemas antropolgicos ms serios es el de la unin: tengo una unidad sustancial viviente que es mamfero superior. La unidad de la persona implica unos aspectos ms amplios y comprometidos. En el caso moral del ser humano, el dominio de las propias pasiones (cuanto ms dominio, ms uno es). Lo contrario de la unidad es la dualidad o prdida de unidad. El ser humano experimetna que cuando hay una quiebra es menos l mismo. Santo Toms dice que "es una unidad que se basa en una pluralidad de supuestos, sustancias". Si hay unidad, y la hay, hay una forma de esa unidad algo que produce la forma. La forma propia de la unidad es justamente el orden. Tenemos una unidad de orden que se manifiesta tanto funcionalmente (organizativa) como una unidad de fines. La unidad funcional el hombre la experimenta en muchsimos aspectos; los hombres nos necesitamos los unos de otros, la experiencia humana de la iumperfeccin, carencia e incompletitud es patente. Tenemos necesidad de unas bases de cooperacin para que la sociedad funcione y se hagan cosas. Cuando en una sociedad hay dficit de cooperacin (no solidaridad: crear vnculos, soldar, trmino jurdico); una sociedad viva es aquella en la que se crean vnculos tales familiares, asociativos o de otro tipo. De esta forma crece un tejido social rico en donde la gente se decide a fomentar estos vnculos. Es una experiencia voncreta de una unidad funcional. Esta unidad funcional depende de una unidad de fin. El fin social es precisamente el bien comn. Una sociedad que est bien organizada auna las diferencias, los seres diferentes y diferencias (aunar como enriquecimiento, las diferencias enriquecen a la sociedad ante el aportamiento de cosas diferentes por los individuos integrantes de la sociedad. La unidad no es uniformidad; es un gran error de los planteamientos colectivistas. Es el tipo sistema utilizado por los regmenes totalitarios; puedes uniformizar a la gente exteriormente pero si no quierern no. se precisa una identificacin con el fin comn. De esta forma, ordenar es aunar diferencias y ordenarlas en comn hacia el bien comn segn virtud de justicia. Elementos importantes mencionados - Cada persona es un mundo diferente: la persona es irrepetible, es lo diferente y lo nuevo. Con cada persona el mundo se inicia de nuevo; cada persona al nacer trae su nuevo mundo. Es una de las grandes verdades: nacer es un nuevo ser; no es un miembro ms del colectivo humano. La persona no es un ejemplar de la especie. Ser persona es ser una realidad metaespecfica, superior a la especie. Podemos decir que el

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mundo se enriquece ontolgicamente con la persona nueva. La persona nueva adviene un mundo. Lograr una unidad de personas es lograr un orden segn virtud de justicia; segn un orden justo. Por tanto, tenemos que la unidad de la sociedad es unidad de personas cada una de las cuales es un sujeto cognoscente, volente y libre. Esta unidad de orden que no es un todo sustancial, sin embargo, al ser una unidad que los seres humanos se hacen cargo de sus conducta al bien comn es lo que constitye la forma de la unidad, el orden. la unidad resultante no es un todo sustancial pero s posee una subjetividad: acta como sujeto no como una unidad funcional, organizativa, como un macroaeropuerto: es una cierta subjetividad. En la H de la F se ha destacado que la unidad social es una unidad moral. Es una unidad de fines, es una unidad de libertades y de fines. Es lo que se quiere indicar cuando decimos que la sociedad posee una subjetividad. En este sentido, sin que la sociedad sea una sustancia es una sibjetividad. No es ningn salto metafsico ni paradjico. Sin embargo, esa unidad no constituye una sustancia. Esto explica la fragilidad de la vida social; aparece con demasiada fragilidad problemas y disfunciones. Tesis central de la clase es que la unidad de la sociedad es relacional, del orden. La forma de agrupar y coordinar a multa suposita es a travs del orden y del fin. Consecuencias de todo lo que hemos dicho son varias. Las relaciones humanas son susceptibles de ser pensadas. Todos somos hijos, hemos tenido padres. Tenemos una vivencia que la unidad social que se establece en la relacin paterno filiar se puede intensifcar o no, se puede hacer ms o menos una. En el orden de la amistad, tenemos experiencia de cmo la unidad de un grupo de amigos se puede ganar o perderse. Basta simplemente a nuestra experiencia comn: todos hemos tenido la experiencia de que los aos vividos han sido aos de reflexin. Nos damos cuenta que el unum social puede ser mayor o menor. En ningn caso la unificacin de la unidad es la uniformidad. El problema de la unidad es cmo aunar las diferencias y no uniformar; es un problema ms all de la coexistencia, es la convivencia de seres diferentes y es ms complejo que los diferentes. Convivir implica tener vnculos y, por eso, se puede decir que el problema de la unidad y subjetividad social. Si nuestro planteamiento fuera solamente teolgico diramos que el vnculo es el amor, la caridad y en este sentido forma parte de un ideal que debemos tender. El discurso evanglico de la vida, el "que todos sean uno supone que la humanidad, como gran familia, se renan en una unidad. Nuestro anlisis se atiene a lo que nuestra razn social y filosfica puede entender. El hombre tiene un vnculo muy fuerte que es el amor

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humano; la amistad entre amigos. El amor de amistad genera unidad; se alegra con el amigo y hay una connaturalidad por la que hay un unum. Adems es lgico de que sea as porque no podemos hablar de una unidad sustancial pero s objetiva porque los que estn involucrados son seres personales, volentes e inteligentes. Confome haya este tipo de unidad esta sociedad es ms una. Los socilogos han destacado dos aspectos de la unidad social que encajan en lo que decimos. El consenso en las ideas y la vigencia de unos valores culturales compartidos. Si nos damos cuenta hablamos de ideas (referencia al intelecto), valores culturales (voluntad). El unum social es susceptible de ms y de menos; hay sociedades que ganan en unidad y otras que pierden. La dependencia de ganancia de prdida viene determinada por la naturaleza de los vnculos sociales. Dijimos que la ordenacin hacia el bien comn se establece en virtud de justicia. La vinculacin humana segn esta virtud es primordial. La justicia, en cualquiera de sus dimensiones, es una forma de orden; es un orden. no tiene sentido hablar de un orden social injusto. Un orden social injusto es un desorden. Si hay proportio y ratio hay justicia. El problema es cuando la justicia "brilla por su ausencia", por lo que, estamos en un desorden. Finalmente, la unidad es una realidad y al mismo tiempo un ideal. Como realidad, hemos visto que, es de naturaleza funcional; funciona como algo uno. El funcionamiento puede ser muy imperfecto pero aun as hay cierta unidad. El unum social no es slo una unidad funcional por lo que los fallos se pueden dar a otros niveles. Hay un primer nivel de unidad social (funcionalidad), en algn momento pueden darse disfunciones; sin embargo el unum social sigue porque queda la otra dimensin de lo social que es la moral. En estas circunstancias tan graves, las mismas sociedades subsistentes porque los vnculos que unen a los seres humanos siguen all: confianza, ayuda, tareas unidas El problema es qu sucede cuando los dos aspectos fallan? Estaramos en una aniquilacin del hombre mismo. En definitiva, son sociedades que no han sabido resolver el problema funcional: cmo responder a las necesidades humanas y, por otro lado, de naturaleza moral: cmo organizar la convivencia de seres diferentes (problema moral). Cuando una sociedad fracasa en los dos aspectos podemos decir que est en grave peligro. En ambos aspectos se puede ganar en unidad, tanto es aspecto funcional como de moralidad. Se pueden acercar a mayores cotas pero como horizonte de unidad tenemos la de sociedad perfecta (en el amor y en la caridad). Es el destino de la unidad bajo el mismo Padre. Gaudium et spes, 24. Ninguna buena organizacin social podr sustituir a la integracin moral de las personas. Las utopas sociolgicas han insistido mucho en

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que una buena organizacin social har al hombre bueno. El hombre es malo porque la sociedad lo envilece. Mucha solidaridad no hace que las transferencias bancarias lleguen; que no haya que pagar a quin sea; si no hay un buen funcionamiento desde el punto legal, jurdico, burocrtico de los servicios social esto no funciona y, a su vez, esto no lo es todo. UNIDAD; REALIDAD E IDEALIDAD.

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EL BIEN COMN Los dos planos nos llevan al bien comn que es la cuestin que est al fondo del concepto de orden. Carcter argumental de la materia en s. Planteamiento no deductivista pero s un saber argumental, dialgico. Dijimos que el bien comn, desde las ticas del deber ser racional se ha criticado a las ticas de felicidad (de bienes, teleolgicas, Aristteles) que si en el deber ser introducimos al felicidad, el bien como felicidad, entonces una vida lograda, ticamente racional incluye el deseo de felicidad propia por lo que incluye un deseo de egosmo. ticas del bien: extraen desde la propia naturaleza. En realidad, esta oposicin entre egosmo y altruismo; las ticas personalistas kantianas son altruistas y su crtica es este elemento egosta. Una forma de deshacer este argumento es la existencia de bienes que por su existencia comn deshacen el antinoma entre ticas del deber y dems. es el concepto del bien comn. "Esto es lo que ocurre, concretamente, cuando, comportndose en armona con las exigencias objetivas de la vida buena, el sujeto busca realizar el bien comn a s mismo y a las personas impicadas en su accin (entre las cuales se encuentra Dios, aunque en un sentido del todo peculiar". El bien que es comn a uno mismo y a las personas que estn implicadas en la propia conducta. Una accin es buena, ticamente racional aun cuando renuncie el deseo de felicidad que est siempre presente en nuestra conducta. Hoy, profundizaremos en esto dicho. No es una reformulacin sino lo veremos desde otro punto de vista. El libro plantea en la pg 76 del captulo 4 cmo se actualiza, cmo se hace, cmo se realiza el principio personalista en la forma de realizacin del bien comn: si uno quiere ver cmo se hace realidad, se hace vivo el principio personalista, basta ver cmo se realiza el bien comn. La vida buena no slo es un bien social o comn porque exige ser realizada junto con otros (orden de los medios), sino tambin y principalmente porque su naturaleza propia es la de un bien social o comn, de suerte que "mi vivir bien consiste en realizar el bien de los otros" (orden de los fines). Esta idea la encontramos en la filosofa clsica cuando se afirma que el hombres es un animal poltico o ser de naturaleza social. La misma concepcin fuerte de bien comn nos conduce al principio personalista, el cual, establece que la persona vive bien (alcanza la beatitud) en la medida en que respete / promueva la dignidad de persona de los dems. Examinando la naturaleza del

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bien humano que describe este principio, descubrimos que resulta ser social o comn en un doble sentido: En sentido activo: "mi bien es que t realices tu bien". El sujeto humano, segn el principio personalista, progresa en la direccin del propio perfeccionamiento (beatitud) en la medida en que respeta y promueve la dignidad de persona de los dems. Cuando el bien comn es considerado desde este punto de vista, aparece integrado por el conjunto de los deberes humanos. Contenido absoluto (natural) del bien comn: los deberes humanos. a) La primera determinacin de los deberes fundamentales (naturales) del hombre. "Ley natural". Tomando desde postura minimalista (lo ms elemental de la exigencia del amor) o maximalista (la verdadera y completa naturaliza del amor: ser comunin, voluntad de promocin al otro) podemos decir: 1. El principio general del respeto de la libertad (minimalista). a) Principio del respeto del buen ejercicio de la libertad. b) Principio de tolerancia: el deber de respetar la libertad de los dems podra ser tambin vlido cuando las decisiones de stos se nos presentan como previsiblemente contrarias a la dignidad de persona del prjimo. (pg. 80). 2. El principio general de la promocin del buen ejercicio de la libertad (maximalista). 3. En la medida en que se debe respetar (tolerar) o promover la autodeterminacin de los dems hombres, se deber tambin respetar o promover todo aquello que hace posible el efectivo ejercicio de tal capacidad. b) La determinacin ulterior de los deberes fundamentales del hombre atendiendo a su condicin de "espritu encarnado". Puede la libertad individual o la cultura conferir a la corporeidad significados o fines distintos segn los lugares y tiempos, a la vez, ticamente racionales? No faltan sin embargo, determinados hechos corporales cuyo significado o finalizacin "naturales", el que posee tan y como nos son dados por la naturaleza material, debe ser asumido por la libertad del agente para actuar el respeto / promocin de la dignidad de persona del prjimo; mientras que,

