Teología feminista

1. En los orígenes del feminismo cristiano

A finales del siglo pasado, un grupo de mujeres cristianas norteamericanas, encabezadas

por Elizabeth Cady Stanton, se reunieron periódicamente para examinar todos los pasajes
bíblicos referentes a la mujer y para releerlos e interpretarlos a la luz de la nueva
conciencia que la mujer tenía de sí. Estos encuentros dieron origen a la Woman's Bible -
editada en dos partes, en 1895 y 1898 respectivamente-, una obra que causó mucho
revuelo en el mundo protestante norteamericano. La realización de este vasto proyecto de
revisión y reinterpretación de la Biblia por parte de un grupo de mujeres es el primer signo
consistente de una nueva conciencia de la mujer que iba madurando también dentro de
algunas comunidades cristianas. Se suele considerar este hecho, cultural y eclesial a un
tiempo, de la realización de la Biblia de la mujer como el punto de partida de un largo y
accidentado proceso que llevará, a caballo entre los años sesenta y setenta -en
concomitancia con la aparición de la teología de la liberación-, a la elaboración del
proyecto de una «teología feminista».

En el campo católico hay que mencionar la fundación «Alianza Internacional Juana de

Arco», instituida en Gran Bretaña en 1911, que fue uno de los primeros movimientos
«feministas» católicos y que se proponía «asegurar la igualdad de los hombres y de las
mujeres en todos los campos» (aunque se mostraba bastante reticente acerca de la
situación de la mujer en la iglesia). Las asociadas a la Alianza usaban como lema la fórmula
«Rogad a Dios: Ella os oirá». El uso polémico del femenino «Ella» a propósito de Dios
evidenciaba que Dios no es ni masculino ni femenino, sino que está más allá de las
diferencias sexuales, relativizando así, al menos en el plano lingüístico, el predominio del
género masculino.

Otra etapa importante puede registrarse en el decenio 1956-1965, cuando las principales
corrientes del protestantismo decidieron admitir también a las mujeres al sacerdocio. El
hecho representaba una gran novedad eclesiológica incluso para las comunidades
protestantes (a excepción de las iglesias libres de América, que practicaban la ordenación
de las mujeres desde 1853)

En los años del postconcilio, la problemática se extenderá, como se desprende con toda
claridad del libro, pionero en el campo católico, de la teóloga Mary Daly, La Iglesia y el
segundo sexo (1968), que representa la primera respuesta católica articulada -el mismo
título lo insinuaba- a la obra de la escritora francesa Simone de Beauvoir, El segundo sexo
(1949), que, junto con La mística de la femineidad (1963) de Betty Friedan y la Política del
sexo (1969) de Kate Millet, hay que contar entre los textos base del feminismo
contemporáneo.

2. Contexto
 La teología feminista se constituye y se afirma en confrontación crítica con las instancias
del feminismo moderno. En la historia del feminismo -que nace como movimiento
diversamente organizado en la primera mitad del siglo xix en Francia, Gran Bretaña y los
Estados Unidos, y que se difunde por los restantes países de Occidente- se pueden
identificar dos estadios:
1) el estadio de los movimientos para la emancipación de la mujer (hasta los comienzos
de los años sesenta), en el que las diversas organizaciones feministas se comprometen
en las luchas por la igualdad de derechos civiles;
2) y el estadio subsiguiente (a partir de los años sesenta), en que el feminismo, primero
en los Estados Unidos y después en el resto de Europa, adopta la forma de los
movimientos de liberación de la mujer (neo-feminismo), que llevan las luchas beyond
equality (Marcuse), más allá de la igualdad. La conciencia de la mujer experimenta una
profunda transformación, y ahora percibe que a las mujeres se les ha asignado un
papel y un lugar (woman's place) en un mundo que sigue siendo mundo del hombre
(man's world); entonces pone en discusión este mundo masculino, sus modelos
androcéntricos y sus estructuras patriarcales.

