Politeia La Politica en La Antiguedad CL

POLITEIA
LA POLÍTICA EN LA
ANTIGÜEDAD CLÁSICA
Fco. Javier Benítez Rubio

POLITEIA 2
La Política en la Antigüedad Clásica
Ágora de Atenas
Foro de Augusto en Roma

POLITEIA 3
Nada humano es eterno
ÍNDICE:
GRECIA
EL NACIMIENTO DE LA POLIS
La monarquía micénica. 7
La Edad Oscura. 9
La búsqueda del orden. 11
Un nuevo comienzo. 13
Isonomía, tomar la palabra y la divulgación. 16
Tiranos y Legisladores. 19
La Reforma de Solón. 22
LA DEMOCRACIA EN ATENAS
Conceptos fundamentales en el nacimiento
del Pensamiento Político. 25
La téchne politiké de Clístenes. 31
Ocuparse de la cosa pública. 33
La téchne de los sofistas. 34
De Pericles a la decadencia. 37
Los críticos de la democracia. 44

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PLATÓN
El horizonte histórico. 53
El terapeuta prescribe tratamientos: por las buenas
o por las malas. 57
La política atañe a unos pocos. 60
El largo e intensivo programa educativo. 62
La Justicia. 63
Contra la Democracia. 65
Contra la Tiranía. 68
Tenebroso crespúsculo. 70
ARISTÓTELES
Revival de lo más tradicional. 74
Lo macro en lo micro y viceversa. 78
Vida en común y la ley. 80
La ciudadanía. 82
Equilibrio y seguridad en la Constitución Mixta. 84
La primera Realpolitik y su maestra la Historia. 85
Epílogo. 88
ROMA
Primum agere deinde philosophari. 93
República. 95
Imperium. 106
Elenco Bibliográfico. 114

Lecturas Recomendadas. 115
Bibliografía. 116

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GRECIA
“El gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre más hermoso del
mundo: isonomía (igualdad ante la ley), y, por otra parte, no incurre en
ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magistraturas se
desempeñan por sorteo, cada uno rinde cuentas de su cargo y todas las
deliberaciones se someten a la comunidad”.
Heródoto.
“Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros

pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un ejemplo a seguir. Su
nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la
mayoría, es democracia”.
Tucídides.

POLITEIA 6
EL NACIMIENTO DE LA POLIS
Lo que se conoce como milagro griego no surge por arte de

magia de una nada misteriosa. Lo que se conoce como el paso del
mito al logos tampoco fue un salto de un lugar a otro como si de
pasar del negro al blanco se tratase, de la oscuridad tenebrosa a la
luz del progreso sin intermedios y de forma radical y abrupta.
Fueron realmente unos cambios progresivos, de mucho calado y que
no solo afectaron a los aspectos del pensamiento abstracto y
filosófico, físico y cosmológico, en un puñado de hombres de mente
privilegiada. En Grecia se produce un cambio de modelo y forma de
vida que abarca lo político, lo religioso y lo social. Estamos ante un
magno acontecimiento: el nacimiento de la polis. La racionalidad
que aparece en el mundo griego a comienzos del s. VI a. C. tiene una
serie de características definitorias, las cuales, son el resultado de un
largo proceso en todos los niveles del mundo heleno.

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La monarquía micénica.
Hacia el -1600 florece la cultura micénica de los aqueos, mixta
de elementos mediterráneos e indoeuropeos1. El aqueo-micénico no
conoce otro modo de vida que no sea el de la fuerza y la
supervivencia. Se desarrolla especialmente en Micenas, la corte más
rica y poderosa, que tiene la posición hegemónica; también en Pilos
y Atenas, entre otras. De esta época queda el magnífico testimonio
en piedra del Tholos del tesoro de Atreo, en Micenas. Los soberanos
protogriegos son aguerridos y audaces, ávidos de poder y riquezas,
se lanzan a la conquista del mar Egeo, saqueando Creta y las costas
de Asia Menor. Estamos en la época de la ‘Guerra de Troya’ que
contará tiempo después Homero en su Ilíada. En torno al -1425 el
mundo minoico cae en manos de los aqueos y comienza un periodo
de simbiosis cultural en el que se adopta y adapta la escritura
minoica: el lineal A se transforma en el lineal B (Souvirón, 2008:58).
El cambio de talante entre la cultura aquea y la minoica es

brutal. A pesar de todo, la cultura micénica adoptó muchos aspectos
de la Creta minoica, cuajando una civilización común: la estructura
palacial aportada por la Creta minoica y la estructura bélica
indoeuropea (la del soberano, el caballo y el carro de guerra). El rey
(ánax) es el que concentra y reúne en su persona todos los elementos
del poder (krátos) y del mando (anássein). El soberano reina y
1 Hacia el -2000 una gran masa de indoeuropeos, los minios (Vernant 1992:28), habían penetrado en
Grecia por el norte y la conquistan por la fuerza. Forman la vanguardia de las tribus que en oleada s sucesivas se fijarán

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gobierna sobre todas las cosas, sobre todas las personas. A él se le

debe obediencia. La mansión micénica es una fortaleza rodeada de
muros, construida para resistir un asedio. Su función militar parece,
sobre todo, defensiva: preservar el tesoro real, o sea, las cosechas y
los bienes preciosos de la industria suntuaria: sortijas, copas,
orfebrería, tapices y telas bordadas. Son símbolos de un poder regio
e instrumentos de prestigio personal que dan pie a un comercio
generoso de dádivas y contradádivas, de alianzas políticas y
matrimoniales, de obligaciones de servicio y vínculos de
hospitalidad, pero también de competición y conflicto. El sistema
palatino representa un notable instrumento de poder y daba la
posibilidad de establecer un control riguroso del Estado sobre un
extenso territorio (Vernant, 1992: 40 a 48). El reino del ánax es un
modelo socioeconómico y cultural semejante al oriental. En este
tiempo, no podemos hablar de comunidad política en sentido
estricto (Mas, 2003:22). Las polis de la que nos habla el poeta
Homero en sus obras, son todavía los asentamientos urbanos, y no
el sujeto político que veremos más adelante. La cohesión social la
proporciona el apego al parentesco, a la familia (oikos) y a la tierra
(gaia), no a la polis.

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La Edad Oscura.
En -1100 llega una segunda de oleada invasora: los dorios, que
eran también protogriegos, como los micenios, pero mucho más
brutos e incultos (Mosterín, 1990:183). Se organizaron militarmente
y se dirigieron al sur arrasando con la cultura micénica, que no
atravesaba por sus mejores momentos. Los dorios acabaron con todo
vestigio cultural micénico. La escritura misma desaparece, como
arrastrada por el derrumbe de los palacios. El lineal B (escritura
ideográfica con 87 signos) desapareció por completo y fue sustituido
mucho tiempo después por otro sistema de escritura con solo 20
signos capaces de expresar valores fonéticos. Se parte de una doble
hipótesis para explicar este silencio que dura al menos 3 siglos
(Souvirón, 2008:62-63): el uso de materiales perecederos y la
destrucción de la economía palatina y el comercio2.
La invasión doria supuso un tremendo impacto en el mundo

heleno. Se rompen los vínculos de Grecia con Oriente, la Hélade
queda aislada. De modo resumido, los cambios más importantes
que acontecen, fueron (Vernant, 1992: 51 a 60):
- Se retorna a una economía puramente agrícola y desaparece

la división del trabajo y el tejido comercial y artesanal micénico.
2 El empobrecimiento generalizado, por ejemplo, hizo que no se escribiera en tablas de arcilla que
son más costosas de elaborar. Por el comercio, y la contabilidad, se desarrolla y mantiene la escritura, si aquel
desaparece, ésta se verá resentida en su evolución hasta desparecer. La escritura no debió ser un bien generalizado en la
población helena. Sería, más bien, una herramienta al servicio de la economía palatina aristocrática usada por un grupo
de personas específico. Si el comercio cae y se desploma, la escritura iría cayendo en el olvido al no haber quien le diera
uso.

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- Suprimido el ánax, no hay huellas de un control organizado,

ni de un aparato administrativo, ni de una clase de escribas. El
impacto es tan fuerte que incluso el término ánax desaparece del
vocabulario político; lo reemplaza, en su empleo técnico, la palabra
basileus.
- No solo se produce un aislamiento de Grecia con el exterior
sino también en su interior. Las dificultades orográficas (valles,
montañas e innumerables islas) antes sorteadas por las rutas
comerciales y administrativas del sistema palatino se hacen casi
insalvables. Lo que quedan son innumerables núcleos donde
subsisten dos poderosas fuerzas antagónicas: las comunidades
aldeanas, en cuyas manos queda la labor, y las aristocracias
guerreras que conservan ciertos monopolios religiosos.
Es la llamada época oscura, un período que transcurre desde

el -1200 hasta el -800. La situación en la que se encuentran el mundo
heleno es crítica. Con el transcurrir de siglos llenos de conflictos y
pobreza se añora, y se idealiza, una edad pasada más próspera. Así
fue como los rapsodas de esta época se centraron, especialmente, en
un episodio de pillaje de los soberanos micénicos sobre Ilion
(Troya), convirtiéndolo en algo magnífico, digno de ser traído al
recuerdo constante. A Homero se le atribuye el haber dado la forma
escrita definitiva a estos largos poemas orales hacia el -800. La Ilíada
cuenta las hazañas guerreras de los héroes micénicos, de cómo los
dioses convivían entre los hombres; y la Odisea narra las aventuras
marinas y, sobretodo, del regreso a casa tras duros avatares y

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peligros. Algo muy educativo para el maltrecho ánimo griego.

Además, desde el punto de vista lingüístico la obra de Homero es
excepcional, ya que dotó a los griegos de una lengua común. Hay
aquí un punto de inflexión, en una comunidad apesadumbrada que,
a pesar de las diferencias, la difícil orografía, y todo lo demás,
adquiere de nuevo algo común, la lengua.
La búsqueda del orden.

¿Cuál es la significación política de los textos de los grandes
poetas helenos, Hesíodo y Homero? En estas magníficas obras no
encontramos ideas políticas avanzadas, desde luego. Pero sí queda
consignado un cambio de paradigma en el gobierno de los hombres,
de la violencia primitiva al orden civilizado. El mundo de los
hombres no es el de los animales. Las fieras se guían por la violencia
y la fuerza, bía, devorándose sin contemplaciones. En el mundo del
hombre existe la Díke, hija de Zeus, que reclama castigos y
prosperidad según el comportamiento justo e injusto de los
hombres. Por tanto, lo que hacen estos textos, entre otras cosas, es
interpelar a los gobernantes a que sea la Justicia, la díke, la que
administre las polis mediante el buen gobierno. Explica Gª. Gual
(1990:62), “lo que hace recomendable la Justicia como fundamento de la
pólis no es sólo la creencia de que a quien la reverencia le alcanzará la
bendición del providente Zeus, sino de que sólo así se evitará la lucha civil,
mal endémico de las póleis helénicas”.

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En los tiempos en que nuestros poetas escriben sus obras, las

leyes no estaban escritas. Eran las prácticas tradicionales,
trasmitidas oralmente e interpretadas por el basileîs, las que dictaban
sentencia en todo tipo de juicios, desde disputas familiares hasta
pleitos más importantes. Con la consolidación de la escritura
alfabética (a partir del –VIII) comenzarán las redacciones de los
códigos legales en muchas de las póleis griegas. La díke dio paso al
nómoi; los manejos arbitrarios de los basileîs dan paso a las leyes.
Éste fue un primer paso: el paso de la violencia a la justicia

divina, de la bía a la díke, que quedó reflejado en los grandes
poemas. Ahora tienen que dar un segundo paso, en el que
comenzamos a vislumbrar el paso de la díke al nomos3 y la eunomía, el
buen gobierno es el del orden justo. La díke venía dictada, puesta e
impuesta, por una autoridad superior, divina o aristocrática; el
nomos “son las leyes aceptadas por todos, y de esa aceptación,
convencional pero firme, reciben su prestigio” (Gª. Gual, 1990:65). Es por
esto, por pactado y convenido por los afectados por lo que el
gobierno es bueno y justo. El propio demos se da a sí mismo unas
leyes, las mismas para todos por igual.
Un nuevo sistema social capaz de articular las diferencias

comienza a gestarse e irá creciendo a la par del espíritu heleno
compartido. Una forma de vida que no está centrada en el individuo
sino en la colectividad porque sólo en ésta, aquel tendrá fuerza y
3 Un apunte aquí: el nomos de la época arcaica es todo un logro, un triunfo, un avance respecto al
descontrol de la bía y lo caprichoso de la díke; nada que ver con lo que ocurrirá más adelante, en el –V, en la época
ilustrada de los sofistas y Heródoto, en la que el relativismo se ha apoderado de los nómoi.

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futuro. La arkhé no podía ser ya la propiedad exclusiva de un

individuo cualquiera: el Estado se ha despojado de todo carácter
privado, es ya un asunto de todos. Llega la hora de dirimir las
diferencias y establecer un orden cuando surgen los conflictos. Así
nace lo político (tà koiná), lo común y público frente a lo privado
(oikonomía) y lo doméstico-familiar. La recién nacida koiné helena es
una justa oratoria, un combate de argumentos, cuyo teatro es el
ágora, plaza pública y lugar de reuniones. Los que se enfrentan con
palabras, los que contraponen discursos, forman en esta sociedad
jerarquizada un grupo de iguales. La discusión libre y racional
implica un logos, esto es, en primer lugar un discurso, y en segundo
lugar, una facultad que permite a la persona elaborar ese discurso
con sentido. Como este logos es compartido, se puede llegar al
entendimiento común de qué es lo mejor y más justo (Mas, 2003:10-
11). Es hora de un nuevo comienzo.
Un nuevo comienzo.
La influencia doria fue desapareciendo, quedando sólo
algunos restos en Epiro y Macedonia. Mientras ésta iba perdiendo
influencia y desapareciendo, Grecia se fue fracturando en un
mosaico de pequeñas comunidades políticas aisladas físicamente
unas de otras por el mar y por las montañas. Estas comunidades
políticas eran completamente autónomas e independientes: son las

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polis. Las poleis4 eran muy distintas unas de otras, en extensión,

población y estructura política. Desde muy pronto las dos polis más
importantes son Atenas y Esparta. Pero ambas se salen, por decirlo
de algún modo, del patrón normal de polis griega: comarcas
agrícolas de tamaño pequeño dominadas por los terratenientes
aristocráticos locales. Y salen de este patrón porque Esparta era una
dictadura militar donde todo giraba en torno al belicismo; y Atenas
abarcaba una amplia comarca, el Ática, en la que los múltiples
núcleos urbanos se concentraron en un núcleo central.
La aparición de la polis constituye, en la historia del
pensamiento griego un acontecimiento decisivo. Conocerá múltiples
etapas y formas variadas, desde su advenimiento en el siglo –VIII
hasta el -VI en que ya están completamente definidas. En estos tres
siglos se fueron consolidando las estructuras básicas de la Ciudad-
Estado: la autarquía o independencia económica y la autonomía o
legislaciones propias. Todos los expertos lo entienden de este modo,
la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una
nueva forma.
Las ciudades de Grecia y Jonia experimentaron un notable

crecimiento demográfico. Como la tierra cultivable estaba ya
repartida entre los terratenientes locales, el excedente de población
estaba abocada a un tipo de vida miserable. Una vez más parece que
hace acto de presencia el carácter indómito heleno y muchos se
4 Plural de polis.

