EXPOSICIONES DE SEMINARIO DE SAN AGUSTÍN

LA SANTISIMA TRINIDAD SEGÚN SAN AGUSTÍN

1. UNIDAD E IGUALDAD

San Agustín profesa su fe y la fe de la Iglesia católica: «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo insinúan,
mediante la inseparable igualdad de substancia única e idéntica, la divina unidad y, por eso, no son tres
dioses sino un único Dios -aunque el Padre ha engendrado al Hijo y por eso el Hijo no es quien es
Padre, y el Hijo ha sido engendrado por el Padre y por eso el Padre no es quien es Hijo, y el Espíritu
Santo, también el coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de la Trinidad, no es el Padre
ni el Hijo, sino solo Espíritu del Padre y del Hijo-; no, empero, esa Trinidad sino solamente el Hijo ha
nacido de María virgen, ha sido crucificado bajo Poncio Pilato y sepultado, ha resucitado al tercer día y
ha ascendido al cielo» . Agustín concluye: «Esta es la fe también mía, cuando esta es la fe católica
1.1. Tres dificultades (Preguntas que fatigan al obispo de Hipona)
Primera dificultad. el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, ¿más la Trinidad no es tres
dioses sino un solo Dios?
Segunda dificultad. ad extra, la Trinidad actúa inseparablemente en cada cosa, esto es, sus operaciones ad
extra son inseparables; pero la Escritura parece indicar que la voz del Padre (cfr. Me 1,11) no es la voz del
Hijo y de los tres ninguno sino el Hijo ha nacido, sufrido, ha sido resucitado y ha ascendido al cielo
Tercera dificultad. Solo el Espíritu Santo ha aparecido en forma de paloma (Mt 3,16); ¿cómo, pues, la
Trinidad, que ad extra actúa inseparablemente, lleva a cabo acciones diversas?
El Espíritu Santo no es engendrado por el Padre ni por el Hijo ni por ambos, aunque él es el Espíritu del
Padre y del Hijo. ¿Cuáles son, pues, las propiedades personales del Espíritu Santo, y cuál es la naturaleza de
la distinción, en Dios, entre generación y espiración?
Para facilitar la solución Agustín da las siguientes reglas
a. Cuando los textos escriturísticos se refieren sin mención explícita de la Trinidad al único Dios
verdadero, que es la Trinidad, estos textos han de entenderse no solo de una persona sino de las tres.

b. Para indicar y recordamos que Dios es Trinidad, la Escritura dice ciertas cosas de esta o aquella persona,
mas no de otras, pero esto no ha de entenderse como si lo predicado de alguna no pueda serlo también de
las restantes. Hay aquí una cuestión de «economía» divina en la manifestación de la Trinidad, por
ejemplo, Jn 14,16-24

c. Regla Canónica. Los textos escriturarios sobre Cristo han de entenderse, unos, de Cristo hombre, otros,
de Cristo Dios o, para usar el lenguaje de san Pablo, de Cristo según la forma de Dios. Según esta regla
el Hijo, si bien procede del Padre, no es inferior a este; los textos neotestamentarios que hablan sobre la
superioridad o precedencia del Padre respecto al Hijo, muestran no que exista desigualdad entre ambos,
sino que el segundo ha nacido del primero.

1.2. Las teofanías

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Tras haber hecho un cuidadoso análisis de las Sagradas Escrituras, nadie puede afirmar a la ligera cuál de las
personas de la Trinidad se apareció a cada uno de los Padres o profetas, a menos que el contexto de la
Sagrada Escritura ofrezca algunos argumentos probables en favor de alguna de las personas divinas.

¿fue creada expresamente una criatura con la tarea de revelar a Dios a los ojos humanos, o fueron
enviados en nombre de Dios los ángeles, que ya existían? Agustín responde firmemente que, cuando Dios
se aparecía a los Padres de la antigüedad antes de venir el Salvador, las voces y formas corporales eran
producidas por ángeles.

Como hacen los ángeles estas cosas, o mejor, como las hace Dios mediante los ángeles, Agustín confiesa
ingenuamente ignorarlo; sin embargo, añade «afirmamos que fueron realizadas mediante ángeles, pues asi lo
ensena la divina Escritura».

1.3. Las misiones divinas

Argumento arriano. Quien envía es mayor que su enviado; por tanto, el Padre es mayor que el Hijo, pues el
Hijo siempre dice haber sido enviado por el Padre; consiguientemente, el Padre es mayor que el Espíritu
Santo.
Respuesta de San Agustín. Ni el Hijo es menor porque el Padre lo envíe, ni tampoco el Espíritu Santo es
menor porque el Padre y el Hijo lo envíen. La Escritura utiliza ese lenguaje en atención a las criaturas
visibles, o mejor, en orden a hacer conocer el principio de procedencia de las personas en la Trinidad.
Principio de teología trinitaria.
Todas las operaciones de la Trinidad al exterior de sí son inseparables. La entera Trinidad produjo por
actuación común la voz del Padre, la forma del Hijo y la paloma del Espíritu Santo, aun cuando, en virtud
del principio de apropiación, cada acción se atribuye a una persona y no a las otras dos.

1.4. Conclusión
- En san Agustín, las teofanías y misiones divinas no implican ninguna especie de inferioridad o
subordinación de una persona divina respecto a otra.
- Esta doctrina ha acabado con todas las formas de subordinacionismo.

2. LA TEORÍA DE LAS RELACIONES

2.1. Cognoscibilidad de Dios

«a Dios hemos de comprenderlo como bueno por encima de toda calificación, grande sin cantidad, creador
sin penuria, presente sin ubicación, contenedor de todo, por nada ocupado, todo el por doquier sin ocupar
lugar, sempiterno sin tiempo, hacedor de lo mudable, nunca mudado y por nada alterado. Asi evitamos el
peligro de pensar sobre Dios algo que Él no es, aun cuando no lo hayamos comprendido a él enteramente.
Eunomio. Sostenía que un Dios de simplicidad no puede ser un Dios de misterio, pues incluso un hombre es
tan competente como Dios para conocer la simplicidad.

2.2. Dios es esencia

Dios es una substancia o mejor una esencia, que los griegos llaman «ousia». «Esencia» recibe esta
denominación de «ser». El que es posee el ser en grado sumo. Excepto la esencia de Dios, todas las esencias
o substancias son capaces de recibir accidentes y, por tanto, de cambiar. En Dios no hay accidentes. Puesto
que Dios no puede estar sujeto a cambio alguno, puede ser llamado, en el sentido más verdadero, Ser.
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Sí cuanto de Dios se predica, siempre es predicado de su substancia, entonces las palabras yo y el Padre
somos uno se aplican también a su substancia; de ahí que el Padre y el Hijo son de una substancia y no dos
substancias diversas, según mantienen los arrianos.

2.3. Relación
Se refiere a su substancia, pues algo puede ser dicho de él respecto a la relación, por ejemplo, la relación del
Padre al Hijo y la del Hijo al Padre. Con la generación del Hijo no se introduce en Dios ningún accidente,
pues es eterna; el Hijo siempre fue engendrado y nunca comenzó a ser Hijo ni cesará jamás de serlo. Por
tanto, en su substancia no existe diferencia porque las denominaciones Padre e Hijo no se refieren a la
substancia sino a la relación, la cual no es un accidente porque no es mudable.

