ÉTICA Y TRABAJO DOCENTE

Moral positiva, moralidad y ética - O. Guariglia

¿Cuáles son los fenómenos de los que se ocupa la Ética?
El punto de partida en ética para establecer estos fenómenos debe ser aquel que de alguna manera
resulte más accesible a la reflexión.
Cuando uno piensa en cuestiones de ética piensa generalmente en situaciones que involucran un cierto
tipo de conflictos. Ahora bien, hay un gran espectro de conflictos posibles. Para que haya un conflicto moral:
uno de los dos polos de la elección o está bien o está mal y hay relación con los otros. Es decir, para que haya
un conflicto moral, una o ambas alternativas del conflicto tienen que tener una incidencia directa en los demás.
En términos más generales, entonces, hablamos de un problema moral cuando se da un conflicto entre dos
intereses.
Se puede dar un conflicto entre dos intereses contrapuestos en una misma persona. Uno podría pensar
que aunque se trate de la misma persona podría también haber un conflicto moral ya que hay una oposición
entre el deber y el deseo, este deber es el que uno se impone a sí mismo, si admitimos que ese conflicto de
intereses tiene carácter moral estamos admitiendo la existencia de los deberes para con nosotros mismos.
La existencia de deberes para con uno mismo es una herencia de la ética antigua que hoy está en
discusión, ya que no parece propio el concepto del deber el asumir obligaciones con respecto a uno mismo,
dado que es uno mismo el que pueda dispensarse del cumplimiento de las obligaciones. Por tanto el concepto de
deber y de obligación en su forma más clara tiene que ver con algún otro.
Mientras que gran parte de la ética de la antigüedad tiene que ver con el tipo de virtudes con respecto a
uno mismo, en la ética de la modernidad este tipo de problemas pasa a segundo plano y el que ocupa el primer
plano, como núcleo del problema moral, es el de la relación interpersonal.
Hay infinidades de relaciones interpersonales, pero no todas tienen carácter ético o moral, por ejemplo
las relaciones contractuales no tienen ningún tipo de conflicto (ni moral ni ético).
El aspecto moral aparece allí donde el encuadre legal puede dejar márgenes para decisiones personales
que deben ser regidas respetando determinadas reglas reconocidas por ambos.
El tipo de reglas que involucra una conducta puede estar fijadas por costumbres y fijan las conductas
de los individuos en determinadas situaciones de la vida. Estas reglas involucran de un modo muy directo el
ámbito de lo moral, estableciendo como ha de ser el comportamiento de un grupo social.
Cuando hablamos del sentido amplio de la moral incluimos en ella también aquellas cuestiones que
afectan a las concepciones generales de la vida que cada uno ha elegido para sí, e incluso cuestiones que tienen
que ver con ámbitos más restringidos. Esto último hace referencia a las reglas propias de conducta que no
pretenden ser universales si no validas únicamente para la institución en cuestión. Puede haber entonces en un
sentido restringido de la moral cuando hace referencia a la moral de una determinada institución, es decir
cuando se habla de un conjunto de preceptos que regla un código de conducta, que afecta a los miembros de un
determinado grupo. Todo esto está adentro del ámbito de lo que podemos llamar moral positiva, que
constituye un fenómeno propio de la sociedad humana la cual integra en su interior lo que podemos denominar
“la vida o el mundo moral”. La vida moral involucra el mundo de nuestras relaciones.
En una acepción más restringida entendemos por mora en sentido estricto a aquello vinculado
exclusivamente con obligaciones. Y lo que tiene que ver con obligaciones, tiene que ver de alguna manera con
principios o normas, de acuerdo con los cuales existen determinadas obligaciones. Las obligaciones dependen
de un marco conceptual que las defina. Este marco conceptual más estricto se separa de la moral positiva
porque pretende establecer un nivel consistente y homogéneo, valido para todos, de principios, de lo que
llamamos moralidad. Cuando hablamos de la moralidad de una acción estamos sosteniendo que la misma
excede las convicciones individuales y puede ser sostenida objetivamente. Al hablar de la moralidad de una
acción estamos trazando un plano más universal y apuntando hacia una esfera consistente de normas
universalmente válidas.
Resumiendo: tenemos por un lado las morales positivas porque las convicciones morales que hay en una
sociedad son múltiples. Cuando hablamos de moralidad nos elevamos a un nivel mayor de abstracción, porque
estamos suponiendo, por encima de las morales positivas, una moral crítica.
Una moral critica significa: “un conjunto consistente de principios y normas universalmente válidos”
El término de ética se ha ido diferenciando de la familia del término moral y moralidad. Entendemos
como ética a la disciplina filosófica o teórica que pretende acceder de modo discursivo y reflexivo al
fenómeno moral. No le son ajenas las cuestiones que tiene que ver con la buena vida y la felicidad en general.
Como disciplina filosófica reflexiva, la ética toma como punto de partida los fenómenos morales cotidianos en
el nivel fenoménico en el que se presentan, pero pregunta algo más, pregunta por los criterios para juzgar estos
fenómenos morales.

Teorías deontológicas: La ética kantiana.

La teoría deontológica por excelencia fue elaborada por Kant en el siglo XVIII. La obra Fundamentación
de la Metafísica de las Costumbres influyo directamente en las propuestas deontológicas del siglo XX.
Kant estableció de manera categórica que el concepto de deber compone el centro neurálgico de la
moralidad.
Tradicionalmente la reflexión ética se había organizado en torno a la prosecución de un fin último que
todo ser humano persigue, la felicidad.
Respecto a la problemática de la naturaleza humana, Kant si bien pensaba que las personas tenemos
necesidad de compañía e inclinaciones benevolentes, también creía que el conflicto nos es connatural:
tendemos a aislarnos porque queremos actuar conforme a nuestros deseos; pero como entre estos se encuentran
las ansias de poder, de honor y de posesiones, no podemos renunciar a la vida social. En esta insociable
sociabilidad radica la raíz de todos los problemas de convivencia. De esta manera, Kant centró sus
investigaciones éticas en el concepto de obligación y concibió la moralidad en un sentido restrictivo: como
aquello que no se debe hacer.
El punto de partida de su indagación es el conocimiento moral ordinario: todos poseemos un sentido
mera intuitiva, directa, que nos informa acerca de nuestras obligaciones y nos permite así mismo evaluar las
acciones propias y ajenas; todos poseemos una conciencia moral que nos reprocha cuando actuamos de modo
incorrecto. Es un conocimiento espontaneo e independiente de factores tales como el grado de instrucción, las
condiciones sociales o económicas o la comunidad de pertenencia. El supuesto de Kant es que este sentido
moral es común a todos porque no se origina en componentes empíricos, si no en un principio a priori de la
razón práctica que es justamente la facultad de actuar de acuerdo a principios y de proponerse fines. El saber
moral vulgar no es capaz de dar razón de él, de analizarlo y comprenderlo conceptualmente.
Según Kant, no se puede pensar en nada que pueda considerarse como bueno sin restricción a no ser tan
sólo una buena voluntad. Para Immanuel lo importante no reside en la pregunta por los fines de las acciones.
Estos siempre están condicionados por las circunstancias, tanto objetivas como subjetivas en las que están
involucradas los actos. Lo único que puede ser considerado bueno sin ninguna condición o cualificación es la
buena voluntad. Esta es buena en sí misma.
 Nuestros actos tienen efecto en el mundo fenoménico, sin embargo no poseemos sobre este un dominio
pleno. Puede ocurrir que causas desafortunadas o acciones de terceros hagan fracasar nuestros propósitos. Sin
embargo esto no cambiara la cualidad e nuestra voluntad.
Kant no esta sugiriendo que los resultados de las acciones resulten indiferentes, por el contrario la buena
voluntad siempre busca producir consecuencias valiosas.
Se nos ha sido concedida la razón como facultad práctica, como una facultad que debe tener influencia
sobre la voluntad. El destino verdadero de la razón tiene que ser el de producir una voluntad buena, no como
medio si no como buena en si misma.
La voluntad es la facultad del querer, de perseguir fines. Sin ella seriamos incapaces de emprender
ninguna acción. Para conquistar determinado fin es necesario en primer término apetecerlo. La razón no motiva
ningún acto, solo cuando la razón somete a la voluntad esta es buena sin ninguna condición. La imagen de
sometimiento se trata de una razón que obliga a la voluntad a determinarse por sus principios, excluyentes de
todo apetito. A diferencia de lo que podemos suponer que ocurre con una voluntad perfecta, la humana
encuentra a veces en sus inclinaciones obstáculos para el bien obrar, de modo que necesita obligarse a sí misma.
Por ello e concepto de buena voluntad contiene el de deber, que el análisis filosófico despliega en las tres
preposiciones siguientes:
No intento salvar a alguien Contrarias al deber Inmorales
por “x” motivo.
Salvo a alguien porque me Conformes al deber por Moralmente neutras
debe plata. inclinación mediata (egoístas)
Lo salvo porque es mi Conformes al deber por Moralmente neutras
amigo. inclinación inmediata
(sentimientos de simpatía)
No lo conozco pero lo Por deber (no hay Morales
salvo porque es lo que inclinación)
corresponde, ya que hay que
ayudar al prójimo.

Esta tesis fue acusada de rigorista y sometida a distintas críticas. Se objetó la separación radical entre
inclinaciones y razón y el rechazo de los afectos en el origen de la moral. ¿Por qué el sentimiento de simpatía
que nos provoca una persona tendría que anular la calidad moral de nuestra acción encaminada a ayudarla?
Con respecto al origen del mal, Kant diciente con sus admirados estoicos en localizarlo en nuestras
inclinaciones. Las inclinaciones naturales son, consideradas en sí mismas, buenas. Es tarea de la razón domar
las inclinaciones y convertirlas en aliadas del deber de virtud hacia el prójimo. Kant no duda de que las
inclinaciones generosas nos ayudan a realiza actos buenos; por ello es nuestra obligación cultivarlas.
En la segunda de las proposiciones citadas se afirman que el valor moral de una acción no reside en los
resultados que se espera si no en la máxima que la inspiro. El término máxima designa los principios prácticos
generales mediante los cuales la voluntad se determina para perseguir sus fines. Tienen su origen en los factores
empíricos que intervienen en el proceso de socialización, genéricamente denominados costumbres. A criterio de
Kant, el deber no puede nacer de tales máximas, sino de un principio valido sin ninguna condición y oriundo
de la razón, que se impone a la voluntad con la fuerza de una ley. En virtud de esta imposición, la voluntad se
sustrae al influjo de las inclinaciones y actúa conforme a su naturaleza racional.
 Imperativos hipotéticos, imperativos categóricos y ley moral.
Cada cosa en la naturaleza actúa según leyes. Solo un ser racional posee la facultad de obrar por la
representación de las leyes, esto es por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las
leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica.
Los seres racionales tienen la facultad cognitiva de representarse los principios que inspiran sus acciones
voluntarias. No cualquier principio constituye una ley práctica. Para hacerlo no debe estar condicionada por un
fin particular, de modo que su validez se extenderá a toda voluntad raciona y no solo a la gente que actúa bajo
su influencia. Si lo fuera, no necesitaría constreñirse así misma rehusándose a seguir sus inclinaciones. Las
motivaciones subjetivas no coinciden necesariamente con la ley; por ello una voluntad buena se autoimpone la
ley de la razón representándosela bajo la forma de un mandato de un imperativo.
Todos los imperativos mandan, ya sea hipotética, ya sea categóricamente. Representan la necesidad
práctica de una acción posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere. El imperativo categórico sería
el que representa una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria.
La función esencial del imperativo es ordenar.
Según este modo, un juicio puede ser hipotético o categórico. Es hipotético cuando tiene la forma “si p,
entonces q”; donde q se afirma con la condición de p, por ejemplo, “si quieres irte de vacaciones, entonces,
ahorra.” No es la forma lingüística la que determina el carácter hipotético de un imperativo, si no el modo
condicionado en que obliga. Su exigencia se limita al fin que se pretende alcanzar. Solo vale para un propósito
determinado.
El imperativo categórico, en cambio, posee un valor incondicionado, por ello es el único imperativo
moral.
Según la modalidad, los juicios se clasifican en: problemáticos, asertoricos y apodícticos.
En los problemáticos la afirmación o negación del juicio se acepta solo como posible. (Es posible que
Israel y el Estado Palestino firmen un tratado de paz.)
Los asertoricos son considerados como reales. (Argentina limita con Chile en el oeste.)
Los apodícticos son necesarios. (El cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los
catetos.)
Los dos primeros obligan de modo relativo, mientras que el último obliga absolutamente. Así los
hipotéticos pueden ser problemáticos prácticos o asertoricos prácticos.
Los asertoricos prácticos se dirigen aun fin que Kant supone querido por todos, la felicidad. En este
caso, el imperativo no propone solo los medios técnicos para lograr el fin, sino incluso los fines particulares en
busca del fin general, por ello los denomina también imperativos de la sagacidad o de la prudencia.
El imperativo categórico, no tiene por objeto un fin particular si no la realización de una acción buena en
sí misma. Por ello no ordena el contenido de acto si no la forma de la obligación, esta característica lo convierte
en el único imperativo moral.
El imperativo categórico es, pues, como sigue: obra solo según una máxima tal que puedas querer al
mismo tiempo que se torne ley universal. El imperativo categórico nos ordena actuar en concordancia con una
ley válida para todos los seres racionales y no meramente con un principio que pudiéramos considerar valido en
post de algún fin.
La contradicción es el criterio que prueba que la máxima no es universalizable.
La distinción entre ambos tipos de contradicciones (lógicas y volitivas) es también el criterio utilizado
por el filósofo para distinguir entre deberes perfectos e imperfectos. Los primeros tienen un carácter restrictivo,
nos obligan a abstenernos de realizar ciertas acciones. Son ineludibles ya que su infracción no sobrevive al
principio de universalización. Los imperfectos contienen una obligación más laxa, ordenan una acción
positiva; cómo, cuándo y con quién llevarla a cabo.
Resumiendo: la voluntad es la capacidad de proponerse los fines de las acciones; si estos sólo son
válidos para la gente que los elige son condicionados y se fundan en imperativos hipotéticos. Pero si es la razón
la que determina a la voluntad, el fin es objetivo y posee validez para todo ser racional.
¿Cuál sería ese fin valido para todos?
El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no solo como medio para usos
cuales quiera de esta o aquella voluntad.
Actúa de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y no solamente como un medio.
La voluntad autónoma.
La persona es un fin en sí mismo, porque en tanto ser racional, no está sometida a la ley de la
causalidad que rige al mundo de los fenómenos, si no que puede determinarse a actuar según una ley que
emana de su propia razón. La persona posee una voluntad autónoma. La autónoma de la voluntad constituye,
según Kant, el principio supremo de la moralidad.
Si la voluntad se deja condicionar por imperativos hipotéticos es heterónoma porque el fundamento de
su acción no se encuentra en ella misma, si no en las inclinaciones. Solo cuando se determina por el imperativo
categórico reviste un carácter autónomo.

