El Libro Sagrado Maya

CHILAM BALAM
Selección, traducción y comentarios: Frank Díaz

El Libro Sagrado Maya © 2009, 2018 Frank Díaz

Editado por Iglesia Tolteca, 2021.
Todos los derechos reservados. Se permiten las citas, siempre que se mencione la fuente.

Presentación
1
Historiadores del futuro

Todos los pueblos de la Tierra han tenido interés por conocer el futuro; para ello, han
confeccionado oráculos como el I Ching chino y el Ifa yoruba, profecías como las de la Biblia,
y sistemas de pronóstico como la astrología caldea y el calendario de los antiguos
mexicanos.
Las profecías mayas son uno de los productos más originales de Anáhuac. Dieron origen
a una literatura y reportaron un momento único de la historia, cuando se encontraron las
civilizaciones del Viejo y el Nuevo Mundo. Su análisis no es sencillo, pues reflejan las sutilezas
del pensamiento prehispánico y las contradicciones de la sociedad colonial. En este ensayo
las analizaremos desde los puntos de vista histórico, literario, calendárico, teológico y social.
Los antiguos mexicanos se caracterizaron por crear un calendario de gran complejidad y
exactitud. Llamarle “calendario” es limitado, pues no sólo servía para medir el paso del
tiempo, también medía el curso de los astros y organizaba el espacio, la sociedad y las
creencias religiosas. Además, tenía una dimensión esotérica que se manifestó a través de
un arte profética y de una peculiar “astrología”.
Aunque su nombre propio es Tonalismo, se suele llamar “astrología mesoamericana” a
un sistema de influencias místicas que modelaban la vida del ser humano desde su
nacimiento. A diferencia de la astrología caldea, basada en la influencia de los astros, la
anahuaca se basaba en los veinte signos del calendario. Cada signo tenía trece grados de
desarrollo, formando un abanico de 260 días. Cada día tenía su deidad regente y una familia
simbólica; por ejemplo, el primero, llamado Dragón, se relacionaba con el rumbo del este,
el elemento fuego, el color rojo y el horario del amanecer.
Así como el tonalismo influía sobre el individuo a través de su signo natal, la profética
influía sobre la entera sociedad, al extrapolar los significados de los signos a períodos largos
de tiempo.
 Nuestra cultura concibe al profeta como un iluminado en contacto con un Ser Supremo,
y a la profecía como una revelación divina. Para entender las profecías del México antiguo
hay que salir de esa óptica. Ciertamente, el profeta maya también pretendía autoridad
divina, como afirma el Chilam Balam:
“Esta es la memoria de cómo vino el Divino Uno… a comunicar su palabra a los sacerdotes
y profetas.” (Profetas 1.1)
Pero, la concepción anahuaca de lo divino era diferente de la bíblica. Para el profeta
maya, los dioses no eran seres todopoderosos, capaces de modificar el futuro a capricho,
sino fuerzas naturales; por eso, como cualquier otro fenómeno natural, estaban sometidos
a los ciclos del calendario:
“Todo camina y pasa... Porque tiene su fin el observar la trama de las estrellas, desde
donde nos miran los dioses - los dioses que están aprisionados en los ciclos de las
estrellas.” (Manuscrito de Chumayel)
En otras palabras: el calendario tenía una autoridad superior a la de los dioses. Lo que
autentificaba las profecías no era su origen divino, sino el modelo cosmogónico que había
detrás, capaz de codificar ese conjunto de relaciones de causa y efecto al que llamamos
“historia”. La función principal del profeta maya consistía en escrutar la historia para
encontrar pautas que le permitieran predecir sucesos. Más que profeta, era un historiador
del futuro.
La profética anahuaca deriva de una propiedad de aquel calendario: sus fechas eran
cíclicas. Por ejemplo, el año 1 Ajau del katún 13 Ajau se repetía cada 312 años. En
consecuencia, la fecha tenía dos tipos de lectura: histórica, si caía en el pasado, y profética,
si caía en el futuro. Para la mentalidad anahuaca, eso significaba que la historia regresa:
“Así como pasó, pasará y se cumplirá… Lo que ocurrió en este katún volverá a ocurrir.”
(Kukeb 11.14,15)
“Tal como fue, así será. En algún sitio, en algún momento, quienes ahora viven, de nuevo
vivirán.” (Códice Florentino)
Todos los sistemas proféticos de la Tierra (sobre todo, un sistema basado en la
recurrencia de las fechas) se componen de un hecho del pasado llamado tipo, y un
cumplimiento futuro llamado antitipo. Ambos reflejan un arquetipo o diseño cosmológico
que, en el caso de Anáhuac, quedó recogido en el calendario.
Estos tres conceptos recibían en maya los nombres de P’isante, la medida del tiempo (el
arquetipo), Kuch, la carga (el tipo), y P’ikul, la sobrecarga (el antitipo). Encontramos un
ejemplo de su articulación en el siguiente verso, donde el arquetipo es el pronóstico de
guerras asociado al Katún 8 Ajau, el tipo es la caída de la ciudad de Mayapán a fines del siglo
14, y, el antitipo, la profecía de un futuro desastre:
“Esto es lo que pronostica el katún 8 Ajau, en el que fue derrotada Mayapán. Mala es la
palabra de este katún. Por siempre se cumplirá su palabra, cada vez que regrese.” (Kauá
10.13)
Sin embargo, aquella visión no era fatalista, pues, el azar y la voluntad humana, podían
modificar el futuro. De modo que, otra diferencia con las profecías bíblicas, es que las mayas
no describían hechos, sino probabilidades, como honestamente reconoce el Chilam:
“Puede que ocurra y puede que no. Esto es lo que dice la profecía para ti.” (Kukeb 14.5)
“Así lo expresó el gran sacerdote Chilam Balam. Puede que ocurra y puede que no, pero
las hijas y los hijos del Itzá recibirán su palabra.” (Kukeb 13.7)
Aunque probabilísticos, los vaticinios del calendario podían alterar profundamente los
acontecimientos. Veamos como ejemplo el caso de Tayasal (Taj Itsa, gran Itzá), el último
estado maya, ubicado en las márgenes del lago Petén. En 1618, las autoridades coloniales
enviaron una embajada a su gobernante Kanek, exhortándolo a cristianizarse, pero este les
pidió que regresaran en otro momento, argumentando que:
“…Aún no había llegado el tiempo en que sus antiguos sacerdotes les tenían profetizado
que habrían de dejar la adoración de sus dioses.” (Villagutierre, Historia de la conquista
de la provincia del Itzá)
Finalmente, en 1697, los mayas consintieron en entregar pacíficamente la ciudad,
siguiendo el argumento profético del padre Avendaño:
“Yo soy quien vino a cumplir vuestras profecías, según las cuales, (en estas fechas)
habríais de convertiros en cristianos.” (Relación de la conversión de los gentiles Ytzáex)
Otras ocasiones en las que el modelo profético-calendárico condicionó los hechos
históricos, fueron el abandono de ciudades mayas, coincidente con ciertos ciclos, la reacción
de los anahuacas ante la invasión española, y el extraño itinerario que siguieron durante la
Colonia los alzamientos indígenas conocidos como “guerras de casta”.
La influencia de la cronología y la profecía en la historia de Mesoamérica, desde los
tiempos olmecas hasta la actualidad, no se ha estudiado como merece, teniendo en cuenta
que es un factor básico para entender aquella sociedad.

2
Siete recensiones

Todos los pueblos de Anáhuac generaron profecías, pero, debido a que los cronistas de
Indias se centraron en los nahuas y mayas, hoy sólo conocemos las de esos dos pueblos. Las
profecías nahuas son breves y las mencionan de modo incidental diversos cronistas. En
cambio, las mayas son profusas y aparecen en documentos propios; además, están
personalizadas, se conservan los nombres de más de veinte profetas mayas, diecisiete de
los cuales firmaron su producción.
Ambos sistemas tienen la misma base calendárica y coinciden en sus ciclos amplios, pero
varían en los breves. Las profecías nahuas manejan el ciclo de los fuegos nuevos, con 52,
520 y 1040 años de duración, mientras que las mayas manejan ciclos paralelos de 20 y 24
años llamados katunes, que forman ruedas de 260 y 312 años.
Aclaremos algo: desde hace algunos años, circulan unas supuestas “profecías mayas”
escritas por cierto autor contemporáneo. Como producto occidental, estas reproducen los
intereses de nuestra sociedad, como la salvación individual y la preocupación ecológica. En
cambio, las auténticas profecías mayas fueron escritas por un pueblo que sufría una
despiadada persecución y veía cómo sus tradiciones se extinguían; tienen un fuerte
contenido social y constituyen una denuncia contra el régimen colonial español.
Las profecías mayas quedaron recogidas en los libros de Chilam Balam, escritos por los
chilames, sacerdotes yucatecos, poco después de la invasión europea, a partir de
documentos anteriores. El título de Chilam Balam se suele interpretar como Chilam, vocero,
y Balam, sacerdote, pero el manuscrito de Tizimín lo deriva de los verbos Chilaan, echarse
en el suelo, y Balan, recibir:
“La razón por la que le llaman Chilan Balan, es porque se tendía dentro de su aposento,
sin moverse ni incorporarse del sitio donde se había echado. Y no se veía la apariencia…
de quien hablaba sobre su casa, como si se cerniera sobre ella.” (Profetas 1.3)
 La postura sedente se vincula a la transmisión del espíritu. Vaso y escultura mayas.

