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SEMINARIO I 2-V-2012
Recapitulación
Antes de pasar a un análisis de la axiología material, y de los tipos de valores,
conviene recordar algunas cuestiones generales relativas a la intencionalidad del sentimiento y
que conciernen a i) la hyle, ii) el cuerpo propio, iii) la noesis, iv) el noema, v) la diferencia
entre intención vacía y plenificación, vi) el horizonte interno, vii) el horizonte externo, viii) la
legitimación racional, y vi) la captación del valor en sí.
i) Los sentimientos sensibles no-intencionales, que son análogos a las sensaciones en
el terreno dóxico, configuran un ámbito en que el yo no participa como un yo que toma
posición de modo que no hay una referencia intencional del yo al valor: “En la pura pasividad
entran en escena en el ámbito de nuestra conciencia, así como las sensaciones de color y de
sonido, también con ellas a una las pertinentes tonalidades-de-sentimiento (Gefühlstönungen),
y si ahora estos datos sensibles nos afectan, por ejemplo, un silbido, un estruendo, un refinado
sonido de violín, entonces nos afecta y excita exclusivamente nuestra atención no el mero dato
de sensación, sino esto en su carácter-de-sentimiento (Gefühlscharakter) que no se separa de
ello” (Hua XXXVII, 326). Del mismo modo que los datos de sensación, los sentimientos
sensibles no admiten una diferenciación en sentimientos verdaderos o falsos (cf. Hua
XXXVII, 222). Respecto del lado subjetivo, el sujeto sentiente que cede al sentimiento pasivo
que lo afecta no efectúa ningún acto libre de toma de posición preferencial en la que un
sentimiento se muestra como el mejor (cf. Hua XXXVII, 232).
ii) Los sentimientos sensibles se localizan en el cuerpo propio (Leib) del mismo modo
que las sensaciones que participan en la percepción. El cuerpo propio es también el campo de
localización de los sentimientos sensibles, es decir, “las sensaciones de placer y dolor, el
bienestar que invade y llena todo el cuerpo propio, el malestar general del ‘destemple
corporal’, etc.” Husserl subraya que estos sentimientos sensibles, “para los actos de
valoración, las vivencias intencionales de la esfera afectiva, o para la constitución de valores
como sus correlatos intencionales, desempeñan como materia un papel análogo al de las
sensaciones primarias para las vivencias intencionales de la esfera de la experiencia” (Hua
IV, 152). Se refiere a ellos como “fundados en estos datos sensibles” (Hua IV, 334), señala su
“localización corporal inmediata” (unmittelbare leibliche Lokalisation) en su condición de
sensaciones localizadas (Empfindnisse) (Hua XXXVII, 153).
iii) La intencionalidad se introduce mediante una noesis específicamente afectiva.
Husserl habla de estímulo al que se vuelve la noesis valorantes en la valicepción
(Wertnehmung): “Así como los datos sensibles son el material para la vivencia que llamamos
vivencia aperceptiva de cosas con las apariciones cósicas inmanentes a ellas, así también los
sentimientos sensibles son el material para nuestra apercepción de valor, para las vivencias en
las que captamos valorando y gozamos, por ejemplo, una melodía o sinfonía, una poesía, etc.,
en la unidad de un sentimiento sintético” (Hua XXXVII, 326). Husserl analiza cómo las
noesis sintientes, deseantes y volitivas se fundan en las representaciones, esto es, en
percepciones, recuerdos, representaciones signitivas, etc.
iv) Paralelamente surgen como correlatos nuevos momentos noemáticos. “El nuevo
sentido introduce una dimensión de sentido totalmente nueva, con él no se constituyen nuevos
fragmentos de determinación de las meras ‘cosas’ (‘Sachen’), sino valores de las cosas,
valiosidades (Wertheiten), o sea, concretas objetividades de valor: belleza y fealdad, bien y
maldad, el objeto de uso, la obra de arte, la máquina, el libro, la acción, el hecho, etc.” (Hua
III/1, 267). Husserl aclara que, en el noema de nivel superior, lo valorado en cuanto tal es un
núcleo de sentido que está rodeado de nuevos caracteres téticos como “valioso”, “agradable”,
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“alegre”, etc., que funcionan de un modo semejante a las modalidades de ser dóxicas. En un
sentido amplio son posiciones, aunque no sean dóxicas, con sus tesis, aunque no sean tesis de
la creencia. Noéticamente se tienen caracteres de posición y noemáticamente caracteres
téticos: “También en el valorar, desear, querer, algo es ‘puesto’, prescindiendo de la
posicionalidad dóxica que se ‘encuentra’ en ellos” (Hua III/1, 269). Además, la conciencia es
posicional respecto de los nuevos caracteres en el sentido de que lo valioso puede ser puesto
dóxicamente como “efectivamente valioso” o “supuestamente valioso” o “no-valioso”. Así, en
los actos valorantes, tenemos una posicionalidad propia y una posicionalidad dóxica implícita:
“Pues toda vivencia afectiva, todo valorar, desear, querer, es en sí caracterizado como ser-
cierto o como ser-sospechado, o como valorar, desear, querer, que conjetura o duda. En este
caso, cuando no nos ocupamos de las modalidades dóxicas de posición, el valor, por ejemplo,
no es precisamente puesto de manera actual en su carácter dóxico. Se tiene conciencia del
valor en el valorar, de lo agradable en el tener placer, de lo alegre en el alegrarse, pero de tal
manera a veces que no estamos totalmente ‘seguros’, o de tal modo que la cosa (Sache) está
supuesta solamente como valiosa, como tal vez valiosa, mientras que en el valorar aún no
tomamos partido por ella. En tanto vivimos en tales modificaciones de la conciencia valorante,
no necesitamos ocuparnos del aspecto dóxico” (Hua III/1, 271). Husserl aclara que las
posiciones de la afectividad están emparentadas, en tanto posiciones, con las posiciones
dóxicas, pero que no son “tan solidarias las unas con las otras” (so zusammengehörig) como
las modalidades dóxicas. Además, señala que pueden presentarse modificaciones atencionales
respecto de las cualidades valiosas.