Teorías teleológicas: Éticas de la virtud

Las teorías anteriores, priorizan la justificación de principios generales y de mecanismos
procedimentales con el fin de guiar las acciones y de resolver los conflictos morales.
Otro enfoque, que se remonta a la Grecia clásica, considera la virtud como el concepto central de la ética
normativa.
El foco puesto en los principios universales condujo a que se perdiera de vista que el razonamiento
moral es un tipo de razonamiento enfocado hacia lo particular, determinado por los contextos.
Las éticas orientadas a la virtud no constituyen un conjunto unívoco. Sería un error consideraras
globalmente como un enfoque alternativo a las otras dos. Lo que tienen en común los distintos enfoques
centrados en la virtud es que llevan a un primer plano la valoración integral del carácter moral cuidando no
considerar las acciones y elecciones de modo aislado alegando que en estas no están involucrados solo el
cumplimiento de las obligaciones o la búsqueda de los mejores resultados. Es posible realizar acciones
moralmente valiosas en ciertas circunstancias sin ser una persona virtuosa.
La ética de la virtud más elaborada que nos legó la humanidad es la de Aristóteles. Tres son las
exposiciones completas de la ética atribuida a Aristóteles: Magna Moralia, Ética Eudemia y Ética Nicomaquea.
La última es la más elaborada y original.

El significado del término bueno/bien – Bienes medios y bienes fines en sí mismos

La ética de Aristóteles es un tipo de ética teleológica preocupada por la posibilidad de realización plena
de la vida humana. De igual manera que su maestro Platón, Aristóteles consideraba que una vida humana no se
realiza plenamente si no es mediante el ejercicio de la virtud ya que en éste radica la realización del bien del
hombre. Por este motivo, la indagación concerniente a este bien constituía el objetivo principal de su
investigación.
Platón sostenía que hay un sentido primero de bien del cual derivan todos los demás. La idea de bien,
existente por sí misma, separada de las cosas sensibles y causa última de ellas. }
Afirma dos tesis respecto del bien, una ontológica, referida a la existencia de la idea, y otra lógico-
semántica, según la cual todos los predicados de bueno son tales porque se derivan de un único predicado
central que es el predicado de la idea de bien. Aristóteles objeta esta opinión argumentando que el término
bueno posee una homonimia irreductible porque se aplica a las distintas categorías. De esta manera, Aristóteles
niega la existencia de un bien único y universal.
Según Aristóteles en la EN:
“no investigamos para saber que es la virtud, sino para ser buenos. Tenemos que considerar lo relativo
a las acciones, como hay que realizarlas…”
De este modo, el bien sobre el cual corresponde indagar es el bien inherente a la praxis humana: Toda
acción y toda elección parecen tender a algún bien: por eso el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden.
En este comienzo de la EN Aristóteles emplea el termino bien en lo que se considera su significado
primario de fin (telos), en relación con las acciones, el fin es lo que les otorga inteligibilidad.
Existe una variedad heterogénea de cosas que consideramos bienes. Algunas de ellas las valoramos de
modo exclusivamente instrumental, como medios que nos permiten obtener otras cosas (dinero). Hay otras
entidades, en cambio, que consideramos intrínsecamente valiosas independientemente de que, además, puedan
servirnos para conquistar otras. Por ejemplo, valoramos el ejercicio físico y ciertas dietas alimentarias como
medios para obtener salud, pero a ésta la valoramos como un fin: deseamos poseerla independientemente de los
resultados que nos permita obtener. Son bienes que apreciamos por sí mismos y en ese sentido constituyen fines
de nuestras acciones.
El bien supremo
Existe un bien último, un bien supremo que orienta nuestras elecciones y, en general, da sentido de
nuestra vida. Según Aristóteles en la EN, tal bien parece ser la felicidad, pues la elegimos siempre por ella
misma y nunca por otra cosa.
Si la felicidad es el único bien que en toda ocasión elegimos por sí mismo, significa que es el más
perfecto de todos ya que no necesita de otra cosa para ser completado. La perfección es el primer requisito que
debe cumplir un bien para ser considerado supremo; el segundo es la autarquía, aunque no entendida como una
vida retirada del mundo.
Para comenzar a dilucidar en que consiste la felicidad Aristóteles empieza por distinguir los tres tipos de
vida que las opiniones más extendidas suelen identificar con la eudemonía. (No resulta muy adecuado traducir
éste término como felicidad, ya que de esta manera no da cuenta del carácter activo y del sentido integral que
poseía el concepto en la filosofía antigua).
Los tres tipos de vida son:
 Aquella que se propone como meta el placer
 La vida política
 La vida teorética o contemplativa
La primera no podría corresponderse con la eudemonía, ya que es más propio de las bestias que de los
hombres y no cumple con ninguno de los dos requisitos estipulados.
 Según Aristóteles, sería más fácil mostrar con mayor claridad que es la felicidad si se comprendiera la
función del hombre
Si es posible reconocer funciones particulares en tipos particulares de hombres, no resulta desacertado
preguntarse por la función universal del género. La respuesta se encuentra en la teoría del alma.
Según esta teoría aristotélica, el alma es el principio de la vida animal, la fuente de las actividades de los
seres vivos; estos poseen distintas funciones según el género al que pertenecen: las plantas, una función
nutritiva que les permite la nutrición y el crecimiento; los animales, además de ésta, perciben y sienten placer y
dolor, los humanos, además tienen la facultad de la razón.
Si la función propia del hombre le pertenece con exclusividad, la eudemonía tendrá que ser un tipo de
vida en la que predomine la actividad de la razón. Dicha actividad, deberá ser ejercida de modo excelente, con
virtud. A demás de ser algo activo, la eudemonía requiere de la permanencia en el tiempo, debe manifestarse no
solo en lapsos acotados sino a lo largo de una vida completa. Esta última característica refuerza la condición de
actividad entendida como la búsqueda deliberada de la excelencia.
Las virtudes son varias y de distintos tipos. Para alcanzar la felicidad hay que desarrollar la virtud
perfecta. ¿De cuál se trata?
Tanto la vida política como la teorética persiguen el “bien humano”. Ambas requieren un alto grado de
desarrollo de la función propia del hombre. Pero ¿cuál de ellas desarrolla esta función de modo más perfecto?
Para ello es necesario adentrarse en el estudio de la virtud.
Las virtudes éticas y las dianoéticas
Para el ser humano, obrar virtuosamente significa obrar de modo excelente. Esto puede aplicarse tanto a
la acción como al producto resultante de ella; según la distinción entre acciones prácticas y poieticas
(productivas).
Las ciencias prácticas, como la ética, se ocupan del primer tipo, por ello la virtud reside
primordialmente en la acción y la acción virtuosa es un fin en sí mismo.
Aristóteles comienza su investigación sobre la naturaleza de las virtudes distinguiendo dos clases: las
éticas o virtudes del carácter y las dianoética o virtudes del intelecto. Gracias a las primeras nos hacemos
acreedores de elogios por nuestro carácter bondadoso, gracias a las segundas nos destacamos por nuestras
habilidades intelectuales. Éstas se perfeccionan sobre todo mediante la enseñanza; pero no ocurre lo mismo con
las primeras, que proceden de las buenas costumbres. Ambos tipos de virtudes tienen origen en dos facultades
diferentes del alma.
Una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. Lo irracional es común y vegetativo. Pero hay otro
principio irracional en el alma, que participa, sin embargo, de la razón en cierto modo.
Lo vegetativo no participa de modo alguno de la razón, pero lo apetitivo y, en general, desiderativo,
participa de algún modo en cuanto le es dócil y obediente. Lo irracional se deja persuadir por la razón.
Según Aristóteles, además del principio puramente irracional, responsable de las funciones vegetativas,
y del puramente racional, el alma humana cuenta con un principio intermedio que comanda el deseo o apetito,
motor de todas nuestras acciones voluntarias. Sin deseo, ninguno de los bienes del mundo se nos presentaría
como un bien para nosotros. Sin embargo, no siempre el bien que apetecemos en un verdadero bien. En estos
casos el deseo no obedece a la razón.
Naturaleza y función de las virtudes éticas
Las responsables de encauzar el deseo bajo el dominio de la razón son las virtudes éticas: continencia,
valentía, entre otras.
 Aristóteles atribuye al deseo un estar a medio camino entre lo racional y lo irracional por lo tanto,
plantea que está en nuestro poder la virtud y asimismo también el vicio. Siempre que está en nuestro poder el
hacer, lo está también el no hacer y siempre que está en nuestro poder el no, lo está también el sí. De modo que
si está en nuestro poder el obrar cuando es bueno, estará también en nuestro poder el no obrar cuando es malo, y
si esta en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, también estará en nuestro poder el obrar cuando es malo
Si, tal como creía Sócrates, las virtudes fueran solo conceptos, para convertirnos en virtuosos solo haría
falta estudiarlas y aprenderlas. Pero las cosas no son tan sencillas. Por ello Aristóteles otorga gran importancia a
la función de la comunidad en la formación de los jóvenes. Es esta, en primera instancia, la que moldeará el
carácter, conformándolo a lo establecido por el ethos.
Aunque requieren una disposición natural, las virtudes éticas no son innatas, sino que se adquieren
mediante la práctica así como se pierden cuando se dejan de ejercitarlas. De otra manera, estaríamos
determinados a ser virtuosos o viciosos desde el nacimiento. Para precisar su naturaleza, Aristóteles las
diferencia tanto de las pasiones, como de las facultades ya que ninguna de las dos determinan por sí mismas
nuestro carácter moral.
Las virtudes son hábitos o modos del carácter que hace que una persona actúe y elija bien porque hacen
a la capacidad de dominio que permite al que las posee encauzar sus deseos y pasiones y relacionarse con el
placer y dolor de un modo adecuado.
Aristóteles tiene siempre ante los ojos que somos criaturas diseñadas para sentir placer y dolor; ambas
sensaciones nos acompañan desde el nacimiento hasta la muerte. No se trata de suprimirlas sino de reorientarlas
en el sentido debido.
¿Cómo se logra un carácter virtuoso?
Las acciones de acuerdo con las virtudes no están hechas justas o morigeradamente si ellas mismas son
de cierta manera, sino si también el que las hace reúne ciertas condiciones al hacerlas. En primer lugar si las
hace con conocimiento, después eligiéndolas por ellas mismas y en tercer lugar, si las hace con una actitud
firme e inconmovible.
Tal como lo plantea Aristóteles, lo que determina que una acción sea moral no es solo su representación
exterior, es decir, los medios empleados y el fin alcanzado, sino la modalidad con que fue realizada, modalidad
resultante de una disposición permanente que permite ejercitar actos virtuosos cuando la ocasión lo requiere.
La naturaleza de la virtud consiste en un término medio entre dos extremos. A pesar de esto, Aristóteles
admite que muchas acciones no aceptan término medio. Es por esto que tenemos que tener en cuenta que el
filósofo no ha querido dar una regla mecánica del buen vivir; la medida exacta de la acción virtuosa habrá de
encontrarla cada uno, conociendo su propio carácter y evaluando las circunstancias.
Aristóteles propone un criterio objetivo, una especie de modelo de hombre virtuoso, según él, la virtud
es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la recta razón y
por aquella por la cual decidiría el hombre prudente.
La introducción de la prudencia nos conduce directamente a las virtudes dianoéticas.
Las virtudes dianoéticas. La prudencia
Las virtudes dianoéticas constituyen aquellos hábitos intelectuales gracias a los cuales la razón procura
alcanzar la verdad mediante la aplicación de las reglas rectas. Tanto la razón práctica como la razón teórica se
perfeccionan con distintos tipos de virtudes. Propias de la razón teórica son las ciencias y la razón intuitiva.
Ambas dan lugar a una tercera virtud: la sabiduría teórica (sophia). El ámbito de la razón práctica es lo
contingente y su regla. En este campo podemos producir, por lo que necesitamos poseer arte o técnica o actuar.
En este caso la virtud requerida para hacerlo correctamente es la prudencia, que permite al que la posee alcanzar
la sabiduría práctica.
 La razón práctica es la facultad que provee la regla correcta para realizar en cada caso buenas elecciones,
elecciones virtuosas, hecho que ocurrirá cuando el deseo se ajuste a sus dictados. La prudencia es una facultad
deliberativa que realiza las inferencias correctas para elegir los medios más adecuados en vistas al fin deseado.
La prudencia tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo cual se puede deliberar. La operación del
prudente consiste sobre todo en deliberar bien.
Existen varios factores a tener en cuenta para determinar qué requisitos debe cumplir una deliberación
para ser considerada buena
Para que exista buena deliberación el fin debe ser bueno en dos sentidos: de modo absoluto, es decir, en
referencia a los fines generales que podemos tener en la vida y respecto a los fines específicos que nos vamos
proponiendo. Si el fin es malo, la deliberación serpa mala, aunque el agente consiga su objetivo con los medios
más eficaces. Tanto el fin como los pasos que nos llevan a él deben ser buenos. El hombre prudente es aquel
que se propone buenos fines y que delibera correctamente sobre los medios para lograrlos. Sabe distinguir el
bien aparente del bien verdadero porque su deseo es recto.
Para ser virtuoso es necesario ser prudente. Prudencia y virtud se requieren mutuamente.
Sabiduría teórica, sabiduría práctica y felicidad.
Dos son los modos de vida compatibles con el bien supremo: el político y el teorético. La eudemonía se
caracteriza por ser una actividad del alma conforme a la virtud más perfecta. De todas las virtudes, la sabiduría
teórica es a superior.
Aristóteles desarrolla su argumentación tendiente a probar que la vida teorética es la que ofrece el grado
más excelso de felicidad cotejando ambos tipos de vida con los requisitos de autarquía y perfección. Ambos son
mejor cumplidos por la vida contemplativa.
En relación a la autarquía, el sabio tendrá una vida más autónoma que el hombre prudente porque, si
bien ambos precisan de las cosas ineludibles para una vida plena, el prudente necesita en mayor medida de las
otras personas para practicar acciones virtuosas. La perfección también resulta mejor cumplida por la vida
contemplativa porque desarrolla lo más divino que hay en nosotros, nuestra capacidad de contemplar los
primeros principios.

