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ARTÍCULOS

La teología feminista. ¿Una profesía de esperanza para toda la humanidad?*

Virginia Azcuy

Una mirada rápida a la producción de la teología feminista en la última década indica que estamos ante un campo floreciente.(1)
Incluso en América Latina y el Caribe, aunque en menores proporciones, se está visibilizando una proliferación creciente de las
teologías hechas por mujeres en los últimos años.(2) Pero esta constatación se acompaña de otra que resulta inquietante: el
escaso reconocimiento que, en muchos ámbitos, recibe esta nueva perspectiva del quehacer teológico, que se corresponde con el
surgimiento de un sujeto relativamente nuevo en la teología: las mujeres. Ante esta situación surgen dos preguntas básicas:
primero, por qué se siguen desarrollando las teologías feministas y, segundo, por qué se las considera poco y se llega, a veces,
hasta rechazarla. Pero, más allá de estos interrogantes elementales, quisiera añadir otros que me resultan más acuciantes: por qué
se demora el diálogo pendiente entre la teología y el feminismo, si él podría ayudar a la teología a una renovación fundamental; qué
es lo que desacredita a la teología feminista, sin darle casi la oportunidad de presentar sus razones y sus metas. Y, quizás, lo que
más me importa personalmente en relación con la teología feminista: cómo no hablar, si en ella se anuncia una esperanza para toda
la humanidad. El abordaje de esta forma de hacer teología nos ayuda a entrar en la compleja cuestión de las relaciones entre
varones y mujeres, en las sufridas tramas de la inequidad de género, en las aspiraciones de una vida humana más digna y más
plena. Desde que el feminismo ha cuestionado los modelos y los discursos centrados en lo masculino, el cristianismo se encuentra
en una encrucijada: cómo hablar de Dios si en Cristo ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer (cf. Gál 3,28).
Esta última noticia, la de la igual dignidad del varón y la mujer en Cristo, pertenece a la entraña del reino prometido por Dios. Si la
teología feminista la recuerda, la relata y la practica en solidaridad ¿no será una profecía de esperanza para toda la humanidad? En
esta contribución, se exponen las razones centrales que impulsan al feminismo y pueden hacerlo digno de esperanza, algunas
perspectivas fundamentales para una teología feminista cristiana y la encrucijada que se abre en el contexto actual.(3)

1. La esperanza que brota de las razones del feminismo

Con frecuencia las teólogas feministas explican las razones por las cuales resulta útil valorar el feminismo y asumir sus aportes en
la actualidad. Estas aproximaciones ayudan a visualizar en qué medida el feminismo puede despertar la esperanza, pero sobre todo
pueden contribuir a aclarar qué se entiende por feminismo, ya que no pocas veces la descalificación que se hace de él se funda en
una comprensión distorsionada. En el ámbito de las iglesias, sin ir más lejos, se ha planteado una llamativa divisoria de aguas entre
el feminismo y la promoción de las mujeres que resulta difícil de explicar;(4) una mirada sin prejuicios permite darse cuenta que lo
fundamental para ambas posiciones está en la defensa de la dignidad humana de las mujeres y, con ello, la de toda la humanidad.
Los planteos de Anne Clifford y Elizabeth Johnson muestran el talante liberador y crítico que acompaña al feminismo y explican por
qué se trata de un fenómeno social y teórico que interpela también a los varones. La mirada de María Pilar Aquino, como exponente
del contexto latinoamericano/latino, recuerda la necesidad de revisar el modelo antropológico(5) y las estructuras socio-políticas que
lo sostienen. La voz de Nancy Bedford, teóloga argentina residente en el exterior, ilustra un proceso de concientización feminista
creciente e inclusivo en el ámbito de nuestras iglesias cristianas.

1.1. Una visión que busca la liberación de las mujeres

En la visión del tema que ofrece Anne M. Clifford (Pittsburgh), la respuesta al por qué del feminismo no puede separarse de los
motivos que dan lugar a las diversas formas de teología feminista cristiana que existen hoy. Se habla, en efecto, de teologías
feministas “en plural” atendiendo a las diferencias de las realidades sociales, culturales y étnicas.(6) La razón principal para el
movimiento feminista según la autora es superar la opresión, la discriminación y la violencia dirigida a las mujeres y adquirir la plena
igualdad y la dignidad humana para cada mujer.(7) Con todo, este argumento debe ser mejor aclarado y fundamentado porque
algunas mujeres en EE.UU. y en Europa Occidental, la mayoría jóvenes, se preguntan por qué apoyar el feminismo. Esto se debe a
que en los últimos cuarenta años se han alcanzado muchos logros: tanto las mujeres como los varones hoy piensan de un modo
diferente con respecto a sus familias y sus roles sociales de lo que lo hacían en las décadas del sesenta y del setenta, realidad que
lleva a muchas mujeres a pensar que el feminismo ya está superado. Sin embargo, aunque haya habido progresos para las mujeres
europeas y euro-americanas de clases sociales medias y altas, existen razones válidas para argumentar que se trata más de
excepciones que de reglas. En todas partes del globo, las mujeres siguen padeciendo discriminaciones a causa de su sexo;
muchas de ellas continúan siendo relegadas a un estatus secundario y oprimidas por los varones.(8) Otro problema, todavía más
apremiante, es el relacionado con la violencia sufrida por las mujeres; frente a esta realidad, también globalizada, el por qué del
feminismo se presenta especialmente obvio si se consideran las dimensiones mundiales de los comportamientos violentos dirigidos
contra las mujeres y las niñas. Al mismo tiempo, el compromiso de numerosas mujeres y varones feministas para cambiar estas
situaciones constituye una constante orientada a mejorar las condiciones de vida de las mujeres en todas las sociedades, dando
muestras de la herencia y la vigencia de las luchas de la “segunda ola” del feminismo.