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por el contrario, el rechazo de ese significado o finalidad "naturales" ser siempre ticamente irracional. En sentido pasivo: "tu bien es que yo realice mi bien". La perfeccin (beatitud) que los dems pueden alcanzar con sus acciones depende, a su vez, del hecho de que con stas respeten y, en lo posible, promuevan la dignidad de la persona (beatitud) del sujeto tico. Desde este punto de vista, el bien comn se encuentra integrado por el conjunto de los derechos humanos. a) Los derechos fundamentales del hombre. El hecho primario en la fundamentacin de los derechos humanos no son los deberes correlativos, sino la dignidad inconmensurable que todo hombre posee, y de la que participan todas las dimensiones de su ser que hacen posible o integran el buen ejercicio de su libertad. Del ser - en - relacin de la persona con los otros seres libres surgen los deberes humanos. Todo hombre, en virtud de su dignidad de persona, se pone ante la actividad libre de los dems hombres como un valor absoluto, como un bien que ellos debern promover o, al menos, respetar para alcanzar la beatitud. Una vez constituidos los deberes humanos podemos hablar de derechos humanos. Son la "otra cara de la misma moneda". b) Los derechos de la naturaleza no humana (la cuestin ecolgica). Se deben amar todas las cosas. El entero orden de la naturaleza goza de un "derecho" de ser amado. Bases minimalistas: - Principio de la funcin social de la propiedad. - No se debe hacer uso de la naturaleza no humana para perjudicar a los dems. Argumentalmente partimos diciendo que todas las concepciones ticas han sostenido la concepcin social del hombre y que le bien humano es un bien de naturaleza social , de naturaleza comn: aquello que decimos que es bueno para el hombre es un bien de naturaleza social porque la naturaleza del hombre es as: social. En el fondo no es ms que reconocer un dato histrico en las civilizaciones: los seres humanos cooperamos los unos con otros. A pesar de los pesares (guerras y dems). Es el problema de lo habitual que suele pasar por inadvertido. Cuando experimento lo extracotidiano veo que vivo algo as. Lo cotidiano en el hombre es la confianza; lo ordinario son lasactitudes cooperativas. Esto es lo que pone la sociedad humana de manifiesto sin olvidar lo lamentable de disputas y conflictos como la guerra.

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Ahora bien , aunque los sistemas ticos estn de acuerdo con la naturaleza del bien (social ) podemos todava entender esta afirmacin en un doble plano: 1. La vida buena, el buen vivir, es un bien social porque necesariamente la realizamos en comn con los dems, junto con los otros porque no tenemos ms remedio debido a nuestra finitud que realizarla junto con los otros seres humanos. Este argumento, aparentemente convincente, establece la vida buena en el puro orden de los medios. Los dems son los medios para realizar un bien comn. Esta primera proposicin, por s misma, es verdadera, pero si nos detenemos all es insuficiente por lo que no explica de un modo acabado y completo porqu el bien humano es un bien comn, social. Tenemos que intensificar la idea de comunidad de bien. 2. (pg 76) sino tambin y principalmente porque su naturaleza propia de la vida buena es la de un bien social o comn. La naturaleza de la vida buena es un bien social o comn de forma que mi vivir bien, mi vida buena (la ma) incluyendo mi deseo de felicidad, lo que podramos llamar nuestra autorrealizacin, mi estar bien conmigo mismo. La vida buena, mi buena vida consiste en realizar el bien de los otros; entonces, al argumentar as hemos pasado del orden de los medios a los fines. Los dems ya no son un medio para sino ahora mi bien, vida buena, consiste en hacer y realizar el bien comn a todos. La relevancia tica de esta proposicin es elevadsima y la tica se consuma aqu alcanzando su plenitud. En el vivir bien del hombre consiste el bien de los dems. el bien de los dems, si entendemos al hombre en relacin con los dems, universo y Dios consiste en realizar el bien. En el caso de Dios, darle gloria; en el caso de los dems, quererlos; en el caso del universo es conservarlo, perfeccionarlo y aprovecharlo en bien de la propia humanidad. Este es el fundamento de la tica ecolgica, el bien de la creacin. Hemos encontrado dos planos: uno establecido en los medios que es argumental correcto pero insuficiente. El de los fines (segundo) es la que el libro llama concepcin fuerte del bien comn; es una concepcin porque la sociabilidad humana no se reduce a la necesidad de los individuos de colaborar con los otros para conseguir un bien. Si esto fuera as no habra forma de diferenciar el obrar humano y el animal. Si entendemos la cooperacin en nivel de los medios nos quedamos con los animales a su mismo nivel. No es por ah en donde se establece la diferencia. La concepcin fuerte del bien comn no se reduce al orden de los medios y la frmula propuesta es suficientemente grfica (pg. 77, 2 parr) "En cualquier caso a esta concep nos conduce el principio personalista el cual establece la persona en esencia que la persona vive bien, se

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autorrealiza, en medida que promueva y respete la diginidad de persona de los dems. " "Mi bien es que t realices tu bien". Frase sinttica amoldada. "T bien es que yo realice mi bien" Estas frases se pueden intercambiar con la existencia de una intercomunicabilidad de bien, el bien ha de ser intercomunicable. Maybe, en una sociedad tan individualista como la nuestra no entendamos la comunicabilidad del bien. Pertenecemos a una cultura en la que el trozo de tarta que te comes no te lo comes t; el que yo gane implica que t pierdas. Si yo consigo esto, t lo pierdes, alguien pierde. Es interesante observar el funcionamiento de la envidia social en este caso. Es el caso de las "stock options", estamos habituados a pensar el juego de suma a cero en las vidas humanas; esto no es as porque pueden ganar los ambos implicados. Capital y trabajo tienen su dimensin social; las ganancias deben estar repartidas. En esta sumatoria, en el orden del reparto equitativo no haya una distribucin adecuada. (Cf. doctrina social de la Iglesia no como el capital como una malda; hay una hipoteca social: "el capital debe ser puesto al servicio del bien"). En algun momento una sociedad puede cerrarse sobre s misma y se convierta en egosta, es el peligro de las sociedades europeas, pero si en principio la actitud de trabajo es aun cuando la economa sea en el orden de los bienes finitos y ms patente sea la escasez, falta voluntad en multiplicar los bienes econmicos. Falta esta voluntad de multiplicarlos. 22/03/00 Amor y responsabilidad (pg.78) "que dos seres tiendan al bien comn". La sociedad en sentido pleno no es coexistencia sino convivencia: existencia de vinculos reales. Unin interior y vnculo interno. Es ms fuerte el vnculo de la amistad que el del inters, responsabilidad que legalidad. En general es un principio ms acorde con el ser humano buscar vnculos internos que externos. No basta para asegurar que una sociedad pueda existir al margen de vinculaciones externas; es necesario la existencia de leyes y sanciones porque el ser humano en su convivencia real necesita que existan el doble aspecto de vinculacin. Afirmamos que las vinculaciones internas de aspecto positivo son ms eficaces, estables y dems que las meramente impuestas. Es importante entender, como dice el Papa que el vnculo del bien comn es un vnculo que mueve desde dentro a las personas que actan. 2. Contenido del bien comn. Ante la pregunta sobre la vida buena y entre la vida social, el bien de esa vida es una pregunta realizada por los seres humanos. El libro seala que el contenido del bien comn se desarrollar desde el punto de vista natural (lo esencial al hombre): el ser humano es un ser dotado

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de entendimiento y voluntad (= libre), ser encarnado (el yo de cada uno es corpreo). De esta forma, los aspectos mencionados de libre y racional (recordemos que se engloban dos capacidades racionales: el conocer y el amar; de esta forma, lo que mi estmago quiere a las 13:00 h. es apetito sensible pero no es un querer racional, cuando me empeo aprender filosofa, eso lo quiero aunque no me apetezca nada) adems de voluntad. Adems es un sujeto encarnado, sometido a las condiciones de su carcter mundano: soy una cosa entre cosas, no soy un espritu por lo que tengo hambre, fro, siento tristeza, alegra, pena A la vez ocupo un lugar en el espacio, por ello, manifiesto con mis acciones y conducta mi razn de ser no finalizado y por hacer. La determinacin fundamentales de los deberes naturales del hombre coincide con lo que llamamos con la ley natural. En el libro presenta una distincin de mnimos y de mximos ante la situacin de dilogo entre personas: bsqueda de la verdad y encuentro en la verdad que se hace presente a travs de este diologo. En un contenido de mnimos (persona que ejerce slo su razn) y, desde este contenido minimalista, en atencin a las exigencias ms elementales del amor humano y dignidad que son el respeto del otro o, en concepcin maximalista (tenemos en cuenta todas las exigencias que se siguen del amor), la voluntad de afirmar al otro ser: reglas de una verdadera y perfecta caridad. Si nos fijamos en los deberes fundamentales del hombre se sita el respeto de la libertad porque esta libertad consitutye el fundamento de dignidad de la persona del prjimo. Sin libertad carecemos de una capacidad efectiva de hacer el bien. Libertad, en cuanto libre albedro, se puede hacer o no, en cuanto moral puede crecer o decrecer en hacer el bien. Recordemos los sentidos fundamentales de la libertad humana: Libertad fundamental o trascendental o libertad antropolgica Fundamento del ser y del actuar por el que soy un ser libre lo quiera o no porque soy creado as. El fundamento de esta libertad es la apertura intencional del hombre a todo el ser mediante el conocimiento y la voluntad. El hombre puede conocer y querer todo el ser sin estar restringido de antemano. Debido a esta apertura, el hombre posee esta libertad fundamental que es antropolgica, la del anthropos, rasgo esencial del hombre. El hombre tiene y es: tengo libertad y soy libre. Milln Puelles libertad tenida y sida: que la tengo y que la soy. Libertad de libre albedro = propiedad de la voluntad. El hombre la tiene y es una propiedad de la voluntad en tanto en cuanto que la voluntad es facultad racional si la voluntad fuera simple apetito o irascibilidad no podra ser libre albedrio. Es la libertad que permanece indeterminada respecto de su propio fin. Si tuvieramo lo que queriesemos nuestro querer no sera libre. Es una libertad que el hombre tiene. Se discute las posibles circunstancias por la que el