El lugar de la ética en la formación docente – Cullen

Al hablar de la ética en la formación docente no nos estamos refiriendo ni a la “moral” del docente como
persona singular, o como perteneciente a una determinada tradición o grupo, ni al campo de una ética aplicada a
la actividad docente, o bien de regulaciones normativas, con sus códigos, sanciones, y organismos de
aplicación.
La ética la entendemos en la tradición de la filosofía práctica, como disciplina racional, crítica y
argumentativa, que tiene por objeto, justamente, la pretensión misma de moralidad de las acciones, o de
obligaciones incondicionadas, o de deberes frente a determinadas normas. La ética es una reflexión filosófica
sobre la moral y/o morales
En un intento por plantear las relaciones de la ética, como campo disciplinar específico, y ciertamente
complejo, con el conjunto de saberes que constituye el terreno de la formación docente se plantean 3 hipótesis
de trabajo:
 Un docente tiene que comprender la dimensión moral de los problemas educativos
  Un docente tiene que poder enseñar contenidos educativos relacionados con la
ética
 Tanto para la comprensión crítica de la dimensión moral de los problemas
educativos, como para enseñar contenidos educativos de ética, es razonable postular, en la
formación docente, un lugar específico de enseñanza de la ética como disciplina filosófica.
Enseñar saberes éticos y hacerlo desde ciertos criterios de política educativa justa, implica aceptar la
formación de competencias específicas.
1. La dimensión moral de los problemas educativos
Entendemos por dimensión moral de los problemas educativos todo aquello que en la acción de educar
puede ser materia o sujeto de razonamiento ético-práctico. Esto quiere decir dos cosas. Por un lado, que sea
posible elegir, desde algunos criterios, preferencias para el curso de las acciones. Por el otro, que sea posible
validar o legitimar, con razones pertinentes, el grado de prescripción o normatividad a que está sometida la
acción en cuestión. Es decir, cuando la acción de educar exige evaluar bienes o valores, como fines de esa
acción, y/o cuando la acción de educar está sometida a reglas o normas, que obligan a hacerla, y en qué grado
obligan.
Cuando se trata de evaluar “bienes” el problema radica, en primer lugar, en poder encontrar el “justo
medio” y en segundo lugar, y en el mismo plano de lo ya evaluado como bueno para una acción, surge otra
cuestión: la posible rivalidad entre diversos bienes que se ofrecen como fin de la acción: el posible conflicto de
valores.
Lo estrictamente moral parece cuando el bien o el mal en cuestión, es juzgado como bien en sí. La
discusión en este caso tiene mucho que ver con la concepción de bienes que se tenga: si hay bienes absolutos o
si todo depende, en realidad, de ciertos condicionamientos culturales, inclinaciones subjetivas, circunstancias
más o menos relativas. En este caso, el razonamiento moral exige medir las consecuencias de lo que se haga y
moverse con alguna regla de validación de la utilidad o del daño.
Cuando se trata de validar normas, el problema radica en evaluar el grado o no de autonomía racional
del agente. Es decir, si obra in-condicionalmente (por deber) o si obra condicionado por alguna instancia
diferente al solo juicio de la razón, como podría ser seguir las inclinaciones naturales o las convenciones
sociales, o esperar el premio y/o temer el castigo.
¿Cuándo una máxima o regla particular para actuar, puede ser considerada un deber moral (imperativo
categórico)? ¿Hasta dónde es posible pensar en una autonomía plena del agente, incluso en el sentido de un
“uso de la razón pura práctica”?
En las prácticas educativas esta situación en relación a la moralidad tiene algunas particularidades:
La situación educativa es simultáneamente una situación simétrica y una situación disimétrica. Se trata
de una acción comunicativa, la cual tiene características de acción estratégica porque se busca alcanzar ciertos
fines: que alguien enseñe y alguien aprenda los sitúa, en cuanto tales, en lugares diferentes.
Ninguna acción estratégica, cuando se enseña y se aprende, puede violar el supuesto de acción
comunicativa dentro del cual se lleva a cabo.
La educación es un concepto que pone en juego una mediación o interacción socializadora, estrictamente
normativa. No se puede pretender educar sin suponer sujetos libres e iguales, potencialmente dialogantes,
potencialmente políticos.
Esto nos llevaría a reconocer la singularidad de la acción del sujeto que enseña y la del que aprende.
Singularización siempre ligada a la acción.
Actuar es siempre hacerlo tomando alguna posición, constituyente de la singularidad del agente, que
transgrede una “armonía inmediata de leyes, previa a la acción.
 En cierto sentido, enseñar es “negar” el derecho que proviene del no saber, del mismo modo que
aprender es negar el derecho del saber ya. La educación, entonces, estaría condicionada a la tragedia de una
tarea imposible, si no se instala la superación de esta tensión, en una lucha por el reconocimiento del derecho de
cada uno a aprender y el deber de legitimar públicamente el enseñar.
Es este contexto lo que nos lleva, en tercer lugar, a afirmar que la educación es un derecho humano
fundamental y por lo mismo, obligación incondicional de respetarlo.
Esta formalidad normativa se realiza, efectivamente, como procesos educativos, históricamente situados.
Sin esta dimensión normativa de la educación, no tendríamos criterios éticos para poder evaluar las diversas
morales educativas.
Este complejo constituye lo que podemos llamar matrices educativas o culturas escolares y quienes
actúan desde esos patrones básicos conforman verdaderas comunidades educativas.
Hay diversidad de comunidades educativas y, entonces, conviven diversas formas de jerarquizar y
comprender los diferentes “bienes” educativos.
Estos cuatro temas marcan los aspectos centrales de la relación ética y educación.
Hay una dependencia de la educación, en general, de la llamada justicia política. La educación es, por un
lado, componente esencial de una concepción formal de la justicia como equidad. Por el otro lado, constituye,
también, una esfera autonómica de la justicia.
Por un lado, la dimensión moral de los problemas educativos depende de su inclusión en los principios
básicos de la justicia como equidad: la libertad y la igualdad. Pero, por otro lado, la educación constituye una
esfera de acción social, que tiene una lógica específica en la determinación de sus fines o bienes, en las reglas
de su distribución y en las formas de su legitimación.
Estos criterios de justicia sirven tanto para poder juzgar si una propuesta es justa o injusta, según se
respete o no las libertades básicas y la igualdad de oportunidades (criterios de estricta política educativa), como
para poder resistir a todo intento de hacer valer un bien social como predominante, haciendo depender de él
toda propuesta educativa o usándola como único indicador de la calidad o del acceso o de la retención.
La educación es parte constitutiva de una idea de justicia como equidad y es, también, una esfera
autónoma, por la especificidad de sus bienes.
Estos dos criterios se relacionan en un tercero: el del reconocimiento, tanto del poder de enseñar como
del deseo de aprender.
El poder de enseñar se legitima solo por lo público y el deseo de aprender se legitima por lo diferente.
La equidad, la autonomía de la educación como esfera de la justicia, y la lucha por el reconocimiento de
lo público y lo diferente son los tres grandes criterios que, a manera de premisas normativas permiten, en las
situaciones educativas concretas, poder razonar “prácticamente”, y, entonces, saber cómo actuar. (Prudencia
educativa)