Encontramos confirmación de este sentido en otros términos proféticos mayas, como:

 Tselik, recibir la inspiración divina, literalmente: echarse en el suelo de lado.
 Bowat, profeta, compuesto por Booj, hablar con acierto, y Wat, acostarse boca arriba.
 Noktal taj, profetizar, literalmente: echarse boca abajo y representar.
 K’awil Chel, título de uno de los chilames, compuesto por K’awil, representante, y Chel,
acostado.
 Pakaab, título de otro chilam, compuesto por Paka, estar plegado o echado, y Ab,
representar.
Si tenemos en cuenta que el verbo Balaan, además de referirse a estar echado, expresa
las ideas de contraerse y contener, y que en el arte mesoamericano abundan las figuras de
sacerdotes que sostienen una vasija en posición sedente y contraída, la conclusión es que el
título de Chilam Balam quedó plasmado en las estatuas que hoy conocemos como
“chacmoles” 1.
Los mayas dieron a los libros de Chilam Balam al menos diez nombres que denotan su
importancia, invocan la autoridad de los antepasados o aluden al mecanismo del calendario;
estos son:
 Chilam Balam Anajte, el libro del profeta.
 T’anil aj Almaj, palabras de consejo.
 Yaashche Juun, el libro de la ceiba.
 Juun Ajau, el libro de los ciclos.
 Noj Juun Oshlajun Ajau, el gran libro de los trece señores.
 Oshlajun ti K’u Juun, el libro de los trece dioses.
 Anajte Uuk Ts’akab, el libro de las siete generaciones.
 Ts’akab Wooj o Wooj Ts’ab, los textos del linaje.
 K’ulem Ts’ibtajob, textos sagrados.
 Wooj K’atun Anajte, libro de los signos del katún

1
Chak Mool, ocelote rojo, es un nombre impropio para estas estatuas, pues su descubridor,
Augustus Le Plongeon, las confundió con el trono maya en forma de ocelote rojo.
 Encontramos algunos de esos nombres en las siguientes citas:
“Se abrirá el Libro de los Trece Dioses y ocurrirá un gran temblor de tierra.” (Mukenkab
2.9)
“Ellos interpretaron las Palabras de Consejo que oyeron, y las transmitieron mediante
parábolas; por eso, a veces, no se entiende qué significan.” (Profetas 1.2)
“Entonces comenzaron a leer los sacerdotes el Libro de las Siete Generaciones, pasándolo
entre sí durante tres días.” (Profetas 1.7)
“El llamado Shupan era quien guardaba el Gran Libro de los Trece Señores… el Libro de
los Ajaus, el Libro de las Siete Generaciones.” (Profetas 1.10)
“Así escribieron los evangelistas y el profeta Balam… y lo registraron en los Textos
Sagrados.” (Profetas 2.7)
“Todo esto nos pasará… tal como se manifiesta dentro del Libro de los Signos del Katún.”
(Kukeb 18.9)
Estos nombres indican que, a inicios de la Colonia, las profecías mayas constituían un
documento literario concreto, consciente y unificado.
Los libros de Chilam Balam han pasado por siete etapas o recensiones, cada una de las
cuales fue motivada por la necesidad de encajar en la profecía los sucesos más relevantes
de la historia maya. Todo comenzó hace cuatro mil años, cuando los antepasados de los
olmecas labraron sus primeras fechas. Pronto, las acompañaron con textos que describían
los sucesos fechados. Fue cuestión de tiempo para que los cronólogos asociaran
cumplimientos proféticos, aprovechando el retorno de las fechas.
Esta primera recensión quedó plasmada en la piedra. No se ha descubierto, pero es
aludida en expresiones como las siguientes:
“Esta es la memoria, la explicación y la comprensión del libro que explica el camino de los
katunes, tal como se exponía en las estelas y en los altares de esta tierra.” (Chumayel 1.1)
“Así está escrito en las piedras labradas, tal como lo expuso el sacerdote Ch’el… Así fue
escrita en la antigüedad la palabra en la piedra, y así la declaró el Chilam Balam.” (Kauá
6.13)
“Entonces le pregunté cuándo termina el katún 3 Ajau, tal como quedó señalado en las
palabras que dicen las piedras labradas.” (Kukeb 22.3)
Con el tiempo, los anahuacas crearon adelantos como la tinta, el papel de amate y el
libro, que le dieron un vigoroso impulso a la escritura. Según Ixtlilxochitl, en el siglo 1 a.C.
surgió el concepto de libro sagrado, cuando el profeta Weman recogió las tradiciones en un
libro que llamó Teomoshtli, libro divino.
La segunda recensión profética surgió por la época del Teomoshtli; sus huellas se
conservan en algunos párrafos y fechas del Códice de Dresden. Es probable que una
búsqueda apropiada descubra esos textos en los monumentos mayas de los períodos Clásico
y Epiclásico (siglos 1 a.C. a 11 d.C.).
Según el Chilam, estos textos se caracterizaban por su lenguaje simbólico y hermético, y
por su laconismo y brevedad, herencia de la escritura sobre piedra:
“En aquella época, la historia se registraba por escrito, pero aún no había llegado el
momento de usar estos papeles y esta multitud de palabras.” (Chilam de Maní)
Algunos versos sugieren que la tercera recensión profética ocurrió en el siglo 12 después
de Cristo, cuando cayó Chichén Itzá. Por ejemplo, la siguiente cita no describe la invasión
española - pues, para entonces, Chichén Itzá llevaba cuatro siglos en ruinas -, sino a una
penetración de pueblos nahuas ocurrida mucho antes:
Páginas del Chilam de Mena Brito de carácter transitivo. Páginas de los chilames coloniales
de Chumayel e Ixil.

“Entonces bajará otro pueblo y cobrará venganza… por los pecados de los gobernantes
de Chichén y los gobernantes de la costa.” (Kauá 10.7)
De esa época datan numerosos términos de los chilames tomados de la lengua nahuat2,
así como algunos fragmentos proféticos contenidos en los códices de París y Madrid.
Los chilames sugieren que la cuarta recensión ocurrió en 1396, debido a la pérdida de
poder de la capital Mayapán, un hecho que arrojó a los mayas en una guerra civil que duró
hasta la invasión:
“Profecía del llamado Nawat, (la cual fue escrita en el) año 1396.” (Kauá 13.1)
En 1520 tuvo lugar la quinta edición, motivada por la llegada de los españoles.
Inicialmente, trabajaron en ella seis sacerdotes llamados Shupan Nawat, K’in Ch’il, Najau
Pech, Napuktun, Nakom Balam y Chilam Balam. En 1544, los textos fueron transcritos por
los sacerdotes K’awil Ch’eel y Napuktun, supervisados por Jun Witsil Chak, sacerdote y
heredero de la familia los Tutulshiu, gobernante de Uxmal:

2
El nahuat fue difundido por el estado de Tula en los siglos 10 y 11 d.C. No hay que confundirlo
con el náhuatl, que alcanzó su auge en el siglo 15.
 “Terminamos de escribir estos signos nosotros, K’awil Ch’el y Napuktun, en la ciudad de
Uxmal… el día 15 de febrero del año 1544.” (Kukeb 22.7)
Estos primeros textos coloniales se han perdido, salvo el Chilam de Mena Brito, sin
traducir. Tenían un estilo de transición, con predominancia de glifos mayas salpicados con
letras latinas. Expresiones como la siguiente, indican que estuvieron al alcance de los
copistas hasta mediados de la Colonia:
“Así lo dijo el sacerdote Chilam Balam, y lo escribió con signos e imágenes en el katún 8
Ajau.” (Kauá 10.13)
La sexta etapa de esta literatura tuvo lugar entre los siglos 17 y 19, cuando se elaboraron
las copias de los chilames que hoy conocemos, sobre las cuales se basa la presente
traducción. Están escritas sobre papel europeo, con letras latinas y en lengua yucateca, con
algunas expresiones en español y latín. Contienen abundante sincretismo cristiano.
Finalmente, en 1847, tuvo lugar la séptima recensión de estas profecías, con motivo del
inicio de la Guerra de Castas. El resultado fue un volumen muy sincrético llamado Santo
Almaj T’aan, santas palabras de consejo, o simplemente Anajte, el libro, prácticamente
desconocido fuera de la comunidad maya.