v) Hay una diferencia entre intención vacía y plenitud en relación con el sentimiento.
Tenemos un sentir (Fühlen) vacío referido a un objeto y contrapuesto al estar presente de ese
objeto en sí mismo. Se trata de una intención vacía que se plenifica en la intuición. Por
ejemplo, un sentir vacío que tiende al goce se plenifica con el goce del objeto. Así, con la
plenificación, coincide “un mentar afectivo con un, por así decirlo, experienciar sentiente, un
sentiente tener-en-sí-mismo el valor, el valor mismo en su originalidad” (Hua XXXVII, 224).
También en el ámbito del sentimiento se debe retroceder del sentimiento fundado en una
representación impropia al sentimiento fundado en lo efectivamente dado: “Así como en el
ámbito puramente intelectual, el retroceso a la intuición debe realizar la representación
impropia, incompleta e indirecta, así también, en el ámbito del sentimiento y de un modo
análogo, el retroceso a la intuición del objeto y al sentimiento propio, esto es, directo, que se
funda en ella, al sentimiento fundado por el contenido objetivo efectivamente dado” (Hua
XXVIII, 410).
vi) Hay un horizonte interno del acto de sentimiento. La intuición que plenifica en la
conciencia valorante es inadecuada, es decir, está dotada de elementos anticipativos no
plenificados. Así, la conciencia que intuye el valor está acompañada de “horizontes del
sentimiento que captan previamente de modo vacío” (Hua IV, 10). “Así como la diferencia
entre representaciones impropias y propias, inadecuadas y adecuadas, es una diferencia dada
fenomenológicamente, así también lo es la diferencia entre sentimientos adecuados e
inadecuados. La antigua diferencia entre ideas claras y confusas es una diferencia entre /
reprsentaciones claras y confusas y una segunda diferencia entre sentimientos claros y
confusos” (Hua XXVIII, 410 s.).
vii) Hay un horizonte externo del acto de sentimiento. El sentimiento de agrado, por
ejemplo, puede no fundarse en lo que el objeto es en sí, en sus propiedades constitutivas, sino
en una cualidad valiosa que el objeto adquiere porque su relación con otro funda una
trasposición sentimental. Este sentimiento está justificado cuando la trasposición afectiva está
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fundada en una intuición de la relación y del objeto relacionado. En caso contrario, no está
justificado. Además, más allá de los otros objetos y sus cualidades valiosas, el horizonte
externo está compuesto por un trasfondo o medio de la afectividad respecto del cual tienen una
resonancia no solo los sentimientos sensibles despertados por los datos de sensación sino
también las apercepciones o aprehensiones de esos sentimientos. El trasfondo y estas
resonancias componen un temple de ánimo. Se trata de un trasfondo del sentimiento o medio
de la afectividad compuesto por los sentimientos sensibles y al que se incorporan también las
apercepciones de valor. Husserl habla de una resonancia de todos los fenómenos afectivos que
convergen en la unidad de un temple de ánimo: “Lo sentimientos sensibles configuran ahora
un constante trasfondo que / está referido, en la conciencia desarrollada, a la corporalidad, y
están en una constante excitación y excitabilidad. Todo sentimiento excitado por medio de
nuevos datos de sensación encuentra su resonancia e influye en todo el medio de la afectividad
que converge en la unidad del temple de ánimo (Stimmung). Lo mismo vale para toda
apercepción-de-valor, sea como fuere evocada en el sujeto consciente, para toda la unidad de
la conciencia valorante, que, como unidad de un sentimiento más altamente organizada, tiene
una resonancia en el temple de ánimo. […] Todo el ir y venir de sentimientos se equilibra en
la unidad del temple de ánimo, por ejemplo, del temple de ánimo elevado que permanece
después de que ha desaparecido la conciencia originaria del valor” (Hua XXXVII, 326 s.).
viii) La diferencia entre intención y plenificación, junto con el horizonte interno,
permite la verificación racional de una cualidad valiosa. A la evidencia de la confirmación del
objeto en el reino del conocimiento corre paralela la evidencia de la confirmación de su
cualidad valiosa en la esfera del sentimiento. Husserl señala que la captación del valor de una
cosa es “una mezcla de captación de valor en sentido propio y de anticipación de valor, de
mera mención de valor, que tiene que confirmarse o refutarse en el transcurrir (Durchlaufen)
del objeto de la percepción y en el consecuente transcurrir del sentir (Durchfühlen) ese mismo
objeto” (Hua XXXVII, 223).
ix) A la identificación, en el ámbito dóxico, de una esencia como objeto del
entendimiento fundado en los objetos sensibles asociados por semejanza corre paralela, en la
esfera del sentimiento, la identificación de un valor sobre la base de cualidades valiosas
análogas en múltiples objetos. Ante la convergencia, por medio de una síntesis asociativa y
pasiva de semejanza, de objetos que exhiben una cualidad valiosa de la misma índole, se
produce una identificación activa del valor como una unidad ideal compartida por los objetos.