2.4. El No Engendrado
Argumento arriano. Padre se dice en relación al Hijo, e Hijo al Padre; pero ingenito y engendrado dicen
relación a sí mismos. Ahora bien, todo cuanto dice habitud a sí mismo se predica según la substancia, por lo
que “no engendrado” y “engendrado” son substancias diversas por ser uno diverso del otro.

Respuesta de san Agustín. Cuando uno afirma que el Padre es “no engendrado”, no designa lo que él es,
sino que se limita a declarar lo que no es. Puesto que “engendrado” expresa una relación, no engendrado
niega simplemente una relación y no una substancia.

2.5. Tres Reglas

Para hablar correctamente del Dios Uno, que es la Trinidad
- Todo vocablo absoluto cuanto de algo se predica respecto a el mismo designa la substancia; todo termino
relativo cuanto de algo se predica sobre sus relaciones atañe no a la substancia sino a una relación.
- «La fuerza de una misma substancia en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo es tan intensa, que,
cuanto se predica de cada uno respecto a el mismo se ha de entender no en plural por adición, sino en
singular». Y esto por la identidad sustancial entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
- No hay tres dioses sino solo uno, no hay tres grandes sino solo uno, no hay tres buenos sino solo uno, no
hay tres omnipotentes sino solo uno
Conclusión de las reglas. «Cualquier cosa que se predique de Dios en cuanto tal, se predica en singular de
cada una de las tres personas esto es, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo- y, a la vez, de la Trinidad
misma, pero no en plural sino en singular.
2.6. Una esencia, Tres personas
Los griegos usan el término «hipostasis», pero Agustín admite que no conoce que diferencia de significado
establezcan ellos entre «ousia» y «hypóstasis». Los escritores latinos que tratan en griego estas cuestiones,
usan las expresiones “mian ousian, treis hipostaseis”, es decir, una esencia tres sustancias.

Interpretaciones de la fórmula “una esencia tres personas”

- propone considerar la esencia como sustrato único, presente en las tres personas. Agustín acepta esta
explicación: «Por tanto, los vocablos: substancia y esencia los entendemos no según la categoría de
especie y género, sino como cuando hablamos de un material único y común. Por ejemplo, si de un

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 mismo lingote de oro se esculpen tres estatuas, hablamos de tres esculturas y un solo lingote de oro, pero
no denominamos genero al oro y especie a las estatuas, ni al oro especie y a las estatuas individuos de
ella».

2.7. Conclusión
- Lo rescatable en el argumento de San Agustín contra los arrianos es que el concepto formal de persona
divina tuvo que transformarlo en concepto relacional, lo cual sugiere la posibilidad de transformar el
concepto de persona, aplicado a los seres humanos, en concepto también relacional. (Persona como un
ser en relación)

3. EL HOMBRE INTERIOR, IMAGEN DE LA TRINIDAD

3.1. De modo más íntimo

En este apartado nos suministra la clave del mundo reflexivo, analítico y contemplativo de Agustín. Para que
el alma pueda mirar la esencia de la verdad purificada de toda escoria material, tiene que comenzar su lento
y largo ascenso por medio de la oración y la reflexión continua sobre las verdades de fe; lo cual culminara,
por último, en un mejor conocimiento de Dios y en la contemplación de este, el Dios de la verdad, bondad,
justicia y amor.
Se trata de una elevación mística y una exhortación a conocer a Dios por medio de las perfecciones de las
criaturas. Agustín intenta que el lector comprenda de alguna forma lo que Dios es. Para lograrlo toma en
consideración cuatro perfecciones fundamentales: verdad, bondad, justicia y amor. Están en Dios y son
Dios.
Agustín insiste que tenemos que adherirnos a Dios mediante el amor para poder gozar de su presencia. Si no
lo amamos ahora, nunca lo veremos. Antes de poder ver y percibir a Dios Él tiene que ser amado mediante
la fe. Subraya el importante papel de las virtudes teologales.
Sabiduría teológica. Es el conocimiento y el amor de la verdad y del bien que encuentran su realización y
fruición con las tres virtudes teologales, cuyo papel consiste precisamente en unir al alma con Dios. Esta
sabiduría es una síntesis viviente de fe, esperanza y amor.
Sobre la cuestión de la Trinidad y el conocimiento de Dios. Se trata de tener en cuenta que Dios es amor.
Él está dentro de nosotros si queremos estar con Él. No digas, no sé qué amar, Ama a tu hermano y amarás
al mismo amor. Ves la Trinidad, si ves el amor. El amor fraterno en sí mismo no sólo proviene de Dios, sino
que es también Dios. Tres hay: amante, amado, amor.
3.2. Mente, noticia, amor
La mente, su amor y su conocimiento son una especie de Trinidad. Los tres son una única realidad y, cuando
son perfectos, son iguales. Los tres son inseparables unos de otros, cada uno de ellos es una substancia y los
tres juntos son una substancia o esencia, mientras los vocablos expresan relación mutua.
En resumen:
el hombre interior es una imagen de la Trinidad. Mente, conocimiento, amor; tres realidades, que son una
sola cosa y, cuando son perfectas, son iguales. Existen relaciones reciprocas entre estas realidades. La
palabra está en el amor y el amor en la palabra.
Una Trinidad más evidente