A la luz de lo anterior, resulta orientadora la comprensión que Clifford propone acerca del feminismo, por cuanto en ella se puede
observar la importancia que tiene el análisis de las causas de la subordinación y el sometimiento de las mujeres, a la vez que los
medios de cambio a favor de la plena dignidad de las mujeres y los varones:

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El feminismo es un fenómeno mundial que ha tomado muchas formas y que tiene diferentes significados para distintas personas. El
feminismo es una visión social enraizada en la experiencia de las mujeres basada en la discriminación y opresión sexual, un
movimiento que busca la liberación de las mujeres de todas las formas de sexismo, y un método académico de análisis que es
usado prácticamente en cada disciplina. El feminismo es todas estas cosas y más porque es una perspectiva de vida que colorea
todas las esperanzas, compromisos y acciones de una persona.(9)

Conviene retener el amplio espectro de la definición propuesta en la que se destaca una presentación positiva: fenómeno mundial,
visión social enraizada en la experiencia de las mujeres, movimiento de liberación del sexismo, método académico de análisis,
perspectiva de vida. A continuación, Clifford agrega una característica distintiva del feminismo, siguiendo otra definición que merece
ser comentada:

De toda la amplia gama de definiciones disponibles, la de Joann Wolski Conn es particularmente útil. Ella define feminismo como
“tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan práctico de acción, enraizados en la conciencia crítica de las mujeres de cómo
una cultura controlada en significado y acción por los varones, para su propia ventaja, oprime a las mujeres y deshumaniza a los
varones”.(10)

Lo importante para Clifford, en la definición de Wolski Conn,(11) es que describe al feminismo no sólo como conjunto de ideas, sino
también como “plan de acción” y esto representa que las personas que comparten el ideario feminista se constituyen en agentes de
cambio. La autora también destaca que la crítica del feminismo apunta al sexismo y por lo tanto sus reclamos no se basan en las
diferencias sexuales, sino que están relacionados con las perspectivas de género y con las asignaciones de roles específicos a
mujeres y varones. Finalmente, vale la pena subrayar la visión “inclusiva” en la descripción de Wolski Conn, es decir, referida tanto
a mujeres como a varones; ésta es otra razón poderosa para entender los beneficios del feminismo para la vida humana.

1.2. Una crítica esperanzadora del patriarcado

Si la lectura de Anne Clifford muestra claramente el aporte del feminismo en relación con la situación desfavorable de las mujeres,
las aproximaciones de Elizabeth Johnson (New York) ponen de relieve la crítica que debe realizarse a los modelos centrados en
una visión masculina. En su obra sistemática principal dedicada a la construcción de un discurso feminista sobre Dios, la autora
sostiene que el discurso teológico moldea la realidad y que su reconstrucción a partir de símbolos y metáforas femeninas es un
elemento imprescindible para la transformación de las relaciones sociales.(12) En otra de sus obras consagrada a la profundización
de la teología sobre María, Johnson aporta un breve vocabulario que contiene una clara descripción del feminismo:

Feminismo: este término, de bastante mala fama pero, a pesar de todo, de hermoso significado, se refiere a la actitud que
promueve la realización de las mujeres como genuinos seres humanos, plenamente dotadas y a la vez muy diversas y merecedoras
de los mismos derechos, dignidad y poder en todas las esferas de la vida. En lúcida descripción de Sandra Schneiders, se trata de
todo un cuerpo de ideas “que hunde sus raíces en la experiencia de las mujeres de su opresión sexual, se entrega a una crítica del
patriarcado como sistema especialmente disfuncional, adopta una visión alternativa de la humanidad y de la tierra y procura
activamente hacer realidad esta visión”. Multicultural y pluralista, el feminismo académico se ha desarrollado prestando oídos a la
exigencia de mujeres de color de que hay que evitar un falso universalismo que querría definir a todas las mujeres desde los
estrechos límites de la experiencia de mujeres blancas.(13)

Esta presentación vincula más directamente el feminismo y la teología feminista, por lo que podría representar una visión teológica
del tema. En la primera parte de su definición, Johnson subraya la dignidad y los derechos de las mujeres, y sigue a Sandra
Schneiders(14) al subrayar las dimensiones teóricas y prácticas del feminismo. En la segunda parte de su proposición, alude a la
característica multicultural del feminismo haciendo referencia expresamente a Ada María Isasi-Díaz,(15) representante de la
teología “mujerista” que se preocupa de las mujeres latinas en EE.UU.; en otros lugares de su obra, Johnson también hace alusión
a la teología “womanista” que representa a las mujeres negras.(16)

Otras dos notas enunciadas por Elizabeth Johnson expresan muy bien el talante espiritual entrañado por la teología al asumir el
feminismo como divisa. Para la teóloga católica, las mujeres cristianas que heredan una tradición religiosa patriarcal intentan
elaborar una teología que libere de toda forma de opresión androcéntrica, incluido un sistema de sexo-género injusto, para bien de
la Iglesia y la sociedad. La actitud que las anima es crítica y esperanzada a la vez, por cuanto busca discernir el patriarcado y abrir
espacios de gracia para la vida en plenitud prometida a la humanidad: “[el feminismo] espiritualmente, es la expresión de un hambre
y una sed de justicia que incluye a mujeres de todo tipo, en beneficio del conjunto de la comunidad”.(17)

1.3. Hacia un modelo igualitario sustentado en estructuras socio-políticas

El estudio de las teologías hechas por mujeres en América Latina y el Caribe muestra que en la primera década se evita el
posicionamiento “feminista” y se prefiere hablar de una teología “desde la perspectiva de la mujer”.(18) Sin embargo, desde
mediados de la década del noventa algunas autoras eligen hablar de teología “feminista latinoamericana” o “feminista de la
liberación” como se explicita de forma paradigmática en la compilación realizada por Ana María Tepedino y María Pilar Aquino bajo
el título Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana.(19) Una mirada retrospectiva permite decir que la
teología feminista en nuestro contexto se ha nutrido de una doble fuente: por un lado, ha sido impulsada desde dentro de las
teologías de la liberación y, por otro, ha despertado ante el impacto de los escritos y las voces de otras teólogas, sobre todo
norteamericanas y europeas. En el marco del movimiento global de la liberación, se puede decir que las voces de las mujeres han
ayudado a despertar en la conciencia de las iglesias cristianas una “irrupción dentro de la irrupción”:(20) si en una primera etapa
tuvo lugar la irrupción de los pobres en la conciencia eclesial, luego comenzó a darse la irrupción de las mujeres en la Iglesia y en la
teología como un eco de su despertar social. En el contexto teológico latinoamericano, la ola del feminismo se ha entretejido
especialmente con aquellas otras de la liberación y de los derechos humanos a mediados de la década del ochenta y, más tarde y
en menor medida, con movimientos ecologistas. Más allá de los matices de cada una de las posiciones, se puede afirmar el

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desarrollo progresivo de un movimiento de la liberación feminista o feminista de la liberación, con sus puntos de contacto con
perspectivas vigentes en otros contextos.(21)  

Para presentar el feminismo teológico en nuestro ámbito, elijo los escritos de María Pilar Aquino por ser ella una de las autoras que
más ha escrito sobre teología feminista en América Latina.(22) Su visión se caracteriza en relación con el movimiento global de las
mujeres por su liberación y en articulación con lo político:

El concepto “feminista” conlleva en la actualidad variedad de significados. Aunque podría pensarse que excluye a los hombres a
causa de la raíz femina (del sexo femenino, hembra) referida de inmediato a las mujeres, de hecho, el término “feminista” incluye a
hombres y mujeres. La acepción más común, si bien no es de uso universal, señala que “feminista” es una persona –hombre o
mujer– que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la
existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en
diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones reales, actitudes sociales y estructuras socio-políticas que revelen,
sostengan y preserven ambos aspectos.(23)

Por una parte, la teóloga latina explica que el feminismo puede ser sostenido tanto por mujeres como por varones –como antes lo
presentaba Wolski Conn– y recuerda que esto se vincula con el modelo antropológico transformativo que suscribe el feminismo.(24)
Por otra parte, puntualiza sus objetivos fundamentales en el plano de los derechos y de la igualdad, lo que implica una conexión
directa con la acción política. Siguiendo a la historiadora Karen Offen menciona, además, tres criterios que ayudan a reconocer una
posición feminista: el reconocimiento de la interpretación y el valor que las mujeres dan a sus propias experiencias; la manifestación
de disconformidad con respecto a la injusticia institucionalizada hacia las mujeres como grupo social; y el compromiso para eliminar
esta injusticia, es decir, la acción orientada a superar la dominación patriarcal.

1.4. Dar razón de la fe que hay en nosotras

Para concluir este primer momento, quisiera recuperar la reflexión testimonial de Nancy Bedford como referente de las nuevas
generaciones de teólogas.(25) En su artículo “Dar razón de la fe que hay en nosotras”,(26) ella explica su itinerario en la opción por
el feminismo:

Como algunas otras teólogas latinoamericanas, busqué durante varios años alguna formulación alternativa a la teología
«feminista», que temía fuera innecesariamente provocativa. (…) A su vez, hablar de «la» perspectiva de «la» mujer (como si
hubiera una sola), parecía una manera indirecta de asumir y aceptar los estereotipos de género que promueve el sistema patriarcal.
(27)

A la hora de definir el feminismo como un movimiento multifacético cuyo objetivo es lograr la igualdad, la dignidad y la humanidad
de todas las personas, Bedford también incluye a los varones: “el feminismo insiste que el verdadero desarrollo de la raza humana
depende de que los varones y que las mujeres puedan realizarse y crecer, no que solamente lo hagan los varones (o las mujeres)
en detrimento del otro sexo. Así es que puede haber feministas de ambos sexos”.(28) Por otro lado, analiza lo que algunas autoras
han llamado el “privilegio epistemológico” de las mujeres al exponer los límites que pueden tener los varones para reconocer la
insuficiencia de una visión androcéntrica: “hay un sentido en que los varones heterosexuales tienen más dificultades en reconocer
el pecado inherente al sistema patriarcal, pues hacerlo requiere que se den cuenta que el androcentrismo los oprime a ellos
mismos, a la vez que les enseña a oprimir a los que tengan un estatus menor que ellos”.(29)

La propuesta del feminismo va de la mano de la crítica al androcentrismo y la perspectiva de género incluye una exigencia de
revisión de las relaciones entre varones y mujeres. Entrar en este debate reclama un discernimiento teórico y práctico a la vez, pero
por sobre todas las cosas, nos plantea dejarnos cuestionar por la igualdad fundamental de la vida en Cristo. La esperanza radica en
que sepamos escuchar el llamado a la conversión y podamos construir relaciones de mutualidad que sean un preanuncio de lo
definitivo.

2. Las teologías feministas, ¿un mensaje de esperanza para la humanidad?

La visión que las/os teólogas/os cristianas/os tienen del feminismo y sus razones para asumirlo como desafío en el seguimiento de
Jesús y en su vocación teológica indica ya mucho de su función crítica en orden a la construcción del reino en la historia. Las
promesas de una vida en abundancia para todo el género humano hacen que el cristianismo y las otras religiones se encuentren
ante el reto de discernir nuevos discursos y prácticas que ayuden al advenimiento de lo definitivo en todas las formas personales y
sociales de convivencia. En esta sección sobre las teologías feministas, se intenta una aproximación al cruce entre feminismo y
cristianismo: ¿qué significa teología feminista?, ¿cuáles son las posibilidades del diálogo que propone y las exigencias de cambio
que exige?, ¿puede hablarse de una teología feminista cristiana?, ¿qué tareas y debates plantean las teologías feministas a las
teologías clásicas? Mediante los aportes de Marie Theres Wacker, Regina Coll y María Pilar Aquino, busco introducirme a estos
interrogantes y mostrar la importancia de una ampliación del espacio de reflexión en el ámbito de la teología académica. La escasa
recepción de las teologías feministas y la discusión acerca de ellas por parte de quienes no la sostienen, tanto varones como
mujeres, no tiene consecuencias sólo para sus propulsores/as sino también para quienes no conocen y comparten sus puntos de
vista. Por otra parte, no es posible entender el planteo de la teología feminista si no se alude a sus tareas en relación con el
lenguaje y el método propios; como ha señalado Élisabeth Parmentier, las teólogas feministas son como esas “hijas pródigas” que
han cuestionado el sesgo patriarcal de la tradición cristiana, pero no desean renunciar a ella.(30) Los estudios de género, en este
sentido, son una herramienta analítica producida y desarrollada por el feminismo y que la teología junto a otras disciplinas han
hecho propia para revisar, recuperar y reconstruir sus representaciones discursivas y prácticas. Finalmente, se trata de dilucidar si
el feminismo teológico puede constituir, mediante su mensaje anticipatorio de una vida plena en Cristo para todo ser humano, judío
y griego, esclavo y libre, varón y mujer,  un aporte de esperanza para toda la humanidad y no sólo para las mujeres.