2. La competencia para enseñar:

Muchas veces se confunde enseñar ética con inculcar valores o normas. O se piensa que, en realidad,
enseña ética el maestro o profesor que él mismo actúa éticamente. O bien, se instala la ilusión que enseñar ética
es lo mismo que resolver complejos problemas sociales.
Por otro lado, existen algunas posturas que consideran que la ética sea enseñable porque sus contenidos
no son racionales, sino emocionales, o por costumbres o creencias.
Frente a estas posturas se sostienen las siguientes tres cosas:
  La ética es enseñable, porque es una disciplina racional y critica
 Como en otros campos enseñables, existe una cuestión de transposición didáctica
 A diferencia de otros campos enseñables existe, además, una cuestión de
atravesamiento institucional e interdisciplinar, que inserta siempre a la didáctica de la ética en un
proyecto educativo más amplio.
Que la ética es enseñable supone entenderla como una disciplina racional y crítica, donde es posible
distinguir contenidos, métodos, categorías, formas de argumentación, criterios de validez de las afirmaciones,
todo dependiente de diversos paradigmas, diversas comunidades teóricas, extensos y complejos debates entre
posturas contrarias.
La enseñabilidad de la ética tiene que ver con defender una postura crítica e relación a la pretensión de
validez moral, frente a todo tipo de fundamentalismo, sin ceder a la tentación de un escepticismo radical.
Es necesario, además, precisar que se trata de un tipo de racionalidad específica y no reductible a otros
tipos de racionalidad. La enseñabilidad de la ética tiene mucho que ver con la posibilidad de reconocer que las
razones para actuar correctamente o actuar bien, son, ciertamente, razones, pero razones prácticas, donde las
argumentaciones y los razonamientos concluyen en lo que se debe hacer o en lo que es bueno desear.
Es enseñable porque sus contenidos pretenden ser razonables, argumentables de diversas formas. La
ética es, en realidad, el intento de hacer públicas las razones para actuar.
La ética es enseñable porque hay razones para la convivencia justa y para reconocer diferentes ideales de
vida, y para aprender unos de otros. Y estas razones son públicas, es decir, se las puede comunicar y argumentar
.
En cuanto al lugar del docente en la enseñanza de la ética, si bien, enseñar etca no puede confundirse ni
con imponer una moral ni con inculcar valores, esto no quiere decir que el docente no tenga su moral y sus
valores. El problema radica en como se situa al enseñar ética, particularmente frente a los valores
“controvertidos” o frente a posturas mas o menos intolerantes, no siendo uno axiológicamente neutral. Lo
importante es que se enseñe ética y no que se pretenda inculcar la propia escala de valores.
La cuestión es mantener siempre el contexto público del debate, es decir, argumentar en un contexto de
reglas de diálogo, aprendiendo a reconocer las diferencias y también aprender de ellas.
Si bien, el docente, no pretende inculcar su moral, si da razones y se juega en la defensa de determinados
valores de alcance más universal. De lo que se trata, sin embargo, es que esa defensa pueda fundarse en razones,
pueda comunicarse, pueda debatirse.
En cuanto a la inserción de la enseñanza de la ética como disciplina racional y crítica en la dinámica
global de la institución educativa. Esto tiene que ver con la coherencia entre lo que se dice y lo que se hace. La
enseñanza de la ética se verá fuertemente facilitada en contextos institucionales democráticos y rigiendo
políticas educativas justas.
3. La necesidad de saberes específicos:
Se propone la enseñanza de la ética en la formación docente como una forma de formar el pensamiento
crítico del futuro docente y entender por qué la docencia misma es una virtud ciudadana, cómo se relaciona su
ejercicio con la problemática de la justicia y del bien
 CIUDADANÍA Y TRABAJO DOCENTE
Autonomía moral, participación democrática y cuidado del otro – Cullen
El ejercicio de poder socia no parece regulado por principios normativos de justicia, sino, más bien, por
arbitrariedades lo cual hace que el ejercicio del poder en las relaciones que se establecen en la convivencia
social tampoco este claramente regulado por principios de equidad. El tema en cuestión en la ciudadanía, en
tanto convivencia organizada desde principios normativos o sistemas políticos, es decir, habiendo salido del
estado de naturaleza, lo cual permite a cada persona poder conformar , revisar, procurar racionalmente su propio
bien, juntarse racionalmente con otros para realizar acciones comunes en vista de un bien común, saberes
iguales ante la ley, iguales en derechos y oportunidades, poder participar de la riqueza, la información y el
poder social, y poder resolver racionalmente los conflictos que la convivencia triga.
Esta ciudadanía moderna supone que la convivencia social se organiza desde principios democráticos.
La democracia como sistema político que constituye normativamente la ciudadanía, donde el poder reside en el
pueblo, es decir en todos y cada uno. La democracia también como un estilo de vida. La democracia tiene que
ver con el estado y su forma de gobernar pero tiene que ver también con la sociedad civil y sus modos de
comprenderse en la vinculación de uno con los otros. Por eso sus principios básicos son fundantes no solo de un
tipo de estado, sino que son constituyentes también de un tipo de convivencia: la ciudadanía participativa.
Una amenaza a las democracias actuales parece residir en las hegemonías. A su vez, hay nuevos
problemas como el de la gobernabilidad o el de la opinión pública o el de la desobediencia civil que ponen en
cuestión formas lineales de entender la democracia.
La gobernabilidad se emplea con frecuencia para legitimar alianzas y negociaciones puramente
pragmáticas reforzando el argumento con aquella ideología del fin de la ideología.
La opinión pública tiene hoy ciertas connotaciones relacionadas con los monopolios en el marketing de
la imagen, con censuras internas entre otras cosas, que hacen que la idea de la prensa libre y el periodismo de
opinión sean en verdad cuestiones mucho más complejas y mucho menos independientes. La forma en que
generalmente se legitima la manipulación de la opinión pública es la apelación a la libertad de expresión y al
derecho de todo ciudadano a estar informado.
La desobediencia civil es una forma de participación ciudadana relativamente actualizada que ha
obligado a replantear cuestiones tan esenciales como el derecho a la resistencia civil desde las tradicionalmente
llamadas “objeciones de conciencia” que hoy se suele legitimar como defensa de las minorías y las diferencias.
Junto a esta amenaza para la democracia de las hegemonías, parece haber, además, debilidades
estructurales en el mismo estado democrático en sus formas liberales más clásicas. Las funciones meramente
reguladoras del estado no intervencionista aparecen como insuficiente para representar los genuinos derechos de
los ciudadanos, y hacen de la legitimación por consenso, más un problema que un supuesto.
Saberse ciudadano y saber ejercer esta ciudadanía es, hoy, un complejo problema de representación
mental y ubicación social.
Es necesario leer las tenciones mismas de concepto y su carácter fecundo de nuevas formas de
ciudadanía.
Si quisiéramos condensar una descripción de esta situación diríamos lo siguiente:
1) Dispersión de poderes y emergencias de nuevos actores sociales: una estructura
disipada.
La marcada dispersión de moderes y derecho exige a la ciudadanía repensar el sentido de la
participación más allá de la mera representación.
 Esto tiene que ver con la emergencia de nuevo actores sociales y movimientos sociales.
Según Foucault hay formas específicas del poder diseminadas a lo largo de todas las prácticas
sociales.
Estas nuevas formas más participativas de la ciudadanía se corresponden con la emergencia
de la conciencia de los derechos humanos frente a la dispersión de valores y muestra las
posibilidades de organización desde la sociedad civil, no ya desde meros intereses corporativos, sino
como una nueva forma de pelear el espacio púbico.
El meollo del tema reside en la importancia creciente en las democracias modernas, de los
llamados movimientos sociales que se hacen cargo de la dispersión del poder en relación con el
estado, pero que llevan toda la ambigüedad de la dispersión anárquica y de nuevas formas de
participación desde el reconocimiento de las diferencias. El problema podría plantearse en estos
términos: o la ciudadanía se convierte en un disfraz de las corporaciones, o la ciudadanía abre un
camino nuevo hacia la construcción de lo público.
2) Confusión de ciudadanía: la búsqueda de las dosis adecuadas.
Como peligro mayor ha renacido actualmente, la tendencia a confundir la ciudadanía con la
selección natural de las especias. Participan, en realidad, solamente los exitosos, los que saben
competir por su porción de poder social. Es la ideología más claramente legitimadora del capitalismo
salvaje. El principio es el de un liberalismo demócrata que busca redefinir las políticas públicas y el
estado de bienestar, sin relacionar la ciudadanía con el bien común, si no solamente con el respeto
mutuo a los bienes propios. El mecanismo es el de la confusión de ciudadanía con libertad de
elección del propio bien.
Una concepción de la ciudadanía centrada en las capacidades de buscar el propio proyecto de
bien, sin posibilidades de hacerse cargo efectivamente de las relacione que esto tiene con el orden
social vigente, es decir, sin discutir a fondo los bienes comunes y no solo los principios comunes
termina legitimando una curiosa ecología social: una selección ética de las especies definidas por
tradiciones democráticas. Porque el presupuesto de buscar el propio bien se traduce, en realidad, en
competir con los demás que también desean buscarlo.
No basta con presuponer que la sociedad es una relación cooperativa de los hombres. No lo
es, debe serlo, pero, para eso, la cooperación tiene que ser vista como un bien en sí mismo.
La ciudadanía no es justa solamente porque deja que cada uno busque su propio bien, si no
que lo es porque define solidariamente el bien común.

3) Normas de convivencia y negociaciones pragmáticas.

Un tercer tópico de la crisis de la ciudadanía tiene que ver con la tendencia a sustituir los
criterios de legitimación de las normas de la convivencia, por criterios de eficiencia en negociaciones
pragmáticas.
Una buena convivencia es aquella que logra buenos resultados. Como la óptica para medir
estos buenos resultados es solamente la del beneficio individual o corporativo, no importa que sea a
costa de la justicia, o, incluso, a costa de la libertad misma.
Frente a este principio de reducción de la acción social al modelo de una racionalidad solo de
medios y fines, de manipulación eficaz y de resultados y utilidades, es necesario oponer una
ciudadanía regida por normas de convivencia legítimas. Esto tiene que ver con poder dialogar
racionalmente, y encontrar el consenso desde la argumentación racional.
Poder buscar, en el dialogo responsable, las soluciones de los conflictos serios de las
democráticas y del modelo económico vigente. Pero no un dialogo meramente de los expertos, sino
de todos los ciudadanos. De otra manera, se estaría en riesgo de caer en un posible iluminismo
elitista.
El ciudadano es quien entiende que no basta justificar el consenso negociado solamente por
su rentabilidad para los negociadores, es necesario, prioritariamente, legitimarlo racionalmente.

4) Utopías en retirada y convivencias desoladas.

 Como consecuencia de la dispersión, la confusión y la sustitución hay una desconfianza en
las utopías para poder cambiar el modelo vigente de distribución del poder, la riqueza y la
información y resignificar los derechos y las obligaciones ciudadanas.
La convivencia ha quedado cada vez más desolada justamente porque cada vez está más
privatizada. La seguridad social no depende ya de lo público depende de quienes –vía mercado-
pueda acceder a las ofertas competitivas.
El estado es, en realidad, de malestar en la política, malestar en la convivencia, malestar en la
ciudadanía.
Es necesario insistir en la tarea utópica de cambiar el modelo y no sólo de hacerlo
gobernable y de bienestar, así como fundamentar la convivencia, sacarla de su desolación, volverla
al espacio de lo púbico.

5) El debate político contemporáneo.

Frente a las dificultades de fundamentación de la ciudadanía parece triunfar un marcado
escepticismo político, un lento meterse dentro de la propia individualidad y de las relaciones
mínimas, por eso, en el debate es necesario incluir algunas cuestiones. No hay ciudadanía posible,
con exclusión social. No hay ciudadanía posible con rechazo del carácter fundante de la solidaridad.
Es la solidaridad de la condición humana la que puede fundar un orden social tolerante, reconocedor
de las diferencias y capaz de crear un espacio público no solo para no molestarnos en nuestras
identidad, sino, y sobre todo, para compartir la identidad común, la que nos hace definirnos como
nosotros, los hombres.
La ciudadanía tiene que ser democrática, y además, tiene que ser justa, es decir, expresar la
solidaridad que nos define.
Es necesario, además, construir una ciudadanía positiva, pero para esto tenemos que
reformular las relaciones de producción, de educación y comunicación.
Se trata de ser buen ciudadano sabiendo argumentar racionalmente, pero en situaciones
reales, de discurso fragmentado y segmentado.
Por eso a ciudadanía democrática es, en realidad, una categoría crítica de los modelos de
convivencia excluyentes, y no una mera estrategia adaptativa a las desigualdades existentes.