3
El lenguaje de los chilames

Todos los manuscritos de Chilam Balam están escritos en yucateco clásico, la lengua hablada
en la mayor parte de la Península de Yucatán en el momento de la invasión3. Esta lengua
tiene tres propiedades que la transforman en una valiosa herramienta cultural: es culta, es
decir, contiene un vocabulario refinado, ha dejado abundantes testimonios literarios, y sirve
de enlace entre las variedades existentes de la lengua maya.
El lenguaje de las profecías es poético, gracias a recursos expresivos como la rima, la
métrica, y la reiteración fonética y semántica, cuyo fin es propiciar la memorización. La rima
consiste en reiterar sonidos, como la sílaba “il” de los siguientes versos:
Oshil waj u waj, kupil waj u waj.
De tres tortillas será el pan, de jícamas será el pan.
La métrica consiste en dotar a dos o más frases de la misma extensión y acentos; por
ejemplo:
Oshk’as u ta, Oshk’as u tak’,
oshk’as u ton, Oshk’as ti yol tu yajaulil.
Muy mala será, muy mala la apariencia, muy mala la pisada, muy mala la voluntad de los
gobernantes.
La reiteración es de varios tipos; las más usuales son la sinonimia, la polarización, el
difrasismo, la reiteración y la frecuentación.
La sinonimia emplea sinónimos para distribuir, aclarar, enfatizar o matizar el sentido; por
ejemplo:
U yulel ka its’inob, ka sukunob lai sak winiqkobe, yal u mejen aj saktanile,
llegan nuestros hermanos mayores, nuestros hermanos los hombres blancos, la generación
de los blancos rostros.

3
No hay que confundir el maya clásico con el protomaya de las estelas del Período Clásico.
 La polarización compara pares, como ambos géneros, el día y la noche, el agua y el pan,
etcétera; por ejemplo:
Alabebal u shikinnob ish ma yumob, ish ma nailob.
Lo dirás al oído de los huérfanos de padre
y los huérfanos de madre.
El difrasismo relaciona dos o más términos para construir un tercer significado, como en
estas frases:
U poop, u ts’am, su estera y su banco (el gobierno).
Jalal chimal, la flecha y el escudo (la guerra).
Un tipo especial de difrasismo usa frases enteras para formar el tercer significado. Por
ejemplo, en el siguiente verso, el concepto de “serpiente emplumada” resulta de vincular
dos frases relativas al ave y la serpiente:
Tu k’in yan yash kuts, tu k’in yan sulim chan.
Entonces se presentará el pavo precioso,
entonces se presentará la serpiente acuática.
La reiteración repite el término en el marco de la frase para destacar su sentido; por
ejemplo:
P’entakil t’an, p’entakil k’in,
p’entakil tunich, p’entak winik.
Habrá una palabra de esclavos, un tiempo de esclavos,
un castigo de esclavos, una humanidad esclava.
La frecuentación duplica el término, creando macrotérminos enfáticos, como en el verso:
Koil koil t’an, t’ol t’ol kan,
Locas, locas palabras,
delgadas, delgadas serpientes (de lluvia).
Estos recursos suelen combinarse; por ejemplo, el siguiente verso aplica la rima al
término inicial de dos polaridades:
Emom u k’ik’el che yetel tunich, elom kaan yetel luum.
Chorrearán sangre los árboles y las piedras,
arderán el cielo y la tierra.
Una propiedad de estos textos, es que suelen encubrir ciertos temas mediante recursos
como la simbolización, la metáfora, la hipérbole, la evocación y el juego fonético.
La simbolización consiste en representar una idea mediante otra que se le relaciona
simbólicamente; por ejemplo:
Entonces comenzará a atar su carga el Señor Once Ayunador con una cuerda de viento
seco - significa que la sequía provocará una gran hambre.
Tras el signo de los dragones, se presentará la serpiente con palabras encontradas -
significa que, después de un año llamado Tormenta, viene otro de signo Lagartija.
La metáfora representa la idea mediante una imagen de distinta naturaleza, como:
Se morderán los zorros, levantará el cuello la serpiente venenosa - significa que
combatirán entre sí los funcionarios coloniales.
La hipérbole exagera la idea; por lo general, se basa en una metáfora o simbolización.
Por ejemplo, el siguiente verso asocia el agua al fuego para indicar en forma directa el
ímpetu de la acción, pero también alude a la guerra, llamada en el simbolismo anahuaca
agua quemada:
“Arderá el mar cuando me alce y me siente (como rey); el fuego arrasador iluminará mi
venganza.”
La evocación consiste en evocar una acción por sus causas o efectos, como en las frases:
Caerán cuerdas del cielo - para ahorcar.
Se escuchará la sonaja - llamando a guerra.
Entrarán los buitres a las casas - por la epidemia.
Gritarán las ranas al mediodía - por la sequía.
El juego fonético tiene dos modalidades; la primera consiste en aprovechar dos o más
acepciones de un término, o de términos fonéticamente parecidos, para expresar sentidos
complejos o convergentes. Por ejemplo, al aplicar a los invasores el título de Ibteelob,
formado por Yib, cundir, derramarse + Teel, horda, chusma, el Chilam juega además con la
frase Yib Teel, la señal del madero, en alusión a la cruz.
Este recurso suele esconder referencias míticas e históricas; veamos dos casos:
 Los invasores son llamados Maash, mono, no sólo en juego con la segunda acepción del
término, aporreador, sino también para aludir a los monos pecadores del mito creativo.
 El pecado se asocia con la flor, no sólo por su naturaleza “florida” o superficial, sino
también porque el nombre de la flor, Nikte, se puede interpretar como composición de Nik,
gastar + Te, sufijo de actor, es decir, el que se gasta.
La segunda modalidad del juego fonético consiste en evocar un término por su parecido
fonético con otro, aunque el significado no tenga que ver con lo que se dice. Por ejemplo,
los nombres de los animales de los siguientes versos son idénticos a conceptos relativos a la
sequía y la escasez de alimentos, lo que permite (y exige) dos traducciones literales:
Caerá una lluvia de animales, Caerá una lluvia falsa,
una lluvia de gavilanes, una lluvia chorreada,
una lluvia de espantajos, una lluvia árida,
una lluvia de pájaros carpinteros, una lluvia ardiente,
una lluvia de arañas, una lluvia escasa,
una lluvia de buitres, una lluvia culpable,
una lluvia de pollos, una lluvia colgada,
una lluvia de venados. una lluvia goteada.
El encubrimiento de la información mediante juegos de palabras se hace institucional en
un tipo de lenguaje iniciático llamado Suyua T’an, lenguaje oculto, apodado Nojoch Kan,
gran enseñanza, mediante el cual aquella sociedad validaba a sus líderes. Este lenguaje se
encubría con una clave alimenticia, aprovechando el doble valor de los nombres de ciertos
alimentos o recetas de cocina.
Otro aspecto del lenguaje de los chilames que merece comentario, son los términos de
identidad. Los chilames le dan cinco nombres al país maya:
 Chak’anputun, la llanura.
 Mayapatan, el país maya.
 Suyuapatan, los límites del país.
 Sakiapan, bandera blanca.
 Kusamil, isla blanca.
Los traductores que he podido consultar interpretan el nombre de Kusamil como arcaico
de Cozumel, nombre de una isla sagrada ubicada al este de Yucatán, pero versos como los
siguientes desautorizan tal lectura:
“Cuando lleguen a asentarse los extranjeros en el corazón del país de Kusamil y acabe el
mando de los descastados y los sin linaje…” (Tizimín 8.5)
“Entrarán al cristianismo las grandes ciudades y sus moradores… y todos los pueblos y
aldeas en todo nuestro país de Maya Kusamil, el Estado maya.” (Chumayel 14.4)
Cozumel significa relativo a las golondrinas, mientras que Kusamil se forma de Kus, un
arcaísmo para blanco, radiante + Ja, agua + Mil, lugar, es decir, la isla blanca. Es el
equivalente maya del topónimo náhuatl Astlan, tierra blanca, la isla mítica donde proceden
los anahuacas.
En cuanto al nombre de Yucatán, los textos proféticos lo mencionan una vez, en términos
que sugieren que no es maya, sino una importación:
“Entrará una nueva enseñanza a la provincia central de Maiku Mayapán, capital de este
país más tarde llamado Yucatán.” (Tizimín 6.8)
Opino que procede del nahuat Yukatan (en náhuatl, Yo’katlan), tierra separada, al otro
lado, lo que se puede entender de dos modos: como referencia al hecho de que Yucatán
está separada del resto de Anáhuac por el Golfo de México, o como referencia a Cuba.
Considero que el nombre fue tomado hace un milenio por los antepasados de los caribes,
junto con otros términos del nahuat que aparecen en las Antillas (como Kuba y Kulua), y
transmitido a los españoles antes del descubrimiento de la América continental.
Otro término que se suele interpretar de forma impropia es el gentilicio itzá. Por lo
general, se asocia con los moradores de la ciudad de Chichén Itzá, pero citas como las
siguientes muestran que es un título genérico, equivalente a maya:
“Te duele en el corazón mi mensaje, ¡oh, maya itzá!” (Profetas 9.5)
“Los hombres blancos… se extenderán sobre la tierra y cubrirán como una inundación las
montañas del país maya, de los mayas itzaes.” (Kukeb 13.9)
Los chilames indican que los yucatecos adoptaron el gentilicio de su capital, llamándose
itzaes en tiempos de Chichén, y, mayas, cuando Mayapán pasó a representar al país. Tal
costumbre se interrumpió cuando los españoles hicieron su capital en Mérida, llamada
anteriormente Ichkaansijo, faz del nacimiento del cielo, y apodada Tankaj, ciudad central, y
Maiku, fortaleza maya.