2.1. La teología feminista como programa, conversación y contribución

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Una vez introducido el concepto de feminismo mediante las voces de algunas teólogas, vale la pena profundizar la teología
feminista, caracterizarla y localizarla. Para hacerlo, elijo tres perspectivas que me parecen sugerentes: la primera es la que presenta
a la teología feminista como “programa” en la voz de la exegeta alemana Marie Theres Wacker (Münster); la segunda muestra la
importancia de una “conversación”, una vía decisiva en la recepción del feminismo teológico,(31) ilustrada por la teóloga
norteamericana Regina Coll (Notre Dame); y la tercera está tomada de los escritos de María Pilar Aquino para situarnos mejor en el
contexto latinoamericano y describe a la teología feminista como “contribución”. Según Marie Theres Wacker, “la expresión
«teología feminista» contiene un programa, que en una primera aproximación es posible describir partiendo de los mismos
conceptos que aparecen unidos (…) la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de
liberación de las mujeres”.(32) La palabra “confrontación”, con frecuencia más propia de las primeras generaciones de teólogas,
explica las dificultades de recepción que han tenido y siguen teniendo las teologías feministas, sobre todo en el ámbito académico
universitario, aun cuando exista en ellas un ánimo evangélico. Por eso es conveniente indicar también la segunda perspectiva, dada
por la clave de la conversación, contenida en el título de una publicación de Regina A. Coll, Christianity & Feminism in conversation.
(33) Su inquietud es reconciliar la teología cristiana con la  comprensión contemporánea de las mujeres: por un lado, intenta
desafiar a los participantes de centros y seminarios a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la teología; por
otro lado, se propone incentivar a las mujeres para revisar las imágenes y los símbolos de las tradiciones cristianas. Para la teóloga
católica, esta conversación va en dos direcciones: no sólo lo que el cristianismo tiene que decir al feminismo, sino además qué
tienen para decirse el cristianismo y el feminismo el uno al otro; la crítica es mutua y en el proceso de la misma surge una teología
que es feminista. Si la noción de “programa” nos orienta en el sentido del método y del proceso que implica desarrollar una teología
feminista, la de “conversación” nos señala el talante dialogal necesario para instalar la novedad de un nuevo sujeto teológico, con
las críticas y los aportes constructivos que entraña. La idea de “contribución”, frecuente en los escritos de M. Pilar Aquino, reclama
el reconocimiento de la necesidad de la teología feminista, pero también la aceptación de la misma en el ámbito eclesial y teológico,
lo cual no ha de darse necesariamente por supuesto.  Para introducirnos en la teología feminista latinoamericana se pueden
señalar, por una parte, la dificultad de su visibilidad y, por otra, su aportación concreta. Sobre el primer aspecto, nos relata la autora:

El itinerario seguido por la reflexión teológica feminista latinoamericana no siempre lo encontramos en libros formales o
exposiciones teóricas de carácter sistemático, sino mayormente se encuentra diseminado en los grupos y movimientos de mujeres
en las comunidades cristianas. Este aserto se basa en los resultados de los encuentros teológicos que hemos tenido a nivel local,
regional y continental en los últimos quince años. Estos resultados no siempre se han publicado y a menudo no se divulgan de
manera eficiente debido a las limitaciones objetivas de recursos que impiden la impresión y distribución de materiales a nivel
continental. Pero las categorías teóricas feministas se encuentran ahí, activas en las prácticas socio-eclesiales de numerosas
comunidades.(34)

Más allá de estos límites que se han empezado a superar en la última década, creo que lo más importante en la evaluación de la
teóloga latina es su descripción propositiva de la teología feminista latinoamericana como “contribución” en el marco de la teología
de la liberación. Ella busca explicitar, particularmente, “los cambios y los desplazamientos que las categorías críticas de género
producen en el discurso teológico predominante, marcadamente androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las
mujeres en las coordenadas históricas, sociales, raciales o culturales”.(35) En concreto, M. Pilar Aquino sostiene que “la teología
elaborada en el marco del pensamiento crítico feminista contribuye a ampliar, profundizar y otorgar mayor radicalidad a las
categorías epistemológicas fundamentales de la teología de la liberación tanto en la mediación analítica, como en la hermenéutica y
las práctico-pastorales”.(36)

Si retomamos ahora las tres perspectivas sugeridas para indicar el lugar de la teología feminista, podemos decir que la óptica de la
“conversación” está dada, en primer lugar, por lo que se da en común entre la teología feminista y la teología cristiana. De hecho, la
teología feminista no escapa a la descripción relativa a la teología cristiana que busca dar razón de una fe que es personal y
compartida a la vez; de hecho, las teólogas y los teólogos feministas buscan contribuir a esta fe cristiana valorando muchos
elementos de la tradición y sobre todo aquellos que son proféticos y liberadores. En la descripción de Elizabeth Johnson, se trata de
buscar la sabiduría escondida en la tradición y de establecer un “puente” entre la sabiduría feminista y la sabiduría clásica.(37) En
segundo lugar, la conversación se convierte en “confrontación” al reconocer que la teología cristiana es tradicionalmente masculina
o androcéntrica; la teología feminista surge, precisamente, para develar que la teología cristiana es “ciega al eje de género”.(38)
Esta confrontación crítica es inherente e ineludible en toda teología feminista, por más dialógica que ésta sea, porque nace
precisamente de la constatación básica de una masculinización de la teología. Señalar este sesgo de género e indicar la ausencia
de la perspectiva de las mujeres y sus experiencias constituye una prioridad de la teología feminista. También puede decirse, más
allá de los tipos y las formas diversas que asume esta corriente teológica, que las teologías feministas tienen en común el
compromiso de dar a entender la fe en el Dios revelado en Jesucristo desde la perspectiva de las mujeres.

La perspectiva de la contribución, señalada por María Pilar Aquino al narrar el itinerario de las mujeres en el contexto teológico
latinoamericano, requiere decir algo sobre las posibilidades reales de conversación en nuestro ámbito. Si bien cada país tiene su
propia historia y manera en desarrollo de la reflexión y la pastoral, lo dicho por la autora parece tener bastante asidero en la realidad
de nuestros países: “la teología que buscamos articular no excluye a los hombres, ni de nuestras categorías analíticas ni de
nuestros objetivos teológicos, pero lo contrario sí sucede a menudo”.(39) Su visión crítica alcanza, incluso, a la institución eclesial y
a sus comportamientos ante el crecimiento de los movimientos feministas en nuestro medio: “tanto la jerarquía eclesiástica como
algunos teólogos de la liberación, sólo aceptan como válido y respetable un discurso teológico hecho por mujeres pero que no se
auto – nombre «feminista»”.(40) La pregunta que queda planteada a esta altura es si y en qué medida la teología feminista puede
ser una contribución, si no está asegurada una mínima recepción y voluntad de diálogo en el espacio de las iglesias y de las
instituciones teológicas; para quiénes es y puede ser una contribución, si no se dan las posibilidades de una conversación y las
condiciones para el desarrollo académico de un programa teológico desde la perspectiva de las mujeres. Dicho en otros términos,
las posibilidades de profundizar una conversación sobre estos temas son crecientes, pero “es necesario promover una real cultura
del debate en la Iglesia”.(41) Porque la teología feminista no es una mera iniciativa correctiva en el cristianismo, como sostiene
Rebecca Chopp; se trata, más bien, de “una reformulación del cristianismo en la cual, entre otras cosas, las buenas noticias
cristianas emancipan y transforman el mundo”.(42)

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2.2. Un lenguaje y un método que desafían al cristianismo