Que el sentir sea subjetivo y el valor objetivo no significa que el valor sea solo esta relación
con el sentir. Husserl establece una distinción entre valores reales y valores ideales. Hay
valores que son tan pasajeros como el valorar mismo. Al fumar se experiencia el valor real del
cigarro, que, en ese fumar, se agota y desaparece. Un concierto tiene también un valor real que
se agota mientras gozamos de él. El valor del concierto pasa junto con el gozo del concierto.
Pero una cosa es el valor de la ejecución del concierto, y otra cosa es el valor de la pieza
musical ejecutada. Husserl habla aquí de valores ideales. Una sinfonía es una objetividad ideal
que se reitera idénticamente en cada ejecución, y a esta idealidad del objeto sigue la idealidad
del valor que el objeto tiene. Toda obra de arte tiene un valor ideal aun cuando tenga su cuerpo
propio (Leib) empírico y real sin el cual no puede aparecer. Una sinfonía no es la ejecución de
la sinfonía, sino que es una y la misma en todas las ejecuciones: “A la ejecución la llamamos
perfecta o bien imperfecta, variando según la subjetividad de quien la ejecuta; pero en el
sentido de toda la expresión ‘ejecución’ se encuentra la relación con una idea que es ejecutable
precisamente de un modo perfecto, o en deformaciones y modificaciones. Pero esta idea es
una idea-valor (Wertidee), precisamente la Heroica misma, el objeto estético y no el objeto
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empírico; y así en todas las obras de arte, tanto en las obras buenas como en las obras malas.
Unas son objetos ideales de valor positivo, las otras de valor negativo” (Hua XXXVII, 72). En
la esfera teórica, una demostración geométrica es un objeto ideal que puede tener el valor de la
elegancia, que le da una preeminencia en el reino de las demostraciones geométricas. Además,
ese contenido ideal tiene el valor de la verdad o el desvalor de la falsedad: “Aquí, en el caso de
los valores ideales es particularmente claro que entre el sentir (Erfühlen) valorante del valor y
el valor mismo existe una diferencia esencial y fundamental; aquí el valorar es algo que viene
y va temporalmente, pero el valor, como valor de una esencialidad eterna, esto es,
supratemporal, es él mismo algo eterno. Pero la diferencia, que aquí se manifiesta de un modo
particularmente eficaz, subsiste naturalmente en todas partes. Nunca el valorar y el valor son
una sola cosa, o el valor expresa tanto como que alguien cualquiera siente algo” (Hua
XXXVII, 69).

El sentir intencional según Max Scheler

En el prefacio a la primera edición de su obra principal El formalismo en la ética y
la ética material de los valores, que apareció en 1913 en el Jahrbuch für Phänomenologie
und phänomenologische Forschung (Anuario para fenomenología e investigación
fenomenológica) que dirigía Husserl, Max Scheler declara que debe a Husserl “la
conciencia metodológica de la unidad y el sentido de la actitud fenomenológica”, pero
reclama para sí “su exclusiva responsabilidad” en la comprensión y realización de esta
actitud y en su aplicación a los problemas (GW 2, 11; I, 11) 1. Y en un agregado a su trabajo
“La filosofía alemana del presente” (1922), señala que el fundador de la fenomenología no
desempeña en ella el papel que Kant, Fichte y Hegel han tenido para sus adeptos, porque
falta en su pensamiento un sistema que en su omnilateralidad incluya entre otras cosas la
metafísica. Así, Scheler subraya que la filosofía fenomenológica es “la obra de una
cooperación, y ciertamente bajo el estímulo de Husserl, pero de ninguna manera bajo su
dirección” (GW 7, 327).
Con respecto a las influencias que han obrado sobre Husserl, se ha señalado: “No se
puede desconocer también en amplios tramos un notable paralelismo con Max Scheler”
(Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Phaenomenologica 7, Martinus
Nijhoff, Den Haag, 1960, p. 166). Roth considera que, si bien sus investigaciones sobre los
fenómenos éticos y axiológicos no tienen el alcance de las de Scheler, Husserl fundamenta
mejor el carácter de las exigencias éticas sobre la base de la teleología y la referencia de
esta a un fundamento: “Así parecen complementarse ambos filósofos en su teoría” (p. 167).