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hombre las pudiera perder: situacin de indeterminacin de la voluntad en la que el hombre no sea libre y no domine sus actos. Es una libertad tenida. Libertad moral o libertad como capacidad de deliberacin Es una libertad lograda y no tenida; libertad a la que el hombre se hace acreedor de acuerdo con un tipo de vida moral: logro de unas virtudes, identificacin con unos principios rectos de vida buena. Al no ser tenida sino lograda, tambin podemos ver el proceso en sentido descendente y podemos entender que esta libertad moral, capacidad de ennoblecimiento, dignidad y plenitud es tambin oportunidad de decrecimiento. El hombre puede avanzar en orden ascendente a una condicin divina o degradarnos en una direccin animada. Esta libertad no es ni sida, ni tenida sino lograda. Es liberadors porque en la medida en la que tenemos ms libertad de vida, somos ms libres respectos de las cosas, del mundo y de nosotros mismos. Tenemos que tener en cuenta que el fundamento de la dignidad de la persona humana es la libertad en su triple sentido: libertad, trascendental, albedro, moral porque, en defiunitita es la libertad la que capcita al hombre a hacer el bien. Es cierto que es tambin lo que nos permite hacer el mal pero la libertad es un valor no dado en el mundo. El bien moral no est dado en el mundo sino slo el bien fsico. Manzana, trabajo (valor aadido): valoriza el valor del mundo, el hombre est llamado para revalorizar el mundo. La ciencia, la tcnica y la produccin son forma de hacerlo. El bien que se hace mencin es el ontolgico, el fsico, pero para que exista el bien moral debe hacer un hombre sobre la tierra, un hombre con libertad que crear valores con la misma; esto es el bien moral. Hasta ese momento no exista ese bien, existan las cosas buenas pero no el bien moral. Entonces, el principio de respeto a la libertad tiene una serie de subprincipios o corolarios que tiene gran intres entenderlo y ejercerlos correctamente: el principio del respeto del ejercicio de la buena libertad y el principio de tolerancia. Ambos principios deben ser entendidos. En modo polmico podemos decir que una sociedad liberal consagra como principio fundamental el pluralismo de las concepciones de bien. Una cultura liberal considera que esto es un gran logro y que el respeto es la neutralidad, la no interferencia en el plano de las decisiones personales. Algo asi como las formas de bien y estilos de vida fueran unas meras preferencias subjetivas y apetencias personales. Cul es el valor mximo? El libro seala las teoras nacidas despus de J. Rawls con teora de la justicia, autor que expone con lucidez una consideracin de la sociedad liberal a finales de siglo. ?? Sociedades con valores de bienes distintos debemos abandonarlas, es un sentido slo de la justicia: las condiciones sociales por las cuales

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alcanzamos consenso sobre las cosas: relaciones de equidad. Se centra en la discusin por los cuales podemos alcanzar consensos de las cosas, como nuestras concepciones de bien son distintas no podemos llegar a nada. Problema de contractualismo. Teora de la tolerancia como valor tico mximo en la sociedad actual. La argumentacin del libro, el principio de tolerancia se argumenta en los mismos trminos del respetp y al buen ejercicio de la libertad: el valor de la tolerancia se vale del principio al respeto, al buen ejercicio de la libertad. Nota 7 pg. 79: clave de la argumentacin: "Ninguno puede querer en lugar mo. Ninguno puede asumir mi acto voluntario con el suyo. En mis actos yo soy y debo ser independiente. Sobre este principio se fundamenta toda la coexistencia humana; y a este principio se remiten las verdades sobre la educacin y la cultura" (Wojtyla. Amor y responsabilidad). La realizacin de la vida buena no puede ser objeto de violencia, no puede obligar a los dems a ser buenos, exige ser entendida por el sujeto que la conoce como verdadera y ser elegida como buena. Entonces, es verdaderamente vida buena para m. Puedo actuar materialiter pero no formaliter. Ninguno puede querer mi lugar, ninguno puedo ser () Toda la existencia humana se funda en esta libertad de la autonoma del sujeto tico. No es que yo cree la norma ni la carencia de relaciones sino que yo soy el que debo conocer como verdadera la vida buena eligindola y actuando materialiter y formaliter ticamente de aqu el respeto al buen ejercicio de la libertad. De aqu viene el deber de respetar el mal ejercicio de la libertad. El mal ejercicio de la libertad es una posibilidad abierta desde el ejercicio: ST: el pecado es un signo de libertad aunque no sea verdaderamente. Si tomamos los tres sentidos de la libertad, cuando decimos que no es verdadera libertad nos referimos a la tercera. Sin las dems libertades no habra acto moral. El sentido de la argumentacin, el valor de la tolerancia y su fundamento no es sociolgico ni cultural como lo sera el argumento del pluralismo de las concepciones actuales (John Rowles). Este argumento es una pluralidad de concepciones y adems un impedimento para que el hombre conozca el bien. Por ello nos referamos a la inconmensurabilidad de las formas de vida. Este argumento sociolgico, por una notable paradoja histrica ha llevado a la intolerancia. Si todas las concepciones del bien son vlidas, todas son tambin invlidas, luego, por qu tengo que amoldarme a

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una si puedo crear una ma? En un diagnstico de nuestra sociedad actual es que las versiones modernas de la tolerancia no han generado tolerancia, no han sido eficaces. Aqu tenemos una versin de la tolerancia que no contradice ni lesiona la idea de una vida buena. En muchos crculos intelectuales, sobre todo de las sociedades europeas, una de las acusaciones que se dirigen a la Iglesia Catlica es una argumentacin sociolgica: la Iglesia defiende un ideal de vida concretado en los 10 mandamientos y los corolarios; si la Iglesia predica que hay una vida buena, la idea misma de vida buena contradice la tolerancia. Por lo tanto, si queremos defender la tolerancia como un valor occidental tenemos que renunciar a la idea de vida buena. Este argumento, dicho as o forma parecida se puede encontrar en diversos medios. Es un ataque directo a la enseanza del Papa en materia moral. No se dice que la idea de vida buena sea un obstculo para la tolerancia, es precisamente la vida buena y las condiciones de la realizacin lo que permite la tolerancia por lo que se deshace el intento de dialctica y disociacin entre vida buena y tolerancia. La vida buena es buena cuando la conozco como verdadera y la elijo bien; es mi capacidad racional de elegir bien la que constituye formaliter la vida buena como es (formaliter), en ello se funda el deber de respetar la libertad de los dems incluso cuando esa libertad da lugar a decisiones malas o injustas. Detrs de esto se quiere decir que no existe tensin o paradoja entre el ejercicio de la libertad segn la vida buena y la tolerancia. El mismo principio y valor de la libertad es el que fundamenta tanto la existencia de la vida buena como el deber de respetar y tolerar a los dems aunque no se ejerza bien. Es darle un sentido completamente diferente a la tolerancia que no se queda en el mero mercadod e valores y estilos de vida moral (self service). Argumento de la tolerancia actual no ha sido capaz de mitigar los brotes de violencia. El mismo Santo Padre ha sido objeto de persecucin de los intelectuales ms tolerantes. El tema de la tolerancia es una de las claves del s XX. Para defender la tolerancia no hace falta destruir la tica. La idea de que existe un conjunto de bienes y virtudes, la eudeomonia humana. No hace falta romper el bien, que es bien moral cuando el hombr elo conoce como tal y lo elige libremente, y por esa razn , la libertad es un valor que atrae junto con ella el deber de ejercer la libertad incluso cuando ese ejercicio no se siguen acciones buenas y justas. El libro aade unas determinaciones de los deberes fundamentales del hombre en virtud de su condicin de espritu encarnado. La cuestin que plantea es atractiva y de actualidad. (Pg. 81 cursiva) Puede la libertad individual o la cultura conferir a la corporeidad significados o fines distintos segn los lugares y tiempos, a la vez, ticamente racionales? Dado el hecho que el ser humano es esp

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encarnado, realidad mundana, que es una intimidad que se manifiesta ad extra mediante su condicin corprea. El significado el fin que estos hechos corprales que tienen en relacin con los dems ti La tica es slo en trminos de una relacin espiritual entre los hombres o puede la libertad individual dotar a esta pregunta nos remite a otra ms profunda de la antropologa: el significado de mi condicin corprea (mi condicin sexuada: tengo gnero; mi espritu comunicador y relacionador con los dems por el cuerpo), en nuestra cultura se revaloriza el cuerpo de modo notable. Hay intento humanos de dotar de significados no corporales a la corporeidad. En una especie de voluntad por transformar la naturaleza al gusto y al deseo humano; es una inmensa paradoja en el siglo de la ecologa. El tema que estamos tratando es si la defincin de la indentidad humana es algo totalmente contruido por la cultura o no. en realidad, muchos de los problemas o debates ticos arrancan de esta disyuntiva: poseen un significado tico natural los hechos corporales del ser humano? Poseen una finalidad tica natural? Los ejemplos del libro (segundo prrafo 82). La condicin personal del hombre puede parecer muy clara o fcil en un genio o en un artista porque los rasgos de singularidad, talento y adems son evidentes. Decimos que son personas con mucha personalidad queriendo sealar su carcter nico de ser personas. Si no tenemos un criterio tico de reconocimiento de la dignidad personal ser difcl reconcer la identidad de persona en un oligofrnico profundo. O hay algo en la propia condicin biolgica del hombre que posea un significado tico de relevancia personal o no reconocer la condicin personal al oligofrnico. En algunos de los trabajos de Spaemann dice que en realidad, la persona, ser persona est intrnsea e indisoublemente unida al hecho de pertenecer a la especie biolgica homo sapiens sapiens, poseer un nmero de pares de cormosomas determinados y asu vez, otro elemento ligado a la misma es que mi condicin personal no me la otorga nadie con su juicio. Debe ser reconocida pero no me la otorga nadie; mi condicin de persona no est sujeta a que la sociedad le reconozca o no como persomna. Si se diera el caso que su condicin requiriera el reconocimiento externo, retorcederamos en la historia en los momentos en los que el esclavo no era persona o la condicin humana del indio o judo. Pg. 83: " si se abandonase la defincin natural biolgica del hombre como cualquier individuo vivo que sea fruto de la concepcin humana, a nada servir ya hacer una enumeracin completa de los deberes de respeto / promocin de la libertad del prjimo. La definicin de lo que es un hombre quedar al arbitrio del sujeto individual o de la cultura imerante: depender de las ulteriores condiciones que estos consideren oportuno imponer, caso por

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caso y por razones subjetivas, para el reconocimiento como hombre de quien es ya biolgicamente (corporalmente) un ser humano". Reproduccin del argumento paso por paso (importante) en trminos dilogos: Recordemos que la razn humana es dialgica, como ya dijo Platn. Puedo estar hablando con alguien que no reconozca el significado tico de una realidad biolgica. Como resultado de dos clulas aparece el individuo de una especie (realidad viva). Este viviente no alcanza su verdadera condicin personal hasta tanto no se le ereconoce jurdica y socialmente su condicin de persona. La condicin de persona es el resultado del reconocimiento exterior de tipo jurdico, legal y cultural. Este es un argumento para pro abortistas; no hay relacin inmediata entre la unin de dos clulas que producen un ser vivo y la condicin personal de ese "amasijo" de clulas. Contrargumento: si resulta que el reconocimiento de la condicin personal de ese amasijo de celulas es posterior a su realidad de viviente, de ser orgnico, el reconocimiento es dado desde fuera por lo que no posee un significado en s mismo. Pero cn qu criterios? Principalmente sociales. Es importante las cuestiones que estn en juego. El libro propone otros ejemplos en la pg 82. Todos apuntan a una cuestin de fondo de nuestros das poseen las realidades corpreas un significado totalmente cultural? La pregunta se puede radicalizar. En ltima instancia, la propia distincin hombre mujer, la condicin sexuada, es una construccin cultural del gnero humano superable por la cultura? Es curioso ver cmo nuestra sociedad sensible con el cuidado de nuestra salud se empea con la manipulacin de la condicin humana para superar lo que la naturaleza ha hecho. Sabemos que Dios los cre hombre y mujer pero hay una obsesin por trascender las condiciones naturales, finalsticamente racionales que la naturaleza ha prescrito. En suma, la dignidad humana es fuente de unos deberes morales e incluye dimensiones de la condicin humana corprea. No toda la realidad corprea humana es resultado de la cultura. Nos podemos imaginar perfectamente a Jxto con larga melena o de adornos de distinta clase, adornos que pertenecen a lo cultural, a lo simblico en cuanto significara algo en concreto. Luego el simbolismo vara y pasan al otro sexo. La cuestin en donde lo lmite de lo tico natural y tico cultural son lmites poco claros. La cuestin de fondo es que si todo es tico cultural o si hay significados en la misma condicin que los trasciende? DERECHO

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El problema de la fundamentacin de los derechos humanos ha llegado a plantearse si son correlativos a los deberes o si tienen un fundamento ms radical. El libro seala en 83 que no es si mero carcter correlativo sino que la dignidad inconmensurable que todo hombre posee. Nos preguntamos qu hace al hombre sujeto de derecho alguno? Es importante l apregunta porque la f moderna desde el XVIII con las teoras racionalistas que darn a las francesas y estadounidenses. Se parte de un ser aislado, racional que es un individuo. Es la ficci de un homo naturalis a partir de la cual se deducen con un criterio lgico los distintos derechos del ser humano. Se ha hablado del aspecto abstracto y figurativo de los derechos del hombre en Francia. En nuestro caso el punto de partida es coherente con la lnea que llevamos a cabo (persona y operacin; una libertad en relacin con otras libertades). Pg 83 el-ser-en relacin de la persona con la libertad en otras personas. Es pues una fundamentacin que s ebasa en la persona pero en su capacidad de relacionarse con otras. La prueba es que cuando un ser humano entra en relacin con otros no racionales sigue teniendo dignidad pero que no le hace sujetos de derechos delante de un animal: frente al tigre que se alabanza no se puede ensear la condicin de sujeto de derechos sino simplemente alimento puro y duro. El tigre no reconoce la dignidad personal, solamente el carcter puramente corpreo y, por tanto, una cosa que es susceptible de alimentarle. Un problema que se plantea es que algunos autores basndose en esto sealan (volvemos al dilogo) que lo que constituye la dignidad es el reconocimiento ajeno ya que el tigre no puede reconocerte como persona.