4
El contenido de los libros

Se conocen 22 o 23 manuscritos de Chilam Balam. El concepto abarca textos de muy diversa

índole, tanto de origen prehispánico como hispánico. Además, se aplica con arbitrariedad,
pues deja fuera algunos textos escritos por los chilames. Sólo cuatro manuscritos contienen
profecías katúnicas: los de Tizimín, Chumayel, Kauá y Maní. Asimismo, el padre Bernardo de
Lizana publicó en 1633 algunas profecías con valor fuente.
Estos textos se clasifican en tres grupos básicos: prehispánicos con sincretismo cristiano,
cristianos con sincretismo maya, y novohispanos (coloniales) con explicaciones sobre el
calendario y la astronomía.
Por su contenido, los textos de origen prehispánico son de cinco tipos: proféticos,
históricos, míticos, rituales y médicos. A su vez, las porciones proféticas se clasifican en
cuatro grupos: profecías diarias, anuales, katúnicas, y un texto único llamado Libro de Saúl,
con una profecía presentada a modo de biografía.
Estos grupos se mezclan, pues, durante siglos, los manuscritos sufrieron un intenso
proceso de copia, distribución, fragmentación, recomposición, interpretación, interpolado
y censura, que ocasionó la aparición de diversas versiones. No obstante, todas las versiones
son lo bastante coherentes como para permitir la reconstrucción del texto original.
La mayor parte del contenido profético se recoge en las series de katunes. Los katunes
son sermones de extensión diversa. Su contenido se organiza en trece segmentos, casi
siempre dispuestos en el siguiente orden, que ejemplifico mediante los capítulos 8, 13 y 14
del Libro de Kauá:
1. Nombre calendárico del katún: Katún 12 Ajau.
2. Autor de la profecía: profecía de Ajau Tuyu.
3. Duración: este katún tiene 24 años.
4. Orientación: hacia el poniente está su pliegue.
5. Ciudad sede: Valladolid es su sede.
6. Dios patrono llamado “el que se sienta en la
estera”: el Mono Precioso es el rostro de su
gobierno.
7. Astro regente llamado “rostro en el cielo”: el
Señor de la Lluvia es el rostro del katún entre las
estrellas.
8. Enunciado temático: entonces habrá muchos
maestros y sabios.
9. Corpus profético del katún.
10. Promesa mesiánica que compensa el tono
catastrofista de la profecía: sobrevivirá el país en
el décimo tercer pliegue del katún.
11. Resumen: de alivio será la palabra de los
señores cuando sean arrancadas las garras del
ocelote.
12. Conclusión que reitera el nombre del katún
y su pertenencia a los chilames: tal es la carga del
katún 2 Ajau, como lo explicó el gran sacerdote
Chilam Balam.
13. Correlación interna: he aquí, el katún 2 Ajau
se asienta después del día 1 Tormenta.
A estas secciones, se añade a veces la
correlación con el calendario cristiano: en el año
1800 acabará el 2 Ajau.
Al menos un katún (ver Chumayel 14.1) tiene
nombre propio, pero esto no basta para establecer
un principio de aplicación general.
Los documentos existentes contienen
numerosas excepciones a este orden, tanto por
abreviar como por pérdida de la información.
 Esta estructura es herencia de la época en que las profecías se inscribían en estelas de
piedra. Codificar la información de modo estricto dignificaba un texto considerado sagrado
y facilitaba la lectura, pues, saber en qué parte de la inscripción aparece cierta información,
ayuda a encontrarla. Como nota el mayista Alfonso Lacadena, el bloque introductor, la fecha
y el predicado aparecen en el mismo orden en las estelas de los períodos Clásico y Epiclásico:
“La estructura narrativa de los pasajes introductorios sigue un canon establecido: (a)
mención del Ajaw-k’atun; (b) entronización de un ser sobrenatural; (c) relación de eventos
y acontecimientos asociados al k’atun. Esta estructura es la misma que encontramos en
las profecías katúnicas de los libros de Chilam Balam. Sólo un elemento de las profecías
katúnicas de época colonial no está presente en los pasajes de Palenque: la mención del
lugar que es ‘el asiento’ del k’atun.” (El origen prehispánico de las profecías katúnicas)
Es de notar que, con algunas excepciones, los patronos celestes de los katunes son los
signos del zodiaco maya, tal como se conservan en el Códice París:

Chilam Balam Códice París

13 Ajau Dragón ?
11 Ajau Serpiente Serpiente
9 Ajau Ciempiés Tortuga
7 Ajau Escorpión Escorpión
5 Ajau Quetzal Quetzal
3 Ajau Serpiente Serpiente
1 Ajau Lechuza Ave
12 Ajau Mono Venado
10 Ajau Ceiba Ceiba
8 Ajau Guacamaya ?
6 Ajau Guacamaya ?
4 Ajau Muerte Esqueleto
2 Ajau Ave-ocelote Ocelote

Por otro lado, el Códice París contiene los nombres de los katunes proféticos, lo que
confirma la relación. Es posible que los patronos celestes sean vestigio de un mecanismo
astronómico equivalente a la Serie Secundaria de las estelas calendáricas.
Otro asunto a destacar, es que cada katún tiene una ciudad sede ubicada en el norte de
la Península de Yucatán. Tales ciudades se distribuyen a lo largo de un eje establecido entre
los 20.5 y los 21 grados de latitud norte, con epicentro en la ciudad de Chichén Itzá.
Interpreto que su ubicación se debe a que los pasos cenitales del Sol en esa latitud4 dividen
el año en 13 bloques de 28 días, reflejando tanto el ciclo de los katunes, como la amplitud,
ubicación y punto de arranque (solsticio de verano) de las constelaciones mayas. A esto,
probablemente, se añadían hechos históricos que justificaban la relación.
Los manuscritos que se conservan contienen varias listas de ciudades sedes con saltos de
orden; las ciudades de Mérida, Chichén, Mayapán y Chablé se repiten varias veces. Esto
sugiere que existió una lista original, y los copistas fueron supliendo la progresiva pérdida
de información con especulaciones.

4
24/25 de mayo y 19/20 de julio - una amplitud de 56 días.
 Ajau Chumayel 1 Chumayel 2 Kauá, Maní Tizimín
11 Mérida Mérida Mérida Mérida
9 Mérida Chichén Chichén Chichén
7 Mérida Mayapán Mayapán Mayapán
5 Mérida Sodzil Sodzil Sodzil
3 Mérida Zuyua Zuyua Zuyua
1 Emal Emal Emal Emal
12 Valladolid Valladolid Valladolid Mayapán
10 Chablé Chablé Chablé Chablé
8 Izamal Chablé Chablé Chablé
6 Uxmal Uxmal Uxmal Uxmal
4 Chichén Chichén Chichén Chichén
2 Cozumel Cozumel Mayapán Mayapán
13 Cobá Kincolah Cobá Mayapán

Sedes de los katunes al norte de la Península de Yucatán.

Una característica curiosa, es que el manuscrito de Chumayel añade a los katunes los
ordinales primero, segundo, tercero, etcétera, en español, con la estructura del conteo
vigesimal mesoamericano, donde las cifras 5 y 10 son subórdenes. Por lo tanto, aplica el
número 1 a los katunes 1, 6 y 11, el 2 a los katunes 2, 7 y 12, el 3 a los katunes 3, 8 y 13, y el
4 a los katunes 4 y 9, sobreentendiendo que el lector añade mentalmente el suborden
correspondiente. Tal vez la numeración forma parte de la estructura prehispánica de la
profecía.
Como unidad literaria, los textos reflejan el orden propuesto por la estructura de las
profecías: comienzan con una introducción que describe el P’isante o arquetipo
cosmogónico, seguida de una aplicación en tiempo pretérito (el Kuch o tipo histórico), tras
la cual se despliega el P’ikul o antitipo profético. La misma tiene cada profecía en particular,
pues su fecha funciona como arquetipo y su sede como tipo. Hay excepciones; por ejemplo,
el libro de Mukenkab casi no tiene aplicación histórica, mientras que el de Saúl carece de
arquetipo.
5
La cuenta profética maya

