La monadología

Metafí sica y Determinismo

Miguel Aponte
Abril 9, 2018

Introducción

Puede afirmarse que la historia de la filosofía es la historia del estudio del Ser como ser
determinado. Desde Parménides cuando afirmó que “el ser es y el no-ser no es”, hasta Hegel, para
quien “pensar y ser es lo mismo”, cada vez más el compromiso de este oficio derivó hacia el
conocimiento de la verdad como verdad absoluta, una y determinada. El deseo de unidad y
determinidad del Ser ha sido la fuerza más poderosa de la historia del pensamiento, sus logros no
pueden ser minimizados y seguramente continuarán siendo esenciales.

Sin embargo, desde la modernidad, con pensadores como Descartes y Leibniz, precisamente, en
forma simultánea se apalancó la más grande revolución del conocimiento científico y técnico a la
par que ha disminuido el interés por la metafísica y los problemas del Ser. El mayor avance de la
ciencia ha estado acompañado con una aflicción sin precedente de los intereses metafísicos.
Leibniz puede servir simultáneamente para entender y valorar este declive y para reencontrar un
camino posible para la verdadera reflexión filosófica, no como ejercicio funcionalista y nada más.

Pero, ¿por qué la metafísica tendría necesariamente apareado al determinismo? Este ejercicio
explora, a partir de La Monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), cómo este filósofo,
con una postura firmemente apostada en la convicción metafísica, logró superar la fijación
determinista y la ilusión dogmática de pensar que la pregunta por el Ser exige necesariamente una
respuesta definitiva y única como requisito para avanzar. Leibniz desmonta el criterio de verdad
absoluta y replantea la ontología y la epistemología del quehacer filosófico; la coherencia de su
pensamiento parece sugerirnos que la modernidad ni merece ni requiere la deriva posmoderna y
que debe volverse hacia los intereses originales de la filosofía sin el complejo de carecer para
siempre de respuestas últimas; carencia que más que falta, sería el verdadero impulso para
avanzar.

La realidad, las mónadas y la revolución leibniziana

Leibniz escribió “La Monadología” en 1714, contaba 68 años; es, por tanto, una obra de madurez.
Junto con “Principio de la naturaleza y de la gracia” y “Discurso de la metafísica”, compendia su
pensamiento filosófico. Son 90 párrafos: pocas páginas y una gran reflexión. Se trata de una teoría
de la realidad, es una tesis metafísica: ¿Hay algo? ¿Qué es? Este problema había sido la
preocupación constante de la filosofía hasta entonces y, aún hoy, cuando desde la modernidad se
ha vendo subestimando, no puede evadirse y, guste o no, la pregunta prevalece: ¿qué es?

Leibniz parte, si se quiere, de la noción de “sustancia” de Aristóteles (ousía), pero de ninguna

manera lo copia o lo sigue. La sustancia es la noción aristotélica que responde a la pregunta por el

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Ser, con mayúscula, ¿qué Es? Pero acerca de lo que es sustancia, cada filósofo tiene su propia
respuesta: para Aristóteles, la razón, el logos; para Platón, las ideas; para Descartes, Dios; para
Hegel, el espíritu que se despliega sobre sí mismo; todos estos filósofos “sustancialistas”, por
tanto, postularon la realidad como aquello que está allí, aunque que no se perciba de primera
mano: la realidad más allá de las apariencias y que no es la apariencia.

Entonces, La Monadología será la teoría de la realidad de Leibniz que se incluye así entre los
grandes metafísicos. Kant recurrirá pronto a nuevos expedientes que terminarán negando la
metafísica; pero, hay que decirlo, todas estas derivas estarán ya en Leibniz, como problemas
definidos, anunciados o intuidos, esperando ser abordados para mostrar sus propias paradojas y
contradicciones. El recorrido filosófico de Leibniz inaugura un territorio fértil para el desarrollo de
ideas filosóficas y científicas de primera importancia y la última palabra acaso no pueda ser escrita,
como él mismo va a postular.