Posturas (3) 1. Condicin racional del ser humano fundamento de las declaraciones de derechos del XVIII y XIX. Perdura en el siglo XX. 2. La fuente del derecho es el reconocimiento jurdico del derecho. En el momento en el que se reconoce a una persona jurdicamente como persona, la sociedad le reconoce. Precisamos de un reconocimiento. Es la postura que se conoce como postivismo jurdico (Hans Kelsen). Muchos de los debates ticos actuales se ve la predominancia en muchos sectores en constitucionalistas, penalistas, filsofos del derecho y dems. no hay ms derecho que el derecho positivo (el promulgado por el estado). En la pg. 84 y comienzo de la 85 se hace alusin directa en el libro:

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"Cuando todo esto se niega, cuando los derehcos fundamentales del hombre no son referidos a algunos deberes precedentes, los derechos de los que se hablan son simple hechos empricos: conjunto de posibilidades de hacer o no hacer o porque se le han sido concedidas por el ordenamiento jurdico vigente o porque posee de su poder personal". 3. Para entender bien la correlacin derechos - deberes, tenemos que entender que la realidad de los derechos humanos tiene un presupuesto con el que hemos estado jugando todo el curso (los dos pivotes son la persona y la relacin) vamos a basar el ser en relacin con la persona y la libertad con los dems. la vida social es un juego de libertades situadas, es un proceso y discurrir, las libertades humanas estn situadas: mi libertad no es omnmoda, utpica (carente de lugar) sino que est siempre situada. Mi libertad debe contar con la de otros seres por lo que la vida social es el juego de libertades situadas unas respectos de otras. Lo que puede parecer un lmite a la libertad no lo es porque simplemente es su ubicacin real; la libertad humana se ubica realmente y en relacin con otros. Es lo que llamamos el ser- en - relacin el ser con, somos con porque mi libertad es con. "Cum vivere". Vivir con. El resultado, inicialmente, es una libertad constrelida y limitada desde un punto de vista pero una libertad que no fuera situada sera la de Dios. Dios es una libertad no situada en cuanto en tanto que su poder llega hasta donde llega su querer. No est constreida y no obstante el querer de Dios no es irracional al no poder querer lo contradictorio porque sera contradecir su esencia. No podemos decir como Ockham, que el constitutivo formal de Dios es la omnipotencia al no querer lo contradictorio: Dios no puede querer mi infelicidad porque me ha creado para ser feliz. Libertad: - Situada frente a otras libertades. - Se encuentra ante otros elementos dados. A partir de esta relacin de libertades surge la correlacin entre deberes y derechos. Es en cirtud de la relacin entre personas en donde surge esta correlacin entre deberes y derechos. Son ciertamente anverso y reverso de una misma realidad segn lo veamos de una forma: tus derechos son mis deberes. (Pg84) "todo hombre en su condicin de persona, se situa ante la actividad libre de los dems hombres como un valor absoluto, como un bien que ellos debern promover o, al menos, respetar, para alcanzar la beatitud" El libro juega con dos lenguajes y no quiere desperdiciar nada de los dos lenguajes filosficos: todo hombre en virtud de su dignidad de persona se pone en valor absoluto: esto en kantiano porque dice el autor que la persona hay que tratarla como fin en s mismo (tica

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del deber, del valor de la persona como fin en s mismo por ser sujeto racional autnomo, no tica de la felicidad sino de la razn, del deber racional). Acontinuacin se intentan acercar las dos posturas: "como un bien" lenguaje de la tica de bienes, lo que Kant llama como promocin yd ems es lo que la tica de bienes llama un bien mximamente comunicable que tiene carcter absoluto, un bien comn. No hay una pugna entre tica racional y de bienes. Como un bien que ellos debern promover para alcanzar beatitud (felicidad). Equiparacin entre valor mximo, digno y racional con bien. Manera de acercar los dos planteamientos. En esta correlacin se establecen deberes y derechos pero sobre la base de la relacin. El derecho a la vida supone un hecho biolgico. Hay un hecho biolgico que es la condicin de viviente. El sujeto vive. Es importante que el vivir, mi condicin de viviente posee ya un significado tico. Entonces, mi condicin de viviente participa de mi dignidad personal. Yo slo poseo capacidad de ejercer libremente mi razn si vivo por lo que mi condicin de viviente es una condicin esencial. Yo no puedo desligar mi condicin de persona de viviente ni siquiera a los efectos lgicos. El asunto es ms profundo al afectar a mi transmisin y condicin antropolgica, lo que soy yo, en cuanto sustancia y dems ya tienen un significado tico (ejemplo del Gnesis desnudez). Un ejemplo de todo esto lo encontramos en que la procreacin no es un mero hecho biolgico. No es un apareamiento porque ya en s mismo posee un significado tico y religioso. Incluso aunque no tengamos fe tiene un significado tico. Por ello insistimos en los significados culturales y no culturales adems de la condicin corprea del hombre. La naturaleza no es que pase a ser un sujeto de derechos. Filosficamente, las especies animales no pueden ser sujetos de derechos pero s podemos hablar de una cierta tica del mundo inanimado (Hans Jonas. Principio de responsabilidad) no porque tengan derechos sino que se relaciona con el hombre como responsable de la creacin. En ese sentido, el gobierno del hombre no es un gobierno desptico porque tendr que dar cuenta de lo que ha aadido y quitado a la creacin. El bien del mundo, de la naturaleza, forma parte integrante de la beatitud humana, en la medida en la que el hombre lesiona el bien de la creacin lesiona el bien suyo (derechos de la naturaleza no humana: libro). Pg. 87, nota edicin inglesa del libro mencionado. Ahora veremos, despus de la nocin de bien comn, la nocin del bien comn segn contextos relacionales. En concreto, los tres contextos relacionales en donde se va a centrar es el bien comn de la socieda de amistad, el bien comn de la sociedad del trabajo y el bien comn de la sociedad de la poltica.

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"El orden ideal de la vida buena exige realmente operar una cierta relativizacin o contextualizacin de los principios ticos integrantes de la nocin absoluta de bien comn, de modo que para cada sistema de relaciones humanas se establezca un especfico conjunto de principios ticos particulares a l adecuado". Hay una razn histrica para adoptar este criterio cuya fuente sera Aristteles y tambin Hegel, aspirndose en el mismo: familia, sociedad civil y estado. Aristteles hablaba de familia, casa y ciudad (polis). Hay una simetra clara entre el planteamiento de Aristteles y hegel y aqu se mantiene. Podemos entender que por relaciones de amistad son aquellas que nacen por la vinculaciones esenciales, primordiales del hombre: amor y sangre y tierras. La tierra es un factor primordial al tener una fuerte vinculacin histrica a la misma. No obstante sigue teniendo vigencia la tierra como factor de vinculacin. La sangre implica ancestros, cosanguineidad en funcin de todo ello se crean relaciones primordiales: comunidades de amistad esenciales para el hombre. En un segundo plano tenemos las relaciones econmico productivas (trabajo). Si siempre lo ha sido, hoy es mucho ms porque la expresin "el hombre" no significaba todos los hombres sino que algunos trabajan como otros. En el s XX el valor del trabajo se ha generalizado en contraposicin a la postura aristocrtica. Es una valor universal ,aceptado. La sociedad poltica es sociedad de ciudadanos regida por reglas jurdicas bajo el gobierno de las leyes y bajo un estado de derecho. En este estado, el hombre no es ya ni padre ni madre ni trabajador sino ciudadano (hombre sometido a unas leyes y que goza de unos derechos constitucionales). Para hacer esta organizacin tridica se sigue la tradicin del libro. Leer pg. 89 - 90. Breve resumen de la comunidad amistad y dems. El sujeto tico que quiera realizar ntegramente el proyecto de vivir bien, actuando sin restricciones, habr de seguir un cierto ordo amoris, es decir, deber establecer una jerarqua en la constitucin de sus vnculos tico - sociales con las dems personas. Este ordo amoris ser, esencialmente, el que sigue: 1. Comunidad de amistad. Estas comunidades, ente las que destaca la familia, son as llamadas porque cada uno de sus componentes se encuentra vinculado a los dems por el "amor de amistad" o de "benevolencia" de la filosofa clsica, cuya principal consecuencia prctica es el empeo recproco de poner en prctica el principio personalista con todas las exigencias formuladas en la expresin maximalista.