Las profecías mayas son la expresión literaria de

las fechas; por lo tanto, sería imposible
entenderlas sin su correlación calendárica.
Debido a que, tanto en los chilames como en las
estelas mayas, aparece conteo de katunes, la
mayoría de los investigadores considera que las
fechas de los chilames derivan de cuenta larga.
La cuenta larga es una variante del calendario
de Anáhuac que aparece principalmente en los
registros pétreos olmecas y mayas. Consiste en
un conjunto de ciclos vigesimales contados a
partir de un punto inicial, señalizados mediante
el glifo correspondiente. Algunas estelas se
remontan a una antigüedad de millones de años,
pero la mayoría se limita a reflejar los primeros
cinco órdenes, llamados:
 Kin, día.
 Winal, veinte días.
 Tun, 360 días.
 Katún, casi 20 años.
 Baktún, 20 katunes - casi 400 años.
Debido a que los chilames no contienen ciclos superiores al katún, se afirma que sus
fechas son una abreviación de la cuenta larga, a la que llaman cuenta corta. Pero, hay un
problema: si fechamos los eventos descritos en los chilames en cuenta corta, no concuerdan
con sus fechas históricas. Veamos como ejemplo la siguiente afirmación del manuscrito de
Chumayel:
“Los padres (cristianos) llegaron a Maní dentro del katún 5 Ajau, en 1550.”
La fecha de 1550 es históricamente correcta, pero, en cuenta corta, el katún 5 Ajau
transcurrió medio siglo más tarde, entre 1599 y 16185. Sorprendentemente, en lugar de
revisar su entendimiento del calendario, los investigadores partidarios de la cuenta corta
concluyen que los sacerdotes mayas de la Colonia no sabían llevar sus cuentas.
Digámoslo con claridad: la cuenta corta no existe, es un mito moderno basado en la idea
de que un katún es un lapso de 20 años tunes. Esta idea deriva de una errónea lectura: se
ha entendido que el término K’atun se forma con K’al, clasificador de veintena, y Tun, año
de cuenta larga, cuando, en realidad, su primer componente es K’a, bastante, y, el segundo,
el sufijo Tun, que indica una cantidad que se completa. Los chilames aplican el término
K’atun en forma genérica, tanto a bloques de 20 años tunes, como de 13, 20, 24 y 52 años
solares.
Si algo describieron con claridad los chilames, fue el sistema calendárico que emplearon,
el cual no es corto ni se basa en la cuenta larga. Le llamaremos cuenta profética, pues se usó
sobre todo para enunciar profecías.

5
Aplicando la correlación GMT, la más usada en la academia.
 La cuenta profética casi no se ha estudiado. Fue descrita por el cronista yucateco Pío
Pérez en la década de 1830, e investigada en tiempos recientes por los ingenieros Héctor
Calderón y Martínez Tejeda. Para comprender su mecanismo, primero hay que saber cómo
se forman los katunes de la cuenta larga.
Un katún de cuenta larga contiene 20 años de 360 días, con un total de 7 200 días. Puesto
que esa cantidad no deja residuos al dividirse entre 20, todos esos katunes terminan en el
mismo signo: Ajau, señor solar, equivalente al náhuatl Shochitl, flor. Por lo tanto, todos se
llaman Ajau; para distinguirlos, les añadiremos las siglas CL (cuenta larga).
Pero, si dividimos 7200 entre 13, queda un residuo de 11 puntos. Eso significa que cada
katún CL termina 11 puntos después que el anterior. Como el ciclo se establece sobre 13, la
numeración disminuye de 2 en 2 puntos (13 - 11), generando la siguiente secuencia: 11, 9,
7, 5, 3, 1, 12, 10, 8, 6, 4, 2, 13, y 11 Ajau CL.
Por su parte, los katunes de la cuenta profética se basan en el año solar común a todos
los anahuacas, al que los mayas llamaban Jaab. Son de dos tipos: unos katunes duran 20
años, y otros 24 años. Siguiendo la propuesta de Martínez Tejeda, les llamaremos K20 y K24.
Los katunes K24 se forman como sigue: debido a que su duración de 8760 días (24 x 365)
es enteramente divisible entre 20, todos se llaman Ajau. Pero, si dividimos 8760 días entre
13, queda un residuo de 11; por lo tanto, los números van disminuyendo con saltos de 2
puntos. En otras palabras: los katunes K24 se llaman exactamente igual, y en el mismo
orden, que los katunes de cuenta larga. Esto supone un problema para los investigadores,
pues, cuando un Chilam menciona cierto katún sin aclarar su duración, es preciso deslindar
por el contexto a qué serie pertenece.
Lo anterior explica cómo comenzó este ciclo: los antiguos cronólogos trataron de
encontrar el reflejo de los 13 cargadores de la cuenta larga dentro de los 52 cargadores de
la cuenta civil, y notaron que ambas series se sincronizaba cada 24 años, es decir, (2x13)-2.
De aquí, podemos deducir cuándo surgió la cuenta profética: en un momento en que la
cuenta civil incluía entre sus cargadores al signo de Ajau/Flor, lo que ocurrió dos veces en la
historia de Anáhuac: entre los siglos 32 y 27 antes de Cristo, y entre los 6 y 1 antes de Cristo.
Por su parte, los katunes K20 son duraciones de 20 años solares que reflejan el conteo
vigesimal anahuaca. Aparecen tanto en las fuentes mayas como en las nahuas; veamos
como ejemplo la siguiente cita:
“Huitzilopochtli nació sin carne, y estuvo de esta manera seiscientos años. En sus figuras
no tienen más asiento que los seiscientos años, contándolos de veinte en veinte, por la
señal (el signo) que significa ‘veinte’.” (Teogonía e Historia I.11)
Como explica el Chilam, los katunes K20 son “cargados” o denominados simbólicamente
por los katunes de la cuenta larga:
“Cada uno de los veinte años jaabs es cargado por un año tun.” (Sansamal 6.9)
Los katunes K20 se agrupan en paquetes de trece, formando ciclos de 260 años (13 x 20).
El katún inicial del ciclo se llama 11 Ajau:
“El katún 11 Ajau es el katún inicial y la base de la cuenta, el primer katún.” (Chumayel
2.2)
Algunos investigadores consideran que tal elección se debió a que los españoles llegaron
a México en un katún 11 Ajau, pero, este calendario no soportaba tales intrusiones, y se
justificaba en sus propios mecanismos. La serie K20 comienza en el 11 Ajau, porque este
katún es el único que comienza en el primer día del Tsolk’in o año sagrado mesoamericano.
Los katunes K24 también se agrupan en paquetes de trece, formando ciclo a los 312 años
(13 x 24). Según los chilames, la serie comienza en un katún 8 Ajau:
 “En el gobierno del katún llamado 8 Ajau es cuando ocurre el cambio de los katunes.”
(Tizimín 4.1)
La elección del 8 Ajau obedece a lo siguiente: tal como podemos ver en la gráfica, cuatro
años después de terminado un katún 11 Ajau K20 en un año del mismo nombre, cae un año
8 Ajau, el primero y cargador del primer katún de la serie K24. Por lo tanto, la serie K24
también se remonta al primer día del Tsolk’in6.

Los katunes iniciales de los ciclos K20 y K24 son cortes del mismo consecutivo de años.

Aunque la serie K24 comienza en un 8 Ajau, la invasión y conquista de México durante el

katún 11 Ajau transcurrido entre 1512 y 1536, motivó que los Chilames tomaran ese katún
como punto de partida para el recuento de la historia:
“Iniciamos la cuenta en el katún 11 Ajau, porque en él se presentaron los visitantes
extranjeros, los advenedizos extranjeros.” (Kauá 2.8)
Es preciso deslindar con cuidado ambas series, pues los manuscritos les aplican los
mismos nombres:
 Ajauk’atun, ciclo de los señores.
 Pop k’atun, la secuencia del katún.
 Kots’ k’atun, el rollo del katún.
 Shimbal k’atun, el camino del katún.
 Ts’ab k’atunob, el mecanismo de los katunes.
 Uuts’ k’atunob, el pliegue de los katunes.
Ambas ruedas se sincronizan cada 1560 años, un ciclo de gran importancia, pues empata
las cinco cuentas del calendario anahuaca: larga, civil, profética, zodiacal y joviana, esta
última formada por años de 400 días.
Queda un punto por descifrar: ¿qué nombres reciben los años individuales del katún?
Los años de ambos tipos de katunes tienen los mismos nombres, en el mismo orden. Su
lógica es la siguiente: recordemos que, en última instancia, estos años se cargan a partir del
katún de la cuenta larga, basado en años de 360 días. Como 360 entre 13 deja un residuo
de 9, cada año comienza 9 puntos de trecena después que el anterior, de modo que
disminuyen con saltos de 4 puntos, generando esta secuencia: 7, 3, 12, 8, 4, 13, 9, 5, 1, 10,
6, 2, 11, y 7 Ajau.

6
Correlación y confiabilidad histórica

La rueda de katunes K20 dejó evidencia de su duración y correlación en unos dibujos que
acompañan al corpus profético del manuscrito de Chumayel. Cada dibujo se compone de
una cabeza coronada que se lee Ajau, señor, junto a la cual, el escriba apuntó en casi todos

6
Esta es una explicación teórica. En la práctica, ambas ruedas nunca se correlacionan en su katún
inicial.
los casos el número de orden del katún y un año cristiano. Sabemos que ese año es el punto
de inicio del katún, gracias a la correlación que establece el Obispo Landa:
“Dicen los indios que acabaron de llegar los españoles a la ciudad de Mérida en el año
1541, que era el primer año de la era de 11 Ajau.” (Relación de las Cosas)

Cargadores de los katunes, Manuscrito de Chumayel.