La teoría de las mónadas es una teoría de la realidad en la que Leibniz propone su noción de
sustancia (ousía), que no de la esencia. Esencia sería “lo que se capta de la sustancia" 1 y esta
captación está en el entendimiento, es intelectiva o dianoética. Esencia no es, por tanto, la
sustancia. La sustancia es, mientras que la esencia sería “aquello que hace que (la sustancia) sea lo
que es y no sea otra cosa”: la esencia no es la cosa, sino lo que se entiende de la cosa. Por su
parte, la sustancia “es la realidad”, “lo que es” o, para decirlo en el contexto de la discusión,
aquello que cada filósofo propone como teoría de la realidad: las cosas de la realidad son así
sustancia y una esencia2.

Luce claro, para plantearlo de una vez, que, si acaso se llegara a “la” teoría definitiva de la
sustancia, de la realidad, la elaboración filosófica sobre el asunto estaría concluida; si el trabajo de
la filosofía fuese descubrir la verdad absoluta del Ser y esto fuese posible, se filosofaría por una
sola vez y al llegar allí la actividad filosófica cesaría, se decretaría el final de la reflexión. Puede
decirse que esta fue la postura de la corriente dominante del pensamiento desde Parménides,
pasando por Platón y hasta el siglo xvii; si, por el contrario, esta meta -acceder a la verdad
absoluta- resultara imposible, habría la posibilidad de regresar a la posición inicial de los primeros
filósofos: la filosofía es amor por la sabiduría, una tarea interminable de reflexión por la reflexión
misma. Como veremos, está será la postura de Leibniz y la consecuencia de su filosofía que, sin
renunciar a la metafísica, consigue la manera de deslastrarla de determinismo y del peligro del
pensamiento único. La posmodernidad recurrirá, en cambio, al expediente de cancelar la discusión
metafísica, lo que por supuesto no significará jamás que el problema dejó de estar allí para
atormentar a quien se acerque.

Leibniz no evadió la discusión y su estudio quizá nos advierta que el tránsito posmoderno, su
pretensión de liquidar la metafísica, regresará eventualmente a la metafísica y, mientras no lo
haga, continuará padeciendo su falta. Quizá la misión de la filosofía sea enfrentarse al problema

1
Clase 2: 16 enero 2018
2
La esencia sería aquello para lo que la cosa vino o está aquí, aquello que “la justifica ontológicamente”:
desarrollar la razón, alcanzar la felicidad, dar gloria a dios. Es el telos aristotélico.

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indisoluble de la sustancia, sabiendo que debe hacerlo no porque encontrará una solución
definitiva sino porque esa es su “esencia”: penetrar lo impenetrable y no descansar jamás en el
intento. Debe hacerlo porque es el vértice de toda reflexión. La verdadera filosofía ataca los
problemas desde su origen; la ciencia, la política y la opinión seguramente no, pero por eso no son
filosofía e igualmente resienten su falta.

Nótese que al distinguir sustancia de esencia estamos diciendo estrictamente que no son iguales,
no son idénticos, que son diferentes sin ser opuestos; por lo tanto, un filósofo puede ser
“sustancialista” y no “esencialista”, o puede ser ambas cosas o ninguna de ellas 3. Será
sustancialista en la medida que parte de admitir la existencia de la realidad; pero esencialista
solamente si cree que su postulado de sustancia es el único posible, el verdadero. En este sentido
puede sostenerse que la tradición filosófica dominante previa a Leibniz fue las dos cosas; y es
Leibniz quien introduce la novedad de esta separación, después de que la dialéctica de Heráclito,
sus tesis del ser y el no-ser fueron prácticamente desestimadas, subempleadas o rechazadas. Las
consecuencias serán enormes: el determinismo clásico y todas sus secuelas, el pragmatismo
moderno y el “todo vale” posmoderno, por mencionar tres tendencias cuya manifestación ha
marcado la historia del mundo y del pensamiento hasta hoy.