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lanzan a la colonización de regiones poco habitadas y ricas en tierras

cultivables. La colonización griega de la Europa occidental se
desarrolló en dos oleadas principales. La primera a mediados del s.
–VIII, que partiendo de Corinto, Calcis, Megara, Focea o Rodas, se
establecen en Sicilia, donde fundan Siracusa; sur de Italia, donde
fundan Tarento; Libia, donde fundan Cirene; y también llegan al sur
de Francia y el nordeste de España. La segunda oleada, a mediados
del s. –VII, partiendo sobre todo de Mileto y Megara, atraviesan el
mar de Mármara y fundan diversas ciudades en la costa del Mar
Negro.
Parece claro que el siglo –VIII fue muy importante, lleno de

acontecimientos, tras varios siglos de estancamiento y oscuridad.
Los griegos empezaron a llamarse a sí mismos helenos. A su vez, y
contrapuesto a él, surgió el nombre de bárbaro, el no-heleno. Así
que hay una pregunta que tenemos que responder: ¿qué tenían en
común los helenos? Para empezar la lengua griega de los poemas
épicos de Homero, y de aquí, la mítica conciencia de un origen
común, de un pasado glorioso que los llenaba de orgullo.
Compartían una religiosidad laica, sin dogmas ni sacerdotes ni
organización eclesiástica. A diferencia de Egipto, Mesopotamia o la
India, los mitos los habían fijado los poetas y los ritos eran
ceremonias civiles celebrados por funcionarios en las poleis.
Compartían las mismas formas de edificación, las técnicas
artesanales, los estilos de alfarería, las modas en ropa y vestido, la
forma de preparar los alimentos. Políticamente, la única entidad

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política concebible para el griego era la polis, pero esto no era en

absoluto incompatible con el espíritu o la conciencia de pertenecer a
una entidad mayor, a la Hélade, el espacio cultural común.
Isonomía, tomar la palabra y la divulgación.
Según Vernant (1992: 61 a 79) estas tres características destacan

por encima de todas las demás en el desarrollo de la polis. Los que
componen la ciudad, por diferentes que sean en razón de su origen,
categoría y función son similares los unos a los otros, en cuanto que
participan en el Estado. Esta similitud, Homoioi, los semejantes, es lo
que funda la unidad de la polis. Más adelante adoptará una forma
más abstracta, como Isoi, los iguales. Esta imagen del mundo
humano encontrará en el siglo -VI su expresión rigurosa en un
concepto, el de isonomía: igual participación de todos los ciudadanos
en el ejercicio del poder. Esta idea hunde sus raíces en una tradición
muy antigua, aquella nobleza militar que estableció una
equivalencia indiscutible: quien tiene su puesto en la formación
militar de la ciudad, lo tiene asimismo en su organización política, o
dicho de otro modo más coloquial, si luchas participas: si vas a la
guerra para defender a tu patria y luego vuelves con vida tienes
entonces derecho a que tu voz sea oída participando en el gobierno.
La tradición es antigua pero su interpretación novedosa. La
aparición del hoplita y su larga lanza, a pie y en fila formando la
falange asesta un golpe decisivo a las prerrogativas militares de los
guerreros a caballo, los hippeis. La democratización de la función

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militar, de la guerra (Gª. Gual, 1990:69), implica una renovación

completa de la ética del guerrero. Ahora no se defiende el honor
propio sino a la comunidad. El héroe homérico, conductor de carros,
buscaba la proeza personal. Sin embargo el hoplita no conoce el
combate singular, lucha codo a codo con otros, guardando la fila y
en orden. La nueva virtud guerrera, no es el apasionamiento y la
violencia, sino el dominio completo de sí con una disciplina común
y una técnica depurada en el combate cuerpo a cuerpo. En las
épocas arcaicas sólo los aristócratas sabían pelear. Ahora todo
ciudadano tiene a su alcance las técnicas y el equipamiento para
luchar. Todos combaten en igualdad y la victoria es de todos, como
de todos es también los beneficios de la victoria. Aquiles, Áyax,
Odiseo o Héctor eran los que ganaban las batallas; pero ahora en
Maratón, en Platea, y más tarde (con Alejandro) en Gránico, en Issos
y en Gaugamela son los hoplitas de la falange los vencedores.
El sistema de la polis implica la preeminencia de la palabra

sobre todos los otros instrumentos del poder. Será la herramienta
política por excelencia, el medio de mando y dominación de los
demás. La palabra no es ya un término ritual, la fórmula justa, sino
el debate contradictorio, la discusión, la argumentación. Las
cuestiones de interés general están sometidas al arte oratorio y
deberán zanjarse al término de un debate. Ya no habrá más peleas ni
violencia física entre los griegos, no tiene porqué haberla, entre
iguales. La guerra, la violencia física, es para defenderse del
enemigo y de los extranjeros, de aquellos que quieran atacarles. En

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el ágora, a la vista de todos, en público, se toma la palabra para

convencer, y vencer, al contrincante, al opositor.
Las manifestaciones más importantes de la vida griega tienen
ahora el carácter de plena publicidad. Esta exigencia lleva a
confiscar progresivamente el conjunto de conductas, procedimientos
y conocimientos que constituían originariamente el privilegio
exclusivo de los detentadores de la arkhé. Se colocan ante la mirada
de todos. Este doble movimiento de democratización y divulgación
tendrá decisivas consecuencias en el plano intelectual. Al convertirse
en elementos de una cultura común, los conocimientos, los valores,
las técnicas mentales, son llevadas a la plaza pública. No se los
conserva ya en el secreto de las tradiciones familiares. En adelante,
la discusión, la argumentación, la polémica, pasan a ser reglas del
juego intelectual, así como del juego político. Este afán divulgatorio,
publicitario, es el que llevará al arte a la calle, a la plaza: el teatro
griego como forma sublime, y trágica, de mostrar abiertamente el
espíritu de los griegos.
Lo que unifica estos dos rasgos será la escritura, que

suministrará el medio de una cultura común y permitirá una
divulgación completa de los acontecimientos anteriormente
reservados o prohibidos. Se comprende por esto el alcance de una
reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la
redacción de las leyes. Al escribirlas se asegura su permanencia y
fijeza, se transforma en bien común y regla general que debe ser
aplicada a todos.

POLITEIA 19
Tiranos y Legisladores.
El sistema de la polis demuestra que funciona, tanto que la
crisis, precisamente, llega por el éxito (Vernant, 1992: 81 a 93). En el
siglo -VIII había comenzado un tímido acercamiento de la Grecia
continental con Oriente: el comercio con los fenicios y las relaciones
de Jonia con Lidia. En el -VII este proceso se desborda. Este
ensanchamiento del horizonte marítimo responde a una exigencia
imperiosa: el avance demográfico plantea el problema del
suministro de cereales y también el favorecimiento de cultivos más
lucrativos, como son el de la vid y el olivo. Urge la búsqueda de
tierras, de alimentos, y de metales. Este triple objetivo marcó la
expansión griega a través del Mediterráneo tal y como lo
explicábamos anteriormente. El contacto con Oriente también trae al
mundo heleno importantes cambios en el decorado de la vida social.
Seducida por el lujo, el refinamiento y la opulencia, la aristocracia
griega se fija en el ideal fastuoso del mundo oriental. Por eso es tan
importante para el heleno la búsqueda de territorios mineros que
ofrezcan minerales preciosos. Todo avanza, se mueve. Bueno, no
todo.
Como dijimos anteriormente, de la pléyade de polis griegas,
dos destacan por encima de todas: Esparta y Atenas. Esparta fue un
régimen cerrado y militarizado. A partir del siglo –VII, con la
conquista de la Mesenia, estos rasgos se agudizan. Sin comercio, sin
artesanía, sin lujos ni ostentaciones, sin arte ni actividades
intelectuales, los espartanos viven para la guerra. En el caso de

POLITEIA 20
Esparta, la eunomía, el buen gobierno no es tanto una cuestión de

escribir una Constitución sino del reparto de los poderes, un
“equilibrio de competencias a favor de la estabilidad del gobierno y la paz
interior” (Gª. Gual, 1990:71). A los dos reyes se les sigue reconociendo
autoridad pero deben mandar en un consejo, boulé, en compañía de
los ancianos, gerousía y los cinco magistrados elegidos por el pueblo,
éforos. El individuo vive en estado de alerta constante, el hoplita
guerrero se debe a su ciudad. Esparta, cerrada e inmóvil fue, como
explica Gª. Gual (1990:73), una “polis arcaica con una perpetua
constitución que intenta rehuir a la historia”. El tiempo se paró en
Esparta mientras el resto de Grecia seguía caminando hacia el
futuro. Una vez explicada la excepción vayamos con la regla.
Este cambio en la ostentación de la riqueza, que se convierte

en uno de los elementos del prestigio de la aristocracia, obró en la
sociedad griega como fermento de disolución y división. A esto se
añade, la concentración de la propiedad territorial en un pequeño
número de manos, que hace de la cuestión agraria el problema clave
de este periodo. Y sumamos, el desarrollo de una población de
artesanos relativamente numerosa en sectores como la cerámica, la
metalurgia y la gente que vive del mar y del comercio. Y todos
residiendo en la polis. Los conflictos sociales se reagudizan. La vieja
aristocracia frente a los nuevos ricos que no pertenecen a los viejos
clanes, los habitantes de las ciudades frente a los que viven en el
campo y se encargan de la producción agrícola para la polis.
Mientras unos se ven arruinados, otros enriquecen rápidamente y

POLITEIA 21
reclaman mayor peso en la toma de decisiones de la polis. Este

conflicto parece que va a romper el espíritu de igualdad que tanto
bien hizo a la polis. Un nuevo esfuerzo de renovación actuará
simultáneamente en los planos religioso, jurídico y político. Debe
establecerse entre los ciudadanos un justo equilibrio, una
distribución equitativa de las obligaciones, de los honores, del poder
entre las facciones que componen el cuerpo social, con el fin de
mantener la ciudad unida. En esta nueva etapa de crisis veremos
alzarse la figura de los tiranos y los legisladores. Fueron las dos
formas de solucionar el conflicto social5.
En este momento en el que se van agotando los elementos de

un viejo orden y comienzan a atisbarse los elementos germinales de
uno nuevo, aun sin establecer, es donde aparece el tyrannís. Los
tiranos6 surgen de entre la ambiciosa nueva nobleza; y lograron
combinar el provecho personal con el interés de la comunidad.
Fortalecieron su autoridad, apoyándose en tropas mercenarias y en
el demos frente a los aristócratas. ¿Cuál fue la significación política
real de esta figura? Supusieron un “poder autoritario fuerte para
imponerse sobre facciones enfrentadas y facilitar la gestión económica y
una cierta estabilidad” social y política (Gª. Gual, 1990:79).
5 El periodo transcurrido entre mediados del –VII hasta finales del –VI, es conocido como ‘La edad
de las Tiranías’ (Gª. Gual, 1990:77).
6 Otro apunte aquí: el tirano de la época arcaica fue una figura política de primer orden. A partir del
–V y –IV es cuando aparece el matiz peyorativo que llega hasta nuestros días. En un principio el tirano era el garante de
la estabilidad y unidad cívica, con lo que tendría ademanes autoritarios para garantizarlas. Los tiranos posteriores,
retratados por Platón, Dioniso I y II de Siracusa ya muestran los rasgos caprichosos y más abyectos de la tiranía. Gª.
Gual (1990:78) cita a los más importante tiranos del –VII y -VI: Fidón de Argos, Trasíbulo de Mileto, Damóteles de
Samos. Mírsilo de Mitilene, Clístenes de Sición, Periandro de Corinto, Fálaris de Agrigento, Polícrates de Samos,
Lígdamis de Naxos y Pisístrato de Atenas.

POLITEIA 22
Además de la figura del tirano, encontramos otra figura que

ejercerá de árbitro en los conflictos sociopolíticos griegos: el
nomothétes. Y el más conocido de todos ellos, Solón de Atenas.
Legislador y poeta tomó el arcontado ateniense en 594 a.C. Una vez
más se repite la misma historia: crisis, facciones enfrentadas, la polis
amenazada. Solón será el que marque el camino para la eunomía en
pos de un justo medio válido para ambas partes. La justicia es el
orden natural que es quebrado por la maldad de los hombres y su
insaciable sed de riquezas. La riqueza produce desorden, el
desorden injusticia, la injusticia esclavitud y ésta última produce
sedición y violencia. Lo justo será restablecer el orden, quebrar la
arrogancia de los ricos y que cese la esclavitud del démos. Tal es la
enseñanza que Solón expone a sus ciudadanos y aunque muchos
rechazan esta verdad, serán los mesoi, los moderados por la
sophrosyne, los que la depositen en el ágora.
La Reforma de Solón.
La líneas generales de la reforma de Solón fueron: prohibición
de la esclavitud por deudas, devolución de las tierras a los
campesinos endeudados de por vida, amnistía para los exiliados,
nuevo marco legal para reclamaciones a los poderosos en casos de
agravios e injusticias, nuevo censo popular según los ingresos
económicos y no según la nobleza de sangre, nueva moneda y
sistema de pesas y medidas, fomento de la artesanía y el comercio,
potenciación de la Ecclesia, la asamblea del demos, como contrapeso

POLITEIA 23
al consejo aristocrático del Areópago y las magistratura aristocráticas.

Todo un programa reformista, diríamos actualmente. Frente al
hartazgo y la posterior violencia que produce el abuso, propone
Solón la eunomía, el buen gobierno de los mesoi. Frente a la
violencia y la discordia que provoca el mal gobierno propone la
sensatez y la templanza. El prestigio de Solón como nomothétes es
indudable, hasta el punto de figurar en todas las listas de los Siete
Sabios. Hoy en día, diríamos de él, que fue un auténtico ‘hombre de
Estado’. La reforma de Solón es el paso previo, y decisivo, a la
democracia. El equilibrio y el gobierno en el medio, fueron, además
un debilitamiento del poder aristocrático. Pero fueron otros los que
dieron los pasos decisivos para instaurar la comunidad cívica
igualitaria.
El espacio social nuevo, el fundado por la polis, está centrado,
ordenado y equilibrado. El buen funcionamiento de la polis es
debido a los oi mesoi, que se hallan a igual distancia de los extremos,
y son el auténtico punto fijo que equilibra la ciudad. Y el ágora,
realización sobre el terreno de ese ordenamiento espacial, constituye
el centro del espacio público común; y dentro del ágora está la Hestía
koiné, la mesa pública, que simboliza esa comunidad política. Es un
espacio centrado, común y público, igualitario y simétrico, también
un espacio laicizado, construido para la oposición, el debate y la
argumentación, y que se opone al espacio religioso calificado de la
Acrópolis. Y es aquí, en esta polis, donde aparece la filosofía, en la
Jonia, en Mileto, con Tales, el sabio. El origen y el orden del mundo

POLITEIA 24
adoptan ahora la forma de un problema explícitamente planteado al

que hay que dar una respuesta sin misterio susceptible de ser
expuesta y debatida públicamente ante la asamblea de los
ciudadanos. Y es que han utilizado las nociones que el pensamiento
moral y político habían elaborado, han proyectado sobre el mundo
de la naturaleza aquella concepción del orden y de la ley que habían
hecho del mundo humano un kosmos. Esta geometrización del
universo físico implica un cambio total de las perspectivas
cosmológicas; consagra el advenimiento de una forma de
pensamiento y de un sistema de explicación que no tiene análogos
en el mito. No hay ninguna parte del mundo que sea privilegiada a
expensa de las demás, tampoco existe un poder físico con una
posición predominante. Es la igualdad y la simetría del kosmos lo
que caracteriza el nuevo orden de la naturaleza. La supremacía
pertenece a una ley de equilibrio y de reciprocidad constante. Como
en la tierra también en el cielo y no al contrario.

POLITEIA 25
LA DEMOCRACIA EN ATENAS
Conceptos fundamentales en el nacimiento del Pensamiento

Político.
Antes de seguir profundizando en la democracia ateniense, es
necesario recordar y concretar los aspectos clave y más relevantes
que han surgido de todo ese largo proceso.
La Polis7. La vida política de los griegos está condicionada por
la polis. Para los griegos no existió otra civilización que no fuera la
de la Ciudad. La polis es “una unidad política, no reducible a una
aglomeración urbana; es la organización política y social unitaria de un
territorio limitado que puede comprender una o varias ciudades, así como la
extensión de campo que de ellas depende” (Touchard, 2008:27). Los
griegos la exportarán a los lugares a los que llegaron mediante la
7 Ciudad, Ciudad-Estado o Ciudad-República son las traducciones que los analistas hacen del
término ‘polis’.

POLITEIA 26
inmigración y la expansión: la nueva polis conservará los vínculos

de filiación con la Ciudad que la fundó.
La civilización urbana helena fue evolucionando lentamente
durante más cuatro siglos. Grosso modo, al comienzo eran
monarquías locales, luego llegaron los tiranos, más adelante los
legisladores y, finalmente, las Constituciones; y todo entre intensas
luchas sociales que fueron resueltas mediante cambios y
modificaciones de todas las partes. Según Held (2007:33), el
“surgimiento de estas primeras democracias no fue el resultado de un único
conjunto de acontecimientos; más bien, su desarrollo estuvo marcado por
un proceso de continuo cambio a lo largo de muchas generaciones”. Pero
junto al conflicto, las polis fueron adquiriendo un sentimiento de
identidad y solidaridad. Aunque cada una de ellas tenía su propio
gobierno, era creciente el sentimiento de pertenencia a algo de
mayor rango. Esta identidad colectiva salió muy reforzada con la
extensión de la alfabetización, que por otra parte, también tuvo
importantes consecuencias en la mejora de la administración. El
hombre no es sino en la polis. Tal es la importancia de ésta. El
‘político’ de la célebre sentencia aristotélica del zoon politikón, hace
referencia a la polis, a la Ciudad, a la sociedad civil. En esta
organización, que no se basa en la fuerza bruta, sino en la asociación
y la cooperación, encuentra el hombre su virtud, su naturaleza. El
hombre es un animal urbano, un ciudadano.
La Esclavitud. La servidumbre natural es un fenómeno que

jugó un papel destacado en la Antigüedad clásica. Si ahora, en el

POLITEIA 27
presente, nos parece algo aborrecible e inmoral, que entra en el

ámbito de lo legal (impidiéndose y persiguiéndose), en aquellos
tiempos era algo tan natural, que incluso entraba el ámbito
administrativo y económico, no en el político. La opinión pública y
los pensadores la consideraban como un dato natural de la
existencia que no se discutía, ni era puesta en duda (Touchard,
2008:28). Por ejemplo, para Aristóteles, un esclavo era una
propiedad animada. El esclavo era un objeto, no un sujeto, un
elemento animado, mercancía que podía ser comprada y vendida
(de Sebastián, 2000:30).
La existencia de la esclavitud como fenómeno natural, no

puesto en duda, hace posible a la ciudadanía el sustento económico
y la altísima implicación política. Parte del triunfo de la polis
ateniense se debe a su fuerte carácter exclusivista. La condición de
ciudadanía era muy restrictiva y abarcaba a una pequeña parte de la
población. Sólo los varones adultos podían ser considerados
ciudadanos. Ni los jóvenes, ni las mujeres, ni los inmigrantes, ni los
extranjeros, ni los esclavos eran ciudadanos. Efectivamente, como
explica Touchard (2008:29), “la vida política intensa, esa continua
movilización cívica del ágora o del Campo de Marte, sólo es posible para
hombres ampliamente liberados de cualquier otra preocupación”. El
ciudadano griego, puede serlo y puede dedicar su vida a la política
gracias a los esclavos. La sociedad democrática ateniense,
institucionalizó “la esclavitud como base de sustentos de los ciudadanos

POLITEIA 28
libres” (de Sebastián, 2000:29). Es la economía de esclavitud8. Los

esclavos eran empleados en la minería, la agricultura, ciertas
industrias artesanales, tareas domésticas, etc. Los ciudadanos se
podían ocupar, entonces, de “la administración, el servicio militar, la
formulación de leyes, la justicia, las ceremonias religiosas, los juegos y
festivales”. La democracia ateniense y la esclavitud son inseparables
(Held, 2007:42).
La Ley. La Ciudad se constituye, poco a poco, en la Hélade
durante el siglo –VI. En ese momento existen dos organizaciones
político-sociales predominantes: las realezas feudales u oligarquías
de grandes familias que ejercen su autoridad sobre la población de
agricultores, artesanos y pescadores; y los imperios despóticos que
dominan de modo absoluto a la población apoyándose en castas
militares y sacerdotales, especialmente.
En estos tiempos, digamos que feudales, la tónica general es la

de conflictos violentos entre las grandes familias, y entre éstas
contra las poblaciones de campos y ciudades. El cariz virulento que
toman los acontecimientos hace que las partes dejen en manos de
sabios y personajes de prestigio, nomothétes (Pisier, Duhamel,
Chatelet, 2006:15), la fijación de las reglas sociales. Estos legisladores
definen un conjunto de fundamentos básicos relacionados con la
participación en la toma de decisiones dentro de la polis y con el
arbitraje cuando existan conflictos; es el caso de Esparta con Licurgo
8 Los seres humanos eran sometidos a esclavitud por varias razones. Las más frecuentes fueron:
consecuencia de derrotas militares, castigo por delitos determinados y pago de deudas (de Sebastián, 2000:29).