En efecto, según los dibujos del manuscrito de Chumayel, en el año 1540-41 comenzó el
katún 11 Ajau de la serie K20.
Pero, ¿cómo sabemos que estos katunes contienen años jaabs de 365 días, y no años
tunes de 360? Porque miden 20 años redondos, y el último de ellos resume el ciclo con la
inscripción “1520 - 1780”, es decir, 260 años. De haberse aplicado años tunes, se habrían
producido katunes de 19.7 años, y ruedas de 256 años.
Al extrapolar las correlaciones contenidas en estos dibujos, se establece la siguiente
correlación de ruedas de katunes K207:

RUEDA DE KATUNES K20

11 Ajau 21 aC 240 500 760 1020 1280 1540 1800 2060
9 Ajau 1 aC 260 520 780 1040 1300 1560 1820 2080
7 Ajau 20 dC 280 540 800 1060 1320 1580 1840 2100
5 Ajau 40 300 560 820 1080 1340 1600 1860 2120
3 Ajau 60 320 580 840 1100 1360 1620 1880 2140
1 Ajau 80 340 600 860 1120 1380 1640 1900 2160
12 Ajau 100 360 620 880 1140 1400 1660 1920 2180
10 Ajau 120 380 640 900 1160 1420 1680 1940 2200
8 Ajau 140 400 660 920 1180 1440 1700 1960 2220
6 Ajau 160 420 680 940 1200 1460 1720 1980 2240
4 Ajau 180 440 700 960 1220 1480 1740 2000 2260
2 Ajau 200 460 720 980 1240 1500 1760 2020 2280
13 Ajau 220 480 740 1000 1260 1520 1780 2040 2300

7
Los chilames correlacionan los katunes hasta el nivel del día. Para más detalle, vea notas al pie
de Libro del Kukeb.
 Por su parte, los katunes K24 fueron correlacionados en diversos textos, sobre todo, en
el Libro de Kauá, como vemos en estos ejemplos:
“El cargador de este (4) Ajau se asienta hacia el sur... en la veintena de Estera del año
1752.” (Kauá 12.14)
“24 Años tiene el katún... En el año 1896 acabará el 7 Ajau.” (Kauá 4.1,13)
Estas citas prueban que los katunes medían 24 años jaabs, pues, de haber manejado años
tunes, se habría producido un déficit de 126 días por katún, que hubiera adelantado en un
año al tercer katún de la serie.
Al extrapolar las correlaciones proporcionadas por el Libro de Kauá, obtenemos la
siguiente correlación de ruedas de katunes K24:

RUEDA DE KATUNES K24

8 Ajau 169 aC 144 456 768 1080 1392 1704 2016
6 Ajau 145 aC 168 489 792 1104 1416 1728 2040
4 Ajau 121 aC 192 504 816 1128 1440 1752 2064
2 Ajau 97 aC 216 528 840 1152 1464 1776 2088
13 Ajau 73 aC 240 552 864 1176 1488 1800 2112
11 Ajau 49 aC 264 576 888 1200 1512 1824 2136
9 Ajau 25 aC 288 600 912 1224 1536 1848 2160
7 Ajau 1 aC 312 624 936 1248 1560 1872 2184
5 Ajau 24 dC 336 648 960 1272 1584 1896 2208
3 Ajau 48 360 672 984 1296 1608 1920 2232
1 Ajau 72 384 696 1008 1320 1632 1944 2256
12 Ajau 96 408 720 1032 1344 1656 1968 2280
10 Ajau 120 432 744 1056 1368 1680 1992 2304

La prueba de que los katunes K20 y K24 son un mecanismo auténtico del calendario, es
su correlación con las fechas cristianas. Veamos cuatro ejemplos tomados de la Crónica
Mattichu, en la traducción de Barrera Vásquez y Silvia Rendón; bajo el evento descrito he
fechado al katún, primero con clave de cuenta corta (correlación GMT), y, a continuación,
con clave de cuenta profética, a fin de permitir su comparación con la fecha histórica que
consigna el texto:
“No terminaba de contarse el (katún) 11 Ajau, cuando llegaron los españoles... en el año
de 1513.”
 Según la cuenta larga, de 1539 a 1559
 Según la cuenta profética, de 1512 a 1536
“En el 9 Ajau comenzó el cristianismo... En ese katún llegó el obispo Toral, en 1544
(realmente, en 1549).”
 Según la cuenta larga, de 1559 a 1579
 Según la cuenta profética, de 1536 a 1560
“En el katún 7 Ajau murió el gran obispo De Landa (el 29 de abril de 1579).”
 Según la cuenta larga, de 1579 a 1599
 Según la cuenta profética, de 1560 a 1584
“Este es el año que corría cuando el juez Diego Pareja inscribió a la población: 1611, en
el (katún) 3 Ajau.”
 Según la cuenta larga, de 1618 a 1638
  Según la cuenta profética, de 1608 a 1632
Como vemos, si fechamos estos eventos con clave de cuenta corta, ninguna fecha
cristiana concuerda - ni siquiera la muerte del Obispo Landa, que habría ocurrido tres meses
antes de lo debido. Pero, si se leen con clave de cuenta profética, todos los fechados
concuerdan. Esto reivindica la confiabilidad histórica de los libros de Chilam Balam.
Un argumento que se ha planteado para desvirtuar la cuenta profética, es que fue creada
durante la Colonia. No voy a extenderme en este punto; sólo diré que las inscripciones de
cuenta profética aparecen en la iconografía maya, al menos, desde inicios del Período
Epiclásico. Constituyen un mecanismo inevitable del calendario mesoamericano, no un
capricho tardío.
La correlación de la cuenta profética anula la popular idea de que las profecías mayas
apuntan al fin del ciclo de baktunes. Lo cierto es que, en los monumentos de cuenta larga
que se conocen, no hay profecías, mientras que, en los chilames, no hay fechas de cuenta
larga. Por lo tanto, la asociación entre las profecías mayas y el fin de la cuenta larga carece
de base arqueológica.
Sea que el presente ciclo de baktunes haya concluido en el pasado 2012, como es la
creencia común, o en el 2004, como se deduce de la correlación interna del calendario
mesoamericano, ello no interfiere con la cuenta profética, que sigue rotando conforme a su
propio mecanismo. En el momento en que escribo esto, estamos en la siguiente intersección
de fechas:
 Año 14 del katún 4 Ajau, el undécimo de la serie K20, el cual se extiende entre el 2000
y el 2020.
 Año 22 del katún 10 Ajau, el décimo tercero de la serie K24, el cual se extiende entre
1992 y 2016.