La función social de la escuela a la luz de principios de justicia

política. (Cullen)
Durante mucho tiempo, la educación, centrada en el conocimiento, consistía en una
transmisión lisa y llana de saberes necesarios para conservar un orden existente y que se suponía
inmodificable.
En este sentido, la educación imponía una moral, e imponía una determinada forma de
convivencia social que garantizara la reproducción, física y cultural en los términos que la división
socia de trabajo y sus legitimaciones ideológicas lo requerían. Incluso, esta transmisión de la moral
incluía los elementos sancionadores a quienes trasgredían las normas inamovibles.
Cuando en las formas de relacionarse con el conocimiento se introduce una duda entre lo que
parece ser y lo que es verdaderamente comienza otro sentido para la educación, nuevos riesgos en su
práctica social y nuevas formas de ejercer el necesario control.
Con estas nuevas relaciones con el conocimiento, comienzan a conformarse, como disciplinas
racionales la ética y la política, y, como lugares relativamente críticos, con relación a las meras
morales impuestas o las meras formas de organización social vigente.
La educación comienza a ser reconocida como derecho de todos y como una responsabilidad
inalienable del estado democrático, legitimado por la voluntad popular. Además comienza a ser
necesario que la educación se ocupe de legitimar nuevas formas de organizar el trabajo social y
prepararse para él, nuevos estilos de convivencia y de ejercicio del poder.
 Se reconocía que el pueblo era libre políticamente (para legitimar así el poder) y era esclavo
o salvaje culturalmente (para legitimar así el control simbólico de las nuevas relaciones sociales.
Era necesario entonces, educar al soberano para que aceptara disciplinadamente, los criterios
de objetividad científica y obligación ciudadana. De esta manera, se entiende a la educación como
forma de sostener y legitimar el naciente modo de producción capitalista.
La nueva moral social, la del estado modero capitalista se legitima por la educación pública.
De esta manera, el proyecto educativo moderno aparece como fuertemente progresista.
Por lo mismo que se reconoce que la razón es autónoma moralmente y puede ser objetiva
científicamente, y es libre políticamente para elegir sus representantes, el control social de su buen
uso, de su disciplinamiento, se hace más necesario.
Son las mismas formas de acumulación del capital, en la economía de mercado y en la
sociedad industrial naciente las que hacen necesario, además, diferenciar muy bien entre:
a) Quienes necesitan solamente una educación básica para saberse fuerza de
trabajo intercambiable, y legitimadores, por su voto, del poder social guardián del libre
mercado.
b) Quienes necesitan además una educación superior para saberse dueños de
la fuerza de trabajo y controladores, por su poder económico, de las reglas sociales de la
convivencia.
La escuela moderna cumplió su misión moralizante y civilizante, logrando la cohesión social y
la integración en una sociedad cada vez más segmentadora y fragmentada.
Aparece como una necesidad reformular la función social de la escuela. Para esto habrá que colocarnos
en el plano del deber ser estrictamente ético. La crisis de la escuela no implica necesariamente que debamos
plantear su reforma en términos de mera adaptación funcional a las nuevas exigencias, emergentes de las
propias contradicciones del estado neoliberal.
Esto justifica la necesidad de construir un curriculum de educación ética y ciudadana.
Como parte de una justicia política, en un estado democrático, la función social del escuela es,
ciertamente, enseñar, pero como un socializar mediante la enseñanza de saberes, legitimados públicamente para
responder a las demandas sociales de aprendizaje, interpretadas equitativamente. Es necesario definir criterios
públicos de legitimación de la enseñanza; es necesario definir criterios equitativos de interpretación de la
demanda de aprendizajes.
Una política educativa, en estos sentidos, es justa y democrática si garantiza para todos los ciudadanos el
cumplimiento de la función social de la escuela, asegurando la vigencia de o púbico como criterio de
legitimación de lo que se enseña y la equidad como criterio de interpretación de la demanda de aprendizajes.
Por eso es necesario afirmar:
- que la educación es un derecho básico que se funda en la dignidad misma del ser humano, que no está
condicionada a ninguna mediación privada ni fundada en las desigualdades.
- El conocimiento es un bien social que una política educativa tiene que saber y poder distribuir
equitativamente.
- Que la escuela es un espacio público que una política educativa tiene que saber y poder mantener
adecuadamente.
- Que de aquí se sigue la responsabilidad indelegable del estado, que se traduce en adecuadas políticas
presupuestarias para la educación, y en asegurar las condiciones laborales y profesionales del trabajo docente,
así como la infraestructura necesaria para el cumplimiento efectivo del derecho educativo.
 DERECHOS HUMANOS
Ética para todos – Graciela Brunet.
Un mundo plural. Normas y valores en conflicto: intolerancia, discriminación, etnocentrismo y
fundamentalismo.
La característica más sobresaliente del mundo es la heterogeneidad sociocultural. Las poblaciones
albergan a personas muy diversas en sus ámbitos y costumbres. Diversas creencias entran en conflicto porque se
aspira a que sus ideologías se conviertan en normas morales o jurídicas.
Todos tienen derechos y méritos para juzgar, pero ¿Cuál opinión debería prevalecer? Todas las partes
deberían justificar las opiniones que defienden.
Existe actualmente una pluralidad contemporánea de la cual se debe primeramente reflexionar sobre las
consecuencias culturales y morales del proceso de la modernización, que comienza en el siglo XVI en Europa
Occidental y que se puede sintetizar en los fenómenos: revolución científica, revolución industrial, desarrollo
capitalista, reforma religiosa, aparición del estado moderno y del parlamentarismo. A su vez, la modernización
ha sido caracterizada por un proceso de laicización desarrollado a partir del Renacimiento y que llegó a impregnar
toda la cultura occidental, dando como resultado lo que F. Nietzsche caracterizó como nihilismo (los valores
supremos pierden validez.)
No se llegó a quitar de raíz las culturas tradicionales, aún queda un remanente cultural que impide la
uniformidad. En base a lo ya dicho, es posible pensar las consecuencias de la heterogeneidad cultural y valorativa.
Se presentan fenómenos de intolerancia, de rechazo a conductas, creencias y peculiaridades que nos
resultan extrañas o desagradables. Así fueron las persecuciones religiosas, marginación a inmigrantes, entre otras.
La intolerancia se puede explicar desde un punto de vista filosófico, Sartre acuña la frase “el infierno son
los otros”, y luego la filósofa contemporánea española Victoria Camps completa la idea diciendo:” tolerancia e
intolerancia son dos caras de la misma monada: la moneda del odio, del desprecio, del desagrado que nos
producen los otros.” Sostiene que tolerar es una actitud altanera que nos coloca en un lugar de superioridad.
Otros autores desde el punto de vista más psicologista atribuyen las causas de la intolerancia aun
sentimiento de inseguridad y compasión hacia el diferente.
La intolerancia puede asumir diversas formas. Camps en su obra distingue tres motivos básicos:
a) Intolerancia basada en diferencia de creencias y opiniones ( políticas, ideológicas,
religiosas)
b) Intolerancia basada en diferencias económicas ( enmascarada bajo pretextos culturales o
étnicos, por ejemplo la hostilidad hacia trabajadores inmigrantes)
c) Intolerancia basada en diferencias psicofísicas (con el pretexto de una supuesta normalidad
se margina a discapacitados, enfermos crónicos, homosexuales)
Los efectos de la tolerancia ejercida por un individuo no son significativos en el plano social, a diferencia
de las actitudes intolerantes ejercidas por un grupo o clase con poder que muchas veces da lugar a la
discriminación. Se comprende por discriminar al perjuicio legal, la opresión política o el trato desigual u hostil
de unos grupos o individuos por parte de otros, generalmente por parte de una mayoría a una minoría.
Las empresas colonialistas se han apoyado en diversas formas de darwinismo social para justificarse
pretendiendo así demostrar superioridad. ¿Por qué ha sido esto aceptado por tanta gente? Para ello hay que prestar
atención al hecho histórico del etnocentrismo, es decir, la tendencia a suponer la propia perspectiva cultural como
la privilegiada. Este término se traduce en prejuicios y desprecios.
Otro término a aclarar es el de fundamentalismo, es decir aquellas tendencias dogmáticas en materia
política o religiosa en donde los sostenedores están convencidos de la veracidad absoluta de sus creencias y se
sienten moralmente autorizados a imponerlas por medios violentos. Así sucede con las corrientes islámicas y en
su momento los regímenes totalitarios del nazismo y el estalinismo.
La ética ante la diversidad cultural. Cuestionamiento al alcance universal de los valores: relativismo
ético; escepticismo ético. La tolerancia y sus límites.
El filósofo y docente peruano David Sobrevilla considera a la ética como “una disciplina etnocéntricas
y más precisamente eurocéntrica”. Su argumentación se basa en que la ética, nacida como el intento de
fundamentar costumbres e instituciones europeas, se constituyó luego como una perspectiva sobre los derechos
morales que pretende ser universal.
A fines del siglo XX los europeos tomaron clara conciencia de la existencia de sistemas de valores
diferentes y del desafío que esto plantea a la aspiración universalista de la ética.
Desde la confrontación con sociedades portadoras de culturas y morales diferentes surgió una posición
teórica conocida como relativismo. Algunos antropólogos sostienen que deben aceptarse como válidas todas las
normas y formas de vida existentes. El relativismo ético o moral consiste en la renuncia de la posibilidad de
valoración de principios morales, tendencia que existió desde la antigüedad dado que muchos sofistas fueron
relativistas.
Entre los griegos también se dio una posición más radical que el relativismo: el escepticismo moral o
ético. El relativismo cultural y el escepticismo moral conllevan a actitudes tolerantes hacia los códigos morales
diferentes. El escéptico suele explicarse por su desinterés o renuncia a encontrar que es lo moralmente correcto
y, en el relativismo cultural, se trata de una actitud respetuosa hacia culturas diferentes.
Esto nos coloca ante el problema de los límites de la tolerancia que en la vida cotidiana se nos presenta
como un dilema: ¿debe sor tolerada la intolerancia? Rawls, propone el siguiente ejemplo y luego tres cuestiones
a analizar: si existiera una secta religiosa intolerante que reclama tolerancia para el ejercicio de su credo, 1º
¿tendrá derecho a la queja? No, no lo tiene dado que la queja es una protesta de buena fe, y no tiene buena fe
quien proclama para sí un derecho. 2º ¿el hecho de que la secta sea intolerante autoriza a otros a suprimirla o
limitar su libertad? Esto sólo podría ejercerse en el caso que la iglesia intolerante afecte la conservación de los
demás. En 3º lugar, en caso de suprimir la libertad de los intolerantes, ¿con que fin se haría? Se puede obligar a
los intolerantes a que respeten las libertades de los demás. Rawls hace la salvedad de que esto es una situación
teórica, un caso real requiere una decisión que varía de acuerdo a la circunstancia.
Los derechos humanos en el mundo contemporáneo y su fundamentación filosófica.
La teoría de los derechos humanos aspira a la universalización de ciertos principios que aseguren a todos
los seres humanos el respeto a su vida y su dignidad, busca eliminar así las conductas intolerantes, discriminatorias
y etnocéntricas.
En 1948 la O.N.U emitió la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre”, primeramente suscrita
por 50 países, actualmente por todos. La misma aparece una vez finalizada la II Guerra Mundial, pretendiendo
ser una respuesta al dolor y destrucción generada por la guerra. Cabe aclarar que los derechos humanos son
interdisciplinarios. Desde el punto de vista ético, la discusión más importante que plantean los DDHH es el de su
definición y fundamentación, mientras que a la filosofía le interesa la validez de los derechos, y en cuanto a lo
político y económico podemos afirmar que se preocupa por la efectiva vigencia.
Los primeros antecedentes históricos de importantes e los DDHH son el de Bill of Rights (EE.UU. 1776)
y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Francia 1789). Los DD.HH tal como los
conocemos hoy son una creación el pensamiento ilustrado de la Modernidad. Primeramente se formulaban el
derecho a la vida, a la libertad, propiedad, seguridad y a la búsqueda de la felicidad. Su marco teórico era una
concepción individualista de la sociedad donde primero está el individuo como sujeto de derechos y luego el
poder político del estado para garantizarlos.
En el comienzo, los derechos humanos o derechos fundamentales se presentan como una aspiración ética,
no respaldada por el orden jurídico. Cuando las sociedades modernas comienzan a incluirlos se produce un avance
muy importante y los DDHH se vuelven jurídicamente exigibles, permitiendo reclamar ante los tribunales
correspondientes cualquier violación de ellos, convirtiéndolos así en una obligación jurídica, además de moral.
  Primera generación de DDHH: es la primera generación de derechos reconocidos en las
Constituciones de EEUU y Francia. Ej.: derecho a la libertad de prensa, culto, propiedad, sufragio,
seguridad individual. Son derechos individuales a cada habitante-ciudadano. Los mismos no pueden
suspenderse, y son reclamables jurídicamente.
 Segunda generación: aparecen en el siglo XX y se positiviza con las constituciones de
México, Rusia, Alemania de Weimar, Brasil y Argentina, y con el socialismo y los gobiernos populistas
surgidos en la época. Son los denominados derechos sociales, económicos y culturales emanados de un
estado liberal. Ej.: educación, salud y acceso a un salario digno. Son derechos colectivos de grupo y
pueden satisfacerse parcialmente, además son reclamables de manera política.
 Tercera generación: son los llamados derechos de los pueblos, surgidos en 1960 con los
procesos de descolonización y la constitución Argentina de 1994. Los mismos establecen los derechos a
la autodeterminación de los pueblos, derecho a goce de un ambiente sano, entre otros. Son derechos
colectivos de un pueblo-comunidad y reclamables ante los estados nacionales y organismos
internacionales
Este recorrido histórico-conceptual nos permite ahora fundamentar los DDHH. El surgimiento de la
primera generación se sustentó en una filosofía iusnaturalista o teoría del derecho natural, la cual sostiene que
hay principios universalmente validos que determinan cuando una ley es justa. Dichos principios son válidos
independientemente de su reconocimiento por los individuos o las leyes. El iusnaturalismo supone una
subordinación del derecho a la moral. También considera que hay derechos fundamentales innatos a todo ser
humano, por la propia naturaleza humana, y eso los hace inalienables. (La libertad es un derecho que no es
legítimo que nos arrebaten, pero tampoco tenemos derecho a vendernos como esclavos y renunciar a ella.) Esta
teoría difícilmente demostrable supone que existe un orden natural del mundo que es al mismo tiempo un orden
moral.
Es iusnaturalismo ha sido cuestionado por iuspositivistas desde el punto de vista opuesto, que afirma
que un sistema normativo (leyes, constitución de un estado) no necesita conformarse a un supuesto orden moral
para ser reconocido como válido. Este tipo de positivismo jurídico independiza al derecho de la moral. De esta
manera, los derechos que no estén reconocidos en leyes positivas, no constituyen un derecho y no pueden ser
reclamados.
Reconociendo las limitaciones de ambas teorías, los teóricos actuales de los DDHH reconocen que no
existe una fundamentación absoluta de los mismos, ya que es difícil fundamentar la dignidad en igualdad de
todos los seres humanos, de la misma manera que la superioridad de una etnia, nación o grupo.
Si bien no podemos demostrar la validez de los DDHH, se puede argumentar razonablemente que son
preferibles a sus contravalores (injusticia, desigualdad, etc.) Otra argumentación de tipo utilitarista formulada
por el autor Carlos Nino afirma que “los DDHH son uno de los más grandes inventos de nuestra civilización,
una herramienta indispensable para evitar el tipo de catástrofe que con frecuencia amenaza a la vida humana”.
Los derechos son una creación cultural que tienden a preservarnos de los daños que los seres humanos nos
infligimos unos a los otros.
Nino se aparta de la tesis del derecho natural sin comprometerse con el positivismo jurídico, afirmando la
historicidad de los DDHH.

Los DD.HH como derecho a tener derechos (Hannah Arendt)