Scheler señala dos errores en la filosofía tradicional. En primer lugar, todo lo que no
pertenece al orden de la razón teórica o lógica debe atribuirse a la sensibilidad. La vida
emocional y la vida apetitiva caen bajo la sensibilidad. Todo lo que es alógico como el
sentir, aspirar, preferir, amar, odiar, etc. pertenece a la sensibilidad y queda por tanto,
despojado de intencionalidad. En segundo lugar, todo lo que no es de orden lógico o
racional depende de la organización psicofísica del ser humano. Pocos pensadores se han
opuesto a estos prejuicios, pero no han logrado elaborar una teoría propia. Entre ellos se
encuentra Agustín. Y también Pascal, quien nos habla del “orden del corazón” y de la
1
Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die material Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines
ethischen Personalismus, Gesammelte Werke 2, Bern/München, Francke, 61980. Trad. cast. de Hilario Rodríguez
Sanz: Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 2 tomos, Madrid, Revista de Occidente,
1942. GW: Max Scheler, Gesammelte Werke, vols. 1-15, Bonn, Bouvier (con anterioridad: Bern/München,
Francke), 1971-1997.
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“lógica del corazón”: “Él dice: ‘El corazón tiene sus razones’. Entiende por ello una eterna
y absoluta legalidad del sentir, del amar y del odiar, que es tan absoluta como la de la lógica
pura, pero que de ninguna manera es reductible a la legalidad intelectual” (GW 2, 260; II,
25). Scheler adhiere a la idea de Pascal de que hay una especie de experiencia cuyos
objetos son inaccesibles a la razón lógica o intelectual, que está ciega para ellos como el
oído para los colores. Esta experiencia emocional nos presenta objetos y el orden que existe
entre ellos. Este orden está determinado con tanta evidencia y precisión como el de la
lógica y la matemática.
Scheler distingue tres tipos de actos emocionales: 1) el sentir o percibir afectivo que
es la captación intencional de estados afectivos subjetivos, tonalidades emocionales
objetivas y valores; 2) los actos de preferencia y postergación que captan la jerarquía
existente entre valores; y 3) los actos de amor y de odio que implican una ampliación o
restricción del reino del valor accesible en el sentir.
Scheler opone el sentir intencional de algo o percibir-afectivo de algo (Fühlen von
etwas) a los estados afectivos o sentimentales (Gefühlszustände). Hay un sentir intencional
originario, y esto se muestra de la mejor manera cuando el sentir y los sentimientos son
simultáneos, y el sentimiento es aquello a lo que se dirige el sentir o percibir-afectivo. La
distinción se esclarece a partir de la situación en la que se dan conjuntamente el estado
afectivo y el sentir intencional. Una cosa es experienciar el dolor: el dolor está en mí y el
experienciar no apunta a nada. Otra cosa es el sentir intencional del dolor en el que hay un
objeto. Por ejemplo, el dolor como estado afectivo puede ser sufrido, soportado, consentido
o disfrutado. Sufrir, padecer, consentir y gozar son modos variables del sentir que se
ejercitan sobre el mismo estado afectivo invariable. No varía el estado de dolor, pero sí la
recepción o aprehensión del dolor. El estado afectivo es un fenómeno, mientras que el
sentir es una función para la recepción del fenómeno. Mientras que los estados pertenecen a
los contenidos de los fenómenos, el sentir o percibir-afectivo pertenece a las funciones de la
recepción o aprehensión de los contenidos.
Los estados afectivos o sentimientos sensibles son respuestas reactivas internas ante
algo. No descubren este algo sino que reaccionan ante él. Son intrínsecamente ciegos y toda
relación con un objeto les es asignada desde afuera. Pueden enlazarse con objetos por
medio de actos relacionantes como la percepción o el pensamiento que son posteriores al
ser dado el estado sentimental. El enlace con un objeto puede deberse también a una
asociación. Si ha estado acompañado de objetos exteriores, un sentimiento se convierte en
signo de ellos; por ejemplo, un dolor se convierte en signo de un objeto que lo causa. Se
trata de un enlace mediato. El estado afectivo no está referido de suyo a algo objetivo. No
le es inherente ningún mentar, ningún ser-dirigido-a. El enlace con el objeto, si tiene lugar,
es de naturaleza mediata. Con posterioridad se introduce el estado afectivo en una relación
con un objeto por el cual tenemos ese estado. Por lo demás, los sentimientos pueden
permanecer no-objetivos. Scheler analiza el vínculo del estado afectivo de cólera con
aquello en virtud de lo cual me encuentro colérico y ante lo cual reacciono. No se trata de
un enlace originario o intencional. No capto nada en mi estado de cólera, y solo con
posterioridad lo refiero a un objeto a través de una representación o pensamiento. La cólera
misma no capta nada. No se refiere intencionalmente a un objeto.
En cambio, el sentir implica un originario referirse o dirigirse a algo objetivo: “Este
sentir no es un estado muerto o un hecho que pueda admitir enlaces asociativos o ser
referido a ellos, ni puede ser tampoco ‘signo’, sino que es un movimiento con una meta
determinada […]. Se trata de un movimiento puntual, ora dirigido de un modo objetivante a
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partir del yo, ora dirigido hacia el yo mismo, movimiento en el cual algo me es dado o
acceder ‘a la aparición’. Este sentir tiene por eso exactamente la misma referencia a su
correlato de valor como la ‘representación’ a su objeto –precisamente la relación
intencional–” (GW 2, 263; II, 28 s.). El sentir o percibir afectivo no está unido
exteriormente a un objeto sino que se dirige originariamente a una clase propia de objetos
que son los valores. Es un acontecer pleno de sentido que tiene su impleción o
cumplimiento (Erfüllung) y su no-impleción o no-cumplimiento. “A este sentir receptor de
valores lo llamamos la clase de las funciones intencionales del sentir. No vale, pues, en
absoluto para estas funciones que / ellas entran en contacto con la esfera de los objetos solo
por la mediación de los así llamados ‘actos objetivantes’ del representar, juzgar, etc. De una
tal mediación necesita solamente el estado de sentimiento, pero no el auténtico sentir
intencional. En el curso del sentir intencional se nos ‘abre’ más bien el mundo de los
objetos mismos, pero precisamente solo por su lado-de-valor. Justamente la falta frecuente
de objetos imaginados en el sentir intencional muestra que por su parte el sentir es desde un
comienzo un ‘acto objetivante’ que no necesita ninguna representación como mediadora”
(GW 2, 264 s.; II, 31).