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Agustín quiere determinar cómo se conoce el alma a sí misma. Él se pregunta cómo la mens trata de
conocerse, sabe que está buscándose: por lo tanto, se conoce a sí misma.
Esto equivale a invitarla a mirar dentro de sí y a vivir conforme a su naturaleza: sometida a Dios que la rige,
el alma puede, a su vez, regir los seres que están bajo su gobierno.
Por tanto, cuando al alma se le intima el autoconocimiento, le piden que retire esa costra de tierra a la que se
ha adherido por incremento de aquellas imagenes de objetos sensibles, que dejan -por asi decir- sus huellas
impresas en la mente que los ama desordenadamente. Precisamente, retirando lo que al alma la enmascara
ante sí misma, recobra ella el conocimiento intuitivo de sí.
El alma conoce que entiende, existe y vive. No puede dudar de que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,
conoce, juzga, porque en su duda verdadera están implicados todos estos actos, reconocidos por el alma
como parte y parcela de su propia substancia espiritual. Los tres principales poderes del alma son memoria,
entendimiento y voluntad. Ellos constituyen una única substancia espiritual; cada uno está contenido en los
otros y todos en cada uno y se distinguen mediante sus relaciones mutuas.
Trinidad del hombre exterior
En el hombre exterior uno no puede hallar una imagen verdadera de la Trinidad; si, en cambio, sólo un
vestigio.
. «La trinidad del hombre exterior aparece primeramente en lo que se ve fuera, y consta del objeto visto, de
la forma que desde el objeto viene a imprimirse en la visión del que ve, y de la tensión de la voluntad, que
une a ambos. Pero estos tres elementos ni son iguales entre sí ni son de una sola substancia.
Una segunda trinidad es el acto de recordar. La forma impresa en la memoria, visión que el espíritu alcanza,
y por la voluntad que mantiene fija en la forma impresa en la memoria la capacidad visual del espíritu.
3.3. Una especie de trinidad en la ciencia
La trinidad de la ciencia consta de memoria, pensamiento y voluntad.
3.4. La Trinidad de la fe
La trinidad de la fe consta del recuerdo de los datos temporales de fe, el pensamiento y la voluntad. Agustín
describe este ascenso como por gradas desde lo corpóreo a lo noético. (En la memoria están los sonidos de
los contenidos de la fe o de las palabras- se forma la visión de nuestra meditación al pensar en ellos-nuestra
voluntad piensa, une recuerdo y reflexión).
Ascendiendo más Agustín encuentra una segunda trinidad, la trinidad del hombre interior. Nociones que
de esta fe y de la vida virtuosa hay en el alma del creyente replican cierta trinidad sui generis: cuando están
almacenadas en la memoria y son atentamente miradas por el recuerdo y gustan a la voluntad. La vida de
según la trinidad del hombre interior es auténtica, cuando uno practica las virtudes morales y teologales.
3.5. Trinidad de la mente – de la sabiduría- Imagen de Dios
Cuando el alma o espíritu recuerda a Dios, lo conoce y lo ama, una Trinidad de sabiduría irradia la imagen
de Dios en el alma. El alma ha sido creada capaz de Dios y, solo cuando ella se une a Dios, puede
encontrarse de nuevo. Realiza verdaderamente en sí misma aquella imagen que la convierte en imagen de
Dios. Esta imagen se forma por la renovación interior y moral, la cual requiere conocer a Dios por la
memoria y la conciencia, perseverancia intelectual para alcanzar justicia y santidad verdaderas. De esta

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manera, la trinidad humana-memoria, entendimiento y voluntad- llega a ser imagen perfecta de Dios y
comparte la condición divina.
3.6. Diferencias de esta imagen con respecto a la Trinidad. Visión en espejo
Ya llegamos a ver que el ser humano es imagen de la Trinidad. Por encima de ella esta Dios. Que esta sea
trinidad, debemos demostrarlo no solo los creyentes sino también los intelectuales. A los primeros mediante
la autoridad de las Sagradas Escrituras, a los segundos mediante algún razonamiento si podemos.
3.7. La singularidad y misterio de procesión del Espíritu Santo
Agustín establece firmemente el hecho y modo de procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como
característica de la Iglesia latina frente a las Iglesias orientales.
3.8. Notas conclusivas. Un análisis final
- Para Agustín el fundamento de la fe es la razón. Sin este este discurso razonado no puede haber fe en la
Trinidad.
- Los destinatarios de esta obra son los herejes arrianos, puesto que son los que piden razón de la Trinidad.
También se debe añadir a los maniqueos y neoplatónicos.
- Presenta una teoría de los signos naturales: los vestigios de las cosas creadas, los vestigios del hombre
exterior, la semejanza entre el hombre interior y la imagen de Dios. El punto focal es el espejo, mediante
el cual vemos confusamente.
- La fe la clave para comprender la alegoría, esto es, la procesión eterna de las personas de la divina
Trinidad.

3.9. Mensaje de San Agustín para el hombre moderno

- ¿De qué provecho es un hombre para sí mismo, si no está cierto de que en sus profundidades él está
construido sobre la certeza de si? ¿De qué provecho es un hombre para los otros, si, antes que nada, él no
se conoce? ¿Qué valor tiene una sociedad unida solo por metas extrínsecas, y que ha olvidado sus
profundidades?
- «Señor, Dios nuestro; creemos en Ti, Padre e Hijo y Espíritu Santo... Que yo te recuerde, te comprenda,
te ame».

I. LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE

La creación ex nihilo, distinta de Dios y obra gratuita de la libertad soberana de Dios.

«En el principio, Dios hizo el cielo y la tierra» (Gn 1,1). Agustín, desde el inicio, establece el principio -que
ha pasado a la tradición cristiana bajo la fórmula latina ex nihilo- de que las criaturas han sido hechas «a
partir de la nada». En su tratado De genesi contra manichaeos, el ya escribía: «Creemos con derecho, que
Dios ha hecho todas las cosas de la nada... y que la misma materia ha sido creada absolutamente de la nada»

(Los maniqueos no creían que el alma fuera de la misma naturaleza que Dios): «El alma no es una partícula
de Dios, porque si lo fuera, ella no podría cambiar de ninguna manera y seria incorruptible. Esta creación ex
nihilo, distinta de Dios, no se explica por ningún tipo de necesidad, sino por la bondad soberana y la
liberalidad divina, que son signos de la libertad creadora. «Hay, en efecto, una benignidad soberana, santa,
justa, así como un amor por sus obras que no procede de la indigencia, sino de la bondad». Dios mismo: el

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amor divino es gratuito y encuentra en sí mismo su propia razón. No se podría encontrar una causa a la
voluntad divina y soberana fuera de

Creación y tiempo. Interpretación del hexaémeron y las «razones seminales*. Todas las criaturas han
sido creadas buenas
Una cuestión en la que los maniqueos se aferraban contra la Iglesia es: Si Dios creo el cielo y la tierra al
principio del tiempo, ¿qué hacia el antes de crearlos? ¿Por qué en un momento determinado se decidió a
hacer inesperadamente aquello que no había hecho antes, en la eternidad de los tiempos?
Agustín responde: «Antes de hacer el cielo y la tierra, Dios no hacía nada». En efecto, no se puede preguntar
por el tiempo, antes de que este existiera. «Según esto, es incontestable que el mundo haya sido hecho no
dentro del tiempo, sino con, el tiempo. (...) Es con el tiempo que fue hecho el mundo, ya que, al crear el
mundo, Dios creo en él el movimiento sucesivo (mutabilis motus)». La noción de un antes, así como la de
un después, no pueden concebirse sino en función del tiempo en el que se encuentra situadas.

En lo que atañe al texto de la creación en «seis días» -hexaémeron-, con el que se abre el libro del Génesis,
Agustín dice: Estos «días», no tienen ninguna relación con aquellos que nosotros podemos experimentar en
esta vida terrestre. Ellos no tienen, en efecto, un valor o una significación de temporalidad, sino que
traducen de esa forma la sucesión de las criaturas que fueron apareciendo en su realidad sustancial.
Ciertamente podríamos hablar más bien de significación simbólica o alegórica.
El texto bíblico presenta la obra de Dios como si este la hubiera hecho dentro del tiempo y en etapas,
posiblemente para hacerla así, más fácilmente comprensible a los ignorantes.