El neo-feminismo va más allá de la emancipación y la igualdad, que siguen siendo, sin

embargo, un presupuesto necesario de un más amplio proceso, a un tiempo psicológico,
socio-económico y cultural:

a) El feminismo comporta una liberación fundamental y radical de las mujeres, que

reivindican la autonomía de seres humanos: se trata, pues, de un proceso (socio-
psicológico);

b) además, presupone un lúcido análisis de los factores sociales y económicos que han
estado en juego en la opresión de las mujeres: se trata también de un proceso social y
económico;

c) finalmente, se rebela contra una cultura unilateralmente masculina, asumiendo así

también la forma de contra-cultura

La teología feminista asume la misma estructura de las teologías de la liberación, que se

auto comprenden como «acto segundo». También la teología feminista se articula como
«acto segundo», como reflexión que presupone como «acto primero» un compromiso y
una militancia en los movimientos de emancipación y liberación de la mujer. Es una
teología que funciona en una constante correlación de acción y reflexión.

3. Perspectivas y corrientes de la teología feminista

La teología feminista no es un bloque unitario; en ella se pueden identificar diversas

perspectivas y distintas corrientes, de las cuales nos referiremos a tres.
 1) Una primera corriente se sitúa explícitamente dentro de la tradición bíblico-cristiana y
de sus instituciones y pretende ejercer una función profética frente a la sociedad, pero
también, y sobre todo, frente a la iglesia. Es la corriente principal de la teología
feminista
2) Una segunda corriente incluye a mujeres que no se sitúan ya en la línea de la tradición
bíblico-cristiana, sino que se mueven en un espacio abierto, post-cristiano, en busca
de nuevas vías para experimentar la trascendencia. Mientras que en la primera
corriente el discurso feminista sigue siendo un discurso cristiano, en la segunda
corriente se sigue haciendo un discurso religioso que, al menos prevalentemente, ya
no es cristiano. Aquí habría que situar a Mary Daly, a partir de Más allá de Dios Padre
(1973), y a Peggy Ann Way, que ha teorizado «la autoridad de la posibilidad» En este
libro, Daly efectúa una dura requisitoria contra uno de los símbolos centrales del
cristianismo -la fe en Dios Padre-, que puede resumirse en esta frase: «Si Dios es
macho, entonces el macho es Dios»15. Daly sabe que la expresión «Dios Padre» es
simbólica y analógica, en cuanto que Dios está más allá de las diferenciaciones
sexuales; sin embargo, afirma que, si el símbolo central del cristianismo (aunque el
análisis se extiende también a otras doctrinas cristianas) se expresa en un lenguaje
masculino y patriarcal, como sería, en su opinión, el que expresa la fe en Dios como
Padre, de ello se deriva en general una serie de consecuencias que son gravemente
lesivas para la humanidad de la mujer, como un lenguaje andromorfo, una cultura
androcéntrica y unas prácticas y estructuras patriarcales.
3) Una tercera corriente se conoce con el nombre de «religión de la Diosa» (Goddess
Religión) o de «espiritualidad de la Diosa» (Goddess Spirituality). Si Simone de
Beauvoir escribió Le deuxiéme sexe (1949), más de veinte años después la escritora
americana Elisabeth Gould-Davis escribiría The First Sex (1971) para subrayar
polémicamente que, si el sexo femenino es el segundo sexo, puede jactarse de ser, en
el plano de la historia de las culturas, «el primer sexo», en cuanto que la cultura del
matriarcado habría precedido a la actual cultura del patriarcado.

4. Para una interpretación no sexista de la Biblia

¿Defiende la Biblia la inferioridad de la mujer y su subordinación al hombre? Durante