Así pues, los intereses básicos de la metafísica son el estudio de la sustancia y sus relaciones o,
para Leibniz, el “modo”, que igualmente está relacionado con la sustancia. Entonces, de nuevo la
pregunta: ¿qué es lo real, la sustancia o la relación entre las sustancias o ambas? Para Leibniz lo
único real es la sustancia. Leibniz apeló a la paradoja del tercer hombre de Aristóteles para
demostrar que la relación no puede ser lo real: dos sustancias son reales, pero si su relación fuera
real, entonces tendríamos tres cosas y no dos y así, sucesivamente. El par, el trio, son irreales
porque de otra manera estaríamos en una regresión al infinito y sería impensable.

Así pues, esta discusión en su forma radical va a plantearse así: si asumo la realidad como todo lo
que existe, soy sustancialista y estoy en la tradición aristotélica; si, en cambio, tomo la realidad
como la “experiencia de un sujeto”, soy kantiano y estoy en la modernidad. En Leibniz
encontraremos la polémica, pero su solución será radicalmente diferente a todos los demás en
todo lo que importa. Veremos.

El metafísico, sustancialista por definición, se pregunta ¿qué es? Y ¿cómo es lo que es? Y con estas
preguntas quiere y cree poder llegar a la cosa que es la realidad. Leibniz estará para siempre en
esta línea de pensamiento, pero añadirá una tercera pregunta ¿y por qué es así y no de otra
manera? 4. Con esta pregunta Leibniz sale a la línea de ataque contra las tendencias pragmáticas y

3
Un materialista y un idealista, por ejemplo, son ambos sustancialistas y, sin embargo, la esencia que captan
difiere entre ambos, pero serán esencialistas solo en la medida en que no admitan otra teoría de la
sustancia, en la medida en que consideren que la única verdad es su teoría y que la otra es falsa. Pero, ¿qué
pasaría si uno no tuviera esencia? Kierkegaard y Sartre sostuvieron esto: somos pura existencia vacía. No son
esencialistas y presumen de no ser sustancialistas; pero, si eres vacío, ¿no eres?
4
A la pregunta por lo que es, Leibniz responderá en los primeros seis párrafos de La Monadología; a la
pregunta de cómo es lo que es, en los párrafos del 61 al 90. Del 6 al 60 responde a su tercera pregunta
fundamental: por qué es así y no de otra manera.

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utilitaristas de la filosofía que terminaron desestiman el conocimiento para sustituirlo con una
teoría del funcionamiento de la cosa. Él advierte que manejar e incluso dominar eventualmente la
realidad no es conocer la realidad.

Su tercera pregunta es pertinente porque evita la deriva que termina abandonando la filosofía y la
verdadera reflexión, porque impide olvidar que las teorías funcionan no solamente porque
expresan alguna verdad o concordancia sino también y especialmente porque el mundo se deja o
se presta cada vez para ser interpretado, aunque no se muestre de parte a parte; vale decir,
aunque la verdad absoluta no sea posible. Su pregunta hace prevalecer para siempre la vigencia de
la metafísica y nos recuerda que el unilateralismo, la deriva determinista, aniquila la filosofía y con
ella acaso también la conciencia de los límites, una consideración igualmente novedosa en Leibniz
y que sirve para advertir que, sin límites, sin verdadera consciencia de los límites, se pierde el
sentido de las cosas, así como no será posible que exista sustancia, esto es, realidad.

Leibniz permite no perder de vista respuestas racionales cuando estamos frente a razones
discordantes porque su pensamiento admite la paradoja y sabe emplearla en provecho del
conocimiento y la comprensión; Leibniz y su filosofía sabe cómo reflexionar cuando se enfrentan
situaciones en conflicto que expresan los límites de la razón, algo que la razón esencialista,
absoluta y unilateral, descuida por necesidad. Leibniz adoptó el camino de proponer que la
filosofía consistiría en enfrentar el problema “de lo que vamos a decir que es lo real” y una vez
asumida esa realidad, comenzar a pensar, sin perder de vista que la verdad puede estar en
cualquier parte. No por casualidad Leibniz no rechazaba la tradición, mientras Descartes y Hobbes
sí lo hicieron.