Dios creo todo en un acto instantáneo -simul-; sin embargo, este acto creador único no significa que el
universo haya quedado, definitivamente organizado. Es necesario admitir, que, en el instante creador,
cuando las primeras criaturas aparecieron -los ángeles, los astros, los elementos-, una multitud de seres,
entre los que se encontraba el hombre, no habían sido creados todavía, sino solo en potencia, en germen.
Agustín distingue así entre la creación propiamente dicha y la formación del universo. Esta es el
resultado del progresivo desarrollo de fuerzas o de energías latentes depositadas en su interior y destinadas a
manifestarse a lo largo de los siglos en la historia del mundo: «Del mismo modo que el árbol se encuentra
invisible dentro del grano -que este llegara a ser por su desarrollo-, igualmente se debe pensar que, aunque
Dios haya creado todas las cosas al mismo tiempo, el mundo guardaba, a su vez, dentro de sí mismo, todo
aquello que iba a manifestarse más tarde; no solo el cielo con el sol y la luna y los astros (...), sino también
los otros seres que el agua y la tierra iban a producir, y que esas cosas contenían en potencia y dentro de una
determinada sucesión de causas, antes de que en el transcurso del tiempo apareciesen tal y como aparecen
ante nosotros actualmente.

Estas «razones seminales» son las potencialidades creadas e invisibles de energías latentes depositadas en
los elementos del mundo y que pre-contienen los seres individuales, que están llamados, a través de un
proceso natural, a desarrollarse dentro de un tiempo ulterior: «así, al principio, esta materia informe que
Dios saca de la nada fue llamada cielo y tierra (...), no porque ella ya fuera el cielo y la tierra, sino porque
ella lo llegaría a ser». La creación y la aparición del hombre se encuentran dentro de este sistema.

Entonces, «Vio Dios que esto era bueno». Según él, esta expresión traduce la satisfacción de Dios por la
bondad de sus criaturas. así pues, dice Agustín, «todo aquello que es, en tanto que es una substancia, por una
parte, es bueno, y por otra parte no puede deber su ser sino al Dios verdadero». De este modo, incluso la
naturaleza del mismo diablo, habiendo sido creada por Dios, es buena.

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Creación del hombre, cuerpo y alma. Dios ha creado a todos los hombres a partir de Adán.
Adán y Eva fueron creados desde el primer día. No ciertamente en su realidad acabada, sino según una
existencia todavía potencial. «Ellos fueron creados en potencia por la palabra de Dios como una especie de
fuerza germinativa escondida en el mundo, hasta que Dios creo simultáneamente todas las cosas; (...)
entonces todo debía surgir, cada cosa a su tiempo, dentro del transcurso de los siglos.

El texto de la Escritura (Gn 2,7-27) indica que, por una nueva acción directa, Dios ha intervenido para hacer
surgir del cuerpo de Adán la «razón seminal», depositada dentro del barro de la tierra desde la creación. Este
cuerpo contenía en sí mismo el germen del cuerpo de Eva, como una potencialidad, y la mujer fue ella
misma creada, no tanto según un proceso marcado por la necesidad o por alguna especie de determinismo,
sino «por encima del curso habitual de las cosas», gracias a una nueva intervención sobrenatural.

¿Qué edad tenía la formación de Adán? ¿fue creado rápidamente en la edad perfecta y con la fuerza de la
juventud, o bien Dios le hizo de la misma manera como forma ahora al niño dentro del seno de su madre?
Agustín tiene por creíble que fue formado en la edad adulta. «en cualquier edad en la que Dios haya podido
crear al hombre (...), por su poder, le asigno una edad a su criatura».

el cuerpo adámico, ¿era un cuerpo animal, igual al nuestro, o no era más bien un cuerpo espiritual como
aquel que tendremos después de la resurrección? Este cuerpo, ¿era por naturaleza mortal o inmortal? San
Agustín responde: Aquello que constituye la excelencia del hombre radica en que Dios lo ha hecho a su
imagen, dándole un alma espiritual y una inteligencia que le colocan por encima de los animales.

Comentando el versillo Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza (Gn 1,26), Agustín
observa que, evidentemente, no es por el cuerpo por lo que el hombre es imagen de Dios, sino que lo es «a
través de cierta forma inteligible de mente iluminada. Solo el alma, en efecto, tiene la capacidad de
conocerse, conociendo a Dios.

De acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia, Agustín vio en Adán y en Eva a los dos primeros
progenitores de toda la humanidad. «Ya que es de un solo hombre creado por Dios que ha surgido el género
humano, como lo atestigua la Sagrada Escritura. «Sin duda el acto por el que el hombre fue hecho del barro
de la tierra, y aquel por el que la mujer fue formada por Dios de su costilla (...), ponen de manifiesto que esta
acción se lleva a término en lo sucesivo, en el transcurso de los siglos, en virtud de la cual Dios continúa
actuando hasta ahora. En conclusión, todos lo que nazcan después: o no son hombres, o si lo son, provienen
de Adán.

II. LOS ÁNGELES

Creación y naturaleza de los ángeles. ¿Existen dos categorías de ángeles?

Agustín ve, de esta manera, en el texto del Genesis un indicio de este origen: «Dentro del pasaje en el que
las Sagradas Escrituras nos hablan de la creación del mundo, ellas no dic en claramente si los ángeles han
sido creados, ni en qué orden. No obstante, si ellos no han sido ignorados por las Escrituras, es por la palabra
cielo, al decir el texto: Al principio Dios hizo el cielo y la tierra (Gn 1, 1), o más bien la luz es la que los
designa. (...) así, ellos fueron iluminados por esta luz que los ha creado, y después ellos han sido hechos
luz». Todo aquello que es, en cuanto que es una substancia, es buena. De aquí se sigue que los mismos
demonios, no fueron hechos malos por Dios, sino que se hicieron malos por el pecado (2 P 2,4); por ello la
condena del juicio final será el castigo de su maldad.

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Agustín no ignoraba la distinción «de dos géneros de ángeles»: por una parte, están aquellos de categoría
superior o supra celeste, que gozan desde el origen de una beatitud perfecta y no perdible. Por otro lado,
están aquellos de categoría inferior -a los que el diablo habría encabezado en la rebelión- quienes, por su
propia naturaleza, estarían sometidos, durante un tiempo, a la prueba de elegir con libertad, y quienes,
durante este tiempo, no habrían gozado sino de una beatitud incompleta.

También dice Agustín que: en el momento de su creación, todos los ángeles conocieron la beatitud, pero sin
tener todavía la certeza de poder perseverar eternamente gozando de ella. Esta alterativa se imponía a la
elección de su libre albedrio: o se sometían a Dios para obtener la beatitud plena y futura sin fin -que fue lo
que eligieron los ángeles de luz-; o bien se replegaban sobre si mismos por orgullo y rechazaban la sumisión
al Creador, eligiendo deliberadamente el mal, con todo lo que esto conlleva: la frustración y la perdida
irremisible de la felicidad.

Dios crea a los ángeles en su gracia. El pecado de los ángeles. La beatitud de los ángeles buenos y la
condena de los malos.
En el origen, todos los ángeles fueron creados en un estado de gracia. Los ángeles santos hicieron un acto
bueno de su voluntad, es decir de amor a Dios, sometiéndose libremente a su creador. En cuanto a aquellos
que se transformaron en malos, «ellos no habían vivido algún tiempo siendo espíritus de las tinieblas, sino
que, al momento mismo de su creación, ellos fueron hechos luz y fueron iluminados para vivir en la
sabiduría y la felicidad. Ellos, asimismo, recibieron «la gracia del amor divino» sin embargo es posible que
recibieran esa gracia en un grado inferior al de aquellos que perseveraron en ella, o tal vez, debido a su
voluntad perversa, se corrompieron. Los ángeles malos no quisieron encontrar su felicidad en el ser
soberano y este fue el principio de su infelicidad, mientras que los ángeles buenos supieron encontrar su
felicidad en la unión con el ser soberano.