Respecto del sentir o percibir-afectivo, Scheler distingue tres casos. El primero es
sentir los sentimientos o estados afectivos y sus modos como el sufrir, padecer, consentir o
gozar. Un afecto muy fuerte como el susto en un terremoto puede llevar a una total falta de
sentir (Fühllosigkeit). Mientras el estado afectivo se mantiene idéntico, el sentir o percibir
afectivo se acerca a cero. La sensibilidad (Empfindlichkeit) queda intacta de modo que
subsisten los estados afectivos. La magnitud del estado afectivo conduce a una pérdida
momentánea del sentir. Solo más tarde, cuando se aplaca el estado afectivo y desaparece
nuestra plena saturación por él, el sentimiento se convierte en objeto del sentir y sentimos el
sentimiento.
El segundo caso del sentir corresponde al percibir-afectivo de los caracteres-de-
atmósfera (Stimmungscharaktere) emocionales y objetivos como el carácter apacible de un
río, el carácter sereno del cielo o el carácter desolado de un paisaje. En estos caracteres
objetivos hay notas cualitativas emocionales que pueden ser dadas también como
cualidades-del-sentimiento (Gefühlsqualitäten), pero que nunca son vividas como estados
afectivos, es decir, como referidas al yo, como estados del yo. Cuando siento la belleza de
un paisaje, esta belleza no es un estado afectivo mío.
El tercer y último caso de percibir-afectivo es el sentir valores como agradable,
bello, bueno. Scheler se refiere a los sentimientos intencionales como “órganos” (GW 2,
261; II, 26) de la captación de valores. Aquí el sentir tiene, junto a su naturaleza
intencional, una función cognoscitiva que está ausente en los dos primeros casos. Los
valores se dan como objetos de un sentir intencional que se dirige hacia ellos. El sentir tiene
una función cognoscitiva en tanto nos abre el reino de los valores. Scheler pone de
manifiesto “los valores como fenómenos fundamentales irreductibles de la intuición
sentiente (fühlende Anschauung)” (GW 2, 270; II, 37).
En suma: el sentir puede orientarse intencionalmente a tres dominios: 1) los propios
estados afectivos; 2) los caracteres-de-atmósfera objetivos de carácter emocional; y 3) los
valores. Cuando se habla de la subjetividad de los valores, la afirmación es exacta si se
quiere decir que les es esencialmente inherente una “conciencia de algo” en la que son
dados. Esta “conciencia de” es el sentir. Scheler afirma: “Habíamos partido de la tesis
fundamental y superior de la fenomenología: existe una conexión entre la esencia del objeto
y la esencia de la vivencia intencional. Una conexión de esencia, por cierto, que podemos
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aprehender en cualquier caso de una vivencia de esta índole. […] Toda afirmación de la
existencia de un tipo de objetos exige también, sobre la base de esta conexión esencial, la
especificación de un tipo de experiencia en que ese tipo de objeto es dado. Por eso
afirmamos: de acuerdo con su esencia, los valores pueden aparecer en una conciencia
sentiente” (GW 2, 270; II, 37 s.). Pero la afirmación de la subjetividad de los valores es
falsa si con ella se quiere decir que los valores suponen un sujeto: “Así como la existencia
de objetos (p. ej., números) o toda la naturaleza no supone un ‘yo’, tampoco lo supone el
ser del valor. También en este sentido se ha de rechazar la teoría de la subjetividad de los
valores” (GW 2, 271; I, 39).

Los valores
Según Scheler, las cualidades de valor representan un dominio propio de objetos
con sus particulares relaciones y conexiones. Debemos distinguir los bienes, es decir las
cosas-de-valor (Wertdinge) y los puros valores que pertenecen a las cosas, es decir, los
valores-de-cosa (Dingwerte). Los valores son a priori en relación con la experiencia del
mundo de los bienes y de las modificaciones que esta experiencia tiene a lo largo de la
historia. Los valores son objetos ideales que se realizan en los bienes. Al realizarse, son
reales además de objetivos. Y solo llegan a ser reales (wirklich) en los bienes, y con cada
nuevo bien se produce un verdadero crecimiento de valor en el mundo real. Y si un bien
pierde su valor (por ejemplo, un cuadro su colorido), sigue siendo una cosa, pero ya no es
un bien.