7
El mesianismo mesoamericano

Para entender el mensaje de los chilames, son tan importantes las consideraciones
calendáricas como las teológicas. Aunque basadas en diferentes versiones del calendario,
las profecías mayas y nahuas se unifican en su argumento, centrado en el mito de la
Serpiente Emplumada. Este dios, llamado en náhuatl Ketsalkoatl y en maya K’uk’ulkan, era
el equivalente mesoamericano del Cristo de los cristianos o el Avatar de los hindúes.
Cuando las creencias mesiánicas de un pueblo se canalizan en formato calendárico, dan
origen al fenómeno del milenarismo. La histeria creada en el mundo cristiano por la llegada
de años de tres ceros, y la atención que los medios de información brindaron a las profecías
mayas en el 2012, son muestras típicas de milenarismo.
El extraordinario poder de convocatoria que tiene el milenarismo se debe a que
proporciona a las masas una fecha en la cual depositar su esperanza, sacando la teología del
ámbito de lo abstracto. El calendario de Anáhuac, con sus intrincados mecanismos, sus
resonancias esotéricas y su capacidad para proyectar las fechas al pasado y el futuro, le
proporcionó al milenarismo mesoamericano el caldo de cultivo ideal. A nosotros, como
usuarios de un calendario mucho más simple, nos resulta difícil imaginar el grado de
sugestión que ejercían las fechas en aquella sociedad.
El milenarismo mesoamericano recibió un inesperado apoyo de los cristianos por dos
circunstancias; la primera fue la invasión y conquista. En todas las culturas, el milenarismo
se nutre de la tensión social. La destrucción de las raíces, la dureza del régimen colonial y
las epidemias desatadas por el contacto biológico entre los continentes, les dieron a las
creencias milenarias toltecas el argumento que necesitaban.
Esto explica por qué las profecías mayas son tan negativas; los chilames no sólo exponen
los hechos de modo emocional, sino que se regodean en la descripción de calamidades
naturales y sociales, interpretando las primeras como castigo por las segundas. Si su lectura
nos sobrecoge a quienes vivimos a siglos y culturas de distancia, es de suponer que tuvo un
efecto devastador sobre los lectores y escuchas de su época.
Pero, el catastrofismo es apenas un ingrediente de las creencias milenaristas, su función
es proporcionar contraste dramático y justificación suficiente a la promesa del retorno de la
Deidad. Esta promesa es el aspecto central del mito mesiánico; por ello, aparece en todas
las religiones de la Tierra. No sólo Jesús prometió volver “cuando se cumpla el Aion
(milenio)”, también lo hicieron fundadores como Moisés, Zoroastro, Krishna, Buda,
Mahoma, Viracocha y los profetas toltecas.
En Anáhuac, la promesa se canalizó a través del calendario; un ejemplo es la siguiente
profecía náhuatl, basada en la recurrencia de la fecha Se Akatl, 1 caña, año natal y nombre
de un profeta de Tula considerado encarnación de la Serpiente Emplumada:
“Al marcharse, les dijo Se Akatl que, cuando se cumplieran los ciclos, en un año llamado
1 Caña, él retornaría y su doctrina sería recibida por todos.” (Ixtlilxochitl, Primera Relación
20)8
La segunda circunstancia que contribuyó a consolidar la fe de los anahuacas en sus
profecías, fueron dos coincidencias: los españoles llegaron a México en el año 1 Caña de
1519, y ese año cerró el hemiciclo de 520 años iniciado con la partida de Se Akatl en el 999
d.C. El testimonio de los chilames y los cronistas españoles muestra que tal hecho fue
interpretado como una contundente señal mesiánica.
Como afirma el cronista Muñoz Camargo, la promesa del retorno de la Serpiente
Emplumada cobró especial relieve, al servir como válvula de escape a las tensiones creadas
por la invasión y conquista:
“Tenían tanta confianza en su ídolo Quetzalcohuatl, que entendieron que acabaría a los
nuestros (los cristianos) con fuego del cielo. Así lo publicaban, diciendo: ‘Dejad llegar a
estos advenedizos extranjeros, porque nuestro dios Quetzalcohuatl en un improviso los
ha de acabar.’” (Historia de Tlaxcala).
Es comprensible que el retorno constituya el tema de fondo de las profecías mayas,
quedando reflejado en dos características de los katunes:
1. Su estructura, pues, como mencionamos, uno de sus componentes es un verso final
donde se contrarresta el fatalismo de la profecía con promesas similares a esta:
“De repente acabará la miseria de los mayas cuando vengan los nahuales a expulsar de
la tierra a quienes se la apropian.” (Saúl 2.9)
2. En la forma como se acomodan las profecías. Al principio de la rueda la alusión
mesiánica es breve, pero, a medida que avanza, va madurando, hasta eclosionar en el katún
4 Ajau (el cual hereda de la cuenta larga el augurio del fin de los ciclos); en este katún se
anuncia:
“Volverán a su ciudad los itzaes. Vendrá el quetzal, regresará el renuevo, volverá el
prometido, por cuarta vez regresará el que derramó su sangre, por cuarta vez volverá la

8
El ciclo Se Akatl, marco de las profecías nahuas, se forma por la diferencia entre los años vagos
y trópico. Asciende a 1040 años y se organiza en hemiciclos de 520 años.
 Serpiente Emplumada junto con los itzaes.” (Chumayel 12.1,2)
Por lo general, las profecías aplican nombres en clave a la Serpiente Emplumada, como
los nahuales, el portador, el del madero, el hijo, y Antonio Martínez Saúl. Este último título
evidencia la necesidad de abandonar la óptica estrictamente “mayista”, para leer las
profecías mayas a la luz del entero simbolismo mesoamericano.
El personaje de Antonio Martínez fue un misterio para los investigadores hasta el 2014,
cuando el doctor John F. Chuchiak demostró que se trató del capitán de navío cubano
Antonio Martínez, contratado en 1674 como corsario por el Gobernador de Yucatán, Sancho
Fernández de Angulo.
La vida de Antonio Martínez habría pasado desapercibida, de no ser por el énfasis que le
dieron los mayas. Ningún otro personaje recibe en estos textos tanta atención; sus acciones
se exageran, estilizan y mitifican, transformándolo en un ícono mesiánico. El énfasis fue
detonado por tres elementos; el primero fue su acercamiento a la religión maya, hasta el
punto de ser iniciado en el Lenguaje de Suyua (una orden esotérica). El segundo fue su
defensa del territorio maya. El tercero fue su propio nombre.
El manuscrito de Chumayel escribe Antonio como Don Ando, de Don o Ton, arcaísmo
para pie, más An, sonido de pasos, y Do o To, sufijo de cumplimiento de ciclos. Al significado
ya se escucha su paso, se añade otro de clara resonancia mesiánica: nuestro salvador (de
Ant, salvar, favorecer, y Toon, nosotros).
En cuanto al apellido Martínez, prueba del interés que despertó a los mayas, es que su
profecía le haga decir:
“Él les dijo: yo vengo a resucitaros, vengo a demostrar el sentido de mi nombre:
Martínez.” (Saúl 1.18)
Martínez se pronuncia en maya Maltinesh, de Mal, paso, pasar, vez, y el sufijo Ten,
clasificador de veces, es decir, pisar o pasar cierto número de veces. En una lectura
complementaria se entiende vengo a vosotros, de Ten, yo, y Esh, sufijo para la segunda
persona del plural.
Confirmando este cúmulo de sentidos, los mayas le apodaron Saúl, pronunciado Shaul,
paso, huella, con otros dos sentidos resonantes: el que regresa (de Shau, volver, y Ul,
regresar), y ¡ojalá regrese! (de Sha, ojalá). Este apodo explica por qué, una de las señales de
su retorno, es que tendría una sola sandalia (un atributo de Bolón Yokté, el equivalente
maya de Teskatlipoka):
“Cuando venga, tendrá un sombrero en su cabeza., una sola sandalia en su pie y una
cuerda atada en la cintura.” (Saúl 2.2)
Esta reiteración de sentidos alude a uno de los principales símbolos mesiánicos de
Anáhuac: el pie, el paso y la huella como emblemas de medida, ciclicidad, retorno y
manifestación. Se refleja en la frase maya para describir el empalme de dos ciclos:
Chek’tamba k’atun, se pisan los katunes, y en el mito de la creación del calendario que
conserva el Manuscrito de Chumayel:
“En el principio midió el Señor Dios con su pie; por eso se dice: mide en pasos toda la
Tierra doce pasos9. Tal fue el recuento que hizo el Cojo de los trece pies (el Señor de los
ciclos) cuando midió sus pasos.”
El mismo simbolismo aparece en los textos nahuas, que dan al profeta un nombre
compuesto por Ikshitl, pie, y un número de orden que modifica el sentido de Ikshitl, que

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Juega con las frases Shok laj kab, mide toda la tierra, y Lajka Ok, doce pasos, aludiendo a la
cuenta profética, pues 12 pasos o intervalos estructuran los 13 katunes.
pasa a significar paso, huella. El más conocido de esos nombres es Nakshitl, cuarto paso,
otorgado al profeta Se Akatl de Tula por ser considerado el cuarto advenimiento de la
Serpiente Emplumada.
Como si este cúmulo de significados no fuera suficientemente expresivo, el manuscrito
de Chumayel añade otro sentido mesiánico al escribir el nombre de Saúl como Shan ul, el
anunciado que regresa. De ahí que la profecía le haga prometer:
“Regresaré yo, Saúl y Don Antonio Martínez, para desagraviar y vengar a los hijos de los
hijos. Entonces despertará la tierra.” (Saúl 1.25)
Convergiendo con el concepto de ciclicidad encerrado en el símbolo del paso, los
chilames asocian su retorno con un número de orden:
“Por cuarta vez volverá la Serpiente Emplumada, junto con los itzaes.” (Chumayel 12.2)
“He aquí, regresa al pueblo el Soberano; en el ciclo del cuarto retorno, regresa a la faz de
la Tierra el verdadero portador del día de Dios.” (Profetas 7.3)

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El sincretismo religioso novohispano