Los ángeles son, por tanto, más felices en esta santa sociedad, ya que ellos no han conocido nunca el exilio
lejos del Señor; sin embargo, los hombres, destinados a regocijarse un día en esta Ciudad, «peregrinan por
ahora entre los acontecimientos de esta tierra

De los ángeles desertores, a los que llamamos con justicia «tinieblas», está escrito: Dios separo la luz de las
tinieblas (Gn 1,3); ellos fueron descartados de los ángeles de luz. Después de la caída de los demonios, ya
no habrá para ellos redención. Como dice el Apóstol Pedro (cfr. 2 P 2,4), fueron precipitados en los antros
tenebrosos de la tierra, y estos se convirtieron en su prisión hasta el final de los tiempos. Ellos serán
entonces juzgados y encadenados en los infiernos. Sean corpóreos o incorpóreos, los demonios serán
quemados por el fuego del infierno.

Apariciones, ciencia y poder de los ángeles. Relaciones entre los ángeles y los hombres. La tentación
diabólica y la magia.
Si los ángeles son criaturas inteligentes, superiores a los hombres, de aquí se sigue que posean un
conocimiento que supera los límites de la razón humana.

El ángel luz posee de ellas un doble conocimiento. El primero de ellos infuso, más noble y más perfecto,
por el que el contempla la criatura en el Verbo -en el que residen, eternas e inmutables, las causas y las
razones esenciales de los seres-, es llamado conocimiento «matinal: temprano», y refleja a la criatura hecha
para la alabanza de Dios. El segundo tipo de conocimiento es el «vespertino: atardecido» (tanquam
vesperam), y se adquiere contemplando hacia lo bajo, en donde la criatura es conocida en sí misma.

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los ángeles «ven nuestras propias representaciones, no con los ojos, ya que ellos no poseen un cuerpo, sino
con el espíritu». El diablo puede interpretar, por fantasía, ciertos signos que se nos ocultan, y ver, por tanto,
más lejos que nosotros en el futuro. Pero que, ellos se equivocan frecuentemente, mientras que los ángeles
buenos nunca».

Los ángeles no pueden crear de ninguna manera una naturaleza, a pesar de que les esté permitido el prestar
su ayuda a los seres que nacen en este mundo, ellos no han nacido de los animales, de la misma manera que
los agricultores no han nacido de los frutos de la tierra ni de los árboles»

los ángeles custodios, a pesar de no poder encontrar dentro de sus obras ninguna afirmación categórica,
parece que su adhesión a la posición tradicional se separa un tanto del conjunto de su doctrina. En efecto, los
ángeles que fueron «encargados de anunciar a los hombres la voluntad de Dios, son los mismos que
presentan a Dios nuestras oraciones, los que nos ayudan, son aquellos, en fin, que, después de haber cuidado
de nosotros durante nuestra peregrinación terrestre, serán los encargados de restituir nuestra alma a Dios.

Si los ángeles buenos mantienen unas relaciones permanentes con los hombres, los demonios intervienen
igualmente en ellos por medio de la tentación. Para San Agustín hay diferentes tipos de tentaciones: «en
algún caso el tentador es solamente el diablo, en otro es Dios». En efecto, las hay útiles, que pretenden no
tanto seducimos y perdemos en el pecado, sino probamos para perfeccionar al sujeto para manifestar la
fuerza de su voluntad.

La magia misma es uno de los medios por los que intervienen los demonios. Estos, según Agustín, son
capaces de interpretar nuestros pensamientos íntimos por medio de las modificaciones que ellos pueden ver
en nuestro cerebro y en nuestros sentidos, modificaciones fuertes que pueden ser percibidas por los sentidos
agudos de su cuerpo impalpable.

III. LA CREACIÓN DE ADÁN

Adán fue creado «justo» y recibió la gracia llamada adiutorium sine quo (sin ayuda, sin condición)
Al crear al primer hombre, Dios no solo le otorgo una serie de dones naturales. Además de ellos, lo elevo al
estado sobrenatural, estableciéndolo en un estado de santidad y de justicia, dándole, esencialmente, la gracia
santificante, principio y fuente de todos los dones que la acompañan. Ciertamente el pecado original le hizo
caer de este estado, y junto con él, cayo también toda su estirpe. Además, San Agustín dijo que: por el
bautismo no recuperamos la inmortalidad de un cuerpo espiritual, ya que el hombre aun no la poseía; no
obstante, recuperamos la justicia (recepimus justitiam) de la que el hombre se vio privado por el pecado»

Dones que acompañan al estado de integridad.

Preguntas que se plantean en torno a las posiciones agustinianas sobre el estado de gracia.
A los dones naturales y sobrenaturales que Adán recibió después de haber sido creado, se añadieron los
privilegios comúnmente llamados «preternaturales= que se halla fuera del ser natural de una cosa», en
cuyo primer puesto del escalafón figure la exención de la concupiscencia o don de la integridad. Se lee en la
Escritura que, después de la caída, nuestros primeros padres dejaron el estado de inocencia, en el que no se
percataban de su desnudez.

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El privilegio de la muerte corporal es también uno de estos dones otorgados por el Creador. La mortalidad y
la inmortalidad existían cómo dos potencialidades de su condición existencial contemplada desde dos
perspectivas diferentes.

Adán y Eva ignoraban entonces el sufrimiento y la muerte, consecuencias del pecado. «Los primeros seres
humanos eran felices, ya que no estaban agitados por ninguna turbación del alma ni afligidos por ninguna
enfermedad del cuerpo; del mismo modo hubiera sido feliz toda la sociedad humana». Es el pecado
cometido en el paraíso el que trágicamente ha tergiversado este orden y ha hundido la vida en la pena y la
tristeza, encendiendo la guerra en el corazón mismo del hombre.

¿Qué clase de gracia era esta adiutorium sine quo?

Agustín declara que es diferente de aquella que nosotros los redimidos recibimos y que sería la llamada
adiutorium quo. No se trata aquí, como en el caso del estado primitivo, de una ayuda sin la cual nosotros no
podríamos perseverar, sino que se trata de una ayuda por la cual perseveramos y que culmina en el don de la
perseverancia final.

¿Cuál es más exactamente la diferencia entre estas dos gracias de las que habla Agustín?
Leyendo los textos podemos darnos cuenta que el primer hombre recibió una gracia, sin duda indispensable
-ya que, a pesar de su estado de integridad, no podía hacer un acto bueno sin la ayuda de Dios, pero que
respetaba la facultad de quererlo o no quererlo. Por el contrario, el hombre redimido ha recibido una gracia
que le hace acoger y querer infaliblemente el bien y conseguirlo.