POLITEIA 29
y de Atenas con Solón. Pasan de unas reglas consuetudinarias

dejadas al albur de las interpretaciones de unos y de otro, a leyes
escritas, textos claros y públicos a partir de los cuales todos saben a
qué atenerse. La ley, el principio de la organización política y social,
materializado en un texto público y al alcance de todos en el ágora,
es “la invención política más notoria de la Grecia Clásica” (Pisier,
Duhamel, Chatelet, 2006:16).
Tanto ciudadanos, como políticos y filósofos comparten esta
idea: el orden mediante la ley es la única garantía de la vida política.
Una legislación fija, escrita, conocida y respetada por todos que
sustituya a la diké, una legalidad ocasional, arbitraria, inconexa y
fragmentaria. Acaba el tiempo de la diké y comienza la era del
Nomos. La legalidad reforzó el poder de las polis que se unificaron
en torno a las legislaciones. Esto se evidencia poderosamente en la
fuerza que los griegos pusieron, aun en inferioridad, contra los
persas en las Guerras Médicas: el griego se somete al orden y a la
soberanía de la ley no a un hombre. Aristóteles define perfectamente
este ‘modo de vida’ del que toma conciencia la ciudadanía griega:
“… y la ley es el orden de las cosas. Es, pues, más útil que la ley mande,
que no cualquier particular ciudadano”9.
La Igualdad Política10. “Un Estado democrático es aquel donde la ley
es la misma para todos (isonomía) y donde es igual la participación en los
9 Aristóteles Política, Biblioteca de Filosofía Folio 2002 Barcelona 2 Vols., pp. 164 [Libro III Capítulo
XII 1287a]
10 En Atenas no hubo algo parecido a lo que, actualmente, se llama ‘Socialismo de Estado’ o
‘Comunitarismo’, nunca hubo doctrina o ideología intencionada a este respecto. Las medidas contra las desigualdades

POLITEIA 30
negocios públicos (isegoria) y en el poder (isocratia) (Touchard, 2008:32).

En el fondo, esta firme adhesión a la igualdad tiene que ver con la
protección de las clases populares frente a la oligarquía y la
protección de las grandes familias de la tiranía popular. La igualdad
política era la barrera que protegía a unos y otros; un equilibrio o
medida adecuada (la sofrosine de la moral) entre fuerzas
antagónicas.
El Gobierno del Pueblo. “La soberanía reside por partes iguales en el
conjunto del cuerpo cívico, y cada cual está obligado a ejercitar su
soberanía” (Touchard, 2008:33). El individuo está plenamente
comprometido con la Ciudad, es siempre y en todo momento, un
ciudadano. En la Asamblea del pueblo descansa el poder judicial y
ningún cuerpo intermedio equilibra su poder. Es más, las
magistraturas, con muy pocas excepciones 11, son sacadas a suerte. El
azar, para los griegos, no era sino la manifestación de la voluntad de
los dioses; entendían, por tanto, que era el mejor medio de mantener
la estricta igualdad inicial de posibilidades. No influía ni el origen
familiar, ni las riquezas, ni el prestigio, ni la gloria militar ni
ninguna otra elección de espíritu aristocrático, sólo la aritmética
(Touchard, 2008:34). La Asamblea popular en Atenas tenía que
tratar todos los grandes asuntos, “como la estructura legal para el
sociales o que apoyaron la igualdad social se enmarcaron, dentro de la democracia ateniense, como forma de paliar o
evitar conflictos agudos. Tampoco existe un igualitarismo moderno en la fiscalidad. Los ricos pagaban muchos más
impuestos a la Ciudad no por espíritu igualitario sino por interés cívico, el orgullo elitista de defender la polis
(Touchard, 2008:33).
11 Las magistraturas ejecutivas, los estrategas o la inspección de los mercados, sí son colegiadas y
necesitaban ciertas cualidades personales que determinaban su elección: la instrucción militar, experiencia en el
combate y mando de tropas para los primeros por ejemplo.

POLITEIA 31
mantenimiento del orden público, las finanzas y la imposición directa, el

ostracismo o las cuestiones internacionales” (Held, 2007:39).
La Libertad. Para un griego, ser libre es no ser esclavo. En
Atenas encontramos rasgos de lo que actualmente conocemos como
libertad civil, libertad jurídica (habeas corpus) y libertad política. La
libertad significa “independencia respecto a toda sujeción”, pero
también “obediencia a las disposiciones generales” (Touchard, 2008:35).
No hay contradicciones entre lo primero, independencia y lo
segundo, obediencia; se obedecen las leyes dentro de la igualdad:
todos obedecen las leyes. Hay todo un proceso histórico que lo
explica. La polis, cuando se constituyó, fue una liberación: la del
ciudadano de los grupos poderosos y sus disposiciones particulares.
Junto a ésta, los atenienses transfirieron parte de la misma a la
Ciudad. Es, por tanto y en primer lugar, una libertad sujeta a la ley,
emana de ésta. En segundo lugar, la adhesión al orden de la ley es
voluntaria
La téchne politiké de Clístenes.

Clístenes, aristócrata alcméonida, accede al poder en Atenas y
realiza una importante reforma política. Entre otras acciones, divide
el Ática en nuevas unidades, tribus o phylai y dêmos a las que
concede ciertas funciones administrativas, y crea la Asamblea y el
Consejo de los 500 (Figura 1). Estas reformas administrativas tienen un
profundo sentido político. Recordamos que Solón ya había asestado
a la aristocracia un duro golpe al cambiar el criterio de los derechos

POLITEIA 32
políticos: del nacimiento al nivel de ingresos. Clístenes ahonda en la

herida, pero no de modo altruista.
Más allá de ganarse al pueblo con sus reformas, lo cual
consiguió, lo que hizo fue afianzar el poder de su clan familiar frente
a sus enemigos (Iságoras). Si dio tanto poder a la Asamblea
(Ekklesía), a su Consejo (Boulé), y a las pequeñas unidades de
población (dêmos), no era para mantener una tensión gratuita contra
la aristocracia del Areópago, sino para hostigar a los clanes
enemigos. El Areópago no desapareció, fue desposeído o
desarticulado políticamente (Mas, 2003:83). Clístenes logra vencer a
la fratria contraria gracias a que puso de su parte a la ciudadanía,
entregándole un mayor poder de decisión en la Asamblea. Los
asuntos privados de la gente corriente también contaban. Así, la
política pasó a ser “el asunto de los ciudadanos” (Mas, 2003:87)
La reforma pone de manifiesto algo que quedará para la

posteridad: “la realidad social es plástica y moldeable” (Mas, 2003:83).
La sociedad, demuestra Clístenes, es blanda, maleable y dúctil y
puede intervenirse activamente en ella por un acto de pura decisión
política. Esta es la téchne politiké que deja Clístenes a la política del
futuro. Los demos son circunscripciones territoriales artificiales; y a
partir de ahora una zona política no se solapa con la zona territorial
natural. Asistimos a la fundación de la pólis como una realidad pura
y completamente política.
Si en este momento, fuéramos capaces de hacer una foto fija de
la democracia en Atenas, tendríamos que la Igualdad, el Gobierno

POLITEIA 33
del pueblo y la Libertad son los elementos centrales de la misma. Es

un denodado esfuerzo para que ninguna casta o clase separada de la
sociedad acapare la dominación política: el poder está en el centro
(Figura 2).
Ocuparse de la cosa pública

¿Quién ha de ocuparse de los asuntos políticos? ¿Todos, uno
sólo o un grupo de escogidos? Este es el debate de fondo que irá
surgiendo en el imaginario político en Atenas. No es una teorización
sistemática de fuste tal y como la entendemos en la modernidad,
pero sí fue un intercambio de conceptos y máximas entre los
defensores de una y otra posición.
Los filósofos fueron los que atacaron duramente a la
democracia, especialmente Platón, y dejaron escrito numerosos
tratados en su contra. Los políticos profesionales, los que se
manejaban en la democracia real, sin embargo, no dejaron nada
escrito. Tuvieron que ser otros los que nos dijeran lo que ocurría en
el ágora.
La ideología básica de la democracia popular ateniense

expuesta anteriormente, fue el “resultado de un proceso histórico” (Gª.
Gual, 1990:94). No está recogida en ningún texto fundacional ad hoc,
sino que podemos recomponerla con la ayuda de la literatura
clásica. La democracia en Atenas funcionaba sin que nadie hubiera
expresado por escrito sus principios fundamentales. Heródoto y
Tucídides aluden en sus obras cuáles son estos principios

POLITEIA 34
fundamentales pero no presentan ni “una declaración programática ni

una exposición sistemática de sus bases ideológicas” (Gª. Gual, 1990:95).
Heródoto nos cuenta en uno de los pasajes de sus Historias 12,
como tres nobles persas dialogan sobre las formas de gobierno. Son
Otanes, Megabizo y Darío que defienden la Democracia, la
Oligarquía y la Monarquía respectivamente. En Atenas, se gobierna
según parámetros democráticos desde hace mucho tiempo 13. No
parece un discurso de defensa ya que la democracia está
completamente asentada. Es un paso más, según García Gual
(1990:91) la demostración de que se había constituido una “ciencia
política en torno a la cuestión capital de cuál es el mejor gobierno”. Otanes
ensalza la isonomía, Megabizo defiende el gobierno de los áristoi, la
oligarquía aristocrática y Darío entiende que la monarquía es el
gobierno más eficaz de todos. Heródoto no hace otra cosa que
exponer en su obra las ideas que estaban en el ambiente ilustrado de
Atenas.
La téchne de los sofistas.

La irrupción de los sofistas14 llega cuando la reforma de
Clístenes ha cuajado hondo en los ciudadanos atenienses. Es
también un periodo de euforia por las victorias frente a los persas.
12 Libro III, Capítulos 80-83.

13 Más de medio siglo si tenemos en cuenta la Reforma de Clístenes del 507 a. C. y casi siglo y
medio si contamos la Constitución de Solón del 594 a. C.
14 Los más importantes sofistas fueron: Protágoras, Jeníades, Gorgias, Licofrón, Pródico, Trasímaco,
Hipias, Antifonte, Critias, y el anónimo de Jámblico. Los Sofistas. Testimonios y fragmentos, Biblioteca Universal del
Círculo de Lectores Opera Mundi Filosofía, 1996 Barcelona. Traducción y notas de José solana Dueso. Colección dirigida
por Emilio Lledó.

POLITEIA 35
Los sofistas chocan con las vetustas tradiciones atenienses, pero aun
así su éxito es incuestionable. Generalmente extranjeros llegaron al
Ática atraídos por la riqueza que allí se generaba al estar Atenas en
cabeza de la Liga de Delos. No participaron de forma activa en la
vida de la pólis. Su programa pedagógico no era comunitario sino
individual, además de exigir un pago por sus enseñanzas.
¿Cómo es posible que tuvieran tanto predicamento? Mas

Torres afirma que fue la necesidad lo que hizo llegar a los sofistas a
Atenas. La ciudadanía necesitaba una cosa que no tenía dentro de
sus murallas. Un cambio surgía de las profundidades y los sofistas
fueron llamados para que se materializara: la aparición del hombre
privado en el imaginario colectivo de los griegos (2003:101). Las
aspiraciones individuales y los intereses colectivos dejan de ser uno
y lo mismo.
En el plano filosófico estamos en el tiempo del debate del

nomos frente a la physis. El nomos, lo dado por unos a otros, lo
acostumbrado, lo convenido por el hombre pierde el prestigio de
antaño. La physis, lo natural y fisiológico, lo no modificado por el
hombre pasa a un primer plano. Pero es una ‘nueva’ physis, no es el
orden universal y sagrado sino un “conjunto de constantes que
determinan todas las acciones” (Mas, 2003:107).
Hemos de decir que no existía un corpus homogéneo y

ortodoxo del saber sofista. Si algo los define es, precisamente, la
heterodoxia, la amplia diversidad de sus puntos de vista. Por
ejemplo Antifonte (Mas, 2003:109) enseñaba un individualismo

POLITEIA 36
opuesto a la utilidad común y el interés colectivo de la democracia,

también que la igualdad esencial del plano biológico no deriva en
igualdad política y jurídica, la del nomos. La postura de otros
sofistas, especialmente Protágoras 15, es que el gobierno es cosa de
todos porque hay algo natural que tienen todos los humanos. El
dominio de la técnica y los conocimientos especiales es muy
desigual; pero todos tienen la misma capacidad para la actuación
moral y política, por eso todo el mundo tiene derecho a opinar sobre
estos dos temas, la moral y la política. El progreso material y técnico
no es el mismo para todos, el progreso moral sí que es una
“disposición humana universal” (Gª. Gual, 1990:96): todo el mundo
posee la téchne politiké16. En Atenas cualquier ciudadano libre puede
levantarse en la Asamblea, solicitar la palabra, dar su opinión y
pedir una determinada actuación o que se toma una decisión
concreta, y no hacía falta que tuviera saberes especiales, ni técnicos,
ni filosóficos o títulos académicos para tal intervención. Claro está, y
ahí entraron los sofistas, todo lo natural puede mejorarse. Y esa base
universal puede ser mejorada con la retórica, que proporcionaron
los sofistas por un módico precio.
Los sofistas ofrecen a los atenienses un nuevo elitismo, una
nueva forma de sabiduría, un modo de comportamiento que los
diferenciara del resto de ciudadanos, una especie de aristocracia del
15 ‘Acerca de la constitución original’ (Gª. Gual, 1990:96).

16 Aquí está las grandes discrepancias de Platón, para el que la política también es un conocimiento
especial que no puede quedar en manos de todo el mundo. Además, la política es más que téchne, es areté. Una areté
que procede de un mejor linaje

POLITEIA 37
espíritu. En tiempos pretéritos, los gobernantes eran legitimados por

su sangre y pertenencia al clan aristocrático. Ahora el dirigente
democrático no necesita de la sangre para gobernar, necesita una
depurada técnica política, una competencia oratoria para hacerse oír
en el tumulto de la Asamblea. La areté política se enseña mediante
procedimientos técnicos. La virtud, nos explica Mas (2003:115) “se
puede enseñar precisamente porque hay técnicos en enseñarla, individuos
que saben enseñar cómo ser el más capaz de la ciudad”. Un nuevo legado
para la posteridad, la téchne de los sofistas: la retórica.
De Pericles a la decadencia.
Las victorias en las Guerras Médicas convirtieron a Atenas en
el gran centro defensivo de toda la Hélade. A su regazo se fueron
reuniéndose muchas póleis de menor tamaño, de ahí surgió la Liga
Délica (o Delo-Ática). Los miembros más grandes (Atenas, Quíos,
Samos y Lesbos) aportaban navíos de guerra y combatientes. Las
más pequeñas pagaban un tributo anual como compensación por la
defensa y el mantenimiento de barcos y tropas. Los 50 años que
transcurrieron entre las Guerras Médicas y la Guerra del Peloponeso
es conocido como la Pentecontecia, un período de paz, estabilidad,
prosperidad comercial y engalanamiento de Atenas. En ese tiempo
sobresale la insigne figura de un gran político: Pericles.
El líder ateniense ha pasado a los libros de Historia como el
más importante y brillante político de la Antigüedad. Cierto es, tal y

POLITEIA 38
como lo deja escrito Tucídides 17 en su opus magnum, especialmente

en la ‘Oración fúnebre’. En cierto modo Pericles fue el más
depurado de los productos políticos por los que los sofistas tanto
habían trabajado. Su fina perspicacia política está fuera de toda
duda ya que supo manejarse como pocos con aquella plasticidad
blanda de la que anteriormente hablamos, con Clístenes. Aquella
brillantez oratoria y ‘mano izquierda’ política fueron suficientes
para dar lustre a Atenas 18, para controlar a sus muchos enemigos
políticos, para dirigir a sus conciudadanos y para manejarse en la
guerra contra los espartanos.
Pero esa prosperidad de la que hablábamos también fue un

tiempo de duro e implacable vasallaje sobre las póleis amigas y de
roces contra la otra potencia militar, Esparta. La democracia interior
se convirtió en imperialismo exterior. Comenta con tino García Gual
(1990:104) que “no deja de ser paradójico y escandaloso que la ciudad que
había liberado a los griegos se convirtiera, mediante un sutil artificio, en
una potencia imperialista, con una democracia que, mientras sostenía la
defensa admirable de las libertades, la igualdad y solidaridad para sus
ciudadanos, se aprovechaba de los recursos económicos aportados por unos
aliados cada vez más sometidos para construir su grandeza”. La guerra
entre los dos gigantes estalla en el Egeo.
17 La ‘Historia de la Guerra del Peloponeso’ de Tucídides muestra que la guerra no era ya un castigo de
los dioses sino un fenómeno sociopolítico que puede ser explicado según causas y condicionantes, que tiene una serie
de actores y un curso de acción de los que pueden darse cuenta racionalmente.
18 Mencionar aquí solamente la obra más importante: el Partenón encargado a Fidias en el 447 a.C.
y acabado en el 432 a. C.