mucho tiempo, las iglesias han interpretado la Biblia en un sentido desfavorable para la
mujer: «Ha llegado el momento para nosotras, las mujeres -exclamó entre estruendosos
aplausos Mrs. Cutler en la Convención americana por los derechos de la mujer, celebrada
en Philadelphia en 1854- de leer e interpretar la Biblia por nosotras mismas»2 De esta
exigencia nacerá el amplio proyecto, ya recordado al principio, de La Biblia de la mujer
(1895-1898). Los dos presupuestos de los que partían Elisabeth Cady Stanton y sus
colaboradoras -y que la teología feminista sigue considerando válidos- eran los siguientes:
es necesaria una obra de revisión de la interpretación bíblica tradicional, porque a) la
Biblia se usa como arma política contra la emancipación de la mujer: la Biblia es un libro
político; y b) este uso contra la mujer puede encontrar su justificación en el hecho de que
la Biblia misma es también expresión de una sociedad y una cultura patriarcales: la Biblia
es un libro patriarcal. Es un campo de investigación que sigue siendo todavía hoy muy
activo y que responde al programa de Despatriarcalizar la interpretación bíblica
El pasaje clásico de la interpretación patriarcal es Gn 2-3, por no citar el texto más
antifeminista de la Biblia, Eclesiastico 42:14: «Vale más maldad de hombre que bondad de
mujer». Mientras el texto de la fuente sacerdotal de Gn 1 dice: «macho y hembra los
creó» (Gn 1,27), el texto de la más antigua fuente yahvista de Gn 2-3 contiene el relato de
la creación del hombre y de la mujer, según el cual la mujer es creada en segundo lugar
(Gn 2,18), formada a partir de una costilla del hombre (Gn 2,22), y es la primera en pecar,
induciendo al pecado al propio hombre (Gn 3,12-13). Mientras el relato de Gn 1 afirma
con sobriedad teológica la creaturidad del hombre y de la mujer y su semejanza con Dios,
del relato de Gn 2-3 es fácil deducir la inferioridad óntica y ética de la mujer: la mujer,
creada en segundo lugar, fue la primera en pecar. Con referencia al texto de Gn 2 ha
escrito Theodor Reik en Psicoanálisis de la Biblia: «El relato bíblico del nacimiento de Eva
es la más siniestra broma que se ha gastado a la mujer en milenios»

La teología feminista excluye, ante todo, dos tipos de interpretación bíblica, emparentados
en cuanto al método, pero contrapuestos en sus resultados, como son la 1) interpretación
antifeminista 2)y la interpretación feminista post-cristiana.

La interpretación bíblica antifeminista, practicada durante mucho tiempo y todavía vigente

en parte, asume los datos bíblicos referidos a la mujer, que interpreta en la línea de la
interpretación patrística y escolástica, llegando a afirmar la inferioridad, la subordinación,
la sumisión o, cuando menos, la complementariedad de la mujer respecto del hombre.
La interpretación bíblica feminista post-cristiana también parte de los datos bíblicos, tal
como han sido leídos por la tradición eclesiástica, pero llega a la conclusión de que la
Biblia, con su afirmación de la subordinación/sumisión de la mujer al hombre, es
irremediablemente patriarcal. Conclusiones contrapuestas -la una tradicional, la otra post-
cristiana-, pero coincidentes en el uso del método fundamentalista de lectura de la Biblia,
donde el texto es el mensaje.

La teología feminista -con la ayuda de la más perspicaz exégesis bíblica- distingue en

general entre el valor teológico de un texto y el modo de su enunciación, que está
históricamente condicionado