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Son las agrupaciones ms esenciales para la vida buena. De todos modos, es bastante evidente que estas comunidades no pueden satisfacer todas las exigencias de la vida buena. Es ms, dejadas a s mismas, seran mucha veces incapaces de asegurarse la subsistencia. Para alcanzar estos y otros fines, se requerir que el sujeto y los grupos de amistad constituyan otros sistemas de relaciones sociales ms amplios: a) La sociedad del trabajo. Realizacin del bien comn del progreso material y cultural. b) La sociedad poltica. Bien comn de la libertad poltica. Aristteles, ST y Hegel en la formulacin de las formas histricas de la polis. Recordemos que la polis que tenan cada uno de estos autores es totalmente distinta al ser formas lgicas e histricas cambiantes. Podramos hacerno una pregunta legtima: manteniendo el bien comn de la amistad, trabajo y poltica, qu formas presentan en estos das estas tres formas? Podemos decir que aunque hay evolucin hay una estructura comn de los mismos (elementos constitutivos). Uno de los primeros elementos constitutivos es que las tres formas o sociedades son ticas, no slo la primera y la ltima sino las tres. Son sociedades ticas porque los seres humanos vinculamos nuestras voluntades ylibertades con objeto de hacer posible un bien. El bien comn de esa comunidad constituida, de la comunidad que es el resultado de la vinculacin. Son formas de referir nuestra libertad a un bien. As, al familia existe para el bien o beatitud que la constituyen; una felicidad adecuada a cada nivel societario. La vieja idea aristotlica "hay un bien para cada forma societaria" nos indica esto. Hegel, de fondo lector de Aristteles, entendi que las vinculaciones societarias tenan una naturaleza tica porque la libertad humana se orientaba por un bien: el bien de los que forman parte de la comunidad. Por ello podemos hablar de una comunidad de amistad y de amor. El prototipo la comunidad de amor es la familia pero no es el nico. La familia es una comunidad tica. Comunidad de amor y de amistad (Cf. libro). No slo la primera y la tercera; con la segunda (sociedad del trabajo) el resultado de la comunidad y comunin de los seres humanos para resolver las necesidades humanas podra parecer que no tiene esa finalidad tica. Los seres humanos responderamos al modo de satisfacer nuestras necesidaces. No es un mero clculo de inters mutuo, del clculo del coste y beneficio. La tendencia a trabajar en comn es una expresin genuinamente humana del carcter relacional de la persona. El trabajo no es una especie de condescendencia con una exigencia menor del hombre: algo as que si los hombres pudieran vivir sin trabajar tengamos que emplear un

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tiempo para el trabajo. Tenemos que recuperar la nocin del trabajo y su valor como elemento socializador ya que nos hacemos persona y nos socializamos con el mismo. Cuando el libro sostiene que las agrupaciones de amor y tal son las ms esenciales para la vida buena. Se dice ms esenciales y hay que entenderlo porque nos pasamos ms tiempo de nuestra vida trabajando que en familia. La tendencia de las sociedades modernas no es la disminucin del trabajo en concreto. Vivimos de las actitudes bsicas ante la vida que se ven ejemplificadas en la cercana familiar; esto es lo ms habitual pero no es una regla axiomtica. Tambin existe el proceso de resocializacin humano en contraposicin con la primera socializacin mencionada como la familia. Las comunidades de amor y amistad son de intimidad yd e actitudes bsicas ante la vida en sentido positivo y negativo. Las distintas formas de comunidades de amistad tienen un profundo sentido tico. Muchas veces no tenemos en cuenta las relaciones que se establecen, ej. universidad. En estas relaciones se generan relaciones sociales duraderas y generan sentimientos de grupo, de pertenencia y copertenencia. Otro ejemplo son las relaciones de vecindad. Nos fijaremos ahora en la sociedad del trabajo y la poltica. La sociedad del trabajo es una exigencia ineludble de la condicin humana. Es una respuesta humana a un problema humana pero no por ello carece de valor tico. O sea, la vinculacin de los hombres en el trabjo tiene una vinculacin de bien comn que se traduce en el progreso de la misma. De ah, el trabajo es una realidad ligada intmamente a la persona humana. El trabajo, en el Gnesis, estaba religado a la criatura ante pecatum. Lo que se aade despus es que la realidad del trabajo ser dur despues del pecado; as, las condiciones del trabajo sern hostiles. El trabajo esta ligado a la condicin humana; Dios pens el hombre con este trabajo que el hombre llevara al mundo a su perfeccin y plenitud final. en ese sentido, el mundo es una realidad que est a la espera del cuidado por parte del hombre. Lo nico que le aade la condicin post pecatum es el lado ms hostil de aqu que la historia del hombre como homo laborans (H. Arendt, La condicin humana). El mundo, para el ser que trabaja, ha sido una condicin hostil. An hoy el trabajo se desarrolla en condiciones duras y difciles en donde el hombre no ha entendido adecuadamente el sentido del trabajo con su propia felicidad (trabajo visto como castigo o como salvacin). El trabajo era el modo de identificacin con el trabajo. Adems se tiene que entender, en segundo lugar, que la sociedad del trabajo contribuye al desarrollo material y cultural de la sociedad humana.

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Hanna Arendt: puntos principales de La condicin humana: Formas fundamentales de la vita activa: - Labor: la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo espontneo crecimiento, metabolismo y decadencia estn ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida". - Trabajo: "actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no est inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo". - Accin: "nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de las cosas o de materia". Labor y trabajo se desarrollan en la esfera privada. Accin se desarrolla en la esfera pblica. Relacin intrnseca entre las tres: la condicin humana de la labor es la vida misma, la del trabajo es la mundanidad, y la de la accin es la pluralidad. La pluralidad es la condicin sine per quam de la accin poltica. La pluralidad es condicin de la natalidad: con cada nacimiento y nacimiento de un sujeto irrepetible se abren nuevas perspectivas insospechadas. Mediante la accin los hombres dan sentido a su vida y consiguen una ms plena realizacin en su ser persona. La condicin humana de la labor es la vida misma, la del trabajo es la mundanidad y la de la accin es la pluralidad El recorrido histrico ser de mxima importancia dentro del valor del trabajo humano (Cf. Laborens Ex.). Se debe entender una sociedad como la nuestra en la que el trabajo se ha pasado de rosca (valor deleznable del trabajo hasta como autorrealizacin). De todas formas, la cultura obsesiva del trabajo no descubre completamente su valor. En la cultura actual del frenes laboral (Japn, por ejemplo) y haciendo un anlisis nos encontraremos con un trabajo obsesivo no porque el trabajo sea glorificado como elemento que de sentido al mismo. Una persona que trabaja obsesivamente es difcil que se plantee el porqu de trabajo: lo hago porque tengo que hacerlo. En nuestra sociedad el trabajo posee grandes expectativas para nuestra realizacin personal pero encuentra tambin elementos irreconciliables como la maternidad. La sociedad del trabajo posee un problema tanto de un enfoque de una cultura del no trabajo como del hipertrabajo. Si esto es as,

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tenemos que abordar entonces el significado o sentido tico del trabajo para la vida humana tanto en particular (hombre) como colectivo (con los dems). La sociedad poltica adquiere en nuestros das una forma histrica que es el estado social de derecho y tiene una finalidad tica: un bien comn, el de la libertad poltica. Tanto los ciudadanos como los grupos cvicos que integran la polis buscan este bien de naturaleza tica. El bien comn del progreso econmico no es slo un valor econmico sino que engloba a toda la persona. Esta anotacin debemos tenerla en cuenta porque ms all de esto hay unos hechos ticos. Nos es muy grfico pero un poco inexacto hablar de familia, mercado y estado. Sera demasiado esquemtico identificar a cada elemento con su forma. El mercado es una expresin histrica de las relaciones laborales en donde las actividades humanas se traducen en bienes econmicos y general bienes econmicos. Pero veremos el sentido del trabajo con la persona humana para luego ver el mecanismo histrico de asignacin de recursos que se llama mercado. La humanidad no ha encontrado un mecanismo mejor que el mercado; mucho mejor que la planificacin centralizada (ms eficaz, ms justo y ms suscitador de energa social). El ser humano con el mercado trabaja pero con la otra slo nos encontramos con ciertos vagos y perezosos. ANLISIS DE LAS RELACIONES DE TRABAJO Importancia del trabajo actual queda reflejado en la misma profesin que la persona va eligiendo. Profesin como misin (vocacin o llamada) y tarea. A nuestros odos, la palabra profesin se nos ha borrado un poco en su dimensin vocacional. El anlisis del lenguaje es muy importante para conocer realidades que hay detrs. As, el sentido profesional de la vida no tiene que ver con unas tareas especializadas, con lo que podramos llamar como divisin del trabajo. Es verdad que hemos dividido el trabajo porque el mismo hombre precisa de esta divisin de tareas. Sera un error que la profesin sea una divisin de tareas o que sea una aspiracin personal legtima a lo que hoy se llama como realizacin o expresin de mi yo (cauce expresivo). Algo as como la obra de arte se presenta como un cauce expresivo del artista, de la interioridad del artista que se expresa en la obra de arte. Estos dos sentidos: tarea (especializacin) o cauce expresivo (especializacin del yo) son los dos aspectos que se expresan en el sentido objetivo del trabajo y el subjetivo. Esto es un punto central de la Laborens Exercens. Llamamos dimensin objetiva del trabajo a la actividad que el ser humano realiza en el mundo y sobre el mundo; por tanto queda fuera de l mismo. Es lo que los griegos llamaban una accin poitica o poiesis, transitiva: quien construye la casa, una vez construida no queda dentro del constructor. As, el trabajo da lugar a

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productos, objetos y realidades. Esto vale tanto para el trabajo industrial (cadenas de montaje de macro o micro organizacin). Pero, se queda el trabajo en esta transformacin del mundo? En sentido griego, donde el trabajo no era un instrumento de perfeccionamiento del hombre sino de la exigencia de la condicin ms degradada del ser humano, habr que decir que el trabajo no perfecciona al que trabaja. Es muy importante esta herencia griga que pasa al mundo romano y tiene una larga trayectoria cultural. Podemos encontrar el trabajo en los Padres de la Iglesia, rdenes monsticas Tenemos que llegar al mundo moderno para que veamos que en lo s XVII, XVIII y XIX el sentido del trabajo trasnformador del mundo se una la dimensin subjetiva. Es decir, una praxis que revierte en beneficio de quien la ejecuta. A este revertir el trabajo sobre la propia perfeccin de quien trabaja es el sentido o dimensin subjetivo del trabajo. Cuando JPII habla sobre el tema, l no inventa los conceptos ya que stos estaban ya dispersos en diversas corrientes filosficas. All se contiene una forma de enfrentarse con las condiciones o realidades del mundo moderno iluminndolos con la fe y con otras disciplinas convirtindose esto en un desafo cultural. En concreto se toma la filosofa dialctica, romanticismo alemn con Hegel. El tema es una versin particular de Marx (el hombre se hace trabajando: homo faber). Tambin Nietzsche dir que el hombre se auto crea trabajando. Hay un punto de verdad en ello no suficientemente atendido por la cultura cristiana. El trabajo tiene una dimensin de reversin al perfeccionarlo, humanizar o deshumanizar. Uno de los conceptos del marxismo que se han salvado ha sido la alienacin ya que hay formas del trabajo que le alejan de su propia humanidad; le hacen extraos a ellos mismos. En nuestra actual situacin ambos sentidos estn claro. En una filosofa de inspiracin cristiana podemos entenderlo de manera circular. El trabajo en sentido objetivo transforma el mundo y lo transforma en la direccin de humanizarlo: lo va configurando al modo humano, lo humaniza. Un ejemplo sera el siguiente: habitacin algo nuevo. El hombre tiene que humanizar el espacio en el que vive conforme a su propio yo. As el hombre de Cromagnon pinta las cuevas porque formaliza el espacio conforme a nosotros mismos. El trabajo es una forma de humanizar el mundo y de configurar (concepto aristotlico de forma) lo que tenemos al lado. Junto con esta transitividad de la accin humana conforme a la cual configuramos el mundo a nuestra imagen y semejanza tambin nos encontramos con nuestros abusos. As, podemos talar ms rboles de las que podemos cortar. Junto con ella nos encontramos con la dimensin expresiva o comunicativa. En la medida que el sentido del trabajo perfeccionamos el mundo, el mundo se nos presenta como un hogar donde es ms fcil el desarrollo de nuestras posibilidades