La teología feminista debe confrontarse, entre otras cosas, con el problema del lenguaje. En este sentido, Denise L. Carmody habla
en su obra Christian feminist Theology de un “feminismo cristiano constructivo”.(43) Su propuesta es embarcarse en un trabajo de
construcción, en la elaboración de una visión del mundo y de la realidad que responda a dos inspiraciones: una tradicional, que es
la fe cristiana, y la otra un feminismo moderado, equilibrado y maduro, entendido como compromiso para completar la igualdad de
las mujeres con los varones en la realización de la humanidad –corporalidad, razón, emoción, imagen de Dios–. La razón para
pensar en un diálogo posible se encuentra en el hecho de que el patriarcado –entendido para ella como predominio de los varones
sobre las mujeres en la configuración de la conciencia social y cultural– ha convertido a las mujeres en “ciudadanas de segunda-
clase”, en víctimas de injusticia y discriminación. Para Carmody, esta razón de justicia hacia la mitad del género humano es
suficiente para aceptar el adjetivo “cristiano” como predicado del feminismo.(44) Su programa de una teología feminista cristiana
constructiva es una oportunidad de revisar los límites de nuestro lenguaje y, en ellos, los límites de nuestro mundo – dar la batalla
del lenguaje y maximizar la imaginación puede ayudarnos a experimentar mundos de significado plenos de sentido y abrirnos a una
esperanza sin límites.(45) La cuestión del lenguaje sobre Dios está en el centro de las preocupaciones de toda teología feminista,
como lo indica también Elizabeth Johnson al preguntarse y reflexionar:

¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio que
rodea las vidas humanas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe. En ese lenguaje, el símbolo de
Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensión de la
experiencia, de la vida y del mundo. De ahí que el modo en que una comunidad de fe dé forma al lenguaje sobre Dios representa
implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien, la verdad más profunda, la belleza más sugestiva. Dicho lenguaje, a su vez,
moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis.(46)

La importancia del lenguaje en la teología y en particular en la teología feminista lleva al terreno del método teológico. Sin
pretensión de profundidad, quisiera recurrir de nuevo al aporte de tres teólogas para esbozar algunas dimensiones relativas a las
operaciones fundamentales de la teología feminista.(47) Regina Coll  resume, por su parte, las tareas de la teología feminista
mediante tres verbos:(48) revisioning, ver los símbolos, mitos y metáforas desde un nuevo punto de vista, reconcibiendo el mensaje
cristiano; reclaiming, porque la interpretación de la tradición desde el feminismo es reclamar por el sufrimiento y la lucha de las
mujeres en el pasado cristiano patriarcal y comprometerse con el liderazgo de las mujeres en la Iglesia, como en los orígenes; y
reconceiving, una articulación imaginativa como camino de pensar y conocer que no se separa de la imaginación y la valora por
igual, para recuperar lo que ha quedado dormido o rechazado en la tradición. Por otro lado, Elizabeth Johnson(49)  habla de tres
pasos que siguen una dinámica típicamente hermenéutica: demolición, cuya función es desenmascarar la dinámica oculta del
dominio en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los textos sagrados, la ética, el simbolismo, la teología y el ritual de
la tradición cristiana; recuperación o discernimiento, que busca también una sabiduría ignorada, suprimida o alternativa, dentro y
fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que insinúan historias no narradas de las aportaciones de las mujeres;
y nueva interpretación o reconstrucción, que va desde la crítica y la revisión de alternativas, pretende reconstruir, ensaya nuevas
articulaciones entre normas y métodos de la teología y reconsidera los símbolos y prácticas cristianas. Finalmente, María Pilar
Aquino recuerda el aporte del instrumental de género como contribución más propia de la teología feminista al discurso teológico
androcéntrico y caracteriza el aporte de las mujeres como el de una epistemología teológica liberadora.(50)

La perspectiva de género, considerada como un instrumental útil para analizar las situaciones de asimetría social y para alentar una
mayor equidad de relaciones en la familia, la sociedad o las iglesias, representa un desafío y una oportunidad para la teología en
cuanto es mediadora de una revisión y ampliación de sus puntos de vista. La crítica rigurosa que plantean las pensadoras
feministas a la epistemología resulta particularmente distintiva: cómo afecta la construcción socio-cultural del género en la
producción de conocimiento en general y en el establecimiento del contrato social y del orden político en particular.(51)
Personalmente, creo que una razón decisiva para pensar en la incorporación de la categoría de género en teología es la realidad de
la inequidad de género. Cuando la constitución conciliar Gaudium et Spes habla de la comunidad humana, destaca la igualdad
esencial entre todas las personas humanas y la justicia social: “hay que eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de
discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición
social, lengua o religión.” (GS 29).(52)  La desigualdad y la discriminación son consideradas claramente como opuestas al designio
de salvación, es decir, como situaciones de pecado social. La igualdad fundamental que se afirma no pretende postular un simple
igualitarismo, sino que se refiere a los derechos de la persona y a su libre ejercicio, a la igualdad de valor o dignidad, no a la
igualdad de cualidades de las personas humanas.(53) La pregunta central que queda planteada es dónde radica o arraiga esta
inequidad: ¿en la diferencia biológica? o ¿en la construcción social que se elabora a partir de ella? Si la inequidad surge en la
interpretación social de la diferencia sexual, lejos de ser la meta la supresión de tal diferencia, el asunto sustantivo estaría en la
revisión y transformación de las relaciones de género. Se trata, ciertamente, de un complejo mundo de representaciones,
simbolizaciones y acciones, en las que tanto varones como mujeres tenemos parte y responsabilidad. Asomarnos a este profundo
entramado que subyace a la vida cotidiana se justifica si es en aras de una vida de vínculos familiares y sociales más acorde al
humanismo cristiano.

2.3. La teología feminista, esperanza para la humanidad

Al finalizar esta parte, quisiera volver sobre los fundamentos de un feminismo cristiano. En efecto, es importante subrayar que todas
las teologías feministas cristianas, más allá de cómo se entiendan a sí mismas, comparten un principio de discernimiento: que el
patriarcado y el androcentrismo están en conflicto con una fe en Dios que se define a sí mismo como amor (cf. 1Jn 4,8), y que
también lo están quienes –en la Iglesia y en la teología– han utilizado o utilizan las Escrituras y las tradiciones cristianas para
sostener estos males sociales.(54) En este sentido, vale la pena recordar el aporte de Denise Carmody, quien realiza una
exposición de los fundamentos (foundations) de la teología feminista. En su obra introductoria, presenta la búsqueda de justicia,
divisa del feminismo – un compromiso de plena igualdad entre mujeres y varones, al mismo tiempo que una cuestión religiosa,
sagrada, última, porque la injusticia trae sufrimiento; la búsqueda de significado, dado que la crisis de sentido y disfunción a nivel