POLITEIA 39
Los cálculos de Pericles fueron muy acertados y fue capaz de

superar numerosas vicisitudes. Pero aconteció un suceso que ni fue
capaz de calcular ni pudo controlar: la peste. Así lo explica Mas
(2003:154-155): “La estrategia bélica de Pericles había sido clara: defensiva
en tierra y ofensiva en mar. Contaba con que los espartanos invadieran
anualmente el territorio del Ática devastando los campos, como de hecho
sucedió sin mayores peligros, porque la armada era capaz de continuar sus
operaciones y abastecer de alimentos a la ciudad por mar; durante las
incursiones terrestres de los lacedemonios la población podía refugiarse
dentro de los recintos fuertemente amurallados de Atenas y el Pireo. Sin
embargo, hay cosas que suceden ‘al margen de lo calculado’, no como
castigo divino, sino como resultado de una deficiencia cognoscitiva. Pericles
no supo prever que el hacinamiento dentro de los recintos amurallados iba a
desencadenar una epidemia de peste”.
Hay momentos de la Guerra del Peloponeso que marcan el

punto más bajo de la cualificación democrática de Atenas. La peste
por hacinamiento al comienzo de la guerra que le costó la vida al
mismo Pericles (429 a.C.), el tremendo fracaso expansionista de
Sicilia (415 a.C.), la matanza de Melos (414 a.C.), el breve golpe del
Consejo de los Cuatrocientos (411 a.C.) o los bandazos de
Alcibíades, fueron tristes episodios que dejaron en muy mal lugar a
la democracia en Atenas. Hasta que el espartano Lisandro, como
vencedor en Egopóstamos (405 a.C.), impone sus condiciones,
quedando instaurado el régimen de los Treinta Tiranos. Aquello no
dura mucho ya que en el 403 a.C. Trasíbulo consigue derrotar a los

POLITEIA 40
espartanos y restablece la democracia que cuatro años más tarde

obligará a Sócrates a beber la cicuta.
La democracia ateniense no sólo tenía problemas exteriores
por el enfrentamiento contra Esparta. La grandeza que tan bien
sentó a la arquitectura ateniense iba a producir fuertes tensiones
internas entre el demos. Una vez más, como en tiempos pretéritos,
aparecen crisis económicas y diferencias de riqueza entre los
ciudadanos libres, aumentando los encontronazos serios entre la
ciudadanía. En tiempos pretéritos llegó la paz porque surgieron los
grandes reformistas. Pero en estos momentos lo que encontramos en
Atenas son los sofistas que no tienen la responsabilidad de los
grandes hombres de antaño; y una larga y triste guerra contra
Esparta y la Liga del Peloponeso. La segunda generación de sofistas
ya no defiende la concordia y la búsqueda de consensos, son
defensores del derecho del más fuerte, como el Calicles del Gorgias,
o defensores del poder, como el Trasímaco de República.
Es posible que estemos ante un gigante con pies de barro,
capaz de convertir su principal virtud en el peor de los defectos. En
momentos de crisis cuando la toma de decisiones ha de ser rápida y
contundente, la democracia asamblearia sigue enmarañada en
extensos y prolijos debates, más pendientes de quién epata a quién
con la brillantez oratoria que de solucionar los problemas reales. El
gobierno se controlaba popularmente y tomaba las decisiones
mediante un debate extenso en reuniones masivas. Como digo, este
modelo potenció las habilidades oratorias, pero también los

POLITEIA 41
enfrentamientos entre grupos rivales y las redes de comunicación e

intriga. La Asamblea era vulnerable ante la excitación del momento,
tampoco existían mecanismos de control para hacer frente a la
conducta impulsiva de la masa cuando tomaba decisiones
precipitadas e irreversibles (los episodios de Sicilia o Melos citados
anteriormente). A la vista de esto puede pensarse en cómo fue
posible que durase tantos siglos semejante gobierno. Los grandes
titulares de la Historia nos dicen que Atenas lideró la Liga de Delos,
y que fue la potencia marítima y militar griega durante siglos. La
cultura y el arte florecieron de forma maravillosa. El modelo
democrático, asambleario y popular funcionó, desde luego. Los
períodos de hegemonía y estabilidad política son incuestionables.
Pero cuando llegaron los reveses militares, la disminución de
beneficios materiales por la incapacidad de seguir la expansión, la
inestabilidad inherente al gobierno popular fue el talón de Aquiles
de los atenienses. Hay, por tanto, factores externos e internos que
explican la decadencia de la democracia ateniense. Resultó clave, la
ausencia de un centro burocrático que garantizara el orden y la
organización e hiciera frente al incremento del gasto militar; o que
administrara de forma eficiente un vasto sistema comercial y
territorial, por ejemplo. Esparta, el Estado autoritario vecino, sin
libertad ni igualdad, estaba más y mejor organizado en su simpleza
arcaica, terminó por dominar en Atenas (Held, 2007:54).

POLITEIA 42
Figura 1

POLITEIA 43
Figura 2

POLITEIA 44
Los críticos de la Democracia.

Es en este doble contexto interno-externo, derrota y
decadencia, en el que hemos de ver el episodio del suicidio de
Sócrates, que seguía siendo fiel a los valores antiguos, al nomos, al
orden jurídico de la pólis. Y es que el maestro de Platón tiene una
serie de firmes convicciones a las que por coherencia no podía
renunciar: no actuar sin tener el conocimiento necesario para tomar
la decisión y no cometer injusticia alguna, hasta el punto de que es
mejor sufrir las injusticias que cometerlas. Y además, sentía una
honda preocupación por el problema de la transmisión de la areté,
lo que le situaba frente a los sofistas.
El éxito para estos era de suma importancia y centralidad: la

virtud puede ser transmitida por el éxito. Y Sócrates estaba
empeñado en lo contrario: el éxito no puede ser el criterio que
decida si la virtud puede o no transmitirse a otra persona; es un
criterio instrumental que no tiene interés alguno por la justicia y el
Bien, y sí por la eficacia y el poder. El modelo de transmisión
maestro-discípulos, el de la téchne, es característico de los saberes
artesanales (medicina, zapatería o carpintería), de la música o la
gimnasia; pero no sirve en el ámbito de la virtud. La virtud
pertenece al ámbito de la episteme. Sócrates seguía pensando que la
virtud está en la implicación del ciudadano en su pólis, por eso
Sócrates nunca criticó las instituciones sino a las personas que las
dirigían. En vez de huir, salvarse, decidió enseñar con su ejemplo

POLITEIA 45
vital que el criterio que transmite la virtud no es el éxito sino la

justicia.
Sócrates es el caso más notorio de que no todo fueron
parabienes para los atenienses y su Democracia. Especialmente
cuando llegaron los fracasos y las derrotas. Con los reveses sufridos
durante la Guerra del Peloponeso, la derrota frente a Esparta, la
crisis se apodera de la democracia ateniense y se producen las
reflexiones políticas más significativas. No fueron pocos los que
expresaron sus reservas o los que criticaron abiertamente los excesos
del demos. De modo general, las principales críticas partían de
sectores antaño poderosos, la élite aristocrática de propietarios. Un
primer argumento se dirige contra la igualdad aritmética de los
atenienses. Lo elitistas la tenían por nefasta, además de abstracta, ya
que entregar el gobierno a gentes sin formación alguna era poco
menos que catastrófico. Los naturalistas la tenían por convencional,
opuesta al orden de la naturaleza: respetando la jerarquía natural,
los fuertes y mejor dotados tenían que gobernar a los más débiles.
Un segundo argumento se dirige contra el gobierno y la soberanía
de la Asamblea popular y de las magistraturas azarosas por
ejemplo. Los elitistas aristocráticos añoran el peso específico que
antaño acumulaba el Aerópago y que un selecto grupo de
preparados actuara como poder ejecutivo que frenase los desmanes
del todopoderoso demos. La libertad sin límites, el pueblo soberano
es el rey, no existe ejecutivo y las magistraturas otorgadas al azar
son efímeras, ¿quién se encarga de vigilar, quién se encarga de

POLITEIA 46
cumplir y hacer cumplir la ley? Uno de los platos de la balanza se

llenó de libertades y otro quedó vacío de orden para buscar un
contrapeso o un equilibrio. Contradicciones como estas atenazaron a
la democracia en Atenas, hasta llevarla a la derrota en la Guerra del
Peloponeso frente a Esparta
Destacan poderosamente tres aportaciones de autores
importantes en la posteridad: Tucídides, Aristófanes y Platón.
Tucídides, en estos tiempos de zozobra, escribe unas magníficas
páginas ensalzando la figura del gran Pericles. Sus sucesores
olvidaron sus enseñanzas: la isonomía democrática exige atención
constante. La democracia, el régimen de las libertades, sólo se
mantiene en pie si es el nous, la inteligencia prudencial, calculadora
y estratégica, el que la dirige con mano firme; si no caerá
desmoronada (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:18). La crítica de
Aristófanes, de carácter ácido y cómico, es eminentemente moralista
contra el poder en manos del inestable e impredecible demos. Su
censura se dirige especialmente contra el ciudadano ateniense,
antaño trabajador vigoroso y poco dado a especulaciones,
transformado ahora en charlatán pedante más preocupado por
enredar y discutir.
Pero la gran crítica contra la democracia de Atenas la
encontramos en las páginas de los diálogos de Platón. Su juventud
transcurrió durante la Guerra del Peloponeso, que termina con la
derrota de Atenas; y con el deterioro de la justicia que culmina con
el juicio y muerte de Sócrates. Y dejó un poso de amargura crítica

POLITEIA 47
importante en toda su obra. Más adelante entraremos a fondo en la

política del fundador de la Academia, ahora resumiremos con
brevedad las principales críticas que hizo a la democracia.
En primer lugar, Platón trata con inusitada dureza crítica a la
masa popular, oi polloi, esclava de sus pasiones e intereses, impulsos,
sentimientos y prejuicios, inconstante, inmanejable. Confiar al
demos el poder del gobierno es tan malo como aceptar la tiranía. Es
más, una desemboca en la otra 19. Las discusiones en la Asamblea, no
son más que disputas entre charlatanes que solo saben manejar
opiniones subjetivas e inconsistentes. La democracia no puede ser
gobernada. ¿Qué hay que tener para ser político? ¿Cualquier
ciudadano puede desempeñar cometidos políticos importantes? Los
sofistas se encargaron de enseñar a los ciudadanos cómo hablar de
forma persuasiva con el fin de hacer triunfar su causa, sus puntos de
vista, ante los tribunales e instancias políticas. Enseñaban a sus
alumnos la técnica oratoria y los golpes de efecto, ¿es suficiente para
dedicarse a la política? Platón cree que no, la política sólo puede
basarse en el conocimiento cierto de la verdad. Y ese cierto
conocimiento sólo lo tienen los filósofos, que han de convertirse en
gobernantes. Esto que actualmente suena extraño, utópico incluso,
no era tan extraño en la Antigüedad clásica donde el hombre sabio
19 Brevemente: las demandas de libertad e igualdad ilimitadas terminan siendo incompatibles con
la estabilidad y el orden. A corto plazo todo son éxitos. A largo plazo, la eliminación de los límites y la permisividad
erosionan la autoridad. Con lo que abundarán las rebeldías e insurrecciones cuando la autoridad trata de hacer lo que le
corresponde, ya que sus medidas serán vista como coacción. La cohesión social estará amenazada y la vida política se
fragmenta. Este estado de cosas conduce a la inestabilidad y a la aparición de de figuras populares que prometen acabar
con todos los males. Cuando uno de ellos logra encandilar a la masa y le entregan el poder se convierte en tirano.

POLITEIA 48
era un figura a la que se tenía cierta veneración 20; ni en la Grecia de

las polis que dejó en manos de los sabios la pacificación y
reconciliación de las incipientes democracias (el caso de Solón que
comentábamos al principio y que fue nombrado Arconte en Atenas).
Platón era más radical, no quería que fueran solamente los
legisladores, los creadores del nomos, sino que, precisamente por su
sabiduría, por el conocimiento cierto que tenían de las verdades
humanas, naturales y cósmicas tenían que estar al mando de la
sociedad. La sociedad tiene que estar gobernada no por el que
mejores discursos hace sino por el que más capacitado esté. Y como
los sofistas fomentan la amoralidad democrática, el desorden, la
charlatanería, etc. son el otro blanco de la crítica platónica. El gran
reproche que Platón les hace a estos es que renuncien a educar al
demos, a enseñarle dónde está la verdad, y lo que es bueno y justo.
Se limitan a convertir en valor los peores apetitos y pasiones de la
masa. No hay justicia en una sociedad democrática en el que vence
la fuerza del débil porque le han enseñado a discutir mejor que sus
contrincantes.
En segundo lugar, Platón pretende quitar de la política todo lo

empírico y vincularla con el Bien, la Verdad y la Justicia. El capricho
y lo voluble del demos no tendría que perturbar el gobierno justo.
Platón quiere salvar a la política y a la moral del relativismo de los
sofistas. La política ha de unirse con la moral, por eso política y
20 Los siete sabios de Grecia: Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas,
Cleóbulo de Lindo, Misón de Quen, Quilón de Lacedemonia. Listado de Platón en ‘Protágoras’ 343a (Alianza Editorial
Clásicos de Grecia y Roma BT8210 2006 Madrid pp. 90)

POLITEIA 49
filosofía han de unificarse, y por eso los reyes han de ser filósofos.
Platón es radical, rechaza todos los regímenes existentes,
democráticos y de otro estilo. Cuando Platón habla de Justicia, está
hablando de la dikaiosyne, la justicia en sentido moral y no legal, un
orden correcto y sabio. La política de Platón surge, entonces, de la
Justicia. Por eso al ateniense no le interesa nada describir los
fenómenos empíricos y sí el “estudio normativo de los principios
teóricos del gobierno de los hombres” (Touchard, 2008:42).
Por último, brevemente, decir que como filósofo (no olvidar

que Platón nunca fue político profesional), pretende la búsqueda de
lo perfecto y lo ideal: los valores, la Ciudad, el hombre. La sociedad
de Platón estará jerarquizada y unificada. En ella, cada cual hace lo
que le corresponde hacer, tiene su función según su virtud:
sabiduría los jefes, valor los guerreros y templanza los artesanos. La
naturaleza no ha dotado a los seres humanos por igual, por tanto, la
jerarquía de la Ciudad ha de verse reflejada en esto: una
especialización justificada por la naturaleza.
En definitiva, Platón intentó parar la historia y el devenir, que

la razón y la Justicia no cayeran en manos de la evolución histórica.
El devenir no ha de perturbar los valores eternos: el Bien y la
Verdad. Por eso, rechaza la evolución que se produce de un régimen
político a otro. Platón, tradicionalista y elitista, sin duda, no está en
contra de la democracia por retornar a un pasado glorioso. Está en
contra de ella porque no es un régimen perfecto, regido por la
separación según la virtud, no se guía por el Bien, la Verdad y la

POLITEIA 50
Justicia. Quería llegar a una construcción perfecta, a un punto fijo

inamovible por siempre.
Cuando Aristóteles reflexiona sobre la polis, la situación en
Grecia ya es otra, y estaba a poco de cambiar para siempre.
Aristóteles que vivió una larga temporada de su vida en la
monárquica Macedonia (su padre fue médico de Amintas II y él
mismo educador de Alejandro, hijo de Filipo) se convirtió en un
defensor, con matices, de la polis. Aristóteles decide encauzar sus
reflexiones políticas por unos derroteros distintos a los de su
maestro. Primero, quiere rehabilitar la ciudad contra los sofistas y
contra los utópicos. Frente a los primeros aduce la sociabilidad
natural y consustancial al ser humano; y contra los segundos,
exaltando un ideal no idealista de la ciudad. Todo lo contrario. La
naturaleza será el modelo que use Aristóteles para trazar una polis
realista (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:20). Aristóteles, estaba
convencido de las bondades de la filosofía, pero considera un error
darle al filósofo el título de gobernante. La ley, que “no es ni una
construcción artificial, ni un dato de la pura razón, es la expresión política
del orden natural” (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:21).
Segundo, el fundador del Liceo, a diferencia de su maestro, se
preocupó mucho por la mecánica real de los Gobiernos. Catalogador
de precisión registró hasta 158 Constituciones de ciudades o países
para luego estudiarlas. Todo este ingente estudio tiene detrás de sí
una importante justificación: las asociaciones humanas son
fundamentales (familia, tribu, aldea y Ciudad) para el animal