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subjetivas. Por tanto, el avance en el campo material, en el orden material, el bien comn como progreso material, econmico y dems no es algo que est desconectado con las dimensiones prxicas y ticas del trabajo. Al ser humano le ha costado muchos siglos pasar de un estado de animalidad y de profunda indigencia. No podemos pensar en plan rousseauniano en donde el primitivo era bueno sino que era rudo y mucha ignorancia acerca de la ley natural. Si utilizamos la estrategia dialctica podramos pensar que la teora del progreso (el hombre prospera al tiempo que el progreso material se da dndose tambin una mejora moral del hombre). No en vano, la idea del progresismo descrito es la ideologa dominante de la Ilustracin. La observacin no es una obervacin menor y puede tener algo de verdad en el hecho de que el hombre ha pasado de este estado descrito y conforme ha ido trabajando y dominando el mundo tambin ha subido su condicin moral. No podemos negar la vinculacin de trabajo y progreso moral aunque no necesariamente lo produzca. No estamos ante leyes inexorables de la historia ya que vemos en nuestro periodo de gran epogeo material y econmico unas distorsiones notables sobre el sentido de la ley moral. El hecho cierto es: techo de bienestar material e intercambio de informacin y econmico, la diginidad personal y de los dems ha ido creciendo. Por consiguiente, establecemos una relacin circular entre el sentido subjetivo y objetivo del trabajos con un sentido fctico y no de ley inexorable; sobre el trabajo del hombre y sobre el mundo en el que se realiza. Si esto es as hay un sentido primario del trabajo? Es mejor transformar el mundo o la vida buena personal? (cf. 136 - 137 apartado a y b). a) El sentido primero del trabajo profesional. Este sistema de relaciones es la sociedad del trabajo, que es tambin designada como mercado en cuanto "lugar" (de naturaleza) ideal en el que se realizan tales intercambios. El dinero, en sus diversas acepciones, es el medio para operar en el intercambio de unos bienes con otros, o ms precisamente de la propia actividad profesional con la actividad profesional de los dems componentes del mercado. El sentido primero (aunque parcial) de todas esas realidades es dar una solucin adecuada a las necesidades materiales y cuturales del trabajador y de los grupos de amistad a los que ste pertenece. b) El sentido pleno del trabajo profesional. Se configura como una actividad:

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la cual, ante todo, permite el acceso del hombre y de los grupos de amistad a aquellos bienes de naturaleza fsica y cultural que son necesarios para su subsistencia y desarrollo, y que slo la red de relaciones profesionales (mercado) hace posible. - Y que, adems constituye un mbito de directa realizacin del valor de persona del trabajador, que se actualizar en la medida en que su actividad profesional respete siempre el valor de la persona de los dems (formulacin minimalista), y - en lo posible- lo promueva, a travs de una ayuda que en este mbito debe comenzar por la satisfaccin de sus necesidades objetivas de bienes materiales y culturales, y muchas veces puede acabar en las formas de ayuda tpicas de las relaciones de amistad (formulacin maximalista). Se trata de un doble objetivo que, atendiendo a las relaciones recprocas que origina, podramos indicar de forma sinttica como realizacin del bien comn del progreso material y cultural de los sujetos que componen el mercado. 2. Principios generales de justicia en las relaciones profesionales. a) El deber / derecho de realizar una actividad profesional. b) EL significado existencial del deber / derecho de trabajar bien: buen trabajo, justo precio, calidad 3. Racionalidad tica y racionalidad cientfica (tcnica) en la determinacin del deber- ser del trabajo profesional. a) Relaciones de subordinacin y complementariedad entre la racionalidad tica y cientfica. b) El comportamiento tico reduce la eficacia profesional? 4. La relacin entre el "empresario" y el trabajador dependiente. a) La relacin entre el Estado (sociedad poltica) como empresario indirecto y los ciudadanos. 1. Debe instituir una red de relaciones profesionales libre: una "economa" de mercado. 2. Debe instituir una red de relaciones profesionales solidaria. b) La relacin entre el empresario directo y el trabajador dependiente. 1. En cuanto adquirenrte del trabajo, precio justo sueldo. 2. En cuanto creador del trabajo, la calidad del producto de la actividad empresarial se mide principalmente por su idoneidad para hacer que el trabajador dependiente se

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sienta corresponsable y coartfice del servicio que presta a la sociedad. 5. El deber profesional y las estructuras perversas del mercado. Cf Hanna Arendt. La condicin humana: el trabajo. Apuntes de clase: continuacin El trabajo como fin o como medio. Nos encontramos con tres dimensiones del trabajo: 1. Praxis: mejora la persona. Personaliza al que lo hace. 2. Poiesis: produccin. Personaliza lo que hace. 3. Personaliza a los dems que coexisten conmigo. Hoy en dua no hay esta consideracin del trabajo. La perfeccin del trabajo es el trabajo bien hecho, no el trabajo que sale bien (no tiene porqu mejorar a la persona). La clave de hoy en da: xito: trabajo bien hecho. Cuando se plantea la dualidad entre xito y fracaso. Recordemos que el ser humano vive entre dualidades: cuerpo - alma. El dualismo es lo malo cuando se entiende como opuestos se piensa de forma negativa (slo queda el xito). Pero desde una visin positiva: tanto el xito como el fracaso enriquecen a la persona. Las diferencias objetivamente son buenas. No hay nada que nos tenga que separar. Toda dualidad se resuelve en una dualidad posterior. Plenitud xito Fracaso intramundano (burgus capitalista)

Vaco (calvinismo) Weber: origen del capitalismo lo encontramos en el calvinismo. El calvinista busca el xito para saber si est predestinado. El empresario burgus capitalista tambin busca el xito constante en las finanzas. Plenitud - xito; vaco - fracaso. La sociedad de hoy: - Individualista: tengo que lograr yo mi propio xito. Si colaboro con los dems no me asegura mi xito. - Huidiza: no quiero experimentar el vaco cuando llega el fracaso. Placer, utilidad. Aqu no cabe el raciocinio. Del individualismo nos encontramos con el subjetivismo. Para qu coexistir?

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Esta construccin, plenitud = xito, corresponde a la verdad de la persona humana? La concepcin del trabajo hoy es finalista, es funcional: la persona es intercambiable, las despersonalizacin del trabajo. Felicidad: dar sentido a la vida (si no caemos en la trampa). Plenitud = Felicidad = Sumo Bien. Hay gente que llega a la plenitud y no son reconocidos. Ej. padres. Plenitud: aqu est el fin. xito Fracaso Vacio El xito y el fracaso son constitutivos de la plenitud. El fracaso sirve tambin para comprender a los dems. pero este fracaso es relativo: y Cristo en la Cruz? La ltima dualidad del ser humano es ser hijos de Dios. EL sentido final y medial del trabajo El sentido primero del trabajo profesional aparece el aspecto tico. El trabajo slo puede ser finalizado por la persona; es decir, la persona es el fin del trabajo. Por qu trabajar? En sus carcter final se responde: realizar la vocacin personal a la vida buena; contribuir a la plenitud o felicidad del ser personal. El ser personal no est finalizado por el mundo, sino por la persona, es una realidad tica - moral. El trabajo perfecciona el mundo pero esto no es lo principal porque si fuera as, entonces el trabajo estara finalizado por el mundo. Es un proceso que tiende a escribirse en una serie de otros procesos que el conjunto de los cuales se llama mundo. Pero es ms que esto porque el fin tico est en el hombre. La persona es la medida tica con la que debe ser juzgado el trabajo y no su organizacin - eficacia. Es decir, la medida tica del trabajo no es, por ejemplo, un criterio basado en la cantidad de produccin. El sentido ltimo del trabajo, junto con eso, la sociedad de trabajo es un sistema de relaciones, el mercado es un espacio virtual en el que se llevan a cabo todo tipo de negocios. Algo parecido sucede al medio por el que se pasa el intercambio: es un dinero desmonetarizado - tarjetas dgitos Esta globalizacin ha sido una forma imperfecta de dar una solucin a las necesidades materiales del hombre y al mismo tiempo de congregar a la humanidad en torno a un gran sistema operativo. Pero esta congregacin no ha conseguido ser unidad entre las gentes. As, en Etiopa donde el problema es cmo integrar tal en el sistema productivo establecido.

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El perpetuo subisidio del individuo no es el fin de la promocin de la dignidad de la persona y viceversa. Los medios del trabajo - ese sistema de relaciones que presentan un aspecto objetivo de medios - exige del hombre una preparacin, una profesionalidad. El hombre no va slo con sus manos, sino tambin con su profesin. Pg. 138 libro: "se trata de un doble objetivo". Realizacin del bien comn material y cultural. El progreso material / cultural de los sujetos que componen el mercado. El progreso est vinculado a un mercado libre y a la actividad tica de cada parte. Si el progreso no en su conjunto contribuye al bien comn material /cultural puede considerarse ticamente malo "estructuras del mal" pero esto no es un juicio total que versa sobre el sistema total, en su totalidad. La Iglesia responder a problemas concretos no se opone en general a sistema capitalista. Sino lo fundamental que debe hacer es la promocin y respeto a la dignidad de la persona. 10/05/00 El trabajo profesional viene precedido por una reflexin directa: la revalorizacin de la identidad profesional del hombre moderno. El ser humano, en la poca moderna se concibe a s mismo no como un ser que no hace nada sino que trabaja y desempea una profesin por lo que hace falta una comprensin tica del trabajo profesional. Dijimos que el hombre trabaja para mejorar el mundo y para s mismo. Pgs 141 - 144: cuestin de inters y actualidad: relacin entre la racionalidad tica y tcnica. Tecn: saber hacer Ars: facere Actividad: hacer - Facere: hacer cosas. - Agere: hacer cosas uno mismo. Falta establecer una relacin de tipo histrico breve al hecho en que el mundo griego el concepto de tejn (el experto) es el que sabe hacer. La palabra latina ars sigue recogiendo el doble sentido de saber y hacer por lo que el artista es el que sabe hacer tambin. Este ars est vinculado al facere. La idea de hacer en el mundo romano latino y en el medieval tienen dos dimensiones: facere y agere; hacer es un hacer cosas, agere es un hacer con uno mismo. La finalidad puede terminar en cosas (ars, tejn) o el hacer con uno mismo (agere). La persona que posee tejn, ars posee una racionalidad de carcter tcnico. En el momento en el que nuestro hacer profesional no es slo objeto de una comprensin tica sino en tambin saberes cientfico tcnicos, los saberes caen dentro de los saberes positivos. Esto conlleva unos

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problemas del ejercicio de la razn en la tcnica y la tica; siendo una relacin difcil. Nuestro mundo plantea cada vez ms problemas de carcter tico y tcnico por lo que es ms importante atender a unos criterios para establecer la relacin entre racionalidad tica y racionalidad tcnica. Hay temas importantes en esta cuestin: fecundacin in vitro, ingeniera gentica, deuda externa pases pobres Una de las cosas que ilumina ms es la siguiente pregunta: Por qu no debo hacer (aspecto tico) todo lo que puedo hacer (aspecto tcnico)? A esta pregunta no puedo responder desde un punto de vista tcnico exclusivamente porque prcticamente toda imposibilidad tcnica de hoy maana podr desaparecer. La pregunta ataa al ncleo de las relaciones entre tica y tcnica. En un aspecto econmico nos podemos preguntar por la distribucin de bienes en una sociedad. En primer lugar debemos declarar el carcter autosuficiente que racionalidad tica y tcnica tienen. El s XIX es un siglo de intentar aplicar desde la ciencia a los principios ticos. Si cada esfera es autnoma en su propio orden no podemos pensar que todo se va a solucionar desde un punto de vista tico. En las encclicas sociales hay una continua exhortacin a los profesionales de la economa a que busquen soluciones tcnicas justas; o sea, si la solucin no es tcnicamente buena no puede ser justa. Tcnicamente tiene que ser buena porque si no lo es no podemos construir una solucin justa. Todo esto radica del principio de autonoma de las dos esferas. El problema de la pobreza del mundo no es slo de malos y buenos. En segundo lugar, el que dicta el criterio de lo que es bueno es la tica. Las soluciones deben ser justas. Deben estar guiadas por el ansia de alcanzar un bien comn realizable. En tercer lugar se debe determinar el modo tcnicamente ms racional de lograr lo que se persigue. El libro se centra en el caso de la ciencia econmica (142. 143) porque en este caso es en donde la vida diaria aparece ms la alternativa entre comportarse ticamente en un mundo que se rige por otros motivos e intereses aparentemente. El campo de la economa y negocios ha habido un auge por la tica en este sector: negocios, empresas, organizaciones econmicas. El hombre se encuentra ante dilemas ticos que se pueden expresar de la siguiente manera: si me comporto ticamente pierdo eficacia. La eficacia parece estar reida con el vivir bien. Parece como si estuviese fundado el mundo econmico segn unos principios y funcionamientos en los que el comportamiento tico choca contra la eficacia. En su intento por vivir ticamente la profesin uno tiene todas las de perder. Gana el que corrompe y pierde el que no; el que juega con informacin confidencial