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ecológico parece ser la más radical al final del segundo milenio cristiano y viene a cuestionar un paradigma de dominación
reclamando otro, feminista, de cooperación; la búsqueda de belleza, una belleza tan encarnada como la justicia y el sentido
implicado en la emergencia del ecosistema, aunque pueda abarcar dimensiones estéticas o espirituales; la búsqueda del amor, que
es Dios mismo –como está expresado en la convicción joánica de 1Jn 4,8– y que constituye la mejor explicación para la creación y
para la redención. Para concluir su planteo, Carmody agrega la cuestión de una opción fundamental: esperar o no esperar, para
luego plantear qué pueden – podemos esperar las mujeres. Ciertamente, las mujeres pueden esperar lo mismo que los varones,
pero ¿pueden también esperar algo más?, ¿algo específico o propio de las mujeres?... Para Carmody, se resume así:

¿Hay cosas peculiarmente propias de las mujeres, distintivamente femeninas, que deberíamos añadir a la genérica lista humana?
Ésta es nuestra pregunta en el resto de esta sección. Creo que puede haber – que si las mujeres reconocen que en las próximas
décadas de la humanidad la historia puede concebir, ellas pueden tener esperanzas razonables de que su mitad de la especie
mejorará con respecto a la mayoría de las décadas pasadas. Por ejemplo, las mujeres pueden esperar razonablemente (…) que el
patriarcado, reglado por varones, decrecerá, se hundirá, y llegará a ser menos nocivo. (…) Las mujeres también pueden esperar
que el Dios que viene en el horizonte será tan femenino como masculino. (…) Las mujeres podemos esperar contribuir, incluso
configurar decisivamente, la cuestión teológica futura y la investigación creativa…(55)

La perspectiva de la esperanza, muy presente en las teologías feministas, señala un fundamento que podría caracterizarse como
escatológico. En lo que tienen de futuro prometido y de oportunidad transformadora, las teologías hechas por mujeres o con
perspectiva de género constituyen un motivo para seguir esperando. Letty Russell habla, en este sentido, de un horizonte de nueva
creación, de una teología pensada “desde el otro lado”,(56) desde el futuro pensado por Dios para la humanidad. Los fundamentos
de un feminismo cristiano remiten, en una última instancia, al ámbito teológico y salvífico, al destino escatológico de la vida humana.

3. Entre la lucha y la esperanza, haciendo teología en la encrucijada

Comienzo estas conclusiones recordando los títulos de dos publicaciones aparecidas en los últimos años en el contexto de América
Latina y el Caribe: En la lucha (1993) de Ada María Isasi Díaz y Entre la indignación y la esperanza (1998), una compilación de
María Pilar Aquino y Ana María Tepedino. Estas obras, como expresión de muchas otras voces, representan de algún modo un leit-
motiv del itinerario de las mujeres en nuestra región y quiero dejarme inspirar por ellas uniéndome al camino recorrido para seguir
avanzando. El momento actual del feminismo teológico y de las teologías clásicas puede entenderse como una encrucijada entre la
lucha y la esperanza. Por un lado, el desafío de sostener el esfuerzo y el vigor de una reflexión que puede seguir aportando a una
mayor fidelidad de la vida cristiana, a su mensaje para la humanidad y la construcción del reino de Dios en la historia; por otro lado,
la esperanza de una vida en abundancia que ayude a superar las discriminaciones y desigualdades que hieren la dignidad humana
fundamental. En el anuncio de una vida más plena para las mujeres y para toda la humanidad, se encuentra el desafío que el
feminismo plantea a las religiones, como nos recuerda la hermana Joan Chittister: “el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”,
porque sostiene “un compromiso con la igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos”.(57) ¿Sabremos
asumir esta prioridad ética?, ¿será posible transitar un discernimiento que nos comprometa en tantos sentidos?, ¿qué sucederá
cuando las mujeres haciendo teologías de hecho amplíen, reformulen e imaginen nuevos lenguajes y caminos para hablar del Dios
cristiano?, y como pregunta Élisabeth Parmentier: ¿podrá encontrarse la tradición cristiana occidental con estas aspiraciones
espirituales contemporáneas?(58)

El florecimiento de las teologías feministas en diversos contextos geográficos y culturales plantea una encrucijada de discernimiento
y de profundización dentro del cristianismo. Si bien existen posiciones “post-cristianas” que se desgajan concientemente de la
tradición cristiana, la mayoría de las teologías feministas cristianas se comprenden a sí mismas como “reformistas” o
“reconstructivas”, razón por la cual aspiran a un reconocimiento institucional y académico.(59) En este contexto, pienso que las
dificultades que se presentan en la recepción y la discusión de la crítica feminista deben ser superadas en favor de una teología
más comprometida con las desigualdades de género. En el horizonte de una Iglesia católica que se va renovando, pero que “corre
el riesgo de presentar todavía un rostro de acentuada identidad jerárquica, clerical y masculina”,(60) se hace necesario examinar la
situación de las mujeres y de toda la humanidad no sólo en las sociedades e instituciones civiles, sino también en las comunidades
eclesiales y sus instituciones religiosas. La profecía del cristianismo para la humanidad exige examinar también las exigencias de
cambio enunciadas por la teología feminista para las iglesias:

El cambio en la conciencia de las mujeres ocurre cuando ellas perciben el contraste que existe entre su propia valía humana y el
estatuto de subordinación que les han asignado los sistemas patriarcales, en los ámbitos públicos y privados. (…) La teología no es
una excepción en este cambio. En esta disciplina, la idéntica dignidad de hombres y mujeres creados a imagen de Dios, redimidos
por Cristo y agraciados por el Espíritu es ya una doctrina fundamental, con la consecuencia de que, como enseña el Concilio
Vaticano II, “hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación” por motivos de sexo. Ahora
bien, semejante discriminación forma parte, precisamente, de la herencia de la Iglesia, tanto en la teoría como en la práctica, y ha
continuado existiendo hasta el momento actual.(61)

Se abre, en este sentido, otro campo de reflexión y de discreción de espíritus que podría localizarse en el espacio propiamente
eclesiológico, con particular atención a la participación de las mujeres tanto en la inteligencia y educación de la fe como en el
ámbito de la toma de decisiones.(62) La construcción de nuevas ciudadanías y de sociedades más igualitarias en un contexto de
grandes inequidades y exclusiones a nivel planetario representa un reto y una oportunidad para el fermento de la buena noticia
cristiana en los distintos espacios locales. Nuestra época está signada por la encrucijada: problemas humanos y sociales complejos
piden una respuesta que todavía no alcanzamos a pronunciar a la altura de las necesidades. Lo que sí se presenta como ineludible
es un compromiso solidario y esperanzado con las búsquedas actuales que intentan acercarse a la promesa de una vida más justa,
más digna y más plena para todos y todas. Que el caminar teológico de tantas mujeres de nuestro tiempo no resulte vano, sino
semilla de una profecía de esperanza para toda la humanidad. Y Dios quiera que también los teólogos sigan haciéndose
compañeros, cada vez más, de esta lucha por lo definitivo que tanto estamos anhelando en esta hora de la historia.