Si entendemos a los DDHH como una creación cultural, podemos comprender a cada generación de
derechos como respuesta a necesidades propias de su circunstancia. El auge del totalitarismo y la II G.M, que
dejó como saldo a millones de muertos, dieron como resultado la Declaración de los derechos de Hombre (ONU
1948). Muchos intelectuales europeos y judíos escapados de Holocausto produjeron una abundante biografía
intentado comprender lo sucedido entonces. Entre ellos se encontraba Hannah Arendt, filósofa exiliada en EEUU,
quien produjo una importante obra para comprender el totalitarismo, antisemitismo, los campos de exterminio y
los DDHH.
Su reflexión surge en conexión con el fenómeno de los apátridas (personas desplazadas) que aparecieron
en Europa después de la I G.M y durante la II. Eran individuos que habían perdido su nacionalidad, víctimas de
las desnacionalizaciones masivas practicadas por la Alemania Nazi y en Rusia con el estalinismo. Eran
ciudadanos bálticos, cuyas naciones habían desaparecido a causa de la guerra. Estos apátridas, a los que luego de
unieron a los refugiados (personas sin protección diplomática), carecían de derechos de todo tipo. Estas personas
constituían una masa de individuos que vagaban de un país a otro sin que nadie garantice sus derechos
fundamentales, estaban expuestos a ser encarcelados en cualquier momento sin haber cometido ningún delito, y
a menudo terminaban en los campos de concentración.
Llegaron a considerarse personas superfluas, estaban de más en todas partes. Esta condición de
superfluidad Arendt lo explica como un producto de los totalitarismos y que aún puede servir para pensar el
mundo contemporáneo, ya desaparecido dichos regímenes. Un claro ejemplo son los niños de las calles que
existen en las grandes ciudades.
La Declaración de los Derechos del Hombre afirma que “todos los hombres nacen libres e iguales en
dignidad y derechos”, pero esto no es más que un ideal. No nacemos libres: la igualdad hay que construirla, y
esto solo es posible en una sociedad jurídicamente organizada. Sólo en una sociedad tal los seres humanos
gozarán del derecho a tener derechos. Esta concepción y el estudio de Arendt sobre los apátridas, influyó sobre
las decisiones de los jueces sobre la suprema corte de EEUU, quienes en la década de 1950 discutían la cuestión
de que si los estadounidenses podían ser despojados de su ciudadanía como castigo de delitos. Finalmente, se
determinó que “la ciudadanía es un derecho básico del hombre” y que “la privación de la ciudadanía no es una
arma que el gobierno pueda usar para expresar su descontento con la conducta de un ciudadano”.
En el intento de esclarecer el concepto de DDHH, Nino ha tratado de poner en claro que tipo de derechos
son. Derecho objetivo es el conjunto de normas jurídicas (leyes) que regulan la vida social en determinado
momento y lugar. Derecho subjetivo es la posibilidad de exigir algo reconocido en el derecho objetivo. Esta
noción de derecho subjetivo se puede entender de varias maneras:
a) Como una ausencia de prohibición: si una conducta no está expresamente prohibida
tendríamos derecho a realizarla, pero eso no significa que esté protegida por la ley.
b) Como permisión directa: la norma autoriza la realización de una conducta.
c) Como contraprestación de obligaciones pasivas o activas de otro: es el sentido más claro
del derecho subjetivo. Ej. Si los jóvenes tienen derecho a la educación, alguien debe ser responsable de
impartirla, tiene el deber de dar educación.
Nino se niega a identificar los DDHH con derechos jurídicos ya que equivale a reconocer que son sólo
válidos en tanto están consagrados por las leyes, tal como afirma el positivismo jurídico (iuspositivismo). Los
califica como derechos morales. Por derecho (subjetivo) moral de alguien a algo, entiende que ese alguien puede
acceder a ese algo siempre y cuando constituya un bien de tal importancia que resultaría moralmente incorrecto
impedirle su acceso. Ej. Sería moralmente incorrecto impedirle a una persona que tenga acceso a servicios de
atención de la salud, ya que los mismos son un bien para cualquier ser humano. El derecho a la salud constituye
un bien más elemental que es el derecho a la vida.
Pertenecer a la especie humana convierte a una persona en titular de derechos humanos: “Los DDHH
serían así aquellos derechos morales que se poseen sólo por la razón de ser un individuo humano”. Ser humano
es una característica que se posee o no, a diferencia otras propiedades como ser sano, inteligente, bueno, que se
poseen en mayor o menor grado. La humanidad no es una propiedad gradual. Ciertos derechos surgen de tres
principios fundamentales:
a) Inviolabilidad de la persona: prohibición de imponer sacrificios a una persona aunque esto
se haga para beneficiar a otras. Ej. No se puede obligar a probar en el cuerpo de otra persona medicamentos
o vacunas.
b) Autonomía de la persona: conceder a los planes e ideales de vida de las personas un valor
intrínseco, siempre y cuando no perjudiquen a terceros. Ej. Respetar decisión sobre sexualidad, estilo de
vida, opinión, profesión.
c) Dignidad de la persona: exigencia de tratar a los seres humanos sólo de acuerdo a sus
acciones voluntarias y no de acuerdo a propiedades o características sobre lo que no tienen control. Ej.
Una persona no puede ser juzgado por haber contraído una enfermedad o ser de una determinada
nacionalidad.
 Nino propone también una segunda definición de DDHH: “son aquellos derechos morales de que gozan
todas las personas morales, por el solo hecho de ser tales, es decir todos los seres con capacidad potencial para
tener conciencia de su identidad como un titular independiente de intereses y para ajustar su vida a sus propios
juicios de valor.” También analiza quienes son los responsables de tutelar los DDHH. Estos aparecen como
respuesta a la necesidad de libertad y respeto por parte de quienes ejercen el poder, muchos a autores afirman
que el sujeto pasivo de los DDHH es el Estado. Otros insisten en que también delincuentes comunes
(secuestradores, terroristas) violan los DDHH, no solo los gobiernos. Esto es correcto, pero cuando el sistema
jurídico funciona eficientemente, las violaciones a los DDHH producidas por particularidades pueden ser
denunciadas ante los tribunales y esperar justicia. En cambio cuando la violación proviene de las autoridades o
de las leyes, entonces se hace necesario recurrir al discurso moral de los DDHH.

Las minorías y sus derechos. Dificultades en torno a la noción de derechos colectivos.

Se han popularizado las expresiones de aldea global y globalización que hacen referencia a la fisonomía
del mundo contemporáneo en la segunda mitad del siglo XX. La acción de medios masivos de comunicación y la
actividad de las empresas multinacionales han producido cierto borramiento de las peculiaridades culturales. La
universalización cultural ha sido obra de la violencia generado por el colonialismo tradicional y las actividades
económicas de las multinacionales.
Reconociendo este hecho, se puede resignificar el conflicto entre valores universales (aspiración
universalista de la ética, DDHH.), y valores propios de la cultura. El dilema universalismo/ particularismo ha
dado lugar en la filosofía a posiciones asépticas y relativistas que son muy estimulantes para un sentido crítico.
Villoro, dejando de lado universalismo/ particularismo, afirma que lo universal o lo particular en sí
mismos no encierran ningún valor. Que una forma cultural y moral se imponga por doquier no significa que sean
buenas o deseables. Él señala que la actual homogeneidad cultural es un producto comercial, a menudo de baja
calidad. Un código moral necesita un examen crítico para que podamos decidir acera de su bondad o
conveniencia.
Muchos grupos reclaman el derecho de vivir de acuerdo a los valores propios de su cultura, lo que es
comprensible. No rechazan la universalidad sino la dominación.
La globalización de la cultura no llega a ser total, hay particularismos que resisten el proceso de
homogenización dando como resultado sociedades multiculturales.
Estas dificultades han llevado a todas las naciones modernas a tratar de homogeneizar su cultura por
medios moralmente lícitos (educación pública, igualdad de oportunidades) o ilícitos (genocidios, abandono al
diferente), si lograr la homogeneidad total. Las minorías resisten como, por ejemplo, con la reivindicación de
derechos colectivos.
El termino de minorías refiere a un grupo numéricamente menos que convive con otro grupo mayor. Se
usa para referirse a grupos étnicos, religiosos, inmigrantes que mantienen su cultura en el país de adopción.
También a personas que se apartan de las prácticas sexuales tradicionalmente impuestas.
Los derechos que corresponden a esos grupos han sido reconocidos en el Pacto sobre Derechos
Económicos, Sociales y Culturales firmado en 1966. Ese reconocimiento internacional de casi todos los países,
exige a los estados nacionales que garanticen a los individuos pertenecientes a minorías, la participación en la
cultura de su grupo. El problema radica en que es atribuido a un grupo, pueblo y no a las personas.
Otra dificultad, consiste en establecer cuáles son los grupos que en un determinado estado estarán
reconocidos como minorías con derechos.
De la misma manera que las peculiaridades étnicas o culturales, actualmente se revindican
particularidades de género o de inclinación sexual, que han sido reprimidas por influencia dela moral religiosa.

Las mujeres y sus derechos: ¿igualdad o diferencia?

Las mujeres, a través de diversas organizaciones, han reclamado el pleno ejercicio de derechos civiles y
políticos. El derecho al sufragio, una vez otorgado, no garantizó de manera inmediata el acceso de las mujeres a
cargos elegibles. Al día de hoy no ocupan la mitad de los cargos públicos, como tampoco cargos gerenciales.
Además de ellos, suelen recibir una remuneración menor que la de los hombres.
 Las leyes no son equitativas para el hombre y la mujer, y esta situación de inequidad e injusticia,
constituye un caso de discriminación. Las mujeres no son una clase social, el colectivo formado por las mujeres
participa de todas las clases sociales, etnias y comunidades. No tienen una identidad cultural.
Subsiste la pregunta acerca de si hay derechos humanos de las mujeres. La respuesta es que las mujeres
competen los mismos derechos que todos los demás seres humanos.
La filosofía y la ética han sido pensadas desde una óptica masculina, atendiendo las necesidades de los
varones: varones adultos, occidentales, blancos.

Cuando Nino enumera los tres principios delos que derivan los DDHH, se expresa en un nivel tal de
abstracción y generalidad que parece olvidar las necesidades específicas femeninas. A continuación se
reformularán dichos principios teniendo en cuenta a las mujeres:
a) La inviolabilidad de la persona podría traducirse en el derecho de las mujeres a disponer
de su propio cuerpo, entendiendo su integridad física, mental y derechos reproductivos incluyendo el
aborto y el placer sexual. También la liberación social de la exigencia exclusiva del cuidado del hogar,
hijos y enfermos.
b) La dignidad de la persona referida a las mujeres, supondría tratarlas según sus actos e
idoneidades objetivas. En este caso cabe exigir la eliminación de las discriminaciones que impiden su
acceso a determinadas carreras o empleos. Tampoco puede admitirse hacer responsables a las mujeres
de delitos o agresiones sexuales de los que son víctimas.
c) La autonomía de la persona supone como requisitos fundamentales, la igualdad de
oportunidades en el plano laboral y político, y el cambio cultural en la sociedad y la familia. De esta forma,
los proyectos y los planes de vida de las mujeres pueden ser valorados y respetados de la misma manera
que el de los varones.
El universal seres humanos que abarca a los titulares delos derechos humanos, se transforma en un
universal concreto, el género humano ha incluido al género femenino, y bajo él, las mujeres reales, concretas.
Aún se encuentran en situación de inferioridad jurídica y social, y quienes luchan por la equidad han
desarrollado diversas estrategias como la obligación a instituciones a cubrir un porcentaje de lugares con mujeres
(cupo femenina). Como estrategia feminista tiene sus riesgos, ya que puede llevar a encerrar a las mujeres en una
reserva que reitere la confinación del ámbito doméstico y el paternalismo sufrido durante siglos. Una política
feminista coherente debería luchar por la plena vigencia de todos los DDHH para las mujeres, lo que no significa
menoscabar a los varones.