Al movimiento cristiano primitivo pertenecería el texto de Gal 3,28 («No hay ya judío ni
griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús»), que la teología feminista considera, por su visión de igualdad, totalidad y libertad,
como «la magna citaría del feminismo cristiano»29. El análisis crítico conduce a afirmar
que Gal 3,26-28 (donde se encuentra el versículo 26 que hemos citado) es una confesión
bautismal prepaulina que Pablo cita para indicar la nueva realidad de la fe frente a la ley:
«Gal 3,28 no es una "formulación extrema" paulina, ni una posición avanzada propia de
Pablo, ni una afirmación ocasional y aislada del mismo Pablo en medio de otros pasajes
subordinacionistas. Gal 3,28 es una expresión-clave, no de la teología paulina, sino de la
auto-comprensión teológica del movimiento misionero cristiano, que tuvo un impacto
histórico de gran alcance»30. Pero, mientras la exégesis tradicional interpreta
generalmente Gal 3,28 en sentido espiritualista, como igualdad del alma del hombre y de
la mujer frente a Dios, o en sentido futurista-escatológico, como afirmación de la igualdad
del hombre y la mujer en la nueva creación escatológica, la teología feminista (y otros
cualificados teólogos) urgen el carácter «performativo» (Wayne Meeks) de la antigua
afirmación bautismal: «Es hora -escriben Jürgen y Elisabeth Moltmannde que estas
palabras se traduzcan en hechos en la iglesia (que tiene una gran necesidad de ello) y en la
sociedad (que lo ha esperado con enorme paciencia)»31. El mensaje de Gal 3,28 es éste:
Cristo hace libres y suprime los privilegios y las relaciones de dominio. En la nueva
comunidad, en la que inserta el bautismo, no rige la estructura del matrimonio patriarcal,
que subordina a la mujer con relación al hombre; el Dimorfismo sexual no se convierte en
dimorfismo sexual: todos son miembros de la misma familia de Dios como hermanos y
hermanas. Por esta visión y por esta práctica las primeras comunidades cristianas se
configuraban como «comunidades alternativas» en medio del mundo greco-romano,
comunidades que por su visión y práctica de la igualdad entraban en conflicto con una
sociedad estructurada por privilegios y discriminaciones.

La hermenéutica bíblica feminista comporta un trabajo múltiple que exige prestar

atención: a) a los textos patriarcales, donde el influjo patriarcal llega hasta el contenido de
las afirmaciones teológicas: la misma teología del matrimonio en Ef 5,21-33 está
expresada en términos de subordinación de la mujer al hombre; b) a la interpretación
patriarcal de los textos dada por la tradición eclesiástica; c) a la historia de la transmisión
del texto y de sus traducciones. En síntesis, la hermenéutica bíblica feminista presenta dos
modelos hermenéuticos: uno identifica un núcleo o mensaje de liberación, que conviene
separar del revestimiento histórico patriarcal del texto y retomar para hacerlo operativo
en la práctica actual; el otro ve en los escritos del Nuevo Testamento un lento y progresivo
proceso de patriarcalización de las estructuras de la comunidad: se trata, pues, a través de
una hermenéutica crítica, de descubrir el estrato más antiguo y de tomar contacto con la
teología y con la práctica de las primeras comunidades cristianas para corregir sucesivas
distorsiones en la teoría y en la práctica y para restablecer un «ethos de igualdad» en la
comunidad.

¿Más allá de Dios padre? Cuestiones de teología sistemática

La teología feminista suscita también cuestiones que afectan a puntos centrales de la

teología sistemática: la doctrina sobre Dios, la cristología, la mariología, la eclesiología y la
ética.

Acerca de la doctrina sobre Dios, la teología feminista se pregunta si el símbolo de Dios

Padre no será un símbolo patriarcal. La objeción más frontal al cristianismo en este
aspecto ha sido hecha por Mary Daly en Más allá de Dios Padre (1973) con la formulación
de la tesis: «Si Dios es macho, entonces el macho es Dios»35. En el cristianismo, la
masculinidad de Dios Padre estaría además reforzada -según Daly- por la masculinidad del
Hijo, a quien el Padre envía para redimir el mundo. No se trata sólo del símbolo en sí y por
sí de Dios Padre -que, como lenguaje simbólico, remite al más allá de sí, a la trascendencia
de Dios, que está más allá de toda caracterización y diferenciación sexual-, sino de las
consecuencias que tal lenguaje y tal simbología generan: un discurso andromorfo, una
cultura androcéntrica, una religión autoritaria y unas estructuras patriarcales.

El camino de la investigación de las imágenes femeninas de Dios es recorrido por la

teología feminista, no para ir en busca de un Dios andrógino, porque el misterio de Dios
trasciende la realidad mundana (y, por tanto, la realidad sexual), sino para corregir e
integrar el lenguaje religioso sexista en un lenguaje más integral y universal, menos
inadecuado para expresar la Trascendencia. En este sentido, la teología feminista habla de
recuperación de la femineidad de Dios.

la más perspicaz teología feminista recorre sobre todo el camino de la despatriarcalización

del concepto de Dios Padre, y en esta línea han ofrecido también su aportación teólogos
como Rahner y Moltmann.