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Notas

*Ponencia en el Congreso realizado con motivo de los 70 años de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana,
Bogotá – Agosto de 2007.

(1) A modo ilustrativo se pueden mencionar: M. P. Aquino – D. Machado – Jeanette Rodríguez (eds.), A Reader in Latina Feminist
Theology. Religion and Justice, Austin 2002; D. L. Carmody, Christian feminist Theology. A Constructive Interpretation, Oxford UK &
Cambridge USA 1995; A. M. Clifford, Introducing Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001; R. A. Coll, Christianity & Feminism
in conversation, Mystic, CT 20014; M. Navarro - P. de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, Estella (Navarra)
2004;S. F. Parsons (ed.), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge UK / New York USA 2002; N. K. Watson,
Feminist Theology, Michigan / Cambridge UK 2003.

(2) Destaco, entre otras, las siguientes obras de autoras o colectivas: B. Andrade, Dios en medio de nosotros, Salamanca 1999; V.
R. Azcuy – G. M. Di Renzo – C. Lértora Mendoza (coord.), Diccionario de Obras de Autoras. En América Latina, el Caribe y Estados
Unidos, Buenos Aires 2007; N. Bedford - M. García Bachmman - M. Strizzi (eds.), Puntos de Encuentro, Buenos Aires 2005; N.
Bedford - M. Strizzi (eds.), El mundo palpita, Buenos Aires 2006;M. C. Bingemer, A Argila E O Espírito. Ensayos sobre ética, mística
e poética, Río de Janeiro 2004;D. García G. – O. C. Vélez C. – M. d. S. Vivas A., Reflexiones en torno al feminismo y al género,
Bogotá 2004; I. Gebara, El rostro oculto del mal, Madrid 2002; A. M. Isasi-Díaz, Mujerista Theology, New York 1996;S. Marcos (ed.),
Religión y género, Madrid 2003;M. T. Porcile, Con ojos de mujer, Buenos Aires 2000; E. Tamez, Las mujeres en el movimiento de
Jesús, Quito 2003;A. M. Tepedino – M. P. Aquino, Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana, Bogotá
1998; M. d. S. Vivas Albán, Mujeres que buscan liberación, Bogotá 2004.

(3) El presente texto, con las modificaciones requeridas para la ocasión, se basa en otro artículo publicado sobre el tema
recientemente: V. R. Azcuy, “El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino”, en C.
Schickendantz (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen, EDUCC, Córdoba
2007, 211-236.

(4) Me he referido a estos aspectos, siguiendo los trabajos de Marie Therese van Lunen Chenu, en V. R. Azcuy, “Hacia una Iglesia
más solidaria con las mujeres”, Erasmus III/1 (2001) 77-95.

(5) Cf. V. R. Azcuy, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, Proyecto 45 (2004) 9-37.

(6) En el ámbito de América Latina, el Caribe y Estados Unidos, las principales corrientes desarrolladas en las últimas décadas son:
teología desde la perspectiva de la mujer, teología feminista de la liberación, teología feminista mujerista, latina o hispana, teología
womanista o afroamericana, teología ecofeminista.

(7) Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 13ss.

(8) Los estudios relativos al desarrollo humano universal y las mujeres ilustran sobradamente esta realidad. Cf. M. C. Nussbaum,
Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades, Barcelona 2002; A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona
2000. Los retos de esta realidad para la teología han sido planteados en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: Diálogo,
interpretación y ética en el cruce de disciplinas”, en Bedford - García Bachmann - Strizzi, Puntos de Encuentro, 37-63.

(9) Clifford, Feminist Theology, 16-17.

(10) Clifford, Feminist Theology, 17.

(11) Para una introducción a Wolski Conn, ver M. M. Mazzini de Wehner, “Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las
mujeres”, Proyecto 39 (2001) 187-207. 

(12) Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona 2002. Retomaré el aporte de la
autora sobre el lenguaje teológico en la segunda parte de este ensayo.

(13) E. A. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona 2005, 41.

(14) Sobre sus textos, cf. Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 237-240.502-504.

(15) Me he referido a sus aportes relacionados con la etnografía en V. R. Azcuy, “Teologías desde las biografías de las mujeres.
Reflexiones sobre el método”, en: C. Schickendantz (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003,
193-232. Ver también Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 126-132.430-434.

(16) Una de las obras pioneras de la teología feminista “womanista” es la escrita por Delores S. Williams, Sisters in the Wilderness.
The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll, New York 200611 (1993).

(17) Johnson, Verdadera hermana nuestra, 42.

(18) En este sentido, son representativos los siguientes títulos: M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer.
Colaboraciones de teólogas latinoamericanas en la Conferencia Intercontinental de mujeres teólogas del Tercer Mundo, Madrid
1988; M. P. Aquino, Nuestro Clamor por la Vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, San José 1992; M. C.
Bingemer, O Segredo Feminino do Misterio. Ensayos de Teologia na ótica da mulher, Petrópolis 1991; B. Melano Couch, La mujer y
la Iglesia, Buenos Aires 1973; M. T. Porcile, La Mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva

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antropológica, Madrid 1995; E. Tamez, El rostro femenino de la teología, San José de Costa Rica 1986. Todas estas obras han sido
recensionadas en Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, primer tomo de la colección “mujeres haciendo
teologías”.

(19) Cf. A. M. Tepedino; M. P. Aquino (eds.), Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista Latinoamericana, Santafé de
Bogotá 1998.

(20) M. A. Oduyoye, “Reflections from a Third World Woman’s Perspective: Women´s Experience and Liberation Theologies”, en: U.
King (ed.), Feminist Theology from the Third World. A Reader, Maryknoll, New York 1994, 23-34, 24.

(21) Para un estudio fundamental de este entrecruzamiento, cf. E. Vuola, Teología feminista/ Teología de la liberación (la Praxis
como método de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la Teología Feminista), Madrid 2000 (original inglés: Finlandia
1996). En la caracterización de esta corriente, el uso de “feminista” implica un análisis crítico de la forma de hablar de las “mujeres”
y la “feminidad” en la teología de la liberación, en tanto estos conceptos son a menudo funcionales a un ideario de tipo patriarcal. 

(22) Teóloga pionera en América Latina, nacida en México, actualmente residente en San Diego, EE.UU. Su posicionamiento
teológico ha evolucionado hacia la teología (feminista) latina, pero la considero latinoamericana en esta presentación dada su
trayectoria en nuestro contexto. Agradezco especialmente a la autora el envío de sus publicaciones, que han servido de base para
nuestras lecturas e investigaciones en Teologanda. Ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 14-23.311-
326.