La formación de un mundo de bienes está guiada por una jerarquía (Rangordnung)
de valores que es a priori respecto de cualquier mundo de bienes. Hay cualidades de valor
más altas y más bajas, y, por tanto, un orden y una jerarquía de valores que es
independiente del mundo de los bienes en que los valores se manifiestan. Según veremos, la
jerarquía de los valores va de los valores inferiores de lo agradable y lo desagradable, pasa
por los valores vitales de lo noble y lo vulgar, y los valores espirituales de lo bello y lo feo,
de lo justo y lo injusto, y del conocimiento, y culmina en los valores religiosos de lo
sagrado y lo profano. La jerarquía de refiere a las modalidades en conjunto o grandes
categorías de valores –valores inferiores, valores vitales, valores espirituales, valores
religiosos–, y dentro de cada modalidad hay diversas cualidades de valor; por ejemplo,
dentro de lo bello se encuentran lo trágico, lo cómico, lo sublime, etc. Esta jerarquía de
valores se refleja en la jerarquía de los bienes. Sin embargo, la jerarquía de los valores no
determina de un modo unívoco el mundo de los bienes. Solo delimita un margen de
posibilidades para la formación de bienes. Los bienes se encuentran bajo el dominio de la
jerarquía de valores que no es abstraída de ellos.
Por tanto, ninguna doctrina acerca de los valores debe presuponer bienes y menos
aún cosas. En esto Kant tenía razón. Según Scheler, el dominio de los valores, y el orden
dentro de este dominio, son independientes del mundo de los bienes. Es un dominio a priori
frente al mundo de los bienes. Pero es errónea la conclusión que ha sacado Kant en el
sentido de que no hay un contenido independiente de la experiencia, y de que, por tanto
solo hay una legalidad formal que prescinde de todos los valores. Scheler opone una ética
material de los contenidos –los valores– a la ética formal de Kant, y una ética a priori a la
ética material de bienes y fines. Une dos cosas que habían estado separadas: lo material y lo
a priori. La ética había sido a posteriori si era material y a priori si era formal. El rechazo de
la ética de los fines no implica, como para Kant, el rechazo de la ética material de los
valores porque los valores no dependen ni se abstraen de los fines sino que los fundan.
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Los valores exhiben conexiones a priori, es decir, conexiones o relaciones que se

fundan en la esencia de los valores. Estas conexiones tienen el carácter de (1) conexiones
formales; (2) conexiones entre los valores y los contenidos de valor; y (3) conexiones
materiales de jerarquía entre los valores. Respecto de estas conexiones materiales, Scheler
distingue (4) las conexiones a priori entre la altura de valor y los portadores de valor; y (5)
y las conexiones entre modalidades de valor.
1. Scheler menciona en primer lugar conexiones a priori que conciernen a la forma.
Estas conexiones formales son independientes de toda cualidad y configuran una axiología
pura que se corresponde en cierto sentido con la lógica pura. Scheler menciona tres
conexiones formales.
a. Todos los valores se escinden en positivos o negativos (desvalores o no-valores).
Caracteriza a la esfera de los valores tener oposiciones como la de bello-feo, la de bueno-
malo, la de agradable-desagradable, la de santo-profano, etc. A todo valor positivo
corresponde un valor negativo, y viceversa.
b. La relación entre los valores positivos y negativos obedece a ciertos axiomas que
fueron establecidos por Franz Brentano: la existencia de un valor positivo es en sí misma
un valor positivo; la existencia de un valor negativo es en sí misma un valor negativo; la
inexistencia de un valor positivo es en sí misma un valor negativo; y la inexistencia de un
valor negativo es en sí misma un valor positivo.
c. Existe una conexión formal a priori entre el valor y el deber. Todo deber ha de
fundarse en valores. Solamente lo valores se relacionan con el deber. Esto significa que el
punto de partida de la ética no es una norma o deber ser. El deber ser solo se funda en los
valores, y tenemos como axiomas que los valores positivos deben ser y que los valores
negativos no deben ser.
2. Scheler se refiere también a conexiones a priori entre valores y portadores o
depositarios de valores. No todo valor es susceptible de ser portado por cualquier
depositario. Solo las personas y sus actos pueden ser buenos o malos. Inversamente, no
existen cosas o sucesos buenos o malos. Los valores “noble” y “vulgar” solo pueden ser
portados por seres vivos, pero no por cosas. Podemos decir que un perro es un noble
animal, y que otro perro es un ejemplar “vulgar”. No tiene sentido decir que una cosa
material es noble o vulgar. Y los valores “agradable” o “desagradable” pueden ser portados
por cosas o sucesos del mundo físico, pero no por personas o seres vivos. Lo mismo sucede
con los valores de lo “útil” y lo “perjudicial”. Las personas nunca pueden ser agradables o
desagradables ni útiles o perjudiciales; estos son valores de cosas o sucesos.
3. Un tercer tipo de conexión se refiere a la jerarquía de los valores. Cada valor es
superior o inferior a otro. Además de la polaridad, esto es, la oposición entre valores
positivos y negativos, los valores exhiben una dimensión jerárquica que no atañe a una
diferencia cuantitativa en el sentido de que la mayor cantidad de un valor inferior pueda
convertirlo en un valor superior. Aquí debemos tratar la preferencia y postergación de
valores.