POLITEIA 51
político. Es más, para Aristóteles la Constitución es lo que crea y

perfila el Estado, a la Ciudad, y por ende a sus ciudadanos
(Touchard, 2008:47). Dime qué Constitución tienes y te diré que
clase de polis eres y qué tipo de personas viven allí. De entre ese
número de Constituciones estudiadas, la mayoría de ellas no tienen
una forma democrática u oligárquica o tiránica pura, sino que
muestran diversas combinaciones, son gobiernos eclécticos.
Aristóteles aconseja, recomienda, la Constitución basada en la ‘clase
media’, intermediaria entre los ricos y los no propietarios.
Concuerda esta elección con sus puntos de vista morales que situaba
la virtud en la hexis, un término medio. El gobierno ha de recaer en
la clase que está en el medio, ya que ésta asegura la estabilidad,
permanece fiel a las leyes y, sobre todo, busca la estabilidad alejada
de arrebatos pasionales. Aristóteles, contra su maestro, sí que da
valor a la mayoría (el principio democrático) pero defendiendo la
doctrina de la igualdad proporcional al mérito (el principio
aristocrático). Aristóteles no es un buscador de absolutos como lo
fuera Platón, era, más bien, un reconciliador de extremos: el buen
gobierno es aquel que está en manos de la clase media, que mira por
los intereses de todos, protege al pobre de la opresión del rico y al
rico de la confiscación del pobre.
Si decíamos que con Platón se inauguraba la larga tradición

del normativismo político, con Aristóteles se inaugura otra gran
tradición, la de buscar descripciones, explicaciones y
determinaciones antes que definiciones normativas (Touchard,

POLITEIA 52
2008:51). Así es, Aristóteles se posicionó, primero contra las

fórmulas políticas tajantes, sistemáticas o abstractas en demasía;
segundo, lo suyo fue el inventariar componentes y mecanismos del
universo político; y tercero, estaba interesado en las condiciones
generales que aseguraban el buen funcionamiento de la Ciudad, no
en la perfección llevada a las calles de la polis.

POLITEIA 53
PLATÓN
El horizonte histórico.
Proveniente de una aristocrática familia que había tenido
cierta importancia en la política de Atenas, Platón debió ser un tipo
bien educado e inteligente, con un fuerte carácter y espíritu crítico.
Vivió cerca del lugar donde se ‘cocinaban’ los asuntos políticos y
tuvo que conocer de primera mano lo que ocurría de verdad en
Atenas. Tampoco hay que desdeñar en absoluto la impronta que
Sócrates, su pensamiento y su muerte, dejó en nuestro filósofo. Si el
Estado acaba con el mejor de sus hombres mal andamos, debió
pensar el joven ateniense. Así que Platón veía mal la situación tanto
política como moral de su época y se embarcó en proyectar su
solución. Pero seguía necesitando más elementos de juicio,
necesitaba saber más de la téchne politiké.

POLITEIA 54
Corre el año 390 cuando Platón, que contaba con casi 40 años,
abandona Atenas, parece que rumbo a Egipto. Luego pasa a Cirene,
donde entra en contactos con matemáticos y geómetras (Teodoro); y
de allí al sur de Italia, seguramente a Tarento, donde quedó
impresionado por el gobierno de la aristocracia pitagórica,
quedando refrendadas las buenas noticias que ya en Atenas tenía de
esta secta. Luego cruzó lo que hoy conocemos como estrecho de
Mesina, hogar de Escila y Caribdis hasta llegar a Siracusa, estamos
ya en el 388.
¿Qué empuja a un desahogado aristócrata ateniense a coger el
petate y dedicarse a recorrer mundo? Parece claro que no fue una
sino varias las razones por las que nuestro filósofo emprendió sus
viajes. Un gran desánimo por el descrédito de la política en la polis,
primero porque su familia más cercana estuvo directamente
involucrada en el gobierno de los Treinta Tiranos; y luego, sobre
todo, tras el injusto incidente que acabó con el suicidio de su viejo
maestro Sócrates. Podríamos añadir, además, algo tan obvio como
es la curiosidad innata de todo hombre culto por saber y conocer
otras formas de vivir, otras culturas distintas a la propia. Y
finalmente, debió de tener fuertes razones intelectuales de querer
conocer de primera mano otras escuelas de pensamiento y otras
formas de gobierno político. Seguramente lo que vio en Egipto le
impresionó mucho, pero no desde el punto de vista filosófico. Pero
sí que caló hondo en su vida lo que vivió en la Magna Grecia:
primero el contacto con los pitagóricos que tanto aportarían a su

POLITEIA 55
pensamiento; y segundo, el trato con un tirano como Dionisio I

(llamado también el Viejo).
Platón quedo impactado, aunque negativamente, con lo que
vio en la corte del tirano. Y desde entonces, como un vendaval que
recorrerá toda su obra, no se separará de una profunda
animadversión personal y filosófica contra la tiranía. Sobre esto
profundizaremos más tarde. En la misma corte del tirano conoce a
un joven llamado Dión, pariente de una de las esposas de Dionisio,
del que queda gratamente impresionado, y al que tendrá en la más
alta estima durante toda su vida. Este joven se muestra muy
receptivo a toda la sabiduría que el ateniense atesora, muy al
contrario que el tirano. Acostumbrado a la adulación, nuestro
filósofo se muestra claro y sin tapujos a la hora de opinar sobre el
gobierno del tirano, reprobándolo públicamente; con lo que se
granjea la enemistad. Tras este episodio Platón sale de Siracusa
rumbo a su patria natal, a la que llegaría no sin graves vicisitudes, y
donde al poco funda la Academia.
Corre el año 367 y Platón es, desde hace tiempo, un prestigioso

filósofo y educador. La Academia es un centro de estudios de
primer orden, se imparte filosofía, matemáticas y astronomía. El
ateniense ha ido desgranado a lo largo de esos años toda su doctrina
en bellos e intensos diálogos: el Mundo de las Ideas, el Bien y la
Virtud, la inmortalidad del alma, el gobierno justo del Filósofo-Rey.
Pero recibe la noticia de la muerte del tirano siracusano, y la buena
nueva de que el nuevo y joven monarca, afín al estimado Dión,

POLITEIA 56
podría estar receptivo, como él mismo lo estuvo en sus días de

juventud, a los planteamientos platónicos. Así que a los setenta
años, nuestro filósofo coge de nuevo el petate y se marcha al otro
extremo del Mediterráneo. Podemos pensar sin equivocarnos que
Platón vio en ese viaje una oportunidad inigualable de llevar a la
realidad de una polis todas sus teorías, y esa seguramente sería la
razón, una poderosísima razón para hacer el largo viaje. Platón que
creía en lo que filosofaba pensó que sería como volver a entrar en la
caverna y explicar a los hombres maniatados la realidad del mundo.
Platón fue acogido calurosamente en la corte de Dionisio II (el
Joven) en la que Dión era su principal consejero. Pero al poco
tiempo de estancia, las luchas intestinas en la corte hicieron que
Dión cayera en desgracia y fuera desterrado, exiliándose en Atenas;
además el joven gobernante era poco receptivo a las ideas que el
anciano ateniense le proponía como justas y correctas. Platón
terminó convirtiéndose en un invitado-rehén; una vez más lo peor
de la tiranía golpeaba las anchas espaldas del maestro. En el 365
logra volver a Atenas, a su Academia, al menos, intentando sacar
algo positivo, ha enriquecido sus conocimientos sobre el
pitagorismo y las matemáticas.
Pero esto no acaba aquí ni mucho menos. En el 361, a los 66

años, vuelve a embarcarse nuestro filósofo rumbo a Siracusa
llamado, esta vez, por el propio Dionisio. Esta vez Platón exige al
gobernante una sumisión total a la ley, en el plano político y a la
moral, en el plano personal. Ante esta estricta petición, responde

POLITEIA 57
Dión con hostilidad confiscando los bienes de Dión (además de

arrebatarle la esposa al entregársela a otro noble). Platón rompe
definitivamente con Dionisio, también con Siracusa, y vuelve a
Atenas. Dión al enterarse de lo ocurrido se conjura para remediar la
situación, aunque tarda un tiempo, reúne tropas mercenarias y se
encamina a Siracusa donde pudo por fin derrocar al tirano; es el año
357. Pero poco tiempo después Dión es traicionado y asesinado por
un ateniense, por un académico que fuera alumno de Platón: Calipo.
El ánimo de nuestro filósofo, ya con 74 años, debió de oscurecerse.
Sus obras finales están lejos de los diálogos; y la dialéctica,
sumamente árida en ocasiones, va pegando machetazos a sus
doctrinas de la madurez. Una de las obras de esa época (este hecho
es puesto en duda por algunos expertos), la Carta VII, narra estos
acontecimientos. Todo termina en el año 347 cuando fallece Platón a
los 80 años de edad.
El terapeuta prescribe tratamientos: por las buenas o por las

malas.
Nada hay más natural y noble en un hombre que participar en
la vida pública. De aquí que Platón intentará con ahínco elucidar un
saber que permita construir una polis donde no haya divergencia
entre los fines del individuo y los de la comunidad. Es por eso que
cree que el verdadero saber político es como una therapeía de las
enfermedades del alma (Mas, 2003:159). Y la terapia o tratamiento
terapéutico que prescribirá no es otra que la filosofía. Ésta es el

POLITEIA 58
único medio para curarla, la naturaleza humana y a la polis. El

gobierno de las ciudades deberá quedar en manos de los que
cultivan la filosofía, pues sólo ellos poseen el auténtico saber político
que permitirá curar las enfermedades del alma y construir una polis
buena y justa.
El tratamiento que prescribe el filósofo ateniense tiene dos
fases bien diferenciadas. Si seguimos con la metáfora clínica
podemos decir que la primera parte es conservadora y la segunda
más agresiva. Usando términos coloquiales nos encontramos con ‘El
plan A o por las buenas’, expuesto magistralmente por Platón en su
diálogo ‘República’: la razón, el mundo de las Ideas y el filósofo-rey;
y ‘El plan B o a las malas’, expuesto en el diálogo ‘Las Leyes’: leyes,
dios y el consejo nocturno.
La República es la forma de ordenar racionalmente las cosas

del hombre en la sociedad. Y el orden lo da la filosofía y el mundo
de las ideas. Es magnífico el mito de la caverna, sin duda cumbre de
la filosofía platónica, que funciona en varias dimensiones a la hora
de explicar las pretensiones platónicas: de cada afirmación
epistemológica se obtiene conclusiones políticas. Bien, Platón acaba
de crear una ciudad perfecta, donde todo el mundo es feliz, pero
sólo en su cabeza, en el papel donde escribe. Él lo sabe y no es un
iluso o un cobarde, quiere hacer carne y hueso todos sus
pensamientos. Por eso se embarcó en el proyecto Siracusa donde
recibe un auténtico revolcón que casi le cuesta la vida y que llena de
funestos nubarrones el proyecto que durante años fue creciendo en

POLITEIA 59
su cabeza. Desde su último regreso a Atenas, nada será igual, se

entrega en cuerpo y alma a su Academia y a desmontar a hachazos
el sueño de la ciudad gobernada por la filosofía. No hay razón, ni
Idea, ni filosofía que meta en cintura la naturaleza humana. Las
leyes y su cumplimiento aunque sea a la fuerza y el miedo a dios
serán las nuevas propuestas de Platón para conseguir que la
sociedad tenga un orden y que funcione correctamente, vamos... un
auténtico extranjero en su propia República.
Platón no fue nunca un político profesional; y antes que un

pensador político fue un filósofo preocupado por crear un nuevo
sistema de pensamiento total del que la política formaba parte
importante. Y esto hay que tenerlo en cuenta cuando postule una
reforma política radical opuesta a la democracia de la Atenas de su
tiempo. La reforma de la polis que pretende es, sobre todo, una
reforma (o curación) del individuo, del ciudadano, construyendo un
saber político que esté por encima de los avatares de la historia y las
circunstancias concretas de cada sociedad. Afirma García Gual
(1990:121) que “a pesar de los desengaños y fracasos, de sus experiencias
como testigo de la política ateniense y de sus viajes desastrados a Sicilia,
Platón no renuncia a la política, aunque sea a costa de refugiarse en la
teoría y en un proyecto utópico”. El pensamiento político platónico se
puede entresacar de varias de sus diálogos, auténticos tratados de
medicina política con antecedentes, diagnósticos y tratamientos:
Protágoras, Gorgias, República, Político y Leyes.

POLITEIA 60
La política atañe a unos pocos.

Platón se coloca en una posición diametralmente opuesta al
sofista Protágoras que entendió que la téchne politiké no es una
técnica reservada a los especialistas y que ha de formar parte de la
educación general del ciudadano a través de la retórica. La política
ha de estar al alcance de todos. Así lo explica García Gual (1990:116):
“Protágoras, muy de acuerdo con la ideología democrática, justifica así que
en los asuntos que atañen a la ciudad todos estén convocados para dar su
opinión y emitir su voto, a diferencia de lo que ocurre con temas técnicos en
los que sólo opinan y deciden los technítai pertinentes”. La postura de
Platón parte de que las cuestiones políticas no caen en el campo de
la téchne sino la epistéme. La política es un conocimiento reglado y
análogo a otros saberes científicos. Y claro si hablamos de un saber
real, hemos de dejar a un lado las opiniones inestables en manos de
la masa popular, dóxa, y dejar que sean los verdaderos maestros y
educadores, los filósofos, los que se ocupen de la política y de la
educación, paideia, de los ciudadanos.
Esto requiere una breve explicación. La mayoría de los
atenienses eran artesanos, artistas o ejercían oficios especializados
que comenzaban a aprender desde la infancia. Es impensable que
alguien sin formación en alfarería, por ejemplo, ejerciera de alfarero,
o alguien que no supiera de navegación se dedicara a pilotar barcos.
Sin embargo todo el mundo se creía capacitado para dirigir la polis.
Platón, igual que Sócrates, criticaba duramente a aquellos que sin un
estudio especializado se creían capaces de desempeñar una

POLITEIA 61
actividad tan importante como el gobierno del Estado. No se

cansaba de advertir la necesidad de un especial conocimiento para
el desempeño de las funciones públicas. Un arte para tratar a los
hombres, de conducirlos a su bien. Ese arte es la filosofía, ella
constituye la verdadera ciencia del político. La justicia y la felicidad
de la ciudad son secuelas del conocimiento filosófico del
gobernante. Y por eso estaba en contra de los sofistas, a los que
trataba como embaucadores porque hacían ver que cualquiera
puede dedicarse a la política. La democracia no había sido más que
demagogia, controlada por demagogos y mercaderes de la
palabrería que sólo buscaban su propio provecho, engañando a la
población mediante el bastardo arte de la oratoria.
Platón fundamenta de manera trascendente y no empírica su

política, dirigiéndose al mundo de las Ideas para comenzar desde
allí e ir bajando. Los filósofos que han ascendido a la contemplación
de la Idea de Bien no pueden quedarse, tienen que volver al fondo
de la caverna: el filósofo de contemplador ha de convertirse en
político y adueñarse de la ciudadanía (Mas, 2003:181). El filósofo
educador que se ocupa de la política no lo hace para acrecentar su
poder, para vivir de las conquistas y enriquecerse. El filósofo busca
la verdad, la justicia y la mejora de la condición humana. Los
filósofos gobiernan a partir del conocimiento absoluto que permite
la teoría de las Ideas y no por convención. Platón no plantea resolver
el problema de la política práctica desde estrategias o desde la
búsqueda de ardides instrumentales o técnicas sino desde el saber

POLITEIA 62
epistémico. Sus planteamientos se basan en encontrar un saber que

por sí mismo determinara cierto tipo de acciones y no otras: este
saber no es otro que el de la idea de Bien. La tarea del filósofo-rey es
la de diseñar un orden político tal que no tuvieran sentido ni el
episodio de Giges ni la retórica de los sofistas. Una situación en la
que fuera impensable la alternativa entre vida política y vida
filosófica: la teoría queda plenamente satisfecha en la práctica (Mas,
200:1849).
El largo e intensivo programa educativo.

La educación es el elemento esencial en la orientación de los
individuos y es el elemento esencial de la construcción de la
ciudadanía. Sabemos la importancia que le otorga Platón en vista de
la cantidad ingente de páginas que le dedica, a lo largo de su amplia
obra, explicando minuciosamente qué hacer, cómo y cuándo, qué es
lo que ha de permitirse y qué es lo que hay que prohibirse. Las tres
partes de la educación ateniense, gimnástica, letras y música, queda
en Platón reducidas a dos, Gimnástica y Letras. La gimnástica
comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y entraña un régimen
de alimentación y conducta física. Platón sigue a Pitágoras en la
implantación de este régimen higiénico. Además impone severas
restricciones a la música y condena la poesía clásica de Homero y
Hesíodo. Platón pretendía desterrar de la mente de los hombres las
falsas representaciones tradicionales e imbuirles de un concepto más
puro de Dios. Platón sigue adelante reconstruyendo su plan de

POLITEIA 63
estudios, queda un largo camino para el que aspire a ser gobernante.