(23) M. P. Aquino, Voz “Feminismo”, en: C. Floristán – J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993,
509-524, 511.

(24) Sobre este tema, cf. Porcile, La mujer, espacio de salvación, 123-149, y sobre todo L. Russell, The Future of Partnership,
Philadelphia 1979. Sobre el aporte precursor de Russell, ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 212-
226.499-502.

(25) Nancy E. Bedford es teóloga bautista, argentina residente en Chicago, Estados Unidos.

(26) N. E. Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras. Elementos del feminismo como mediación socio-analítica para la
teología latinoamericana”, Proyecto 39 (2001) 145-161.

(27) Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras”, 151.

(28) N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19 (2000) 105-125, 108.

(29) N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19 (2000) 105-125, 108.

(30) Cf. É. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, en: C. Schickendantz (ed.), Cultura,
género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, Buenos Aires 2005, 129-153, 130.

(31) Me he referido a este aspecto en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: diálogo, interpretación y ética en el cruce de
disciplinas”, en: N. Bedford – M. García Bachmann – M. Strizzi (eds.), Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005, 37-65, 39ss.

(32) M. T. Wacker, Voz “Teología feminista”, en: P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona 1990, 506-512,
506. Que la autora ha tomado en serio lo de “programa” lo evidencia el compendio de interpretación feminista de la Biblia que ha
editado en colaboración con la participación de sesenta exegetas de distintas confesiones: L. Schottroff – M.-T. Wacker (eds.),
Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 19992.

(33) Cf. Coll, Christianity & Feminism in conversation, 5-28.

(34) M. P. Aquino, “Teología feminista latinoamericana. Evaluación y desafíos”, Tópicos ‘90 7 (1995) 107-122, 114. Para un breve
panorama, con particular atención a la realidad argentina, ver mi artículo publicado en la revista Concilium2006/3. Con respecto a lo
dicho por M. P. Aquino en el texto citado, quisiera señalar que la colección teologías hechas por mujeres trata de responder, en
alguna medida, a esta “deuda” en el contexto latinoamericano y caribeño. El tomo dos de la serie ofrecerá selecciones de textos
comentados de más de cuarenta teólogas del contexto estudiado.

(35) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108.

(36) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 112.

(37) Cf. Johnson, La que es, 24ss. También M. T. Porcile utiliza la imagen del “puente” para describir su intento de diálogo al
introducir su obra principal, cf. La mujer, espacio de salvación, Madrid 1995, 22.

(38) Clifford, Introducing Feminist Theology, 29. Johnson habla, incluso, de la “escotosis” o ceguera que se opone a la gloria de Dios
presente en la sabiduría de las mujeres, cf. La que es, 31ss. Ver también F. Elizondo, “Mujer”, en: M. Navarro (dir.), 10 mujeres
escriben Teología, Estella 1993, 199-231.

(39) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 109.

(40) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 117.

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(41) C. Schickendantz, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires 2001, 10-11.

(42) R. Chopp, The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon 20022 (1991), 21-22. Para Chopp, el objetivo de la teología
feminista es multiplicar prácticas significativas –inclusive la relativa a la educación teológica feminista– y formar nuevos discursos
emancipadores que proclamen una nueva buena noticia entre la Palabra y las mujeres. Sobre sus obras, ver Azcuy – Di Renzo –
Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 74-86.382-386.

(43) Cf. Carmody, Christian feminist Theology, 1-39.

(44) Sobre la conveniencia de hablar de un feminismo teológico, en lugar de adjetivar la teología como feminista, ver M. Navarro,
“Método”, en: Navarro - de Miguel, 10 palabras clave sobre Teología Feminista, 453-510, 456.

(45) Carmody, Christian feminist Theology, 6.

(46) Johnson, La que es, 18.

(47) Un tema de reflexión importante, en parte profundizado por Consuelo Vélez, es el que se refiere al diálogo entre los aportes de
Bernard Lonergan y la teología feminista. En este sentido, ver nota 2.

(48) Cf. Coll, Christianity & Feminism, 16-23.

(49) Cf. Johnson, La que es, 50-52.

(50) Cf. Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108. Ver V. R. Azcuy (coord.), En la encrucijada del género. Conversaciones
entre teología y disciplinas, Proyecto 45 (2004).

(51) Para una introducción a estos planteos, ver V. R. Azcuy – G. Di Renzo, “Ciencias y teologías desde la perspectiva de las
mujeres”, Studium VI, XII (2003) 219-232. Las críticas feministas de las epistemologías tradicionales –entendidas como masculinas–
quieren poner en evidencia la existencia de un conocimiento específicamente femenino y la prolongada exclusión de la posibilidad,
para las mujeres, de ser agentes de conocimiento. El debate surgido de tales críticas ha dado lugar al desarrollo de un proyecto
teórico sobre la epistemología feminista y ha impulsado el reconocimiento de las dimensiones de género en el sujeto cognoscente.

(52) Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1993, 351. Cabe recordar que el texto sigue
con una observación relativa a las mujeres: “Pues es realmente lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén
todavía bien protegidos en todas partes. Por ejemplo, cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar
un estado de vida o acceder a una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón.”

(53) Cf. A. Rauscher, “Los fundamentos naturales de la vida social”, en: G. Baraúna (dir), La Iglesia en el mundo de hoy. Estudios y
comentarios a la Constitución “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II (Esquema XIII), Madrid 1967, 337-349, 347.

(54) Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 28ss.

(55) Carmody, Christian feminist Theology, 34.35.36.38.

(56) Russell, The Future of Partnership, 15.

(57) J. Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 197.198.

(58) Cf. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, 139.

(59) Sobre este punto me he explayado más en Azcuy, “El lugar de la teología feminista”, 211-236.

(60) P. Coda, “Cruzar el umbral de la reciprocidad”, Criterio 2308 (2005) 491-493, 491.

(61) Cf. E. A. Johnson, Amigos de Dios y Profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Barcelona
2004, 49-50.

(62) A este tema he dedicado diversos artículos: V. R. Azcuy, “El lugar teológico de las mujeres”, Proyecto 39 (2001) 11-34; “Iglesia
de las mujeres, gracia transformante. Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”, Cuadernos de Teología 20 (2001) 115-133;
“Teología conjugada en femenino plural”, en: M. Solá (comp.), Qué quieren las mujeres, Buenos Aires 2003, 135-159; “Hacia una
nueva imaginación del laicado y las mujeres en la Iglesia”, Teología 91 (2005) 537-556, entre otros.

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