Adán cayo. Si él hubiera recibido la perseverancia, hubiera ciertamente perseverado. Si no la recibió. ¿cómo
podrá ser culpable de no haber perseverado? Porque ya que no había cometido todavía ninguna falta, se le
había negado el don de la perseverancia

EL PECADO ORIGINAL
Antecedentes
La esencia de cualquier doctrina cristiana acerca del pecado original, afirma que éste es una debilidad,
contraída por Adán, como castigo a su desobediencia y transmitida a sus descendientes. Los incapacita para
obrar el bien sin la gracia de Dios, aunque los deja libres para hacer el mal, provocando así la justa
condenación de Dios.
El pecado original puede ser concebido en dos formas:
a) Médicamente, semejante a una infección de la cual no es responsable el individuo, o
b) Jurídicamente, como una responsabilidad legal heredada, por la cual todo ser humano merece la
condenación, independientemente de todo pecado personal añadido.
La doctrina del Agustín de la última época es del segundo tipo: Desde el momento de su concepción los
seres humanos heredan de Adán la culpa que los condena automáticamente, a no ser que sean limpiados de
esa culpa por el bautismo. Sin embargo, aunque el bautismo libra de la culpa del pecado, no quita su
influencia, y por lo tanto, hombres y mujeres tienen que luchar durante su vida contra la inclinación al
pecado que permanece dentro de su naturaleza.
Resumen de la doctrina agustiniana acerca del pecado original
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Agustín señala que Dios creó la raza humana para rellenar el vacío que habían dejado en el cielo los ángeles
rebeldes. Adán tenía en el Edén, aunque mortal, todos los bienes necesarios del cuerpo y del alma, y una
inmortalidad condicionada al mandato divino de no comer del árbol prohibido. Aunque creado inocente,
Adán disfrutaba del don del libre albedrío y podía usarlo, ya para obedecer la voluntad de Dios y ser feliz, o
para seguir su propia inclinación y erigirse en lugar de Dios, incurriendo en un justo castigo. Se le dio una
ayuda para poder obedecer a Dios, y por el hecho de haber pecado, cuando podía haber perseverado tan
fácilmente, hizo que su desobediencia fuese una abierta rebelión contra Dios, castigada con una muerte
física en este mundo y con otra espiritual en el otro.
No fue Adán sólo el que pecó, sin embargo. Toda su posteridad estaba presente seminalmente en sus lomos
cuando desobedeció y de ese modo participó en su acción, compartiendo justamente la culpa y el castigo.
Llegó a ser una massa peccati (masa de pecado), mereciendo justamente la condenación, de la cual muy
pocos son librados por la misericordia de Dios, sin ningún mérito de su parte.
La culpa del primer pecado de desobediencia de Adán se transmite a sus descendientes en el momento de la
generación por medio de la concupiscencia, es decir, por un deseo sexual incontrolado, una inclinación
particular de la condición del hombre caído. Nadie puede ser librado de la massa peccati por sí mismo. La
libertad que queda en el hombre caído sirve sólo para pecar. Solamente la gracia de Cristo, el Mediador
entre Dios y los hombres, es la que cura a la humanidad y la hace libre.
Esta curación y liberación se confieren por el bautismo, el sacramento instituido y ordenado por Cristo.
Después, la gracia divina es necesaria para toda obra buena hasta que el elegido, después de esta vida, pueda
gozar de la libertad final, es decir, la pérdida de la libertad para pecar. Estos elegidos son un reducidísimo
número de la raza humana, comparados con el número de los perdidos. Aun los niños no bautizados serán
trágicamente condenados, aunque no hayan cometido pecado personal alguno añadido a la culpa heredada
de Adán.
I. PROCESO HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA AGUSTINIANA ACERCA DEL PECADO ORIGINAL
El pecado original y la necesidad del bautismo de los niños
Para Agustín, esta doctrina es la cristiana y se deriva de la Escritura, interpretada por la mente de la Iglesia y
definida en los Credos. Agustín, en la controversia pelagiana, se refiere constantemente a la afirmación del
Credo, a saber, que no hay más que un solo bautismo para la remisión de los pecados. Aquí, los pelagianos
llevaban una desventaja: rechazaban toda noción de transmisión del pecado original, lo que consideraban
como doctrina opinable, no como herejía. Pero al mismo tiempo, ellos aceptaron y aprobaron el bautismo de
los niños. La teología del bautismo estaba condicionada por la presunción de que el bautizado era
normalmente un adulto que necesitaba la remisión de los pecados personales mediante el gran sacramento de
la iniciación, en donde el candidato moría con Cristo y resucitaba de nuevo en su resurrección. Esta visión,
se dice, no tiene sentido si se aplica al bautismo de los niños. Los pelagianos intentaron encontrar una
justificación para el bautismo de los niños a su propio modo, considerando que lo que los niños obtenían del
bautismo era la santificación en Cristo y no la remisión de los pecados.
Según Agustín, frente al bautismo de los niños no hay que esperar a que siga teniendo el pecado original, así
como no hay que esperar a que un enfermo empeore para mejorarle, sino que hay que esforzarse por curarle
lo más rápido posible. Agustín frente a la doctrina de Tertuliano resaltó un elemento nuevo que es: el sentido
de la participación en la caída de Adán de todos sus descendientes, quienes estaban presentes en sus lomos
en el momento en que desobedeció el mandato divino de no comer el fruto prohibido. Es este sentido de
culpa heredada (reatus) la esencia del pensamiento de Agustín sobre el pecado original. El problema de la
muerte prematura continuó preocupando la mente de Agustín en sus últimos años. En el Enchiridion, hacia
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el 421/2, sintió la necesidad de explicar que la muerte prematura no privará de la vida eterna a los
regenerados por el bautismo.
La massa de perdición
La doctrina de Agustín no es simplemente una explicación de cómo la humanidad pecó en Adán y cómo esa
culpa se transmitió a los descendientes de Adán. Es necesario considerarla en relación con todo el ámbito o
campo de pensamiento respecto al decreto divino de la predestinación y del libre albedrío de la voluntad
humana, antes y después de la caída. El concepto de massa explica cómo la raza humana puede ser
condenada justamente por un Dios justo. El mensaje del Evangelio es que toda la humanidad ha sido
redimida por Cristo en el ofrecimiento de sí mismo en la cruz.
La libertad como causa del pecado contra los maniqueos
La doctrina maniquea, como la entendieron los Padres de la Iglesia, aparecía como una parodia de la
doctrina católica. Según los maniqueos, el hombre se componía de espíritu y de materia. El espíritu era
bueno y la materia mala. Adán, según esto, era un vástago de padres demoníacos y un compuesto de espíritu
que es luz, y de materia que es obscuridad. Según esta doctrina, el pecado de Adán era inevitable; era la obra
del elemento obscuro dentro de él. De ahí que el hombre no era ni podía ser libre. Mientras él estaba en su
cuerpo, estaba obligado necesariamente a pecar. Fue esta doctrina maniquea con su pecado inevitable en
Adán y en sus descendientes el objetivo de los primeros escritos de Agustín.
Por su lectura de los neoplatónicos, se persuadió de que el mal era privación del ser y no una substancia.
Esta observación destruyó en él la visión maniquea por la cual Adán pecó sin remedio ya que tenía un
cuerpo material. El segundo paso en su ataque al maniqueísmo fue el argüir que Adán pecó por su propio
libre albedrío, y por lo tanto, fue culpable moralmente, lo cual no hubiera sucedido si él no hubiera tenido
control de sus acciones.
La preocupación particular de Agustín se refería a la causa del primer pecado de Adán. Si el mal no es algo
positivo, ¿cómo pudo pecar Adán quien fue creado por un Dios bueno? La respuesta de Agustín fue que el
pecado surge de un movimiento del alma que llama libido, una forma mala de cupiditas. La libido es
esencialmente un deseo de cosas buenas más bajas, buenas en sí mismas pero no sumamente buenas, en
preferencia al bien supremo que es Dios: una línea del pensamiento de Agustín, muy familiar después en sus
escritos. Por tanto, el primer interés de Agustín consistía en explicarse cómo Adán, bueno por naturaleza,
vino a apartarse de Dios y pecar.
Agustín escribe De diversis quaestionibus ad Simplicianum: la doctrina sobre la gracia en su madurez
Aun la fe, sin la cual no puede salvarse, es en sí misma un don de Dios, y no tiene sentido el preguntar por
qué un individuo en particular y no otro recibe este don, o por qué un niño que todavía no puede creer por sí
mismo, recibe el bautismo en donde otros responderán por él, mientras que otro es pasado por alto y muere
sin bautismo.
II. ANÁLISIS DE LA DOCTRINA AGUSTINIANA SOBRE EL PECADO ORIGINAL
El libro De peccatorum meritis et remissione
Durante la controversia pelagiana Agustín señaló: Adán fue creado con un cuerpo mortal, pero si no hubiera
pecado, hubiera sido transformado en un cuerpo espiritual e inmortal, sin experiencia de muerte. Cuando
pecó, todos sus futuros descendientes pecaron en él, estando presentes seminalmente en sus lomos en el
momento de la caída. Participaron en la culpa de Adán y así incurrieron en la pena justa de la condenación
eterna. Toda la humanidad ha heredado el pecado original desde Adán de manera similar y de forma más
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ventajosa todos han sido justificados en Cristo, con el resultado de que los recién nacidos, para obtener su
remisión, necesitan el bautismo. Si éstos no logran recibirlo, son condenados, aunque a una pena levísima.
Todos los no bautizados están bajo la ira de Dios porque heredan el pecado original. El bautismo devuelve la
justicia y la salvación por la gracia de Cristo, incluso a los niños. «Que esto acontece en el sacramento del
bautismo dado a los párvulos, lo cree sin duda la madre Iglesia, a quienes presta su corazón y boca maternal
para que sean formados con los sagrados misterios, porque todavía no pueden creer con el corazón para su
justificación ni confesar la fe con su boca para salvarse» (cfr. Rm 10,10).
Toda la humanidad muere en Adán, a no ser que sea restaurada según la vida de Cristo. No existe un lugar
medio reservado a los niños sin bautizar. La muerte de Adán se transmite a sus descendientes por el deseo
sexual, concupiscencia o libido, y es curado solamente por Cristo, el Mediador entre Dios y los hombres.
Habiendo nacido de una virgen, fue exento por consiguiente de la herencia fatal y pudo así ser un sacrificio
por los pecados de la humanidad caída. Según esto, Dios no es la causa de nuestros pecados, aunque no
podamos evitar el pecado sin su ayuda; y cuando vencemos el pecado, no tenemos motivo alguno de
gloriamos en nada bueno que podamos hacer. María, con todo, fue un caso particular, y Agustín insistía en
que, exceptuando a María, ningún ser humano vivía, de hecho, sin pecado desde la caída.
Traduccionismo y creacionismo en relación con el pecado original
Agustín reconoce que hay una dificultad respecto a la transmisión del pecado original en el caso de que no
se acepte la visión de que, mientras el cuerpo es formado por generación física, el alma individual es creada
directamente por Dios. Eso significaría que es el cuerpo el que hace al alma culpable y no que la culpa del
alma es la que debilita y corrompe al cuerpo que, como creación de Dios, es bueno por naturaleza. Éste fue
el problema que nunca resolvió de forma satisfactoria, dudando hasta el final de su vida entre
traduccionismo y creacionismo.
Algunos ejemplos típicos de la posición anti-traduccionista:
a) Si el pecado de Adán hirió a algunos que no pecaron con el tipo de pecado que él tuvo, entonces la
justicia de Cristo tendría que aprovechar mucho más a los creyentes, puesto que serían más los salvados por
Cristo que los que habían perecido en Adán.
b) Si el bautismo limpia del pecado original, entonces los hijos de los padres bautizados que, a su vez,
habían sido limpiados de tal pecado, no tendrían necesidad del bautismo.
c) Si el alma no se transmite por generación física, sino solamente la carne, es injusto que el alma tuviese
que soportar el pecado de Adán.
Agustín contestaba a estos argumentos distinguiendo entre la generación carnal de Adán que transmite la
muerte tanto física como espiritual y, por otra parte, la generación espiritual por la cual nos hacemos hijos de
Dios. Agustín recurre a dos de sus citas favoritas: Por un hombre entró el pecado en este mundo, y por el
pecado la muerte; y así se propagó a todos los hombres (Rm 5, 12). Y el dicho del evangelio de Juan: El que
no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3, 3).
A la objeción de que los niños de padres bautizados no tendrían lógicamente necesidad del bautismo para la
remisión del pecado heredado (sus padres ya estaban libres de él), replica Agustín: Bajo la Vieja Ley, el hijo
de un padre circuncidado necesitaba de la circuncisión. De este modo un cristiano se hace, no por
generación, sino por regeneración, es decir necesita del bautismo para serlo. Para Agustín, pecado y muerte
física, no solamente estaban íntimamente conectados, sino que uno era la causa del otro, encontrando esta
doctrina resumida en la declaración de Pablo (1 Co 15,55-56). Nuestra salvación está en y a través