Así, mientras para Leibniz no saber ver la verdad en cualquier parte es un error del pensamiento,
para la tradición filosófica buscar la verdad absoluta y creer que se la ha encontrado era la
obligación. De esta manera el camino de la intolerancia y el dogmatismo estaba más que abonado.
Veamos Aristóteles, por ejemplo: “Decir de lo que es que es, es verdad; decir de lo que es que no
es, es falso”. Tarski y los lógicos pensaron igual. Pero cuando el fenómeno está siendo, es y no es
al mismo tiempo, entonces, ¿cómo explicar esto con la rigidez determinista?

La tercera pregunta envuelve, además, una teoría de los mundos posibles que va a impactar
igualmente los criterios sobre la verdad. Hay la verdad como posibilidad en los mundos posibles y
como verdad en el mundo real. ¿Es la misma?

Lo real en Leibniz

La Monadología pues admite muchas interpretaciones; se trata de un pensamiento no dogmático,

aunque no incluye ni considera el azar y, paradójicamente, es capaz de concluir que la realidad es
segura, aunque no necesaria. Veremos. Resumamos la ontología de la metafísica leibniziana.

La definición de lo real en Leibniz, su definición de sustancia, es la “mónada” y su síntesis, es que

“sustancia es lo simple”; es, además, inmaterial, no un átomo físico al estilo de Demócrito y los
atomistas anteriores y sí, como el mismo filósofo distinguió, átomo metafísico o átomo de la

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naturaleza. La sustancia no tiene partes, no es arbitraria, es ordenada y el elemento fundacional
de las cosas, es decir, de la naturaleza, siendo a la vez no natural. Pero hay más, porque aunque
son la unidad simple no son únicas sino innumerables y, por lo demás, diferentes entre sí; son
accesibles solamente por el intelecto, aunque no requieren lógicas diferentes para ser pensadas y
no pueden ser captadas por la imaginación, una facultad humana que Leibniz más bien despreció;
además, las mónadas tienen independencia, aunque no son arbitrarias y tampoco estrictamente
libres pues dios las creó según su propia decisión y perspectiva, no reconocen el azar que para
Leibniz es imposible y no tienen vida, pues la vida es una cualidad de los compuestos. No poseen
extensión, no son espaciales ni divisibles. Como átomos metafísicos las mónadas son susceptibles
de tratamiento matemático. Como primeros principios de la composición de las cosas, son los
últimos elementos del análisis. Son los puntos metafísicos o de sustancia y sin ellas no habría nada
real, porque sin la verdadera unidad no habría multitud. Leibniz dirá que “son como almas”, pero
forman lo material: no es una propuesta sencilla; va en contra lo que se piensa, que es que lo
material es el fundamento de la realidad y lo demás es epifenómeno de lo material y a eso le
llamamos alma. Finalmente, siendo lo único real, lo material fenoménico es abstracción y no
realidad. Una verdadera bomba atómica para todo el pensamiento heredado.