El calendario y la teología definen la forma y el contenido de las profecías, pero, para

entender su impacto en la sociedad novohispana, hay que analizar el momento psicológico
provocado por la invasión y la conquista.
El sincretismo religioso es un proceso de fusión de creencias y símbolos. Es fácil
confundirlo con un fenómeno de naturaleza diferente: la convergencia cultural. Por
ejemplo, por su parecido superficial con el dios cristiano, podría pensarse que el concepto
maya de Junab K’u, dios único, es importado, pero, su equivalente náhuatl, Senteotl, dios
único, tiene larga tradición en el Altiplano, siendo identificable en la iconografía desde los
tiempos de Teotihuacán. Considerando la relevancia doctrinal de Senteotl, la influencia de
Teotihuacán sobre la cultura maya y la coherencia de las ideas religiosas mesoamericanas,
no es posible que esta deidad no tuviera un reflejo entre los mayas.
Ahora bien, que el concepto de Junab K’u sea prehispánico, no implica que no se haya
sincretizado cuando los chilames lo identificaron con el Padre de la trinidad católica. A
medida que avanzaba la Colonia, ese dios fue perdiendo sus características originales (su
dimensión agraria, su impersonalidad y su capacidad para convivir con otros dioses), y
comenzó a reflejar el monoteísmo personalista y exclusivo de los cristianos.
La resignificación del nombre de Junab K’u ilustra la fusión de ideas toltecas y cristianas
que ocurrió en Mesoamérica. Pero, erraríamos si lo interpretamos como una simple
conversión religiosa, similar a lo que ocurre cuando un católico se hace protestante, pues
católicos y protestantes comparten los mismos principios culturales, mientras que, por su
aislamiento geográfico e histórico, las civilizaciones del Nuevo Mundo desarrollaron un
enfoque original de la fe.
En Mesoamérica no surgió el concepto de diversidad de fe, de modo que tampoco se
desarrollaron las nociones de religión “verdadera” y “falsa”. La forma de la fe no constituía
una característica identitiva exclusiva, por lo que las variantes del culto no eran sectas, y la
opinión discordante no era apostasía, como demuestra la convivencia del misticismo de
Moctezuma y el agnosticismo de Nezahualcoyotl en los cantos nahuas.
En este contexto, la imposición del cristianismo no fue experimentada por los nativos
como un cambio de fe, sino como un complemento doctrinal. Facilitó la labor de los
misioneros el hecho de que la religión tolteca tuviera sacramentos similares a los cristianos,
así como el culto a la cruz y la virgen madre, y unas ideas mesiánicas basadas en los
conceptos de sacrificio y mediación.
La visión anahuaca de la fe contrasta con el enfoque fundamentalista de los padres de la
invasión, celosos de las formas, pero descuidados de los valores, y fue motivo de muchos
equívocos, algunos de los cuales subsisten10.
El segundo factor a considerar, es el profético. Como sabemos, el argumento que usó el
padre Avendaño para convertir a los mayas libres del Petén, fue: “Yo soy quien vino a cumplir
vuestras profecías”. Aparentemente, el buen padre no notó que su argumento, lejos de
menoscabar la religión nativa, la validaba.
Este factor es clave para entender la cristianización de Mesoamérica: lo que los
misioneros católicos consideraron una conversión, para los nativos fue el seguimiento de
sus profecías. Ampliando el marco de análisis: lo que, para los europeos, fue un accidente
(el encuentro de América a medio camino de Asia), los anahuacas lo interpretaron como la
voluntad anunciada de la Serpiente Emplumada.
Para los anahuacas, la cristianización fue un efecto secundario; el cambio inmediato
consistió en el avivamiento del milenarismo ancestral. Observemos, por ejemplo, cómo el
Chilam relaciona los conceptos de creer y renacer, no con el bautismo cristiano, sino con las
señales del katún:
“¡Itzaes, viene de camino vuestro renacer! Despertará el mundo para quienes crean y
escuchen las señales del katún.” (Profetas 4.14)
La validación de sus profecías otorgó a la religión nativa un momentáneo ascendiente
moral sobre la cristiana, pese a su sumisión política. Entre los grupos con más conciencia
social, tal ascendiente condujo al rechazo activo de la cristianización. Por ejemplo, desde la
década de 1530, el movimiento In Tla’to, la (otra) palabra, instó en el centro de México a
exsacramentar a los conversos, lavándoles la cabeza para borrar el bautismo, y a combatir
a los cristianos al grito de Ashkan keman, te’watl ne’watl!, ¡ahora sí, tú o yo! El eco de este
movimiento se percibe en los chilames:
“Aquel que sea sabio entre vosotros, entenderá. Y, cuando entienda, irá al monte y
enfrentará y detendrá en lo profundo a los cristianos.” (Tizimín 6.20)
Tal fue el clima en que surgieron los libros de Chilam Balam. Aunque partían de un núcleo
antiguo, no fueron la continuación inercial de la literatura prehispánica, constituyen una
respuesta al reto de su época, y asumieron una función social que excedía la de la profética
tradicional. Esos libros llegaron a ser el arma más peligrosa con la que contaron los mayas
en su resistencia anticolonial. Copiados y circulados en forma clandestina, le daban al pueblo
la explicación, la esperanza, el sentido de identidad y la dosis de autoestima que necesitaba
para enfrentar lo que, por entonces, era una potencia mundial.
La campaña cultural fomentada por los chilames propició el estallido de centenares de
rebeliones, casi todas con fuerte cariz calendárico-profético. Analicemos como ejemplo la
primera de ellas, ocurrida en el norte de Yucatán en 1546, debido a la imposición del sistema
de encomiendas que redujo a los mayas a la esclavitud. Su detonante fue la profanación del
santuario de Saki (hoy Valladolid) por parte de los padres cristianos. La convocaron los
gobernantes de varias ciudades mayas, instigados por los chilames, quienes afirmaron haber
recibido órdenes de Junab K’u para exterminar a los españoles y desterrar el cristianismo.

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Por ejemplo, en mayo del 2012, la Iglesia Católica prohibió las danzas mexicas en el atrio de la
Basílica de Guadalupe, ignorando que se edificó sobre un santuario ancestral aún vivo, e incapaz
de distinguir forma y esencia en el acto de fe.
No por casualidad, el alzamiento se realizó en la noche del 8 al 9 de noviembre, cuando se
celebraba el Fuego Nuevo y el rito de Ch’ikk’aban, descenso del ave, que invocaba el retorno
de K’uk’ulkan. Aprovechando la sugestión de la fecha, los chilames proclamaron la
manifestación del “Hijo de Dios” en la persona del sacerdote Chilam Ambal, e impusieron
un gobierno teocrático que, con el apoyo de 20 mil guerreros, retó a las autoridades
coloniales durante dos años.
A lo largo de la Colonia e inicios de la Independencia, los libros de Chilam Balam
contribuyeron al desarrollo de una identidad de resistencia conocida como Masewalob, la
gente original, que se manifestó a través de fenómenos sociorreligiosos como la
constitución de iglesias nativas, el surgimiento de una nueva literatura profética, y la
convocatoria a la guerra de castas para independizar al país maya. De hecho, su influencia
llega hasta hoy, a través de un nuevo ciclo profético alimentado por las expectativas
milenaristas de los años 2000 y 2012.

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Esta traducción

Decidí traducir estas profecías porque las traducciones que pude consultar adolecen cinco
problemas:
1. No recogen la totalidad de la obra profética maya.
2. No reconstruyen en forma integral las unidades literarias de los chilames.
3. No presentan un ordenamiento que facilite la comparación entre textos.
4. No reflejan correctamente los sentidos y juegos de palabras del maya clásico.
5. No comprenden la cuenta profética.
Este trabajo tiene los siguientes objetivos:
1ro. Poner al alcance de los hablantes de maya yucateco los textos clásicos de su lengua.
2do. Dar a conocer las auténticas profecías mayas.
3ro. Descifrar y correlacionar la cuenta profética.
4to. Darle al estudioso una traducción exhaustiva, confiable, razonada, literaria y
cotejada. Esto significa que se ha traducido todo el contenido de los textos, sin omitir
reiteraciones, fórmulas calendáricas o frases oscuras, que la traducción es tan literal como
es posible, respetando las metáforas y usos literarios mayas, que, de ser necesario, la
información se desfragmentó y reacomodó, con correspondientes notas al pie, para evitar
lagunas o interpolaciones, que el criterio de traducción es literario (se orienta a recomponer
la integridad literaria del texto original, no a reflejar la fragmentación colonial de los
copistas), y que la interpretación se basa en el simbolismo general mesoamericano,
superando el marco maya.
Para esta traducción, consulté ediciones facsimilares de los manuscritos de Chumayel,
Tizimín, Kauá y Maní, así como el texto del padre Lizana. El trabajo consistió en los siguientes
pasos:
1. Transliteración digital de los facsímiles.
2. Vertido a ortografía fonética simplificada.
3. Cotejo de las versiones y reconstrucción del texto original.
4. Traducción textual.
 5. Versión literaria, con las adaptaciones necesarias para su mejor comprensión. Se
añaden aclaraciones en itálicas y se convierten los nombres originales de las ciudades mayas
a sus equivalentes modernos, sólo en la traducción y con nota al pie.
6. Distribución del texto en libros, cuyos nombres se toman del manuscrito que los
contiene o el tema que tratan. Tales nombres no reflejan el origen de los libros, sólo son un
homenaje a los manuscritos. Por ejemplo, el Libro de Chumayel recoge casi todas las
profecías del manuscrito de Chumayel, pero, algunas se distribuyen en otros libros de esta
colección. En todos los casos, se señala el origen del texto.
7. Distribución de los libros en capítulos numerados, basados en la estructura de las
series de katunes o el tema que tratan.
8. Distribución de los capítulos en párrafos numerados para facilitar el análisis.
9. Se añaden notas al pie, incluyendo una concordancia de versos.

Frank Díaz, Tenochtitlan, 2014.