Justicia, democracia y derechos humanos. Graciela Brunet

La “invención” de los DDHH.
El concepto de DDHH se origina en la Edad Moderna. Dentro de la historia de occidente, en el siglo
XVIII europeo encontramos por primera vez la expresión “derechos del hombre”, en la mencionada Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Para comprender que son los derechos humanos es importante
tener en cuenta la tradición filosófico-jurídico-político en la cual se gestan y su posterior desarrollo histórico.
Libertad e igualdad en la modernidad.
Las teorías modernas del derecho natural. Contrato social y derechos: Hobbes, Locke y Rousseau.
La noción de DDHH aparece en el contexto del iusnaturalismo moderno. Las teorías del derecho natural
son anteriores a la Modernidad, y el iusnaturalismo clásico se diferencia del moderno en que no es subjetivista ya
que pone el centro en la comunidad y no en el individuo.
 Con las teorías modernas del derecho natural se invierte la relación tradicional entre individuo y Estado,
entre derechos y deberes, y pasa a ocupar el centro de la argumentación el concepto de individuo: cada individuo
humano es una persona moral, con dignidad y autonomía.
El iusnaturalismo clásico se había apoyado en el argumento del consenso para probar que hay leyes
“naturales”, y el moderno rechaza el argumento del consenso e intenta descubrir leyes universales de la conducta
humana más allá de los cambios históricos.
Tomas Hobbes (1588-1679)
Contradice la política de Aristóteles, que enseñaba que el hombre es un animal político por naturaleza y
que el Estado es una sociedad natural tanto como la familia. Hobbes y los contractualistas opusieron métodos
deductivos más rigurosos.
La teoría hobbesiana del Estado, se fundamenta en el contrato social. Consideraba que la organización
política existente (el Estado) había sido producto de un contrato social entre individuos libres. A la forma de vida
anterior al pacto, la denominaban estado de naturaleza, en la cual los hombres vivían libres e iguales pero en
situación de permanente inseguridad. Era necesaria la neutralización de la inseguridad mediante la firma de un
pacto que permitiera el ingreso al estado civil o sociedad civil. Así se explica la tendencia vivir en sociedad como
producto de una decisión racional para lograr paz y prosperidad.
El estado de naturaleza es descrito por Hobbes como una guerra e todos contra todos, pudiendo el más
fuerte agraviar o esclavizar al más débil, empobreciendo a la vida humana.
Los individuos crean al estado mediante la firma de un pacto o contrato de unión donde cada uno cede su
derecho de autogobernarse a un gobernante que se somete. Considera, Hobbes, que la monarquía absoluta es el
mejor tipo de gobierno, ya que esta forma política no exige la división de la soberanía. Sostiene que los firmantes
del pacto deban renunciar a la libertad natural de seguir sus deseos y pasiones, pero no a su derecho a la vida.
Si el estado no se encuentra en condiciones de proteger la vida de los individuos, estos tienen derecho a
romper el pacto y disolver el estado, ya que este tiene como fin mantener la paz y la seguridad. Hobbes considera
a la anarquía como el peor de los males, ya que vuelven a dejar a los individuos en estado de naturaleza.
Las primeras leyes naturales que enumera son: mantener la paz, renunciar al propio derecho en pro de la
paz y cumplir los pactos.
John Locke (1632-1704)
Es el principal inspirador de la Declaración de 1789.
A diferencia de Hobbes, fue partidario de la monarquía no absoluta sino limitada. Se pregunta en qué
estado se encuentran los hombres naturalmente. El estado de naturaleza no es inseguro y violento, sino una
situación de absoluta libertad e igualdad en la que los hombres podrían vivir siempre si fuesen tan razonables
como para respetar las leyes naturales.
Los individuos tienen derecho a la propiedad, y como para Locke no hay en el estado de naturaleza un
juez imparcial que pueda protegerla, instituyen la sociedad política o civil para que garantice aquel derecho.
Afirma que la propiedad es un derecho tan fundamental como la vida. Es legítima en la medida en que se base
en el trabajo. No se debe impedir que otros gocen de este derecho, la propiedad privada debe tener una limitación,
y no impedir que otros hombres puedan tener también sus parcelas de tierras para cultivar.
No considera que los individuos para entrar en la sociedad civil deban renunciar a todos sus derechos,
pero sí al de hacerse justicia por mano propia. También cree en la división de poderes dentro del estado:
legislativo (establece leyes iguales para todos), ejecutivo y federativo (decide guerras y alianzas, además de
representar ante el enemigo) que siempre va unido a ejecutivo. Considera a la conducta desordenada del gobierno
como el peor de los males.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
 Fundamenta las desigualdades de su época comprendiendo que no tienen un origen natural, sino en
acuerdos que se han ido dando entre los hombres, por ejemplo los títulos de nobleza. De esta manera, comenzaba
a quitar legitimidad política y moral a las desigualdades y privilegios existentes en Francia y en todas las naciones
europeas de su tiempo.
Propone la hipótesis de un estado de naturaleza en el que los hombres, sin organización social, viven en
plena libertad, solo dedicados a procurar el sustento y a reproducirse.
Considera que el hombre natural es bueno, sólo la sociedad lo hace malo. El hombre natural es inocente,
no conoce el bien y el mal. Si mata o hiere sólo lo hará para defenderse o sobrevivir.
Regresar a la naturaleza no significa retornar a un estado de salvajismo primitivo, si no restaurar en las
sociedades políticas aquella libertad del estado de naturaleza.
En el estado de naturaleza, la desigualdad en casi inexistente, ya que las formas básicas de la
desigualdad son dos: 1º) naturaleza física que tienen su origen en la misma naturaleza (sexo, características
físicas o temperamentales, fuerza, edad.) 2º) morales o políticas que se establecen por la convención o acuerdo
entre los hombres y de ellas resulta que unos tengan poderes o reciban honores, que algunos sean ricos y otro
pobres.
La descripción que hace Rousseau del hombre en estado de naturaleza se diferencia de las teorías de
Hobbes y Locke. EL primero consideraba al ser humano egoísta y agresivo. Rousseau advierte que dichas
características eran propias del estado de la sociedad capitalista en la que vivía Hobbes. Frente a Locke, que
suponía que los hombres en estado de naturaleza vivían perfectamente libres e iguales, Rousseau reconoce que
la vida salvaje es solitaria y difícil.
La revolución francesa: sus ideales, si influencia. La primera declaración universal de derechos
humanos y sus antecedentes.
La Revolución Francesa (1789), fue el acontecimiento político más importante del siglo XVIII.
Antes de la revolución, Francia se regía bajo el antiguo régimen: la monarquía absoluta, que ejercía
soberanía en nombre de Dios. Existían los siguientes estamentos sociales: nobleza, clero y el tercer estado. Los
dos primeros eran privilegiados, y el tercero muy amplio. Comprendía trabajadores rurales, artesanos,
comerciantes, profesionales, es decir todos los que trabajaban. Dentro del tercer estado la burguesía perfilaba
como grupo en ascenso.
La burguesía dirigió la revolución y saco provecho de ella. Las filosofías más representativas de la
burguesía francesa fueron el racionalismo (Descartes), el enciclopedismo y el pensamiento de Rousseau.
La declaración de los derechos del hombre y el ciudadano (1789)
La Asamblea Nacional Francesa aprobó la “Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano”
que se consideró el acto de constitución del pueblo francés, dejando de lado el antiguo régimen. Por primera vez
se introduce la idea de que los derechos de los individuos son anteriores al Estado, que debe garantizarlos, y que
el Estado no es un fin en sí mismo, sino que esta para proteger a los ciudadanos.
Según Bobbio, el núcleo de la doctrina de la Declaración se encuentra en sus primeros tres artículos, donde
se consagra: primero la igualdad de derechos, en el segundo los derechos a la libertad, seguridad, propiedad y
resistencia a la opresión. En el tercero, se asigna la soberanía a la nación.
En el primero, la libertad es definida como aquello que no perjudica a los demás, que protege a todo arresto
arbitrario, como así también las libertades particulares de expresión de prensa, de propiedad. Todos ellos son
enunciados como derechos naturales e imprescindibles. El derecho a la propiedad se dice también que es sagrado
e inviolable.
 Soboul habla de restricciones, haciendo referencia a que no todos los derechos fueron concedidos a todos
los franceses, por ejemplo la esclavitud fue abolida en Francia pero no en las colonias. En cuanto a derechos
políticos, solo los varones propietarios podían ejercerlos.
En 1793, una nueva Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue incorporada como
preámbulo de la constitución de Francia, reformulo a la anterior e incluyo el derecho al trabajo, a la asistencia y
la instrucción. También reconoce el derecho de resistencia a la opresión.
Antecedentes de la Declaración de 1789, Bill of Rights (Inglaterra, 1689)
Bill of Rights es una carta o declaración de derechos exigida por el parlamento ingles a Orange como
requisito para asumir el trono, ya que en el reinado anteriores habían perdido ciertas libertades y facultades
parlamentarias. No es una declaración de derechos humanos (universales), sólo alude al pueblo inglés. Tampoco
hace una verdadera enumeración de derechos, se refiere a abusos de poder ocurridos en el pasado.
Declaración del buen pueblo de Virginia (EE.UU 1776)
Se cuestionó la originalidad de la Declaración Francesa de 1789 ya que la del Buen Pueblo de Virginia,
redactada hace trece años antes, influyó sobre la misma.
En la norteamericana se incluye como un derecho inherente al ser humano e logro de la felicidad. En la
francesa, no se establece que sea rol del Estado procurar la felicidad de los ciudadanos. Así mismo, esta última es
más individualista que la norteamericana.
Libertad: diferentes conceptos. Libertad de los antiguos y de los modernos.
El concepto de libertad de ha ido modificando a lo largo de la historia. Según Bobbio, se pueden distinguir
tres tipos de libertades:
a) libertad negativa: la facultad de hacer o no hacer determinadas cosas que las leyes no
impiden. (libertad de pensamiento, religión ,política)
b) libertad como autonomía: se trata de una libertad política, dado que el individuo puede
darse leyes a sí mismo y obedecerlas. Por eso se dice que es una libertad positiva.
c) Libertad como poder: es la capacidad jurídica y material de concretar las posibilidades
abstractas garantizadas por las constituciones liberales.
Libertad de los antiguos y libertad de los modernos.
En una conferencia pronunciada en París en 1819, Constant distinguió dos concepciones de libertad: como
la concebida de los pueblos antiguos (griegos, romanos) y como llegaron a entenderla los europeos modernos en
los siglos XVII y XVIII.
Los antiguos no conocieron el gobierno representativo. Existía una fuerte restricción sobre las actividades
privadas.
Los modernos, conocedores del gobierno representativo, comprenden la libertad como el derecho de cada
uno a no estar sometido más que a las leyes, no poder ser arrestado, ni detenido, muerto o maltratado de manera
alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o varios individuos.
Como consecuencia de esta mutación del sentido de la libertad, los modernos, y luego nosotros,
renunciamos al tipo de libertad antigua, sustituyéndola por el ejercicio libre de los derechos civiles.
Los gobiernos tienen hoy nuevos deberes y los pueblos deben vigilar que cumplan con ellos, pudiendo
revocarles el poder en caso de que no lo hagan.
Igualdad. Conflicto entre libertad e igualdad.
La idea de igualdad se opone a la de jerarquía. La igualdad es una idea moral trasladada al campo de la
política y por eso la legitimación de la democracia es moral. Junto con la libertad, la igualdad hace posible la
moral ya que esta supone un otro, semejante a nosotros en deseos y aspiraciones., cuyos deseos y libertad son
tan legítimos como los nuestros. Esto refleja claramente ene l ideal de universalización presente en la ética
kantiana: las fórmulas del imperativo categórico, muestran que sólo es moralmente admisible una conducta que
pueda universalizarse, y que el otro es un ser pleno de dignidad.
A lo largo de la historia, se ha ido forjando la idea de que todos somos iguales en dignidad. Señalaremos
algunos momentos fundamentales.
Los antiguos griegos distinguían entre los semejantes y los iguales, de ahí la noción de isonomía, de
igualdad ante la ley de los ciudadanos. Era una igualdad entre pares, que supone la existencia de otros desiguales:
mujeres, esclavos, extranjeros. Por eso el movimiento de ideas que se inicia a partir de la Modernidad consistirá
en un intento por igualar a los desiguales.
El cristianismo, al afirmar que hemos sido hechos a imagen y semejanza de Dios, implícitamente postula
la igualdad entre los seres humanos, por eso se ha dicho que la idea moderna de igualdad es una secularización
del ideario cristiano.
Subsistieron durante mucho tiempo múltiples desigualdades jurídicas: el sufragio no era plenamente
universal, y a su vez para los varones había una exigencia económica.
Hoy se admite que hay dos formas básicas de igualdad:
a) Igualdad jurídica: normar jurídicas que se aplican por igual a todas las personas, y si la ley
hace distinciones, estas deben basarse en criterios razonables.
b) Igualdad material: el igual acceso a los bienes materiales, que puede interpretarse como
igualdad de oportunidades, alcanzables por medio de una educación gratuita y obligatoria. De esta manera,
tiene a nivelarse lo que Rousseau llamaba desigualdades naturales.
Dworkin, inspirado en Rawls, interpreta dos formas de igualdad:
a) Igualdad en la distribución de ciertos bienes: alimentos, salud, educación, etc.
b) Igualdad en el respeto a las personas, independientemente de su posición social.
Han ido desapareciendo desigualdades jurídicas, actualmente, las únicas que subsisten son las que se
fundan en la ciudadanía: en un Estado solo tiene plenos derechos quien es ciudadano. En cuanto a las
desigualdades de acceso a bienes, es innecesario mencionar su existencia.
En cuanto a los daños que produce la igualdad impuesta, Morín alude a la experiencia de los estados
comunistas donde se garantizaba el igual acceso a los derechos económicos, sociales y culturales pero fueron
severamente recortadas las libertades de prensa, asociación política e inmigración.
Tolerancia ¿un sustituto de la fraternidad?
Fraternidad significa amistad o afecto entre hermanos, o entres quienes se tratan como hermanos. En el
lema de la Revolución Francesa, hace alusión a sentimientos de afecto mutuo entre todos los seres humanos. La
fraternidad no puede imponerse mediante normas. Tampoco puede esperarse que exista en una sociedad marcada
por desigualdades profundas y/o por falta de libertad.
La idea de tolerancia religiosa, y el ideal de cosmopolitismo, manifestaron como el valor de la fraternidad
pudo expresarse en la Modernidad. La tolerancia fue quizás un sustituto de fraternidad entre los individuos.
A partir de la Reforma Protestante (1518), se sucedieron guerras de religión en Europa muy crueles. Ante
la diferencia religiosa, que se transformaban en motivo de persecución o exclusión, algunos filósofos elaboraron
le idea de tolerancia. Hoy, dicho concepto, tiene un sentido mucho más amplio. En la Modernidad se limitaba al
ámbito religioso.
Uno de los autores que mejor elaboró la idea de tolerancia religiosa fue Locke. Para él el hombre es
naturalmente libre, sólo está sujeto a la ley natural en el estado de naturaleza y a las leyes civiles en la sociedad.
 A la libertad de la persona y la libertad de poseer y disponer de sus bienes, se agrega la libertad de
conciencia, cuyo concepto empieza a perfilarse bajo la denominación de tolerancia. La tolerancia, que comenzó
como termino a difundirse en los siglos XV y XVI, supone la existencia de una sociedad donde un grupo religioso