Primero tendrá que conocer los objetos sensibles, y lo hará a través
de las matemáticas: aritmética, geometría, estereometría, astronomía
y armonía musical. Las matemáticas tienen carácter propedéutico,
estos es, sirven de preparación a la dialéctica, que es la que lleva al
conocimiento de las ideas o realidades primeras inteligibles. Platón
prescribe el estudio de la dialéctica en la edad madura para alejarla
del empleo calamitoso que de ella hace la sofística.
Si el gobernante filósofo es capaz de crear en la población una

serie de hábitos intelectuales, potenciando las virtudes de cada cual,
logrará que cada uno de los ciudadanos asuma su puesto en la
ciudad y reinen el orden y la armonía. El lento proceso educativo es
un largo camino, ascético en la juventud, racional en la madurez y
místico en la vejez, que lleva al filósofo a la contemplación del Bien.
A cada edad corresponde un tipo de enseñanza. Vemos aquí una de
las ideas motrices de Platón, la armonía se encuentra en la
correspondencia. Es lo justo, que en cada momento se realice lo que
toca.
La Justicia.
Dice Platón en el Gorgias, que la justicia es el mayor de los
bienes y cometer injusticia resulta ser el mayor de los males, e
incluso afirma que es preferible padecer una injusticia antes que
cometerla. Esta frase es un desafío y una negación completa del
modo en que se gobierna en Atenas.

POLITEIA 64
¿Qué entiende por justicia? El concepto de Justicia que maneja

Platón sin estar en contradicción con la ‘noción vulgar’, tampoco se
identifica por completo con el mismo. Cierto es que un hombre justo
ni mata, ni roba ni comete sacrilegio. Pero lo importante es, según
explica Mas (2003:163) que “la justicia no tiene que ver con las relaciones
de los hombres entre sí, sino que es una armonía del alma consigo misma”.
Y es en la figura del filósofo donde coinciden la noción vulgar y la
noción platónica de la justicia: el alma de éste vive en armonía
consigo misma, manda quien debe mandar y obedece quien tiene
que hacerlo.
La armonía de cada cual consigo mismo, la justicia platónica,

exige que cada clase de la población ocupe el lugar que le
corresponda y cumpla con lo que debe. Queda claro que no existe la
igualdad fundamental de la ciudadanía dentro de la polis.
Clase Función Virtud Alma
Filósofo-Gobernante Inteligencia Phrónesis Noûs

Guardián-Guerrero Valor Andreía Thymós
Obrero-Productor Templanza Sophrosyne Epithymíai
La justicia exige que cada cual atienda aquello para lo que su

naturaleza está mejor dotada. Cuando gobierna lo superior y lo
inferior se somete nos encontramos ante una situación justa. Cuando
sucede lo contrario estamos ante una situación patológica. Esto rige
tanto para el alma como para la ciudad. La superioridad en el

POLITEIA 65
conocimiento de unos cuantos es razón más que suficiente,

necesaria, para que unos gobiernen sobre otros. La justicia, díke,
resulta de la armonía de las funciones. Si hay orden la justicia
quedará garantizada y el conjunto alcanzará la felicidad. Para Gual
(1990:127), lo que a Platón le interesa es el Estado ideal, no la
reforma en busca de un Estado mejorado.
Contra la Democracia.
Platón revisa los varios tipos de gobierno existentes y sus
posibles evoluciones. Los critica a todos sin excepción, manteniendo
el tono teórico y filosófico característico siempre atento a los
sociopsicológico. La polis ideal que Platón diseña, no hay duda, es
profundamente antagonista a la Atenas de su época. La polis
democrática ateniense está gravemente enferma, ya que son los
‘pasteleros’ y los ‘cosmetólogos’ los que gobiernan y no quienes
debieran hacerlo, los filósofos (Mas, 2003:175). En ella la libertad y la
igualdad se extiende hasta los límites de la indisciplina, las
costumbres se relajan y las leyes se olvidan.
La politeia que quiere implantar Platón es un régimen donde

gobiernen los mejores, los poseedores de la areté y que tengan la
razón como facultad dominante. Quiere reformar lo que ocurre en la
realidad, una especie de enmienda a la totalidad comenzando por el
principio, las pulsiones que habitan en el alma del ciudadano. El
gobierno de los mejores solo es posible si las pasiones son
controladas. El individuo y la colectividad van de la mano, no son

POLITEIA 66
cosas tan distintas como para que lo sirva a una no valga para la
otra. La razón tiene que imperar en la mente del individuo y en el
gobierno de la polis. Pero ocurre que “la razón por sí misma no puede
batallar contra las pasiones” (Cristi, 2011:81), ni en un sitio ni en otro,
necesita la asistencia y la alianza de otros elementos de la psique y
del gobierno. El aliado natural de la razón es la cólera, del mismo
modo que han de estar aliados los filósofos y los guardianes.
Platón percibe que la democracia en la que vive es una
anarquía tal que contagia la psique de los seres humanos con toda
suerte de pasiones desatadas, como si fuera una epidemia a la que
hay que dar cura. La peor de todas ellas es la “insaciable pasión por el
dinero” (Cristi, 2011:88). Esta demencia libertaria disuelve la razón y
la autoridad de la persona y la ciudad. La fiebre por el lujo
demuestra que el límite de las necesidades es sobrepasado; y peor
aún, el consumo desenfrenado les lleva a una expansión territorial
que conduce, cómo no, a una guerra expansionista que si no logras
ganar acarrea mayor desconcierto e inestabilidad. Esta es la imagen
que tiene formada Platón de la Atenas democrática y su diálogo
‘República’ trata de inyectarle lo que no tiene, unidad, estabilidad y
acuerdo social. Y parte fundamental es el control de la psique de los
guardianes para que no caigan en las mismas pulsiones destructivas
que el resto del pueblo. Primero el proyecto educativo y segundo un
régimen de vida completamente distinto al del resto. Para garantizar
el temple ético de los gobernantes hay que separarlos, por completo,
de la actividad de los agentes económicos, se elimina la propiedad y

POLITEIA 67
la familia y se les impone una vida austera. Todas estas reformas no

afectan a la clase productiva que sí queda bajo la autoridad racional
y colérica de los guardianes (Cristi, 2011:89).
Puede verse a Platón como un reaccionario radical o como un
utópico teórico alejado de la realidad. Ambas posturas cuentan con
argumentos que pueden verse en la literatura del análisis político.
Lo que está claro es que Platón no era un defensor del antiguo
régimen. Platón es profundamente antidemocrático, pero no es un
valedor del poder aristocrático ni quiere retornar al pasado. La
justicia no se basa ni en la isonomía ni en la isegoría, sino en la
armonía de que cada cual cumpla su parte en el engranaje jerárquico
diseñado. Unos mandan, otros obedecen. Los que mandan lo hacen
no por capricho azaroso sino por su educación superior y por su
fuerza mental. El proyecto platónico sí es aristocrático pero de claro
corte intelectual y novedoso, por tanto revolucionario. La
aristocracia a la que Platón entrega el gobierno de la ciudad nada
tiene que ver con los antiguos clanes aristocráticos: elimina las
familias, el cuidado de los hijos y el matrimonio libre, suprime la
propiedad privada y les quita las posesiones, los encierra en una
vida austera, ascética incluso, sin lujos ni joyas ni ricos paños con los
que vestir, lejos de la molicie y la ambición, lejos del culto al cuerpo.
Cierto es que les otorga grandes poderes pero les elimina todos las
posesiones, las riquezas y los lujos. La aristocracia de aquel tiempo,
contraria a la Democracia, no se alinearía nunca con Platón, ya que

POLITEIA 68
éste pretende cambiarles la vida de arriba abajo, cosa que los

demócratas no consiguieron hacer. Parece claro, Platón estaba sólo.
Contra la Tiranía.
Si hay algo que Platón deteste más que la Democracia es, sin
duda, la tiranía. Y es que si enferma es la democracia peor aún es la
tiranía. Cuando Platón habla tan duramente de la tiranía lo hace por
poderosas razones, teóricas y personales. La tiranía mató a su
maestro Sócrates, mató a Dión, la gran esperanza de hacer realidad
su sueño; y además puso su vida en serios aprietos. Pero es que
además representaba todo lo execrable del ser humano a nivel
fisiológico, ético y social. La tiranía es algo terrible que Platón vivió
en sus carnes y que trató por todos los medios a su alcance de
denunciar.
El régimen del tirano supone la extrema injusticia e

infelicidad. El peor de los regímenes tiene a la cabeza, al peor de los
hombres, aquel que se deja arrastrar por sus más bajos instintos, que
lleva una vida disoluta y viciosa. Cruel gobernante que actúa
mediante coacciones, carece de un criterio racional constante que lo
guíe en su empeño, gustoso de la adulación, perseguidor implacable
de sus enemigos, intolerante contra todo ciudadano de valía, tiene el
poder sobre la vida de muchos pero realmente es un cobarde que
vive en soledad, acosado por el miedo de que los que le rodean
acaben con él. Esto convierte el gobierno en un genuino ambiente de
clientelismo donde otros sujetos igualmente viles, se reparten las

POLITEIA 69
migajas que caen del escalón superior. Se establece una red

peligrosa de rumores y calumniadores cuyo único objetivo en la
vida es mantener este ‘status quo’ perverso, pero también de réditos.
El tirano no confía en ellos. El tirano tiene aduladores no amigos,
por eso le cuesta trabajo delegar partes de su empeño.
La tiranía, a pesar de la opresión y de la obligación a los
ciudadanos, es un régimen que no funciona, porque los encargados
de su manejo son unos ineptos. Platón hace referencia, como
ejemplo de malísima gestión política, la incapacidad de Dionisio II
de mantener las conquista de su padre a los cartaginenses. Al no
tener gente preparada, pero tampoco digna y de confianza, que
velara por sus intereses, el gobierno cae por su propio peso,
manteniéndose sólo por el terror.
El tirano es el peor ser humano de todos, por ser el más

ignorante de todos: ni sabe ni quiere saber. No se puede decir que
Platón no tuviera paciencia y no lo intentara con los siracusanos,
pero finalmente vio que no podía ni educarlo ni aconsejarlo. ¿Fue
esta ‘derrota’ de sus planteamientos, de su filosofía luminosa del
Bien, capaz de romper cualquier atadura, cualquier oscuridad, la
que arrojó a Platón a la amargura, también tiránica de las Leyes? La
inquebrantable tiranía de Dionisio rompió en mil pedazos la cúpula
del Mundo de las Ideas. No fue un contraargumento abstracto lo
que tiró a Platón de su burro, fue una realidad brutal que vivió en
primera persona. La realpolitik de su tiempo fue lo que hizo a
Platón desmontar su idealismo. La posibilidad de que hubiera por

POLITEIA 70
primera vez en la realidad un gobierno justo dirigido por un

filósofo-rey se desvaneció.
Tenebroso crespúsculo.
Una teoría que no se lleva a la práctica es puro mito, las
verdades que se manifiestan con claridad al pensador han de poder
realizarse prácticamente. Por esto Platón marcha a Sicilia (en tres
ocasiones), con la pretensión de llevar a la práctica sus teorías. La
cosa acabó en un estrepitoso fracaso como se explicó al comienzo.
Podrían pensar algunos que después de los serios traspiés del
Maestro la filosofía era algo inútil e inservible para la política; o que
cuando el grado de corrupción y maldad es tan grande la polis se
vuelve ingobernable y nada puede hacerse. Incluso seguir a Calicles
que pensaba que como no se puede hacer nada contra ella, mejor es
unirse y adaptarse a la corrupción (Mas, 2003:203). Pero Platón no se
resigna y en sus últimos diálogos vuelve a retomar el problema de la
necesidad de que el mensaje sea recibido.
‘Las Leyes’, diálogo extenso y crepuscular, supone una nueva

vuelta de tuerca a muchos de los puntos tratado en la ‘República’
muchos años atrás. Mantiene la orientación política de siempre pero
con un nuevo talante, menos idealista, más duro y austero. Así, no
serán los filósofos los gobernantes, ni las Ideas las que orienten la
política. La paideia sigue siendo fundamental, obligatoria y desde la
infancia, pero serán las leyes escritas lo que dirija y estabilice el
Estado. Será un consejo de ciudadanos, y el temible Consejo

POLITEIA 71
Nocturno, el que velará por la aplicación de las leyes. Tampoco hay

división de la ciudadanía en clases, tampoco se habla de la
comunidad de mujeres e hijos. Lo que encontramos es una
minuciosa y matemática reglamentación administrativa de la polis.
Platón toma en cuenta nuevos elementos como parte del

tratamiento médico y filosófico, como que los impulsos básicos de
placer y dolor que amarrados a las sensaciones presentes confunden
lo que de verdad es bueno. Otro: la razón ensimismada en su
aislamiento, etérea pero impotente frente a las tensiones básicas del
placer y del dolor ya no le interesa. Ahora requiere una razón
práctica: la razón abstracta (nous) tiene que convertirse en una
virtud que determine las acciones de los seres humanos, la razón
práctica o phrónesis (Mas, 2003:205). Y Platón sabe por su experiencia
propia que esta razón práctica no surge espontáneamente sino sólo
tras un largo y doloroso proceso. Y peor aún, que hay hombres que
o no pueden o no quieren someterse a este proceso (los tiranos
siracusanos y su corte). Eso sí, quien posea el nous y la phrónesis
nunca actuará mal, porque la verdad no es algo que atañe a las
proposiciones, a la epistemología; la verdad es una forma de vida.
Mas (2003:209) entiende que lo que ocurre con Platón es que

“se da cuenta de la inutilidad e ineficacia de las realidades absolutas”.
Como si dijéramos que despierta de un sueño idealista y vaporoso y
se lanza a una búsqueda desenfrenada de “sucedáneos”. Lo primero,
reconoce que su filósofo-rey, el de la República, es una construcción
mítica, y lo va a ir abandonando poco a poco. En su lugar va a poner

POLITEIA 72
la Ley. El filósofo podría gobernar sin necesidad de leyes pero como

no hay personas de esta calidad y con capacidad de mando lo que
queda es hacer leyes y procurar su cumplimiento. Deja a un lado lo
perfecto y bueno absolutamente y se centra en buscar entre la menos
mala de las realidades. Cierto es que la ley es un sucedáneo
necesario, si no hay otra cosa habrá que tomarlas y vivir bajo sus
estrictas imposiciones.
El segundo es tomar a dios como sucedáneo de la Idea de Bien.
Es cierto que Platón no creía en los dioses olímpicos, pero tuvo que
cambiar radicalmente de concepción al descubrir que su Mundo de
las Ideas era insuficiente como terapia de las enfermedades del alma
(Mas, 2003:211). Los seres humanos son malos e ignorantes por
naturaleza, y sólo hacen el bien por miedo al castigo, lo cual obliga a
la represión; y esto es imposible de mantener durante largo tiempo
sólo por medios físicos. Es necesario interiorizar los mecanismos
punitivos. Son los dioses antropomórficos, las tradiciones que
surgen a su alrededor y las castas sacerdotales los que cumplen esta
tarea represiva. Conclusión que saca Platón, el hombre necesita
dioses particulares y concretos que lo llenen de temor y le haga
cumplir las leyes. La necesidad de demostrar la existencia de dios no
es teológica sino política: queda justificada la religión civil o estatal.
Las creencias tienen consecuencias políticas, por tanto, el ateísmo y
la impiedad son fuentes de mal moral y de auténtica sedición. Son
un delito contra la polis y será castigada. En los casos más difíciles la
solución final es la pena de muerte. Platón no vacila un momento en

POLITEIA 73
defender dicha pena: está plenamente justificada en determinadas

situaciones como purificación del alma del castigado y como
beneficio social (Mas, 2003:219).
Ya hemos visto que cambia las leyes por el Filósofo-Rey, los
dioses y el miedo por el Bien. El último sucedáneo que da Platón en
su nuevo planteamiento político es el engaño por la verdad.
Aquellos que opinaban que platón era un idealista utópico deberían
de terminar de leer ‘las Leyes’ para acometer un veredicto final,
desde luego. Este cuarto sustituto, el engaño, supone una abdicación
completa del tratamiento ‘por las buenas’ del que hablamos al
comienzo. Explica Mas (2003:226) que Platón admite el uso
medicinal de la mentira, con ésta queda marcada la línea de no
retorno.
Este Platón, lleno de miedos y recelos, busca el orden a toda

costa, a cualquier precio y no duda en desdecirse de casi todo lo que
antes había defendido en la República. Los seres humanos no
aspiran a ser individuos íntegros, lo que anhelan es poseer el anillo
de Giges, permanecer invisibles mientras arrasan con el mundo en
pos de sus querencias. El lobo queda anticipado.

POLITEIA 74
ARISTÓTELES
Revival de lo más tradicional.