La condición de metafísico que Leibniz comparte con la tradición heredada desde Platón,
Aristóteles y hasta Spinoza y Descartes, esa preocupación por descubrir lo que “Es” la realidad, no
impide que difiera de todos no solo ontológicamente, ¿qué es?, como hemos señalado en el
párrafo precedente, sino también epistemológicamente, ¿cómo acceder a esa realidad?
Ontológicamente, porque, aunque todos son sustancialistas, en cuanto a qué es esta sustancia,
todos difieren y estas diferencias serán tan sutiles como poderosas y con amplias repercusiones en
sus diferentes sistemas filosóficos y científicos. Epistemológicamente, porque Leibniz no se parece
a nada de lo que le precede. Veamos: para Spinoza la realidad es accesible a partir de los
conceptos y en esto coincide con Leibniz, pero este parte de la experiencia mientras Spinoza la
rechaza. Para Descartes la cosa que es la realidad se consigue por los sentidos, por la vía sensorial.
En cambio, para Leibniz la realidad solo puede ser pensada. Finalmente, para todos, Platón,
Aristóteles, Spinoza y Descartes, la cosa que es la realidad está allí y se consigue; para Leibniz la
correspondencia absoluta con lo real será para siempre imposible porque la sustancia, lo simple
“no tiene ventanas”, es cerrada y podemos deducirla, pero jamás “verla” ni “conocerla” ni
“imaginarla”, tal como ella es. Además, aunque para Leibniz el conocimiento de la realidad parte
de la experiencia de lo agregado, no habrá nunca experiencia de lo simple, pues allí no entra ni
sale nada.

Entonces, tenemos en Leibniz una definición de la sustancia que es la unidad y lo simple, pero,
¿qué es el agregado? ¿Qué es el compuesto? ¿Qué es eso que percibimos como fenómenos de la
naturaleza? ¿Qué es lo fenoménico? ¿Qué es lo múltiple? Y, particularmente, ¿cómo entender la
relación de aquella sustancia con esta multiplicidad?

Leibniz: lo múlti ple y lo uno

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Al menos una cosa podemos dar por seguro: de acuerdo con Leibniz, aquello que entendemos
como lo múltiple no es sustancia, por ser agregado o compuesto de simples cuya unidad es
imposible y, por tanto, no puede ser real; sin embargo, comprende sustancias y, como
consecuencia, podemos decir que lo compuesto es “sustancial”. Por tanto, la unidad que
percibimos en lo compuesto no es real, sino otorgada, dada por el alma que otorga “una unidad”
por la acción del pensamiento y de la percepción. Entonces, resumiendo: lo simple, sin partes, es
uno y esa unidad es real. Eso real genera lo compuesto, que no es real, no es sustancia, pero es
sustancial, porque se apoya en la sustancia.

Leibniz admite que de alguna manera el agregado tiene una idealidad y una unidad; pero esa
unidad no es real, no le pertenece, es otorgada por el alma que la piensa o percibe, es una unidad
representada y como surgida del alma por representación 5. La unidad es resultado de la actividad
del alma que la percibe. Acá Leibniz anticipa a Kant, para quien la unidad del fenómeno es
construida por el sujeto. Los agregados son unidades de representación y nada más.

En consecuencia, si los compuestos tuvieran alguna realidad, esta sería distinta de la realidad de la
sustancia: por lo pronto, es dependiente del espíritu que le otorga la unidad. A Leibniz tiene sin
cuidado ir contra el sentido común y la verdad científica establecida e incluso hoy en día no
superada, y plantea un conjunto de cuestiones clave y que exigen ser repensadas: lo real no es
material; lo no material es fundamento de lo material; lo compuesto que experimentamos no es
real o, en todo caso, su realidad es distinta de la de la sustancia simple; lo real genera lo que no es
real; las mónadas no nacen ni perecen naturalmente, pero fundan todo lo que nace y perece
naturalmente; las mónadas que no cambian 6, porque son lo simple, fundan todo lo que cambia; las
mónadas que no tienen partes, fundan todo lo que es diverso y múltiple.