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solamente de la victoria de Jesucristo, y tenemos que incorporamos a su Cuerpo por el bautismo si hemos de
salvarnos.
El concilio de Cartago del 418
Los cánones del Concilio panafricano de Cartago del uno de mayo del 418, que expresan la teología africana
en su forma más dura, son de Agustín:
a) La mortalidad humana es el resultado de la caída.
b) Los niños se bautizan para la remisión del pecado original y aquellos que no pueden bautizarse, no
pueden salvarse.
c) La gracia es más que el perdón de los pecados o una iluminación, ya que no sólo ayuda en el acto de
obedecer a Dios, sino que hace posible la misma obediencia.
d) Aun los santos más grandes tienen pecados por los que han de pedir perdón a Dios.
LA CONTROVERSIA SEMIPELAGIANA
Consolidación de la doctrina agustiniana
Frente a la controversia semipelagiana, dos doctrinas teológicas, recalcó especialmente.
Primeramente, el carácter inmerecido de la gracia, tanto el adiutorium sine quo non, que Adán había poseído
en el Edén, cuanto el adiutorium a quo necesario ahora para la humanidad caída. La predestinación divina
era simplemente el preconocimiento de aquellos a los que elegiría para darles la gracia, por medio de la cual
creerían. El resto de la humanidad se quedaría en la massa perditionis con Tiro y Sidón, las cuales hubieran
creído si hubieran visto los signos realizados en Corozaín y Betsaida.
En segundo lugar, Agustín comparó sus propias ideas acerca de la condición de Adán en el Paraíso, donde
tenía toda clase de bienes del cuerpo y del alma más una inmortalidad condicionada a una obediencia fácil al
mandato de Dios, contra la idea pelagiana del Edén, en el que, según ellos, había toda clase enfermedad y
muerte para sus pobladores igual que hoy. Sin embargo, la felicidad de Adán había sido supeditada a las
fuerzas impuestas por su condición de creatura y por el mandato de su Creador. Cuando desobedeció, se
arruinó, y no sólo Adán sino toda su descendencia que estaba presente seminalmente en su cuerpo, y así
participó de su culpa y castigo".
La transmisión de la culpa original
Su posición era perfectamente clara cuando comenzó a escribir el De peccatorum meritis et remissione: La
concupiscencia comunica la culpa del pecado de Adán y, después que la culpa ha sido lavada en las aguas
del bautismo, continúa siendo la causa del pecado aun en los bautizados. La concupiscencia no es un pecado
en sí misma; es llamada pecado porque ha sido corrompida por el pecado, de tal forma que en la procreación
se propagan simultáneamente dos cosas: la naturaleza humana que es buena, y el vicio de la naturaleza que
es malo. Es esta visión de la concupiscencia la que condiciona la teoría de Agustín sobre el deseo sexual en
la caída humana. En su origen es fundamentalmente bueno y hubiera existido en el Paraíso. Allá, sin
embargo, habría sido totalmente sujeto a la voluntad del hombre y dirigido a su propio fin, es decir, a la
procreación de los hijos. En una humanidad caída, precisamente por estar viciado, se hace pecaminoso
cuando se dirige a otro fin que no sea la procreación. De ahí que el bien del matrimonio debe distinguirse de
la enfermedad de la concupiscencia.