El mundo heleno estaba abocado, por las circunstancias
históricas, a una nueva organización política: el Imperio. Aristóteles,
que durante algunos años fue el preceptor del joven Alejandro, no
es testigo mudo de este proceso. Si miramos con detenimiento, este
nuevo orden comenzó tiempo antes si entendemos que Atenas dejó
de ser una polis y se convirtió en cabeza de un pequeño Imperio, la
Liga Délica; con el ascenso al poder de Alejandro en Macedonia, el
proceso se acelera. A la ruptura interna provocada por la guerra
entre las polis, la Guerra en el Peloponeso, sumamos la ruptura
externa provocada por el empuje macedonio. Se acaba el mundo de
la polis autárquica. Pese a toda esta marea, o precisamente frente a
ella, Aristóteles tiene la intención de teorizar aferrándose a las
formas políticas clásicas y más tradicionales, y lo va a hacer con

POLITEIA 75
realismo, y no de forma utópica o agresiva como lo hizo Platón, ni

usando el relativismo como lo hicieron los sofistas.
Todos los seres humanos buscan y desean la felicidad, es más,
la necesitan para su existir. Y cada cual la pone en un lado, unos en
la vida política, otros en los gozos y los placeres y algunos, incluso,
en una vida dedicada al estudio y la contemplación. Aristóteles
desarrolla ampliamente y en profundidad el asunto de la
eudamonía en su ‘Ética a Nicómaco’. Pero ocurre que hay factores,
que influyendo en la felicidad, no dependen del deseo de los
individuos y que están fuera del alcance y de la voluntad de los
mismos. La suerte y la buena fortuna, eutychía, y sobre todo sus
contrarias, influyen directamente en las vidas de los hombres.
Efectivamente, tal y como explica Mas (2003:254), “la felicidad es una
actividad que se desenvuelve en el mundo, y éste puede frustrar la
capacidad de actuar bien y ser felices”. El mundo en la época en la que
Aristóteles desarrolló su filosofía es un gozne o encrucijada donde
se entrelazan el influjo de la derrota en la Guerra del Peloponeso, las
gravosas consecuencias que derivaron de ella y el Imperio de
Alejandro. Desde lo más profundo del alma griega fue creciendo y
desarrollándose, a fuego lento, la convivencia en la polis. Y llegado a
la cumbre, la caída fue mucho más rápida y cruenta. Desde lo más
hondo del corazón del ciudadano creció lentamente la idea de que
ésa era la mejor forma de gobierno posible, también surgió de lo
hondo la desconfianza y la infelicidad, con lo que se certificaba el
agotamiento del modelo. Las duras derrotas contra los espartanos,

POLITEIA 76
contra los macedonios, provocaron el desmoronamiento casi

vertiginoso de aquella gran construcción política que fue la polis
griega. La gente, el ciudadano, dejó de creer en ella.
Relacionado con esta caída en desgracia y volviendo sobre
nuestros pasos, prestamos atención a una cuestión importante.
Aristóteles compartía con su Maestro una gran aversión filosófica
contra los sofistas. El lenguaje, el lógos, no era usado por estos de
forma digna y adecuada, sino como una forma de dominación sobre
otros. Los sofistas no dialogan, no tratan de hablar con otros, con los
iguales. Les interesa la fuerza y el poder que emana de la palabra
convincente, los sofistas querían convencer al público. Pensaba el
estagirita que con aquella racionalidad oportunista se propiciaba
una completa devaluación de los iguales a público y del diálogo a
espectáculo. Esta degradación aceleró el proceso de cambio en la
polis. Si la comunidad política era el lugar de encuentro y
convivencia entre los iguales, en concordia y armonía, lo que los
sofistas hicieron con su arte era distanciar a los ciudadanos unos de
otros, se habían convertido en competidores en pugna. Se inocula en
el demos toda suerte de elementos negativos como la duda, las
opiniones mutables, las discusiones por nimiedades coyunturales, la
animadversión interpersonal, la imposibilidad de llegar a acuerdos,
etc. Con el relativismo escéptico de la sofística, la pólis se “convirtió
en una convención, puro imperio de la fuerza” (Rus, 2011:97). Los
sofistas subvirtieron el orden natural de las cosas, hicieron un gran
favor a algunos pero un flaco favor a la polis.

POLITEIA 77
Aristóteles es un pensador político clásico y tradicionalista,

poco amigo de las novedades. Su obra es una crítica tanto a la polis
democrática e imperialista de Pericles, como a la disolución de la
polis bajo el manto de Alejandro y su Imperio. Busca recuperar la
esencia del tiempo pretérito, de la polis mediana autárquica en la
que la amistad y el conocimiento mutuo son fundamentales, y
donde es posible la felicidad. Si existen las diferencias, las tensiones,
las disputas o enemistades la ley del Estado las corregía o surgía un
sabio que reconciliaba las partes en litigio. Pero Atenas siguió el
camino de la isonomía democrática sin límites y finalmente se
convirtió en un Imperio. Una polis tan grande y dominadora en la
que no reina la amistad, la phylía; donde se busca el triunfo y el
enriquecimiento personal; donde lo importante no es el diálogo y
llegar a solucionar los conflictos graves que va surgiendo, sino a
través de ellos vencer al enemigo con la oratoria más epatante. El
proyecto político y filosófico de Aristóteles es un intento de
recuperar o revitalizar, si es posible, la auténtica naturaleza de la
polis.
El filósofo del Liceo ha visto fracasar muchas formas de

gobierno, y ha visto lo que se avecina en el mundo político, inmerso
en guerras y egoísmos, y siendo como fue un gran realista, fue
plenamente consciente de la gran dificultad que tenía proponer un
régimen estable y funcional, que no perfecto, que pudiera perdurar
en el tiempo. La polis ya no está para utopías. Una vez más utilizará

POLITEIA 78
la teoría del término medio como solución. Este régimen estable, el

mejor gobernado es un régimen mixto, una buena mezcla de la
democracia y de la oligarquía, y constituido por la clase media. Este
es el proyecto político de Aristóteles (Alegre Gorri, 2002:21)21.
Lo micro en lo macro y viceversa.

En la filosofía del orden natural de las cosas, la jerarquía junto
a la mesura y el equilibrio, no hay un abismo entre lo biológico y lo
social, tampoco entre lo ético y lo político. En primer lugar, existe
una homología entre lo biológico y lo social. Cada ser vivo y cada
ser humano social tiene un télos, una finalidad natural; y la política
debe de orientarse según ésta (Gual, 2002:155). La vida cívica, la
ciudadanía, en la polis es un objetivo natural de la existencia del ser
humano, de ahí que sea un ‘animal político’, entendiendo este
adjetivo como social, sociable o cívico. Sólo en sociedad, rodeado de
otros, puede el hombre desarrollar la areté y alcanzar plenamente la
eudamonía. Respecto al zoon politikón, además de la notación de la
sociabilidad, la capacidad para vivir en sociedad, añade Aristóteles
otra muy importante: es poseedor del lógos. El término logos recoge,
para los griegos, varios significados, no solamente los más comunes
de lenguaje y de pensamiento racional. Aristóteles entiende que
también manifiesta una capacidad para la comunicación más allá de
la voz y el habla: la capacidad de entender el sentido del bien, la
21 Estudio introductorio de Aristóteles Política, Biblioteca de Filosofía Folio 2002 Barcelona 2 Vols.

POLITEIA 79
justicia y otras valoraciones. La antropología aristotélica por tanto

recoge la participación comunitaria, el uso comunicativo del
lenguaje y la capacidad moral de distinguir el bien del mal.
Hay clara coincidencia en el análisis. “El fin de la vida humana se
realiza en la sociedad, cuya forma más acabada es a polis, el individuo no es
autosuficiente para la dicha ni para la realización de sus capacidades; la
verdadera perfección sólo se puede conseguir dentro de ese marco civil”
(Gual, 2002:152). “El hombre, por naturaleza, vive en la polis y sólo en
ella es posible la autarquía” (Mas, 2003:259). El hombre, sin pólis, no
puede humanizarse. El hombre no es un individuo aislado y las
excelencias humanas no pueden ser practicadas por eremitas
solitarios. El hombre adquiere su verdadera esencia humana por
pertenecer a la polis, con lo que no es concebible una moral
individual disociada de la polis. En Aristóteles, como lo fue
anteriormente con Platón, aunque con matices importantes, lo
individual y el conjunto son indisociables. Por tanto, el individuo y
la comunidad no tienen objetivos irreconciliablemente divergentes.
La sociedad es una manifestación de la naturaleza humana. Si una
buena vida individual es aquella de acuerdo a la virtud y con
suficientes recursos materiales, una buena polis será una aquella que
es rica y que se rige virtuosamente. Ambas, vida individual y
política, serán felices.
La ‘Ética a Nicómaco’ y la ‘Política’ son dos momentos de un

mismo proyecto, sus planteamientos corren paralelos (Alegre Gorri,
2002:13; Mas, 2003:260; Rus, 2011:106). En palabras de Gual

POLITEIA 80
(2002:150), “la política es un terreno de reflexiones sobre la conducta

humana, las instituciones y la sociedad, en un marco teórico ligado al de la
ética”. La ética se politiza y la política se hace fuerte en la ética. Si la
ética no se hace política nunca jamás podrá entender al ser humano
real que es ciudadano. Y si no hay compromiso político, la ética se
convierte en mero debate teórico más bien vacío e inservible. En la
‘Ética a Nicómaco’ ya quedaron dichas algunas cosas acerca de la
polis y la política. Lo que pretende Aristóteles es escribir un manual
de política riguroso que contenga tanto la descripción y crítica de los
gobiernos de su tiempo como las críticas y reformas a los mismos.
Vida en común y la ley.

Los hombres se organizan en comunidades, koinonía, porque
ello les reporta un bien, lo hacen por el provecho mutuo y el bien
común. No lo hacen por capricho o por azar, es algo necesario. Vivir
en comunidad es mejor que vivir en aislamiento. Y de entre todas
las comunidades posibles (familia u oikos, estirpe o génos, tribu o
éthnos) hay que destacar, por su importancia, a la ciudad, pólis y
politiké koinonía. Pero antes de entrar en la polis, Aristóteles escribe
largo y tendido sobre la disciplina familiar, a la que llama economía,
oikonomía, y el arte de adquirir.
La economía consta de tres disciplinas la conyugal, la paternal

y la señorial. Respecto a las primeras, el varón y el padre están por
encima de la mujer y los hijos. Existe una jerarquía natural en la que
unos mandan y otros obedecen. La disciplina señorial trata de las

POLITEIA 81
relaciones entre los señores y sus siervos. La diferencia en la

dignidad humana es algo natural, por naturaleza hay señores que
ordenan y siervos que obedecen. La dignidad es heredable de
padres a hijos. El esclavo es una posesión personal, un instrumento
animado, sin derechos, sólo obligaciones. Su concurso es
imprescindible en el desarrollo de la sociedad helena (Rus,
2011:121).
El arte de adquirir supone lo que actualmente conocemos
como economía o finanzas. Poseer cosas es algo natural; pero como
resulta que el hombre no posee todo lo que necesita para subsistir,
es razonable que pueda cambiar lo que posee, o alguna parte de esa
posesión, por lo que necesita. Esta permuta es natural, y busca
proveer de lo que no se tiene o escasea. La cuestión natural se
complica cuando aparece la tasación, según cantidad y peso para
luego poner cuño y sello: es el nacimiento del dinero, o el arte de
adquirir lo no necesario; tras esto, las compras y las ventas, también
la codicia y las alteraciones. Aristóteles tiene una concepción poco
positiva del dinero: hace perder el fundamento de las cosas
naturales, se pierde el buen vivir.
¿Cómo habría que hacer las cosas para que no se pierda el

equilibrio natural? La génesis de la pólis hay que encontrarla en la
satisfacción de las necesidades, ya que el hombre individual no
puede darse todo lo que necesita para subsistir. La polis existe para
que sea posible ese vivir bien del que se habla anteriormente. Si
natural es vivir en común, es natural que en la polis se instauren

POLITEIA 82
normas que regulen esa vida comunitaria con objeto de vivir bien. Si
la ley se constituye correcta y apropiadamente, de acuerdo a la
naturaleza, es justo que sean las leyes y no el demos el que gobierne
sobre la polis (Mas, 2003:299). Aristóteles sigue por donde lo dejó
Platón en su último diálogo: deben gobernar las leyes. El estagirita
se muestra partidario de las legislaciones, sean escritas o no. Ley
significa hacer las cosas según orden y por orden, y no atendiendo a
los caprichos arbitrarios o los deseos inquietos y volubles de una
marea humana. Si la voluntad de uno está sujeta al capricho y el
deseo, ni que decir tiene a qué está sujeta la voluntad de muchos.
La ciudadanía.
Las cuestiones relacionadas con el estatus de ciudadano era un
tema importante para los atenienses y llevaba siglos en el candelero.
Mas (2003:307) explica cómo evoluciona con el tiempo: “Para Solón el
criterio de ciudadanía es económico (la riqueza) y para Clístenes territorial
(la adscripción al demos), para Pericles es político (ser hijo de ciudadanos)”.
La postura de Aristóteles es como sigue: no se obtiene la condición
ciudadana por el mero hecho de vivir en un sitio determinado;
tampoco por participar de ciertos derechos a los que se llega por
acuerdos. Es ciudadano el que lleva una vida política activa (Mas,
2003:309). ¿Cómo se consigue una vida política activa? El ciudadano
libre ha de ocuparse del servicio comunitario, pero para poder
cumplir con esta función cívica y dedicarse a la política requiere ocio
y tiempo libre, scholé. El ciudadano no tiene que encargarse del

POLITEIA 83
trabajo y las labores en la casa, ni en el puerto, el campo o el taller.

Por tanto, solo el que tenga scholé, es el que puede dedicarse a las
funciones políticas, de lo que puede colegirse que sólo los
desahogados económicamente y los más ricos podrán dedicarse a la
política.
¿Tiene todos los hombres la posibilidad de llevar una vida
política activa? Aristóteles excluye del derecho a la ciudadanía a un
importante sector de la población: extranjeros22, mujeres, niños y
esclavos. Estos no tienen voz política ni capacidad sancionadora, y
no la tienen porque no son ciudadanos. Podría parecer un problema
circular a no ser que tengamos en cuenta que lo que subyace a todo
esto es una diferencia ontológica insalvable, innegociable también
para Aristóteles, entre los que mandan y los que obedecen (Mas,
2003:316). El ciudadano es un ser humano libre, la mujer y el
esclavo, según dictamina el orden natural, no dejan de ser
instrumentos biológicos. Todos estos planteamientos son
cacofónicos en el mundo en que vivimos pero en su tratado
Aristóteles es claro: el fin del esclavo 23 es ejecutar con su cuerpo las
previsiones del que manda. Es simplemente una posesión que se
usa, igual que se usa la ropa para vestir, o el carro y la barca para
moverse: el esclavo se usa para la labor, entre otras cosas.
Aristóteles pensaba que el oficio del hombre libre era

dedicarse a su comunidad, siendo u perfecto ciudadano. Cínicos,
22 A veces los metecos, extranjeros, pueden convertirse en ciudadanos de pleno derecho en virtud
de tratados y alianzas bilaterales.
23 Lo llama alhaja viva en 1253b Libro I Capítulo III

POLITEIA 84
epicúreos y los primeros estoicos estarán a otra cosa; su mundo es

otro, el que inaugura el Imperio de Alejandro, un mundo abierto,
cosmopolita y policéntrico. El período helenístico proclamará la
autarquía del sabio, que para alcanzar la perfección debe alejarse los
compromisos con la polis. La política, sus tumultos y grescas, ya no
será territorio de la filosofía.
Equilibrio y seguridad en la Constitución Mixta.

Polis y politeía, están estrechamente vinculadas, hasta el punto
de que lo esencial de la ciudad no es el territorio sino su
constitución. No es la divinidad sino los hombres los que de acuerdo
con determinados valores establecen determinadas estrategias para
la distribución del poder y la autoridad. Fundamentalmente, la
autoridad soberana puede realizarse de 3 maneras: la autoridad de
un hombre solo, la autoridad de unos pocos o la autoridad de la
mayor parte de ellos. El interés común es lo que mueve las
constituciones rectas: monarquía, aristocracia y politeía. El interés
propio de los gobernantes es lo que mueve a las constituciones
pervertidas: tiranía, oligarquía y democracia. Aristóteles no cree en
estados ideales, por lo que no teoriza sobre una forma de gobierno
perfecta, sino un modelo que pueda ser aplicado en muchos sitios
(Mas, 2003:328).
En la ética quedó bien claro, por la profusión de ejemplos, que

la virtud está en el medio. Lo que vale para la ética vale para la
política, con lo que el mejor gobierno será aquel donde domine el

POLITEIA 85
centro, o sea, la clase media. Aristóteles apoya aquella constitución

que se comprometa con la “mezcla mesurada” (Gual, 2002:158). Así
que más que un asunto de gobiernos más o menos buenos es un
problema de constituciones ordenadas, justas y equilibradas. La
mejor politeía posible se sitúa en el término medio entre lo mucho y
lo poco, entre lo excesivo de los ricos y lo escaso de los pobres. La
llamada ‘constitución mixta’ es aquella donde la clase media ejerce
una influencia decisiva y garantizan un gobierno estable. Son todos
aquellos que sin tener un patrimonio excesivo tampoco son pobres.
Estos individuos son los más razonables y responsables, ni le
apetecen en demasía los cargos ni los rehúyen. Son capaces de
entender que en la toma de decisiones ha de prevalecer la voluntad
de la mayoría y que las funciones que están relacionadas
directamente con el gobierno han de estar en mano de los más
capaces. Esta constitución es capaz de mantener el equilibrio de
poderes e impedir que las luchas entre ricos y pobres terminen
despedazando la polis.
La primera Realpolitik y su maestra la Historia.