Contra el funcionalismo

5
Leibniz explica esto en una carta a Antoine Arnaud, apelando al ejemplo del anillo: “Supongamos
dos piedras, por ejemplo, el diamante del Gran Duque y el diamante del Gran Mogol, a las que se
les puede dar un nombre colectivo: un par de diamantes. Aunque se encuentren bastante lejos
uno del otro, les puedo dar un nombre común. Pero se dirá que esos dos diamantes componen
una sustancia pues el más o el menos de la distancia de nada vale aquí; por tanto, el que los
acerquemos, incluso que los hagamos tocar, no significa que por ello estarán más sustancialmente
unidos y cuando después que los juntemos se les añadiera algunos cuerpos apropiados para
impedir su separación, como, por ejemplo, engastarlos en el mismo anillo, todo esto no constituirá
más de lo que se llama una unidad por accidente, pues es por accidente que están obligados al
mismo movimiento.” Recordemos que el movimiento es la señal de identidad para Descartes: un
cuerpo es uno que se mueve junto. Pero, para Leibniz, que se muevan juntos no significa que sean
uno. No otorga unidad.
6
… pero sí cambian; lo que ocurre es que “los cambios de las mónadas proceden de un principio interno”.
Así mismo, las mónadas sustancia simple, pero contienen “una pluralidad de afecciones y relaciones”.
Párrafos xi y xiii, La Monadología.

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Leibniz es un metafísico y no se conforma con una teoría solo porque sea capaz de trabajar con el
mundo y la naturaleza si no puede dar cuenta de por qué puede hacer lo que hace. Conducirse por
el mundo e incluso conducirlo no implica conocerlo. Para Leibniz una teoría así deja muchas
preguntas sin responder: ¿qué explica que pueda manipularse al mundo de una cierta forma y no
de otra? ¿qué principios aplican allí? ¿Por qué son esos y no otros? ¿Sólo debe atenderse a los
resultados y la utilidad? ¿Basta decir con Descartes que uno puede dominar sin conocer o que se
puede “llegar al ser desde el conocer”? Descartes reduce el espacio físico al espacio geométrico y
luego aplica los resultados de sus análisis sobre el espacio geométrico al físico y resuelve. Pero, ¿y
la realidad?7

La física hasta hoy, ha seguido el camino cartesiano. Nadie responde por lo real, y, sin embargo,
avanzamos. Leibniz, en cambio, quiere un sistema filosófico que resuelva la trilogía psicología,
epistemología, ontología. Si todo es extensión y esta es pasiva, ¿entonces la materia no tiene
capacidad ni para actuar ni para resistir? ¿Dónde queda entonces la inercia natural? Esto no tenia
sentido para Leibniz y no lo tiene pues no resuelve por qué las cosas tienen la capacidad para
actuar y resistir. Ese es su punto.

La noción de fuerza va a sintetizar su cuestionamiento. Los filósofos anteriores carecían de esta

noción o la manejaron sin decir nada de ella. Construimos teorías, pero qué permite hacerlo, ¿por
qué la realidad se presta y se deja predecir con esas teorías y no por otras? Todos usan la noción
de fuerza, pero ninguno da cuenta de lo que es 8.

Leibniz ya ha sentado su teoría de la sustancia: es lo simple; pero requiere explicar qué son los
agregados y sobre todo qué les da unidad. ¿Cómo es la unidad del compuesto? ¿Cómo entender la
relación entre lo uno y lo múltiple, una vez que esta realidad, la sustancia, lo uno, los átomos de
naturaleza, puntos metafísicos, no tienen ninguna de las cualidades de lo fenoménico ya que no
son materiales, no son mera extensión, no tienen partes y no son espaciales?

¿Qué es lo múltiple? Lo simple es real, pero el agregado de simples qué es. Comprende sustancias,
pero no es sustancia. Es resultado a quien el alma otorga mediante su percepción y pensamiento
su realización como unidad; por lo tanto, dirá, se puede decir que de alguna manera el agregado
es algo “sustancial”. La unidad de lo compuesto no es real, sino que es otorgada, dada, por el alma
que otorga por la acción del pensamiento y de la percepción una unidad.