El preferir y el postergar
Un estrato de la vida emocional intencional superior al sentir o percibir-afectivo está
configurado por los actos de preferir (Vorziehen) y de postergar (Nachsetzen). Con estas
vivencias captamos el nivel jerárquico de los valores. Captamos la diferencia de rango entre
dos o más valores. Preferimos un bien a otro, un buen tiempo a un tiempo malo, un manjar
a otro, etc. La superioridad del valor se da en la preferencia, y la inferioridad en la
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postergación. El preferir es “un acto particular del conocimiento del valor” (GW 2, 105; I,
130). Se produce en relación con el material valioso sentido de una manera inmediata. Es
ajeno a la mediación de otro elemento del mismo modo que el sentir capta la cualidad
valiosa sin una mediación de imágenes o ideas. Es independiente de los depositarios
efectivos de los valores. No requiere que se haya dado una multiplicidad de valores en el
sentir sino solo la conciencia de la posibilidad de preferir otra cosa; por ejemplo, una acción
se da como preferible a otro sin que nos representemos estas otras acciones. No supone
metas porque pertenece a la esfera del conocimiento del valor y no a la esfera de los actos
de la voluntad: “El ‘preferir’ como acto se ha de distinguir totalmente del modo de su
realización” (GW 2, 107; I, 132). No se identifica con el elegir porque podemos querer
aquello que no debe ser preferido. Bajo la condición del preferir se configuran los
contenidos de la aspiración: “El preferir tiene lugar sin un aspirar, elegir o querer. Así
decimos: ‘prefiero la rosa al clavel’, etc., sin pensar en una elección. Todo ‘elegir’ tiene
lugar entre un obrar y otro obrar. Por el contrario, el preferir se realiza también con respecto
a cualesquiera bienes y valores” (GW 2, 105; I, 130). Scheler contrapone el preferir
empírico, que tiene lugar entre bienes, al preferir a priori, que tiene lugar entre los valores
mismos con independencia de los bienes. Todas estas características son igualmente
aplicables al postergar.
Ahora bien, la superioridad de un valor no significa que se trata de un valor que ha
sido preferido. La superioridad nos es dada en el preferir, pero esta superioridad es una
superioridad inherente a la esencia de los mismos valores. El valor superior no es superior
porque sea preferido sino que es preferido porque es superior. La jerarquía de los valores
reside en la esencia misma de los valores. No se limita a los valores conocidos por
nosotros: “Por eso el ‘orden jerárquico de los valores’ (‘Rangordnung der Werte’) es en sí
algo absolutamente invariable, mientras que las ‘reglas de preferencia’ son por principio
variables en la historia (una variación que es aún muy distinta de la captación de nuestros
valores)” (GS 2, 106; I, 131). Históricamente, en los grupos humanos, puede haber diversos
sistemas de preferencia. Son sistemas de reglas de preferencia que animan cada época, y
que se llaman “estilo” en la esfera estética y “moral” en la esfera práctica. Frente a la
invariabilidad del valor hay una variabilidad de la preferencia. Los valores no son afectados
por las variaciones en la preferencia.
Puesto que hay una jerarquía de valores, el valor “bueno” es el que se manifiesta en
el acto de realización del valor más alto y el valor “malo” es el que se manifiesta en el acto
de realización del valor más bajo: “[…] puesto que la superioridad de un valor nos es dada
en el acto de ‘preferir’ –y la inferioridad en el acto de ‘postergar’–, moralmente bueno es el
acto realizador de valores que coincide, con arreglo a la materia de valor intencionada, con
el valor que ha sido ‘preferido’, y se opone al que ha sido ‘postergado’; malo es, en cambio,
el acto que, con arreglo a su materia de valor intencionada, se opone al valor que ha sido
preferido y coincide con el valor que ha sido postergado. El ‘bien’ y el ‘mal’ no consisten
en este acuerdo y en esta oposición, pero ellos son criterios esencialmente necesarios de su
existencia” (GW 2, 47: I, 55). “Bueno” y “malo” son valores personales. Originariamente
“bueno” o “malo” es el ser mismo de la persona con anterioridad a todos los actos
particulares. La persona es la portadora originaria de los valores de lo “bueno” y lo “malo”.
En segundo lugar, los portadores de los valores específicamente morales son las direcciones
del “poder” moral de la persona. Se trata del poder de realizar los ámbitos del deber ideal
diferenciados por lo tipos últimos de cualidades valiosas. En tercer lugar, los depositarios
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del lo “bueno” y lo “malo” son los actos de la persona. Si la voluntad concuerda o

contradice lo que se ha preferido y postergado, se puede hablar de “bien” o “mal”.