hegemónico tiene el poder suficiente como para imponer su culto a toda la población.
La tolerancia propuesta por Locke tiene sus límites: no se extiende a confesiones que guardan fidelidad a
un príncipe extranjero, tampoco a quienes niegan a Dios ni a religiones que exigen sacrificios humanos.
Voltaire fue otro de los grandes defensores de la tolerancia: a través de sus cartas filosóficas y su tratado
sobre la tolerancia. Sostenía que la creencia en Dios y la inmortalidad del alma eran necesarias por motivos
morales, pero combatió a las supersticiones religiosas como el ateísmo.
Hacia la fraternidad entre las naciones: el cosmopolitismo.
Cosmos: universo – polis: ciudad-estado. Además de ser ciudadanos de una nación, somos ciudadanos del
mundo.
Kant fundamenta la idea de cosmopolitismo proponiendo que los Estados se rijan por constituciones
republicanas. Sostenía que además de nuestra ciudadanía nacional, tenemos derecho a una ciudadanía mundial,
cuyos límites están dados por la hospitalidad, es decir, el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por
el mero hecho de ser llegado al territorio de otro.
Es limitado por Kant al intento de comercio con los habitantes del país extranjero. Critica abiertamente al
capitalismo de la época que tenía conductas inhospitalarias.
Es una hospitalidad temporaria, dado que el Estado receptor se reserva el poder de otorgar o no residencia
permanente y membresía a los extranjeros.
Libertad e igualdad en las sociedades contemporáneas.
Los derechos humanos del siglo XX: la Declaración de 1948 y otros documentos internacionales.
Críticas y prejuicios contra los demás derechos humanos.
Con la declaración de las colonias norteamericanas y de la Rev. Francesa, se produjo un gran avance,
pero los derechos solo eran reclamables en los Estados donde habían sido legislados.
Los derechos proclamados por la Asamblea General de las Naciones Unidas en la declaración de 1948 no
son presentados como normas jurídicas. Hay una recomendación para que los derechos sean promovidos
mediante la educación y asegurados mediante “medidas de carácter nacional e internacional”.
Cuando las constituciones nacionales de los distintos Estados fueron incorporando los derechos contenidos
en la Declaración, podemos hablar de constitucionalización de los DDHH. Se va dando un proceso de extensión,
ampliación o generalización de los derechos humanos.
La denominación genérica “hombre” o “ser humano” parece ya insuficiente. Hay diferencias de edad,
género, condición que dan lugar a necesidades particulares y llevan a enunciar derechos especiales. Se supone
nuevos titulares de derecho: niños, ancianos, aborígenes; y nuevos contenidos de derechos: al medio ambiente,
al desarrollo, a la paz.
Se dio lugar, así, a nuevas declaraciones: derechos del niño(1959) , eliminación de todas las formas de
discriminación racial (1965), eliminación de la discriminación contra las mujeres (1967), derechos del disminuido
mental (1971) y derechos de los pueblos indígenas (2007).
En el siglo XIX, Marx realizo una crítica a los DDHH: afirma que son anunciados, en la Declaración de
1789, de manera abstracta como “derechos del hombre” pero en realidad se trata de los derechos de la burguesía
por su énfasis en la libertad y la propiedad.
 En el siglo XX, el fascismo suma nuevas críticas a los DDHH basadas en una posición antindividualista
sosteniendo la concepción organizativa de la sociedad y a la idea de igualdad opone la existencia de jerarquías
sociales y raciales.
Hay una crítica popular sin fundamentos teóricos que se trata de la desconfianza o indiferencia hacia de
los DDHH, originada en la creencia de que ellos solo amparan a delincuentes. La misma es un prejuicio falso.
El Estado debe garantizarlos, así como le corresponde velar por la seguridad de la población. La tarea de
defender y promover los DDHH no es exclusiva de los organismos de DDHH. Para ello es imprescindible la
educación y la discusión crítica sobre los derechos.
El debate sobre las formas y alcances de la libertad en el mundo contemporáneo.
La palabra libertad tiene múltiples acepciones. En sentido moral es la autonomía, la capacidad del sujeto
humano de imponerse libremente a sí mismo un mandato moral. A diferencia del sujeto de las éticas tradicionales
que recibe el mandato de una instancia exterior a el: Dios o la comunidad. La autonomía moral es lo que nos
permite justificar o criticar normas y valores que hemos recibido de nuestra comunidad.
En el plano político, es muy conocida la distinción entre libertad en sentido negativo y positivo. La
primera es sinónimo de ausencia de coacción: ser libre de; la segunda es sinónimo de espontaneidad: ser libre
para. El sentido negativo surge del intento de responder a la pregunta ¿qué soy libre de ser o de hacer? En tanto
a la libertad en sentido positivo ¿por quién estoy gobernado?, y supone llevar un estilo de vida predeterminada.
El sentido negativo de libertad lo encontramos ejemplificado en las libertades consagradas en la primera
generación de DDHH. Son libertades definidas negativamente, ya que para gozar de ellas sólo es necesario que
no exista interferencia o coacción exterior.
Lo que llamamos “ser dueño de uno mismo” (libertad positiva) suele asimilarse a lo que llamamos nuestro
verdadero yo. Se ha identificado con raza, iglesia partido político. De manera tal que, al obrar, creemos que lo
hacemos libremente pero, en realidad, ésa entidad es la que se nos impone. Así, la libertad se convierte en
obediencia a una ley que no nos hemos dado nosotros mismos.
Diversidad y tolerancia. Los derechos de las minorías.
El mundo contemporáneo asiste a dos fenómenos contrarios y complementarios: la globalización y la
explosión de las minorías. Son dos procesos de sentido contrario, ya que uno tiende a la universalización de
costumbres y valores, y el otro a acentuar los particulares culturales. Cuando se habla de minorías, se hace
referencia grupos étnicos y/o culturales o religiosos, a personas con discapacidades, homosexuales, transexuales
o portadores de ciertas enfermedades como el VIH. Aquellos grupos que presentan una mayor homogeneidad
cultural y valorativa son los primeros.
La filosofía siempre ha albergado pretensiones universalistas: Aristóteles hablaba del ciudadano griego y
Kant del individuo burgués. Ellos y otros filósofos trabajaron con la pretensión de construir una reflexión en
torno a la moral que fuese válida para todo tipo o lugar. Hablaban como ciudadanos del mundo, ya que creían
deseable y posible alcanzar la condición cosmopolita. Se ha criticado por constituir una tendencia etnocéntrica.
La historia nos muestra como los derechos del hombre y del ciudadano consagrados por la Revolución
Francesa y luego retomados por la “Declaración de los Derechos del Hombre” en 1946, fueron proclamados
universalmente, pero ni siquiera hoy llegan a serlo plenamente. El universalismo de los derechos presente en el
discurso de la ilustración debería llegar a su concreción.
En la cultura Occidental se generan ideas de individuo autónomo, de democracia y consenso. Dicha
cultura ha sido imperialista, dando lugar a procesos de deculturación de los pueblo colonizados por ella.
La diversidad cultural constituye un obstáculo serio frente a la pretensión universalista de la ética, teniendo
en cuenta que los pueblos colonizados y las minorías culturales han resistido.
 La discusión sobre el conflicto entre los DDHH universales vs particularidades culturales, constituye un
problema político y ético. Tampoco las particularidades culturales merecen respeto sólo por existir: si así lo fuera,
no sería posible el mejoramiento moral de las costumbres; sólo habría una moral convencional y no moral crítica.
Desde el punto de vista ético, tanto las prácticas y valores generales como los particulares deberían justificar
racionalmente su legitimidad.
Esta tensión entre lo particular y lo general ha llevado a todos los Estados modernos a diversos intentos
por homogeneizar su cultura, por medios moralmente lícitos (educación pública, igualación de oportunidades); o
ilícitos (genocidios, desconocimiento y abandono de los “diferentes”), sin lograr la homogeneidad total.
Rodolfo Stavenhagen, al referirse a los derechos de las minorías dice que ellos son una “periferia” delos
DDHH, porque la manera cómo se han ido enunciando éstos reflejan las desigualdades en la sociedad. Si no se
tienen en cuenta los derechos de las minorías no podemos afirmar que se están cumpliendo los DDHH
fundamentales.
Los derechos que corresponden a las minorías culturales, han sido reconocidos en el Pacto de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales firmado en 1966. Es un reconocimiento internacional que exige a todos los
Estados nacionales que garanticen a los individuos pertenecientes a las minorías la participación en la cultura
de su grupo.
El mismo es atribuido colectivamente a un “pueblo”, grupo o minoría y no a las personas.
La noción de derechos colectivos es resistida por los autores liberales, pero hay ciertos derechos
individuales que sólo pueden ejercerse colectivamente. Ej. El derecho a agremiarse o formar un partido político.
Otra dificultad, cuando se habla de derechos de los pueblos, consiste en establecer cuáles son los grupos
que en un determinado Estado serán reconocidos como minorías con derechos.
La complejidad de las sociedades contemporáneas da como resultado un mosaico cultural. Y el diferente
suele ser víctima de la intolerancia.
La noción de respeto es más elevada moralmente que la de tolerancia, pues el respeto se origina en la
especial dignidad de la persona, que debe ser tratada como un fin en sí misma. Se han distinguido las siguientes
variantes de tolerancia: - tolerancia pasiva: consiste en aceptar diferencias llevaderas; - tolerancia activa: es una
actitud deliberada que nos permite apoyar el pleno derecho que todos tenemos a expresar y predicar nuestras
opiniones, así como a practicar nuestras costumbres y discrepar cuantas nos parezcan.
Cuando hablamos de tolerancia siempre terminamos reflexionando acerca de sus límites.
El cosmopolitismo: los derechos de los inmigrantes.
Una de las características del mundo globalizado son los movimientos migratorios que se producen desde
los países pobres a los ricos. Dado que su entrada se produce de manera ilegal, mayormente, pueden ser
deportados en cualquier momento y se encuentran en situación de indefensión, no pudiendo reclamar derechos
de ningún tipo.
La declaración de los DDHH (1948) reconoce el derecho a emigrar, pero no aparece en la Declaración el
derecho a la inmigración. Cada Estado puede regular las cuestiones inmigratorias de acuerdo a sus necesidades,
promueve la llegada de los extranjeros si los necesita y puede prohibir su entrada si existiera algún motivo para
hacerlo.
El cosmopolitismo contemporáneo sostiene que “ningún hombre es ilegal” ya que la membresía política
es un derecho humano.
Cuando empieza a cambiar el mapa de Europa después de la I G.M, muchas personas perdieron su
ciudadanía por desaparecer su país de origen. La situación empeoro con los procesos de descolonización.
Benhabib propone las siguientes medidas:
  Un régimen de fronteras porosas, ni cerradas ni abiertas.
 Rechazo de la desnacionalización o pérdida de la ciudadanía.
 Derecho a la membresía como derecho humano (moral) que debería incorporarse a las
legislaciones como derecho legal.
 Derecho a la adquisición de ciudadanía para los extranjeros que cumplan con determinadas
condiciones.
 Reconocimiento de un derecho de refugiados y aislados a una primera admisión.
Si bien reconoce la potestad de los estados democráticos a legislar sobre nacionalidades, cree que esa
legislación debería subordinarse a los derechos humanos. Para negarle a alguien la posibilidad de ser ciudadano,
debemos tener buenas razones, de lo contrario lo estaríamos excluyendo del diálogo racional.
Teóricos comunitaristas temen que el incremento de inmigrantes deteriore la comunidad y el ejercicio de
la ciudadanía. Por eso sostienen seleccionar aquellos inmigrantes que puedan ser beneficiados para los intereses
de la comunidad nacional.
En las sociedades contemporáneas, una persona puede no gozar de todos los derechos. Es posible que
alguien posea un conjunto determinado de derechos (beneficios sociales, laborales); pero no otros derechos
(derechos políticos si no es nativo).
La membresía justa incluye el derecho de asilo, que establece que sean recibidos por un Estado extranjero
quienes huyan de alguna persecución en su propio país o catástrofe, otorgándole a la persona un asilo humanitario.
En la actualidad hay una tendencia a extender los motivos por los que puede pedirse asilo.
Necesidad de fundamentación de los DDHH.
Para que ocurra el cumplimiento debe existir una adecuada protección jurídica de los derechos y que
exista la voluntad política de hacer cumplir las normas que los consagran. Por eso, la defensa de los DDHH puede
hacerse desde distintos lugares: la militancia político-social, ejercicio del gobierno y de la justicia, enseñanza y
promoción de los DDHH, la discusión racional.
Para la filosofía, la preocupación por los DDHH centra su vigencia efectiva en su validez ético-jurídica.
La historia de los DDHH, da muestra de diferentes énfasis que se pone en algunos derechos en determinado
momento histórico.
Los DDHH no tienen el mismo arraigo cultural y político en Oriente que en Occidente, en las sociedades
tradicionales o en las modernas.
Rabossi entiende que desde fines del siglo XX los DDHH, se han convertido en un fenómeno relevante,
que abarca diferentes aspectos y debería ser estudiado interdisciplinariamente. El fenómeno de los DDHH (FDH)
comprende: las declaraciones y pactos internacionales, la normativa jurídica de nivel nacional, los organismos de
aplicación, los organismos que los defienden y protegen y las investigaciones.
Para Rabossi, el objeto de estudio a considerar, no son los DDHH, sino el FDH. Por ello, distingue tres
paradigmas diferentes desde los que se abordan: el normativista (de raíz jurídica), el sociohistoricista (enfoque
socioeconómico, de orientación marxista) y el fundacionista (iusnaturalismo, concepción de DDHH como
derechos morales).
Nino, es un representante del paradigma fundacionista. Intenta reconstruir el concepto descartando que se
oculte alguna esencia inobservable. Va a apelar a la definición iusnaturalista, A dicha definición la define
mediante dos tesis: a) que hay principios moralmente válidos cuya observación determina la justicia de las
instituciones; b) que un sistema normativo válido desde el punto de vista político no puede ser reconocido como
auténtico derecho si no se adecúa a los principios mencionados en a).
Si admitimos que los DDHH son derechos morales, es necesario aclarar qué situación normativa tiene
que darse par que surjan derechos morales. El uso de la noción de derechos morales se da en un contexto diferente
que el uso de noción de derechos jurídicos: el primer caso se da en ausencia de normas jurídicas que protejan los
derechos individuales.
Para establecer qué es un derecho moral, Nino considera los usos y significados más corrientes la
expresión “derecho subjetivo”: derecho como ausencia de prohibición, derecho como permisión directa, como
correlato de obligaciones activas o pasivas de otros, derecho como demanda y como inmunidad.
Aclara que para él, los derechos individuales siempre representan restricciones al bien común. A pesar de
que ser humano es una característica todo o nada, constituye un serio problema acotar los límites de la clase de
los seres humanos, o definir el concepto de persona de una manera que no genere exclusión.
Si bien el tema de los DDHH no ha sido su preocupación central, Arendt es conocida por su
caracterización de los mismos como el derecho a tener derechos, no es un planteo iusnaturalista, ya que no
supone los derechos emanados de la naturaleza humana, sino el resultado de la acción humana. Los mismos, se
originan en una interacción política. “No nacemos iguales, llegamos a ser iguales como miembros de un grupo
por la fuerza de nuestra decisión de concedernos mutuamente derechos iguales.”