Lo compuesto se conforma gracias a los vínculos de relación que se establecen a través de la

representación de un agente que representa. Esta relación, sin embargo, no es real. Hay que
7
Animadversiones: “Sin embargo, sostengo también que debemos considerar cómo estos principios
mecánicos y las leyes generales de la naturaleza misma, surgen a partir de principios más altos que ya no
pueden explicarse solamente por consideraciones cuantitativas y geométricas, que existe algo metafísico”
8
Leibniz: “El que la extensión constituya la naturaleza común de la sustancia corpórea, lo
encuentro afirmado por muchos con mucha seguridad, pero nunca probado. En verdad ni el
movimiento ni la acción ni la resistencia ni la pasión pueden derivarse de ella. Ni tampoco las leyes
naturales que se observan en el movimiento y el choque de los cuerpos surgen solo del concepto
de la extensión.” … de allí que la física completa de Descartes no sobreviviera.

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distinguir los extremos de la relación de la relación misma. Los extremos son aquello que la
relación vincula sin estar incluidos en la relación: las mónadas. Pero, ¿por qué una relación no es
real? Las respuestas de Leibniz son claras: primero, por el principio de la navaja de Okham: “para
explicar no debemos nunca multiplicar los entes necesarios para dar la explicación”. Además,
segundo, por la misma razón que el par no es real; porque si lo fuera se multiplica el “tercer
hombre” y no se explica nada.

La relación, entonces, no es real, pero a la vez no es accidente de la sustancia porque no le

pertenece, no es sustancia, no tiene entidad real, es un ideal representado, es unidad
representada. Los extremos son la sustancia, pero no están incluidos en la relación y, sin embargo,
el estatus ontológico del agregado no es una nada. Ahora bien, admite Leibniz, si todos
pensáramos o coincidiéramos en todo lo que se nos aparece en los sueños sería lo real. La relación
es un ente de razón, no real, pero no es arbitraria: es fenómeno bien fundado y es la materia.

El mapa y el territorio: el fi n del determinismo

Todos los filósofos hasta Leibniz han coincidido en algo: hay sustancia y Es. Ahora bien, en la
consideración que hagamos de esta partícula está todo. Si el trabajo consiste en encontrar esta
definición de lo que Es, afirmando que esa sustancia y su definición son una y la misma cosa y, por
si fuese poco, además, se puede conocer, estamos en la corriente de pensamiento del
determinismo. En este sentido, los distintos filósofos estarían discutiendo quién tiene “la” razón. O
todos coinciden o, si uno tiene razón, el resto estará equivocado.

Pero, en cambio, Leibniz desde el principio de su planteamiento postula que lo de él es “una”

definición de sustancia, no la única. Admite así que pueden ser muchas sustancias y definiciones,
sin que simultáneamente ninguna puede llegar a ser la única y esto sin conceder espacio a la
arbitrariedad y el azar o el caos. El valor de la filosofía sería proponer ver los problemas desde su
punto más primitivo, original o desde su vértice: desde el punto que nace la diferencia, asumiendo
cada vez que la perspectiva importa, pero no es concluyente y, a partir de allí, comenzar a pensar.

Leibniz advierte dos verdades: una, que pensamos; la otra, que hay gran variedad de
pensamientos. Y pregunta, ¿por qué no pienso siempre lo mismo? Bastaría con pensar lo mismo
para existir. ¿Por qué la variedad? En cambio, pensamos muchas cosas, ¿por qué? Por qué no
permanecer siempre pensando lo mismo. Dice Leibniz: esa variedad de pensamientos no podría
provenir del que piensa, porque por el principio de inercia la misma cosa no podría ser por sí sola
la causa de los cambios que le acaecen a ella, ya que toda cosa permanece en el estado que está si
no hay nada que la cambie, siendo ella misma (la mente) indeterminada respecto a tener tales
cambios más bien que otros; no se le podría atribuir diversidad sin decir algo en lo cual se
reconoce que no tiene razón, lo que es absurdo.