El acceso al orden jerárquico lo da la evidencia intuitiva del preferir. Además,
Scheler ha expuesto algunos criterios generales que constituyen un elemento auxiliar para
determinar la altura de los valores. Estos criterios son cinco. Los valores más altos son (i)
los más duraderos, (ii) los que menos participan de la extensión y la divisibilidad; (iii) los
que no se fundan en otros valores; (iv) los que proporcionan mejor satisfacción; y (v) los
que son menos relativos a determinados portadores del sentir y el preferir: “Los valores
parecen ser tanto ‘más altos’ cuanto más duraderos son; igualmente parecen ser tanto más
altos cuanto menos participan de la ‘extensión’ y ‘divisibilidad’; también parecen
superiores cuanto menos están ‘fundados’ por otros valores; igualmente cuanto ‘más
profunda’ es la ‘satisfacción’ que se enlaza con el sentir; y finalmente también parecen
tanto más elevados cuanto menos su sentir es relativo a la posición de ciertos depositarios
esenciales del ‘sentir’ y el ‘preferir’” (GW 2, 107; I, 133).
i. Los valores son tanto más elevados cuanto más duraderos son. No se trata de la
duración de los bienes, esto es, de los portadores de valor. La exigencia de duración brota
del valor mismo, y esta exigencia intrínseca inherente al valor no es afectada por la
brevedad de la existencia real de un bien portador de valor. Hay valores que exigen
perdurar siempre porque la eternidad es inherente a su propia esencia. Existe una doble
fugacidad y una doble capacidad de duración: la fugacidad de los bienes y la fugacidad de
los valores; la perduración de los bienes y la perduración de los valores. Un valor de
perduración eterna puede tener una fugaz realización en el tiempo debido a la fugacidad de
los portadores. Y un valor efímero puede alcanzar una mayor duración en el tiempo. “Y es
duradero un valor que tiene en sí el fenómeno del ‘poder’-existir-a-través-del-tiempo, sea
cual fuere el tiempo en que existe su portador cósico. Y esta ‘duración’ pertenece ya al ‘ser
valioso de algo’ determinado de una cierta manera. Así, por ejemplo, cuando ejecutamos el
acto de amor a una persona (sobre el fundamento de su valor-de-persona). Entonces es
inherente tanto al valor que nos orienta como al valor vivido del acto de amor el fenómeno
de duración y por eso también de la ‘perduración’ de esos valores y de ese acto.
Contradice, pues, a una conexión esencial mantener una actitud que corresponde, por
ejemplo, a la siguiente afirmación: ‘Te amo ahora’ o por ‘un tiempo determinado’. Y esta
conexión esencial persiste –indiferentemente de la duración fáctica del amor real a la
persona real en el tiempo objetivo–. Si encontramos que, en la experiencia fáctica, no se
cumple aquella conexión del amor personal con la duración, y que llega un tiempo en que
‘ya no amamos’ a la persona, entonces acostumbramos a decir: ‘Me he engañado, no he
amado a la persona; fue, por ejemplo, solo una comunidad de intereses, etc., lo que tuve por
amor’; o ‘me he engañado en la persona real (y su valor)’. Pues el ‘sub specie quadam
aeterni’, pertenece a la esencia del auténtico acto de amor” (GW 2, 109; I, 135).
ii. Los valores son tanto más elevados cuanto menos divisibles son. La
extensibilidad de los valores implica la imposibilidad de que sean efectivamente
coparticipables. Los alimentos son divisibles y extensos, y, por tanto, la parte que yo
consumo no puede ser consumida por otro. Por el contrario, el valor de la belleza de un
cuadro, o el valor de verdad de una proposición filosófica o científica, es participable por
muchos: “Una obra de cultura espiritual puede ser aprehendida por muchos y, a la vez,
sentida y gozada en su valor. Pues es inherente a la esencia de valores de esta clase […] ser
comunicables ilimitadamente sin ningún fraccionamiento ni mengua” (GA 2, 111; I, 138).
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Esto es así por principio independientemente de la limitación en el posible acceso a los

portadores de esos valores.
iii. Los valores son tanto más elevados cuanto menos fundados están en otros. Así lo
útil supone lo agradable, y lo agradable está fundado en la salud y la vida. El valor de lo
agradable solo puede darse si se da el valor de la vida. Y la vida tiene valor porque hay una
escala que es dada a los actos espirituales que consideran el valor de la vida. La vida tiene
valor solo en la medida en que hay actos espirituales en que son captados los valores
vitales: “Si los valores fueran ‘relativos’ a la vida, la vida misma no tendría ningún valor.
Sería un ser indiferente al valor” (GW 2, 113; I, 140).
iv) Los valores son tanto más elevados cuanto más profunda es la satisfacción que
proporcionan. Esta profundidad no tiene que ver con el grado o plus de la satisfacción sino
que tiene que ver con los estratos más profundos o centrales de mi ser. La satisfacción que
produce una taza de café es menos profunda que la que produce la comprensión de un
filosofema porque no concierne a un estrato tan profundo de mi ser. La satisfacción
espiritual que produce la comprensión de una proposición filosófica es más profunda que la
satisfacción corpórea: “[…] contentos sensibles o inocentes alegrías superficiales (por
ejemplo, en una fiesta o un paseo) nos ‘satisfacen’ plenamente cuando y solamente cuando,
en la esfera ‘más central’ de nuestra vida –allí donde las cosas son ‘serias’–, nos sentimos
‘satisfechos’” (GA 2, 114; I, 141).
v) Los valores son tanto más elevados cuanto son menos relativos a determinados
portadores del sentir y el preferir. Los valores de lo agradable y lo desagradable son
relativos son relativos a seres sensibles que sienten esos valores. Los valores de lo noble y
lo vulgar son relativos a los seres vivos que sienten esos valores. Por el contrario, la verdad,
la belleza y el amor espiritual son separables de los sentimientos vitales y los sentimientos
sensibles. La necesaria relación de ciertos valores con la sensibilidad y la vida funda su
inferioridad.