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La actitud de Agustín es curiosa, no tanto porque sospecha de la sexualidad, posición universal entre los
Padres de la Iglesia, sino porque condena particularmente el placer sexual como portador de pérdida de
concentración intelectual y causa de perturbación en el pensamiento.
La culpa del pecado de Adán fue por lo tanto transmitida a cada uno de sus descendientes por la
concupiscencia, presente inevitablemente en la copulación. Por esta razón, cuando la Palabra de Dios se
encarnó por la salvación del hombre, su cuerpo humano nació de una virgen, y en aquella concepción única
no hubo elemento alguno de deseo sexual. Por consiguiente, su fruto inmaculado podía ofrecerse
dignamente por los pecados del mundo. Sin embargo, está claro en Agustín que la naturaleza humana de
Cristo no fue elegida por algún mérito preexistente de alguien, siendo por lo tanto un ejemplo supremo de la
gracia de Dios. Todos los demás seres humanos están infectados por la culpa transmitida por la
concupiscencia, y por lo tanto responsables de condenación si mueren sin bautismo. Los niños, sin embargo,
que no han añadido ningún pecado personal al heredado de Adán, tendrán una pena ligerísima: «Suavísima
será sin duda la pena de aquellos que, fuera del pecado original, ningún otro cometieron».
EL ÚLTIMO DEBATE CON JULIÁN DE ECLANA
La naturaleza frente a la gracia
Julián, lo mismo que el resto del grupo heterogéneo pelagiano, negaba que hubiese una transmisión del
pecado de Adán. Tenía también una visión de la justicia que difería de la de Agustín. Se parecía a la
definición tradicional de justicia, es decir, la virtud que asigna a cada uno lo suyo. Fue por esta razón que
Julián encontró la doctrina de Agustín respecto a la condenación de los niños sin bautismo particularmente
repugnante. Era injusto y Dios no puede ser otra cosa que justo y benevolente (pius). De nuevo, ninguno
puede ver como pecado cualquier acción que no puede evitarse.
Julián acusaba a Agustín de que en sus últimos años, había vuelto a sus creencias maniqueas de juventud, a
saber, que los niños eran considerados culpables por Dios de un pecado que no podían evitar. Julián negaba
toda transmisión del pecado de Adán, concluía que la libertad no podía jamás perderse, aun pecando
repetidamente: «El libre albedrío es tan pleno después del pecado como lo era antes de pecar». Esto iba en
contra de la creencia de Agustín en la debilidad de la voluntad pecadora del hombre, causada por la caída;
una doctrina que Julián interpretaba como si hiciera a Dios autor del mal. A lo que Agustín contesta que
«creó Dios la naturaleza de los hombres, que se hicieron malos por el vicio, que él no hizo; mal del que saca
bienes, aunque los hombres creados por él sean malos; porque él los hizo en cuanto hombres no en cuanto
malos».
La sexualidad
La pregunta de Julián era: ¿Qué es precisamente malo en la sexualidad del hombre caído? La respuesta de
Agustín era la concupiscencia, y ésta tenía que identificarse con el deseo sexual. En el Paraíso, Adán y Eva
hubieran procreado hijos por un libre acto de la voluntad, pero sin la pasión que hoy acompaña al acto de la
procreación. Para Julián, ese concepto de la concupiscencia era absurdo. El, la entendía como un apetito
normal fisiológico en un cuerpo sano, un cuerpo creado por Dios y por lo tanto bueno. Mientras Agustín
aseguraba que la falta de control de los órganos sexuales era una consecuencia de la caída, Julián creía, sin
embargo, que macho y hembra fueron creados al principio como los vemos hoy. La caída, dice Agustín,
trajo un deterioro grave e inmediato en la naturaleza de Adán, aunque no la cambió fundamentalmente.
Julián, que, contra la Escritura, negaba la caída, no tenía razón alguna para considerar la naturaleza humana
como viciada, o ver la concupiscencia como algo que no fuese moralmente neutro.
Julián arguye además que los recién nacidos no pueden ser culpados de pecado, puesto que carecen de
voluntad de pecar. Las cuestiones eran más profundas que la realidad meramente sexual. La teología de
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Agustín, aun siendo tan severa, tenía un sentido de misterio respecto al obrar de Dios con el hombre, que
Julián no podía entender.
Cristo-centrismo agustiniano frente al pecado original
Es dudoso que haya hoy un teólogo cristiano que mantenga la doctrina agustiniana del pecado original,
precisamente en los términos en que la propuso Agustín. Muy pocos aceptarían la opinión de que el número
de aquellos que sin falta alguna propia, mueren sin bautismo y por tanto condenados eternamente, no
preocupe a un Dios justo. Sin embargo, es paradójico el hecho de que el rigor de la doctrina de Agustín
provenía de su pensamiento cristo-céntrico. Estaba convencido de que uno tiene que estar o en Adán o en
Cristo, y no podía haber otra forma de estar en el Cuerpo de Cristo que, por medio del bautismo, el
sacramento que Cristo mismo había instituido. La única excepción a esa regla era el martirio. Y así llegó a la
conclusión de que todos los que mueren sin bautismo deben ser condenados, aun por una ofensa que no eran
capaces de evitar.

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