Para Rahner -que se ha ocupado del asunto en un diálogo con su exdiscípula Anita Roper
en ¿Es Dios varón?-, cuando, al hablar de Dios, decimos «padre», no decimos
necesariamente algo distinto de «madre».

También para Moltmann la teología feminista, con su protesta contra el discurso patriarcal
sobre Dios, plantea a la teología cristiana el problema de la recuperación de un auténtico
discurso liberador sobre Dios: «La cuestión es ésta: ¿es el Dios de la Biblia solamente una
ulterior manifestación de la antiquísima divinidad del patriarcado, o bien el "Padre de
Jesucristo" es otro Dios; un Dios que guía a mujeres y a hombres hacia la común libertad
del tiempo mesiánico, en el que ya no habrá ningún matriarcado ni patriarcado, porque
cesará todo dominio del hombre sobre el hombre?»

Es cierto que, mientras que en el Antiguo Testamento a Dios sólo se le llama Padre 11
veces, en el Nuevo Testamento la cifra se eleva hasta 170, aunque el Dios de Jesucristo ha
de ser entendido únicamente en sentido trinitario, no en sentido patriarcal. Jesús se dirige
a Dios con el termino confidencial e intimísimo de Abba, que el Nuevo Testamento nos ha
conservado en el léxico arameo, donde el acento no recae sobre los rasgos masculinos y
patriarcales de la representación de Dios Padre, sino sobre la cercanía de Dios y de su
Reino, cercanía que fue experimentada como sanadora y liberadora también por las
mujeres que se encontraron con Jesús.

La mariología y su uso en la iglesia sigue siendo un campo abierto a las más vivas disputas.
Para la teología feminista, la mariología clásica es ambivalente, porque, si por una parte
significa la recuperación de la simbólica de lo femenino en Dios y dentro del dogma
cristiano, por otra parte es muy clara la subordinación de la mariología a la cristología, con
todas las consecuencias que esta especie de subordinacionismo simbólico femenino
comporta. Si María expresa la dimensión femenina de lo divino, es decir, «la femineidad
de Dios» (Andrew Greely)47, o «el rostro materno de Dios» (Leonardo Boff)48, es fácil
inferir de la subordinación de María a Cristo la subordinación del principio femenino al
principio masculino y, en definitiva, la subordinación de la mujer al hombre.

Se Considera que la solución de Rahner y de Moltmann es más adecuada que la de Greely

y la de Boff para formular un discurso no-patriarcal sobre Dios. Es decir: no hay que
divinizar a María para recuperar la dimensión femenina de lo divino -por este camino, a lo
más que se llega es a erigir un «altar lateral para María» (y para la mujer)-, sino que hay
que des-patriarcalizar el lenguaje sobre Dios.

La redefinición de la relación entre hombre y mujer en términos de reciprocidad (en lugar

de jerarquicidad) lleva también a redefinir la relación entre seres humanos y naturaleza. La
teología feminista propone también las líneas de una teología ecológica de la naturaleza:
«La "fraternidad del hombre" debe ampliarse hasta abarcar no sólo a las mujeres, sino
también toda la comunidad de la vida»

Conclusión:

La teología feminista refleja, por una parte, el acceso de la mujer a la teología, la

conversión de ésta, de objeto, en sujeto de la reflexión teológica; y expresa, por otra
parte, su afrontamiento de los problemas que el movimiento de las mujeres plantea al
cristianismo y a las estructuras de las comunidades cristianas. A pesar de su carácter
altamente polémico, la teología feminista, en sus expresiones más responsables, no
pretende ser ni una teología unilateral ni una teología reactiva frente a la teología
tradicional, sino que trata de articular su discurso, además de en \iprotesta y en la crítica,
también en la investigación histórica y en la positiva construcción teológica.
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