Vale el principio de inercia también para la conciencia. Leibniz análoga el principio de inercia que
rige la física, con el de permanencia de los estados de conciencia. Para que la serie de
pensamientos tenga una causa, esta tiene que ser externa al que piensa. Esto es Leibniz. Lo que
dice es que existe fuera de nosotros una causa de la variedad de nuestras representaciones; pero,

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atención, no dice que sea causa de las representaciones mismas, sino que el mundo es causa de la
variedad de las representaciones. No es que el mundo cause las representaciones y las imponga; lo
que impone es que estas cambien, porque las representaciones que cambian pueden ser de
cualquier tipo: fantasías, sueños, imaginaciones. Lo que causa esa variedad es la injerencia de una
causa exterior, pero es causa de la variedad, del cambio. Causa que yo cambie las
representaciones, que pase de una a otra; y no cada pensamiento: hay indeterminación.

Hay cambios en el exterior y una serie de cambios en mis representaciones, pero no significa que
en el exterior haya lo que me represento. Solo se admite correspondencia. Si hay correspondencia,
entonces, puedo, aunque no sea fotografía, entender la relación entre representación y
representado de una forma distinta a la aristotélica: seria correspondencia pensable como el caso
de un mapa con el territorio.

Las consecuencias

Leibniz supera el determinismo unitario. Es un pensamiento alentador porque se divorcia de todo

dogma sin apartar el interés central del oficio filosófico. La metafísica había transitado un camino
que terminaría en la decepción determinista y el todo vale posmoderno, pero olvidar la metafísica,
como ha ocurrido desde el siglo xvii, no puede conducir sino al abandono de la verdadera
reflexión. Leibniz representa un pensamiento prometedor no solamente por lo que vale por sí
mismo como sistema de pensamiento, sino también porque rechaza todas las posturas dogmáticas
e intolerantes y exige el retiro de toda arrogancia filosófica.

Sin embargo, anular el determinismo unitarista y atenuar la importancia de la figura de Dios en la

reflexión filosófica tendrá aparejado sus costos. Si Dios está allí solo como agente creador en
primera instancia y luego no intercede en la suerte de la realidad; si las mónadas quedan de su
cuenta una vez han sido echadas a andar, por más que para Leibniz todo esté ya asegurado por y
para Dios, no parece suficiente.

Decir que este es el mejor de los mundos posibles porque dios existe y no tiene sentido creer que
no haría lo mejor es una petición de principio; no es que debamos esperar una mejor
demostración, sino que lo mismo podríamos decir adoptando una postura panteísta no clerical. Si
partimos de presumir la armonía universal podríamos sostener todo el sistema leibniziano y no
haría falta un dios al que ni siquiera vale la pena rezar.

Veamos, por ejemplo, la teoría leibniziana de que cada monada es “una concentración del
mundo”. Porque cada monada es una concentración del mundo, entonces, la fuerza de cada
monada es lo que permite realizar el universo: en cada monada y en todo momento. De esta
manera Leibniz resuelve un problema metafísico de enorme importancia: ¿cómo la multiplicidad
se une en lo uno? ¿Como lo compuesto esta unido a lo simple? Este movimiento se registra en
cada mónada; pero, atención, no como algo externo sino como algo interno, porque hay
consonancia; este principio de consonancia universal a la vez resuelve un problema metafísico y
abre un campo enorme para la reflexión científica. Leibniz dirá que esta consonancia es porque en

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cada mónada aislada está todo y está porque hay una armonía establecida por Dios. Tomemos
esta armonía y atribuyámosla a la naturaleza, ¿en qué cambia el razonamiento y sus conclusiones?

Pero mientras lo anterior puede resultar inapropiado para los espíritus más religiosos, supone para
la filosofía una verdadera promesa de avance y sensatez, una mezcla que no pareciera haber
prevalecido hasta ahora en la historia de la humanidad. Además, no es solamente Leibniz quien se
encuentra en esta tendencia, es el movimiento íntegro de la modernidad el que exige un cambio
en este sentido apuntando hacia la restitución del individuo y la libertad y responsabilidades del
individuo y su hacer en la vida mundana. Que la verdad absoluta no exista o no pueda ser
accesible para el ser humano y que la indeterminación marque para siempre su existencia merece
una respuesta distinta al abandono de la filosofía metafísica y la deriva posmoderna.

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