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Parece ser una esfera de podredumbre en la que se debe entrar con cuidado y con cierto recelo. Probablemente hay parte de verdad en todo esto que hemos mencionado: personas con grandes principios ticos que los han perdido. Es cierto que el valor de la conducta humana es intangible. Es decir, introducir valoraciones de consideracin tica tiene un valor ejemplar. Cuando ejercemos nuestro trabajo en relacin con otras personas lo hacemos desde una ejemplaridad o no de vida. No actuamos para que nos aprueben pero no nos podemos evadir de esta situacin: lo que hacemos est vista e injuiciada por otros seres. Aunque no se busque la ejemplaridad pero puede llegar a la misma. Esta ejemplaridad es lo que tiene un valor social. Un profesional admira dos cosas: tcnicamente es competente (racionalidad tcnica; el profesor ensea bien) y tambin ticamente (ejemplaridad en el ejercicio de la profesin). La relacin entre empresario y trabajador (145 - final del captulo) Esta cuestin dio origen a la cuestin social. Es de especial importancia. El libro se vincula a un caso concreto de institucin humana que caracteriza al mundo moderno y contemporneo: la empresa. En el s XIX la empresa se entenda como la industria. Actualmente tenemos empresas que producen todo tipo de bienes y servicios. Sin embargo, los grandes principios de la tica sobre el empresario y trabajador siguen teniendo vigencia: la primacia del trabajo sobre el capital y el puesto principal que la persona cumple en la empresa. 11/5/00 a) La relacin entre el Estado (sociedad poltica) como empresario indirecto y los ciudadanos. El sistema econmico es, en esencia, una amalgama de instituciones, valores sociolgicamente dominantes, usos y costumbres, legislaciones ... Ha alcanzado una dimensin mundial. No podemos cincurscribir el termino "libre mercado" slo a la ley de la oferta y demanda mundializados. Es ms, son, por ejemplo: hbitos de consumo (hoy da el consumismo consume hasta el tiempo, p.ej: el ir al hipermercado a "gastar" tiempo). El consumo se convierte en antdoto del aburrimiento, del tedio vital. En vez de dedicarnos a pensar, nos dedicamos a consumir para no aburrirnos. El capitalismo no es slo un sistema de produccin de bienes y asignacin de recursos. Implica tambin al Estado, que interviene en el sistema econmico - con sus leyes jurdicas

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- con sus presupuestos. Acta como una empresa. Hay entidades supra-estatales que tambin influyen en el sistema econmico, p.ej: La Comunidad Europea, el Tratado entre EEUU y Canad, el Tratado entre los pases del Cono Sur, etc... Todo Estado interviene en la economa, aunque se considere a s mismo muy liberal. La forma cultural es el estilo de vida que genera: - profesionales (produccin de bienes y servicios) - de consumo Desde el punto de vista tico: qu caractersticas debe tener el sistema econmico para promover la realizacin del bien comn (=progreso material y cultural de TODOS los seres humanos que componen la sociedad). 1.- Debe establecer una red libre de relaciones profesionales: una economa de mercado Es acorde con el principio de respeto y promocin de la libertad personal. Es una frmula tcnica acorde con el principio de libertad. Es la nica posible? No, hay otras. Pero de las que histricamente se han dado es la ms afn al principio personalista de libertad. Eso no implica que no tenga deficiencias o que en su implantacin no aparezcan deficiencias o "estructuras perversas". El mercado no es la panacea, pero eso es debido a que no hay panacea. El sistema econmico es una solucin humana a un problema humano. Tener este principio en cuenta es la mejor manera de no ser utpico y, por desmoralizacin, caer en el escepticismo. No hay soluciones humanas perfectas. La verdad de la praxis es que "toda praxis es imperfecta". Las soluciones ticas a los problemas plantean problemas, pero eso es la vida: resolver problemas. Si no hubiera ms plano en la vida humana sta sera una tragedia (lo es para quien no cree en la Gracia de Dios. Vase cmo descubri Kierkegaard la insuficiencia del estadio tico). La solucin de los problemas de la sociedad es un deber humano => debemos empearnos en ello. Pero renunciando a una solucin total que supusiera el fin de la historia por la eliminacin de todos los problemas. Las soluciones tcnicas a los problemas tcnicos son insuficientes. El espritu humano es capaz de dar lugar a muchas soluciones, es muy fecundo. A nuevos problemas sale con nuevas soluciones. Esto nos hace salir de la utopa pero con esperanza: Seremos capaces de resolver ESTOS problemas y los que se vayan presentando.

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El problema viene de confundir lo tico con lo escatolgico, que no se entiende la finitud y precariedad de las soluciones humanas. p.ej: a veces se da a la poltica una funcin casi escatolgica. La conviccin de que las soluciones humanas no tienen un xito del 100% no nos eximen de buscarles solucin, pero s nos liberan de la utopa. El sistema de mercado se vulnera cuando: - encubre monopolios - algunos operan con informacin privilegiada y otros no. - aparecen oligopolios y se elimina la libre competencia. 2.- La red de relaciones profesionales debe ser solidaria. Esto implica evitar en lo posible limitaciones innecesarias de la iniciativa privada. La iniciativa privada es la capacidad de emprender, de aportar que tiene el ser humano. Es preferible siempre la solucin que menos limite la iniciativa privada. La regla anterior no se debe al argumento poltico de que haya ms o menos Estado, no es una coartada para el liberalismo. All donde la iniciativa privada cubra ms necesidades sociales, tendr que intervenir menos el Estado, y viceversa. El Estado debe tener la magnitud necesaria para asegurar el bien comn de la comunidad poltica. Su tamao depender, por tanto, de la iniciativa social para cubrir el bien comn. El ser humano es un ser capaz de emprender, de aportar. Un empresario crea trabajo, abre posibilidades, genera riqueza para l y sus conciudadanos, etc... A travs de esa riqueza genera iniciativa social: vivienda, redes de telecomunicaciones y de comunicaciones terrestres, infraestructuras, etc... Cuando la clase empresarial es muy egoista y no tiene iniciativa, los campos que no cubra la iniciativa privada deben ser cubiertos por el Estado. El Estado debe promover los derechos de las partes ms dbiles de la sociedad. Debe poner solucin al fenmeno estructural del paro. (nota del profe: Para no perder la esperanza hay que calar profundamente en la naturaleza del problema humano y trascenderlo) 17/05/00 LA SOCIEDAD POLTICA: EL ESTADO 1. Delimitacin del tema. Justicia poltica busca individuar los principios ticos aplicables a las relaciones que se establecen entre los individuos y grupos sociales cuando actan como sujetos polticos. Con ello se quiere decir que la

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justicia poltica considera la interaccin entre estos individuos y grupos slo en cuanto miembros de las sociedades humanas de mayor amplitud (las sociedades polticas), dejando a un lado las otras relaciones (trabajo, amistad) que estos mismos sujetos pueden mantener entre ellos. Nos centraremos, por ello, en una sola forma de relacin poltica: la que se da entre los ciudadanos: entre los individuos y grupos sociales intermedios operantes en la sociedad poltica estatal. De todos modos, muchos de los principios de justicia que descubramos sern analgicamente aplicables a otras sociedades polticas, tanto a las que superan por amplitud la estatal (sociedad poltica internacional) como a las que poseen menores dimensiones (diversas autonomas polticas que integran muchas de las sociedades estatales). Un segundo tema es la adopcin de una particular metodologa, que nos lleva a abandonar una serie de distinciones caractersticas de los tratados sobre la materia, las cuales han perdido actualmente casi todo su sentido histrico. En estos tratados encontramos: 1 Justicia legal: estudio de los deberes que los sbditos tiene respecto a la autoridad estatal, y a los correlativos derechos de sta; los deberes / derechos son los que constituyen la justicia que hemos mencionado. 2 Justicia distributiva: los deberes que - en sentido contrario - tiene la autoridad estatal respecto a sus sbditos, y los correlativos derechos de stos. Los derechos y deberes de los mismos constituyen la justicia que hemos hecho mencin. Esta distincin conceptual entre la autoridad y los sbditos, as como la diferenciacin entre justicia legal y distributiva, es actualmente mucho menos til para el estudio y exposicin sistemtica de la justicia poltica. Ha ocurrido: 1 En las modernas sociedades estatales, el sujeto de los deberes de justicia distributiva es muchas veces el mismo sbdito, al que se le reconoce un papel importante en la formacin de las decisiones de la autoridad; mientras que las personas e instituciones investidas de autoridad son a la vez sbditos de la ley que es expresin de la voluntad popular. 2 Si se aplicasen rigurosamente estas categoras, se correra el riesgo de dejar fuera de nuestro examen toda una serie de actividades que, sin configurarse exactamente como relaciones autoridad - sbditos, han asumido hoy un papel directo y determinante en el "gobierno" de los ciudadanos: como, por ejemplo, la actuacin de los mcs. Estos motivos nos han llevado a una bsqueda dirigida a individuar los deberes / derechos de los ciudadanos (individuos o grupos intermedios) respecto a los otros ciudadanos. Bastar con entender la realizacin de la justicia poltica como un deber de toda persona y grupo

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intermedio de contribuir a la estructuracin de las relaciones de ciudadana segn el orden ideal de deberes / derechos que aqulla establece, en la medida en que cada uno se lo consiente su propia funcin (autoridad estatal, votante, ciudadano). 2. Naturaleza y formas histricas de la sociedad poltica. Desde un punto de vista histrico - sociolgico, las indicaciones que pueden recabarse acerca de lo que define este tipo de sociedades humanas son pocas. Origen, se han constituidos sobre vnculos interpersonales de muy distintos tipos. Fines: variedad de los mismos. La diversidad entre las sociedades polticas ha quedado reflejada en la pluralidad de formas histricas que ha asumido: la tribu, campamento, polis, civitas (romana), sociedad feudad, Estado Qu es lo especfico de esta "otra forma" de agrupacin humana? Se ha tratado de una red de relaciones que una a individuos pertenecientes a familias y profesiojnes diversas, y que colaboraban con el fin de alcanzar una cierta autosuficiencia existencial, bajo la direccin de una misma autoridad dominante. Debemos sealar la dificultad y dudas que el mismo pensamiento clsico ha debido superar hasta fijar un cuerpo de doctrina sistemtico sobre la sociedad poltica. Estudiaremos el caso de Aristteles hasta la actualidad. Distintas formas de la sociedad poltica. En el pensamiento filosfico hay unas ideas bsicas para distinguir y diferenciar qu es una sociedad poltica: La sociedad poltica es la forma natural ms amplia de agrupacin humana. Es aquella que se caracteriza por su autosuficiencia por lo que es una sociedad humana perfecta. No es que no pueda ser mejorada, pero s que tiene todos los elementos capaces de perfeccionar al mundo, y, por extensin, alcanzar el bien comn. 1. Segn la tica clsica, la sociedad poltica es concebida como la ms amplia forma natural de agrupacin humana, o, mejor an, como el ltimo paso en el establecimiento de una sociabilidad humana perfecta. Quiere este ltimo adjetivo indicar que, una vez constituida sta, el hombre ya puede acceder a todos los bienes que son necesarios para el pleno desarrollo de su naturaleza, para alcanzar la perfeccin de la vida buena o virtuosa. Al conjunto de los bienes humanos que esta forma de sociedad hace especficamente posibles se le designa como "bien comn poltico". Los bienes que lo integran son:

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Carcter negativo; surge de la conviccin de que la vida buena depende esencialmente del buen ejercicio de la libertad personal, y de forma principal, del uso que el hombre hace de ella en otras reas sociales ms cercanas a l: en el mbito de las relaciones de amistad y de la justicia distributiva. En aplicacin de esta idea, la red de relaciones polticas debera configurarse para el respeto de la existencia de un amplio espacio de actuacin reservado a la autodeterminacin de los individuos y de los grupos sociales intermedios. Carcter positivo: a travs del sistema de relaciones que define la sociedad poltica, los componentes de esta deberan ver promovidas sus expectativas de alcanzar una vida buena o virtuosa. Esta afirmacin implica que es tarea de la sociedad poltica no solo contribuir a la satisfaccin de algunas de las necesidades materiales de sus miembros, sino tambin crear aquellas condiciones ticas que les faciliten el conducir una vida virtuosa. En la medida en que se fue percibiendo la universalidad de estos deberes de justicia, su radicacin en la inconmensurable dignidad de que todo hombre posee en virtud de su naturaleza, se fueron tambin reconociendo todos los miembros de la sociedad poltica los derechos correlativos de respeto y promocin. Aunque, es obligado notarlo, slo con el advenimiento del cristianismo se emprendi decididamente este camino. 2. La existencia de una autoridad a la que se confa la tarea de dirigir la sociedad hacia el bien comn, y cuyas decisiones son ticamente vinculantes para sus miembros, tiene para la tica clsica un fundamento en la naturaleza humana. Esto es as por razones estructurales o funcionales y por razones estrictamente sustanciales. As, la autoridad slo se constituye como poder decisional ticamente vinculante, y no como un simple poder de hecho, en la medida en que acte segn razn, segn verdad, y con su actividad promueve efectivamente el bien comn poltico; en caso contrario, existe un "derecho de resistencia". Esto es as para poder distinguir el poder legtimo y el que no lo es. podemos hablar de una legitimidad del poder cuando las decisiones de la autoridad son ticas y vinculan a sus miembros. La autoridad es un poder ticamente vinculante pero para ello tiene que poder justificar todas sus decisiones no solamente en la fuerza de los votos (legitimacin meramente fctica) porque la legitimacin verdadera desde el punto tico es el vnculo que gua hacia el bien comn: en la medida en que promueve el bien comn. La promocin del bien comn es la que da una legitimidad ms acabada de la autoridad. La legitimacin de la autoridad proviene de la promocin del bien comn.

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Actualmente se debe conciliar el aspecto del consentimiento (del sbdito, plasmado en el acto electoral) pero sin perder de vista que el simple consentimiento es un fundamento muy dbil para las teoras democrticas. Hay grandes tiranas opresoras que han llegado al poder a travs de los votos. Grandes tericos de la democracia como Tocqueville llamaron la atencin de la tirana de la opinin pblica: las mayoras no garantizan el xito. Por ello, el problema de la legitimidad no es meramente la legitimidad fctica (votos) sino que hay una tica que proviene por el esfuerzo por la promocin del bien comn en la ciudadana. La legitimidad fctica se podra llamar acuerdo con la legalidad o fundamento con la legalidad; as reservamos el trmino legitimidad para el aspecto tico, que es el verdaderamente correcto. Las polticas modernas requieren consentimientos o acuerdos de los representados acerca de los representados y las reglas de juego que rigen a los representados y representantes. No podemos objetar nada a esta concepcin de la autoridad en general. Algunos de los estudiosos del tema han reconocido a la autoridad como un poder de intervencin en la vida de los sbditos que hoy juzgamos con razn demasiado extenso. Idea de la progresiva universalidad de los deberes de justicia. Los hombres hemos otorgado la condicin de hombre de modo progresivo. De esta forma se entienden los fenmenos de esclavitud Reconocimiento de la misma dignidad del hombre por los mismos hombres es un trmino en ntima relacin con la constitucin de la sociedad. Peligro de caer en el positivismo jurdico. No se trata que el reconocimiento de los derechos y deberes naturales del hombre tenga que ser un reconocimiento jurdico constitucional. El fundamento de los derechos humanos no es la legislacin estatal: el derecho a la vida es previo a la ley lo pueda reconocer o no la ley (cf. tema kantiano). El derecho positivo estatal no es la fuente del derecho. La fuente del derecho no es el estado como capaz de ejecutar y sancionar al que lesione. Ahora bien, si es cierto que el desarrollo progresivo de una mentalidad tanto a nivel nacional y supranacional en donde la ley protege los derechos y exige los deberes humanos, el desarrollo de esta mentalidad constitucional ha ayudado a extender el reconocimiento a todos los miembros de esa comunidad poltica de todos estos derechos. Esto plantea el problema de la universalizacin de los derechos de ciudadana (cf anterior clase). Se puede decir, que el desarrollo de una mentalidad poltica ciudadana estatal en los pases no es contratrio sino favorable al reconocimiento universal de la dignidad humana.

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En el caso de los pases en donde no se reconoce el derecho a la vida, tal como es el aborto, debemos matizar diciendo que por que esto se d la mentalidad constitucionalista es una mentalidad mala. La salvaguarda a travs de una Carta Magna es una forma de preservar los derechos del hombre; se deben subsanar los errores a travs de los ciudadanos. El hecho constitucional es una forma de establecer acuerdos entre los ciudadanos para llevar a cabo la vida social 3. Las ideas "madres" del pensamiento clsico se encuentra en que matiza todo lo que se refiere o se deduce de la naturalidad de la sociedad poltica: el estudio filosfico de la naturaleza humana no siempre nos proporciona ideas ticas claras y unvocas respecto al deber - ser concreto de la sociedad poltica. Tales indicaciones existen y pueden llegar a ser descubiertas. La naturaleza humana no es un criterio ajeno al mbito poltico. Hay una referencia directa a la ley natural (principios que el hombre puede conocer y realizar de acuerdo con los cuales, el hombre alcanza la beatitud), pero esto nos indica que la naturaleza es un factor que nos indica aspectos ticos claros sobre el deber ser poltico. Esto es importante porque se olvida la condicin natural del hombre queriendola fundamentar en la razn y la libertad. Esto es el tema de la KrPrctica; sta supone la razn y la libertad y la naturaleza como orden de fines: el hombre tiende a unos fines que son bien respecto de sus tendencias. Con la razn descubre los fines y con la libertad los acepta. El esquema de la Rprctica no anula la naturaleza humana pero, como vemos, no la trata tanto porque se toma al hombre como naturalmente malo. Por ello ninguna indicacin tica nos podr venir de la naturaleza. Esta presuposicin se cumple en la tica y la FSP. La naturaleza humana es un criterio poltico: el juicio poltico del ser humano es un juicio que se parece al juicio de gusto, esttico, apreciativo. El juicio tico y el poltico tienen algo de apreciacin, de "sapere": saber y saborear. Es como la iniciacin del hombre al saber. Un juicio con el cual, el ser humano otorga un valor a las cosas. No slo son menos evidentes en el caso de las comunidades de amistad, e incluso que en las relaciones de justicia distributiva. Adems, son con frecuencia mucho ms polivalentes, abiertas a interpretaciones distintas, pues nos hacen saber slo de forma muy general e imprecisa cul es la configuracin de la sociedad poltica justa. Nada nos dicen, por ejemplo, sobre la mejor forma de gobierno, o sobre quines han de ser concretamente los titulares del poder poltico, o sobre el contenido de muchas de las leyes jurdicas. La conformacin ideal de la sociedad en estos y otros aspectos depende de las particulares circunstancias histrico - culturales y del libre acuerdo entre sus miembros.

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De esta ltima matizacin podemos decir que no resulta posible indicar una determinada forma histrica de sociedad poltica como "la exigida por la naturaleza humana", o "la" que mejor expresa el pensamiento poltico clsico. No tendra sentido hacer una afirmacin semejante, por ejemplo, respecto a la forma estatal, y ms precisamente, al Estado social de Derecho. No podemos afirmar la existencia de la sociedad que sea la perfeccin plena de la naturaleza humana. Tambin porque esta conclusin ignorara el importante influjo que en la configuracin del Estado contemporneo han tenido el pensamiento de Hobbes, Locke y Marx; las doctrinas utilitaristas y contractualistas; las variadas revoluciones polticas e industriales. El Estado contemporneo es una realidad histrica en cuya generacin han tenido un papel determinante los ideales clsicos sobre la justicia poltica que acabamos de ver, especialmente en la forma que asumieron al ser recogidos y reelaborados por la tradicin cristiana europea. En concreto, las ideas greco - cristianas, expresadas en la forma de derechos humanos, han actuado como fermento que condujo a la progresiva reforma del Estado absoluto moderno, hasta dar lugar - en el s XX - a lo que designamos como Estado social de Derecho, con una serie de caractersticas positivas que toda concepcin humanista de la justicia (sea o no cristiana) no puede menos que reconocer. Recordemos que no hay frmulas perfectas para los problemas humanos: o sobrenatural o mito. La perfeccin puede aparecer por el orden de la gracia o mito (elixir eterna juventud). El mito no es una forma de pensamiento pasada sino siempre presente: el hombre se puede refugiar siempre en lo mtico. Un ejemplo es los anuncios llenos de echadoras de cartas, tarots y dems. Las grandes preguntas sobre el sentido de la vida estn all y la ciencia no las ha respondido. No es una poca de descreimiento sino de credulidad absurda; estamos dispuestos a creer a la primera persona que queramos. Es una poca en la que sobreabundan los Masters y los echadores de cartas a la vez mezclados en la misma persona. No es un incrdulo sino est en un estado de credulidad prximo a la magia. Por ello no estamos ante una sociedad incrdula, sino crdula y secularizada: creemos en los anuncios y en la publicidad. En lneas generales podemos llamarla como la "poca de la credulidad banal y trivial". Slo encontramos un fenmeno parecido en la poca con el siglo II a III cuando aparece S Agustn. Proliferacin de sectas, pensamientos de vida, pensamiento sincrtico, escepticismo en la razn filosfica y general, tendencia hacia la irracionalidad Por otro lado se ha conseguido extender la conciencia ciudadana. Por ello se necesitarn en el futuro la fundamentacin de los derechos de ciudadana. Es una poca de alto dficit de pensamiento filosfico; siendo sta una indicacin fundamental de que el espritu humano

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produce muy poco. Vivimos de la reproduccin ideas producidas de hace 40 aos: seguimos viviendo de Heidegger, Wiggestein, Husserl todo ello es indicar de que la filosofa como la cultura estn siendo eclcticas. La mejor descripcin de nuestro mundo est en S Agustn cuando llega a Miln: sectas que proliferan y dems. Arendt: "nuestra situacin presente no tiene otro parangn que en el periodo que vivi S Agustn". Concepcin humanista de la justicia: teora social que considera como criterio bsico para poder valorar como justa una forma cualquiera de asociacin humana, incluida la poltica, es su efectiva idoneidad para promover el bien del hombre. Qu se debe considerar como "bien del hombre"? Punto de partida de la libertad del mismo hombre junto con un proceso de bsqueda, planificacin y elecciones personales. 3. Origen y desarrollo del Estado. a) El nacimiento del Estado absoluto en la poca moderna. b) La transformacin del Estado absoluto en Estado social o "democrtico". c) El Estado social "democrtico" de Derecho. 4. El planteamiento actual de la cuestin de la justicia social (estatal). a) La crisis del Estado contemporneo. 1. La excesiva burocratizacin o juridificacin de las relaciones polticas. 2. La ausencia de fines verdaderamente comunes. - Libertades comunes vs libertades negativas y positivas alternativas. - Libertades individuales versus libertades de todos. b) A la bsqueda de un nuevo paradigma para la justicia poltica.