El horizonte político en el que ha vivido el hombre griego
durante siglos se rompe, la pólis se disuelve. Es el final de un largo
proceso, con lo que un pensador perspicaz y bien documentado,
poniéndose en perspectiva puede ir desgranando lo que subyace en
esos acontecimientos; y si es posible, obtener una fuente de
sabiduría que ayude en el angosto presente en el que vive. Ese

POLITEIA 86
pensador fue Aristóteles, y con su reflexión nace la filosofía política,

el riguroso análisis político del pasado con vistas a su aplicación en
el presente.
Los escritos políticos aristotélicos tienen dos dimensiones. La
primera, la de ‘Constitución de Atenas’, es una investigación histórica
que aporta documentos y testimonios de Heródoto y Solón, también
de Tucídides, Jenofonte, Éforo, Androción o Helánico entre otros. La
historia es la herramienta fundamental para el estudio de la política.
La base documental da paso a la segunda dimensión, la de ‘Política’,
que es un “análisis teórico, filosófico, político de unas ideas y de los
principios que se muestran en la experiencia y el conocimiento histórico”
(Rus, 2011:109-110). La teoría tiene que trabajar con la historia, no
con el vacío o los ideales abstractos. Por eso, decimos que la
‘Política’ de Aristóteles no es un libro de utopías sino de análisis
político, es una teorización consciente sobre cómo se hacen reales y
se llevan a la práctica las ideas. Aristóteles no especula en el vacío,
piensa que si de verdad se quiere explicar el funcionamiento de la
sociedad es fundamental acceder al conocimiento que aporta la
historia política. Las reformas y cambios hay que “plantearlos desde y
para las formas políticas existentes” (Rus, 2011:119).
Las investigaciones de Aristóteles sobre las formas de
gobierno le llevan a postular que éstas siguen un esquema evolutivo
lineal muy definido: se establecen, se desarrollan y, finalmente,
degeneran. Y dedica una buena parte de su obra a reflexionar sobre
las causas de cambios y permanencias, de patologías y revoluciones

POLITEIA 87
varias. Esto le lleva a admitir que no existe una “constitución que sea
buena en todo tiempo, lugar y para todos los hombres, es decir, una forma
que no se corrompa, que jamás tenga que cambiar” (Rus, 2011:120). No
existe la constitución perfecta. Cada sociedad, en cada momento,
según sus peculiares características, tiene que dotarse del mejor
sistema de gobierno, el que mejor se adapte a su concreción.
La politeía aristotélica se articula en torno a dos conceptos
técnicos: estabilidad y seguridad; y no filosóficos: justicia y bien. El
conflicto entre facciones, clases o como quiera que se les llame es
inevitable e irresoluble. Por tanto, lo mejor que puede hacerse es
buscar instrumentos de estabilidad y paz social. Aristóteles
convierte la política en un saber autónomo y complejo. Es una
teorización sobre el gobierno y sus formas y a la vez una técnica que
permite la conservación del poder, una habilidad, una serie de
destrezas para dominar en determinadas situaciones políticas (Mas,
2003:335). Aristóteles es el primer pensador que consigue articular
un proyecto político completo: documentación histórica, teorización
de las mejoras posibles y, finalmente, herramientas prácticas para la
actuación política.
Pragmático comedido en busca de equilibrios razonables,
estaba en contra de las reformas radicales y revolucionarias. A la
sociedad helénica la podría salvar el equilibrio, como se hace
patente en los notorios logros de su pasado, y no las catástrofes y
convulsiones sociales. La crisis social ateniense está circunscrita en
un marco histórico concreto del que se tiene amplio conocimiento.

POLITEIA 88
Grecia empobrecida por continuas guerras civiles entre las grandes

polis y crueles contiendas entre facciones dentro de la propia
ciudad. Extenuada por todos estos avatares poco puede hacer contra
el empuje del mundo tras Alejandro. Aristóteles es testigo
privilegiado de esta decadencia, de la quiebra final del modelo de
convivencia. Y su filosofía política no busca ideal alguno sino la
seguridad de una sociedad moderada y en equilibrio. Para Gual
(2002:171), Aristóteles plantea la ciencia política como algo empírico,
“sobre unos datos concretos y unos objetivos realistas. No busca el Estado
ideal en la utopía, sino en los límites de lo posible”.
Epílogo.
El fin de una época ha llegado, el modelo de polis autárquica
llega a su ocaso. Primero Atenas se convirtió en una potencia y
ahora el mundo heleno es presa del creciente dominio macedonio. El
mundo clásico terminará dando paso al Imperio de Alejandro
Magno. En medio de esto dos filósofos se encuentran para dejarle a
la posteridad un magnífico compendio de ideas y conceptos.
Cambiar el mundo, mejorar el mundo; Platón y Aristóteles. A

Platón no le sirve nada de la realidad en la que vive: ni la naturaleza
humana ni las formas de gobernarla. Persigue un cambio radical en
todo ello. A Aristóteles, por el contrario, sí le sirve lo que hay
porque otra cosa no hay. Pretende que haya una mejoría manejable
en todo eso.

POLITEIA 89
Si para Platón, la propedéutica u orientación metodológica de

la filosofía fue la pura y abstracta matemática, para Aristóteles será
la empírica y cuantificable ciencia natural. Si decimos que fueron los
pitagóricos los que dejaron su impronta en el ateniense; fue
Nicómaco, médico de profesión, el que dejó la suya en su hijo
Aristóteles.
Platón, aristócrata y extranjero en su propia ciudad da forma a

un sistema de pensamiento completo en el que todas las partes de
articulan en un todo monumental. Platón crea el mundo de la
filosofía. Aristóteles, ilustre meteco en Atenas, reformula
críticamente la herencia filosófica que recibe, no sólo la de su
maestro, Platón, también la de los sofistas y los presocráticos.
El utópico y el realista. El maestro y el alumno. Ambos
tuvieron relación directa con la política de su tiempo. Platón por su
familia y el episodio de Siracusa. Aristóteles fue el tutor del hijo del
tuerto, Filipo de Macedonia. Ambos viajeros de mente abierta que
vieron cómo se vivía y gobernaba en el arco mediterráneo.
Dos planteamientos diferentes: permanencia y mudanza.

Platón quiere domeñar la naturaleza humana, o por la razón
(República) o por las leyes y el miedo (Las Leyes), y que el cambio
permanezca para siempre. Aristóteles ve en la realidad una
fluctuación constante de unas formas a otras de unos estados a
otros, y lo que necesita es introducir la estabilidad en ese proceso.
Ambos coinciden frente a la técnica política de los sofistas; uno

con la enmienda a la totalidad y otro con la reforma de esa técnica.

POLITEIA 90
Platón propuso un tratamiento médico peculiar, la terapia filosófica.

Aristóteles optó por la enseñanza, por conocer en profundidad la
Historia, dejándolo todo escrito en un tratado teórico riguroso;
pensaba que no se había escrito una teoría seria y fundamental. Su
estilo severo y denso pero también esquemático y preciso en su
terminología, en aras de la didáctica. Aquí se enmarca su obra
Política, como un manual necesario para todo aquel que quiera
dedicarse a este arte.
La política ha de buscar la curación del alma humana, para

Platón. La política, para Aristóteles, es un saber autónomo, una
habilidad o una destreza que puede enseñarse y aprenderse y que
permite conservar el poder y manejarse en determinadas situaciones
políticas. La política es la forma y manera de buscar la seguridad, la
estabilidad y el orden en la polis.
Tenemos un problema, “solucionémoslo entonces”, dice el

realista. Tenemos un problema, “pues eliminémoslo”, piensa el
utópico. Puede existir un régimen político perfecto, tan bueno que
no haya que mejorarlo nunca más, nos dirá Platón. No existe un
régimen político perfecto sin posibilidades de mejora, nos dirá
Aristóteles. Estamos en el siglo IV a.C., ¿cuántas cosas nuevas
encontraremos en el análisis y la teorización política de los siglos
venideros?

POLITEIA 91

POLITEIA 92
ROMA
“7. Ni pacunt, in comitio aut in foro ante meridiem caussam

coiciunto. Com peroranto ambo praesentes”.
Tabula I
La Ley de las XII Tablas
“El gobierno de la República Romana estaba refundido en tres

cuerpos, y en todos tres tan equilibrados y bien distribuidos los derechos,
que nadie, aunque sea romano, podrá decir con certeza si el gobierno es
aristocrático, democrático o monárquico. Y con razón; pues si atendemos a
la potestad de los cónsules, se dirá que es absolutamente monárquico y real;
si a la autoridad del Senado, parecerá aristocrático, y si al poder del pueblo,
se juzgará que es Estado popular. He aquí, con poca diferencia los derechos
propios que tenía en lo antiguo y tiene ahora cada uno de estos cuerpos”.
Polibio
“Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus autem
non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus
multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem
prima causa coeundi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam
hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec solivagum genus
hoc, sed ita generatum ut ne in omnium quidem rerum affluentia”.
Cicerón

POLITEIA 93
Primum agere deinde philosophari.

I
La historia de Roma, de principio a fin, es la historia de un
propósito, de una empresa, la conquista. Comenzando por el Lacio,
luego el resto de la península itálica, más adelante el Mare Nostrum,
y terminando por la conquista del mundo conocido. A la vista de
este fatum, la doctrina política es poco menos que secundaria. No se
construye un sistema político cuando los hombres de Estado son
generales al frente de una campaña militar de conquista. A esto se
añade la alta consideración para consigo del pueblo romano junto al
desprecio por todo aquello que le era extraño. Los romanos, en sus
comienzos, tuvieron muy poco en cuentan las disquisiciones
doctrinales sobre política: se atuvieron, estrictamente, a administrar
el mundo que iban conquistando (Touchard, 2008: 66).
Y es que el genio romano no terminó de cuajar en los lares de

la reflexión. La retirada calmosa y reflexiva o la detención de la
acción para dedicarse a la especulación pensativa eran contrarias al
ánimo del romano. El otium sólo se justifica por la eficacia del
posible negotium posterior. Por esto, los romanos siempre
desconfiaron de los griegos: “la reflexión sistemática es, ante todo, una
total pérdida de tiempo” (Touchard, 2008: 66). En la literatura romana
son abundantísimos los ejemplos en los que se desprecia
burlonamente o con irritación la ocupación filosófica. Son muchos
los casos descritos de aversión a la especulación doctrinaria. Los
romanos no terminaron de entender muy bien como era aquello de

POLITEIA 94
distanciarse de la acción, o la inclinación por asuntos en los que no

se encuentra la eficacia inmediata. Eso no les gustó de los griegos, sí
el panteón de dioses, el arte y el lujo. Este es el famoso realismo
romano del que se hace eco la práctica mayoría de los analistas.
Roma se dedicó con ahínco a hacer la guerra, a conquistar y
administrar las ganancias, construyendo una serie de instituciones
de una “eficacia irrefutable” (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:22). La
genialidad creativa y especulativa quedó para los griegos. Ni el
epicureísmo, y su huída de las ocupaciones, ni el escepticismo de la
nueva Academia cuajaron en Roma. Sí lo hizo un estoicismo
ecléctico, del que cogieron lo que convenía a sus propósitos, la
moral práctica. El prosaísmo y el pragmatismo de la pax romana se
muestra impermeable a los métodos de pensamiento griego; sólo
muy al final de la República, comienzan a verse en el campo
político, algunas ideas inspiradas en las enseñanzas helenas
(Touchard, 2008: 67).
II
Explica Touchard (2008:68), que “donde el griego piensa en

términos filosóficos, políticos o morales, el romano lo hace en términos
jurídicos”. Alejado de la abstracción, el Derecho está atado, directa y
profundamente, a la acción real y concreta del individuo. Es más, la
política que irá desarrollándose estará plagada de fórmulas legales y
nociones jurídicas.

POLITEIA 95
El Derecho es la política y la moral del romano; es un “código

estricto que reglamenta el conjunto de la vida social y define las libertades y
deberes de cada uno” (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:23)24. Su fin era
el de dar al pueblo romano una serie de reglas claras y precisas de lo
que es y lo que hay que hacer, y no un conjunto de propuestas
morales sobre lo que debe ser o no habría que hacer. El ius romano,
minucioso, realista, exacto, sustituye al logos idealista de los griegos.
Los problemas de Roma los solucionaban las legiones y sus
generales, en el exterior; y el Derecho, en el interior. Hasta que la
aventura romana no alcanza magnitudes de epopeya, y la
inestabilidad, que trae el éxito de la conquista continua, acucia al
Estado, no serán necesarias las doctrinas políticas de fuste y peso
(Touchard, 2008:68). Es un cliché, pero no por ello menos cierto, que
el Derecho es uno de los grandes legados de Roma a la posteridad.
República.
I
El siglo II a. C. está jalonado por las conquistas romanas en el

arco mediterráneo. Roma se impone a un mundo altamente
civilizado, al que saquea impunemente. Es importante resaltar esto,
que la República en expansión no guerrea y vence en un mundo
subdesarrollado de pueblos bárbaros. Hasta la ciudad irán llegando,
24 El primer documento literario de importancia del que se tiene referencia es, precisamente, un
texto legal, ‘La Ley de las XII Tablas’ del s. V a. C. La sentencia citada al comienzo, la séptima, puede traducirse como
sigue: “Si no pactan, que lleven su causa al comicio o al foro antes de mediodía. Durante la exposición, que estén presentes ambos”.

POLITEIA 96
en sucesivas oleadas, una gran cantidad de gentes, libres y esclavas,

rehenes y embajadores, brillantes intelectuales y sabios, también
artistas; oriundas de los conquistados centros del helenismo. Roma
es la ciudad de los vencedores, pero también la de los vencidos.
¿Qué lo hizo posible? La determinación de sus generales, y

sobre todo, la fuerza de las legiones, superiores en táctica, técnica
militar y voluntad, conquistaron Macedonia, Cartago e Hispania.
Una vez conseguida la superioridad, comenzaron algunos a pensar
sobre ella. El primero de estos será Catón, que entiende que en la
supremacía de Roma no cuentan ni la Fortuna ni la Providencia. Son
el sentido nacional y las virtudes colectivas (entre las que destaca la
fides, fidelidad jurada) los que han procurado al pueblo romano su
avance imparable. Catón ataca, de modo furibundo, las ideas
filosóficas, morales y políticas de los griegos (Touchard, 2008:68).
Frente a la postura de éste encontramos la de Publio Cornelio
Escipión Emiliano 25 que sin perder de vista la superioridad romana,
propugna para la vida política el prestigio personal y el cultivo de la
Fortuna; además, se muestra permeable al pensamiento heleno al
rodearse de filósofos de la talla de Panecio de Rodas y Polibio de
Megalópolis.
¿Qué necesitaba Roma de la filosofía? Panecio responde a la
llamada limpiando el estoicismo de la dialéctica, de la teología y de
la astrología. Propone un humanismo disciplinado y simple, acorde
25 Escipión el Joven, hijo adoptivo del gran Escipión el Africano, fue también una figura histórica
de indudable relevancia, vencedor de la Tercera Guerra Púnica que termina con la destrucción de Cartago y vencedor
en Hispania con la caída de Numancia.

POLITEIA 97
al espíritu romano, especialmente al de los legionarios y la política

por razones de Estado. Explica Touchard (2008:69) que este
humanismo “de justo medio se opone tanto a las excesivas ambiciones de
una sabiduría superhumana y a la rudimentaria concepción de los cínicos
como a la rigidez nacionalista de los viejos romanos”.
II
Otro griego que presta un importante servicio filosófico a

Roma será Polibio de Megalópolis 26. El historiador griego creía en la
predestinación de Roma para conquistar el mundo conocido y puso
su empeño, su sapiencia política y filosófica al servicio de la
República. Lo que hace de Polibio una figura notabilísima a tener en
cuenta, es que por primera vez se muestra a los romanos cuál es su
funcionamiento político; y no fue un romano el que lo hizo sino un
pensador griego.
La constitución, politeía o políteuma, no sólo es el marco legal
para el ejercicio del poder, además supone la “causa suprema del éxito
26 Polibio nace en la ciudad de Megalópolis (Arcadia) a finales del siglo III a.C. Como ya ocurriera
con Platón, nació en el seno de una familia de larga tradición política, en la Liga Aquea, con lo que desde muy joven
estuvo familiarizado con las cuestiones del gobierno. Pero a diferencia de aquel, antes de ser un teórico de las
constituciones, sí que tuvo una carrera militar y ejerció la política activa como embajador e Hiparco de la Liga. En Pidna
(168 a. C.) las legiones romanas de Paulo Emilio derrotan al ejército macedonio, con lo que la Hélade queda a merced de
Roma. Un año después vemos a Polibio junto a otros miles de griegos convertidos en esclavos de guerra camino a la
gran urbe. A pesar de esto, no fue tratado como la mayoría de los rehenes, al contrario, fue un exiliado privilegiado,
incluso formó parte, con otros muchos intelectuales, del ‘Círculo de los Escipiones’, un grupo de romanos que trataron
de entender, en profundidad, la cultura helena (Rus, 2011:130). En el año 150 a.C. se le concede la libertad y vuelve a
Grecia. No obstante, su relación con Roma no termina aquí, volverá a relacionarse con ella varias veces como experto y
consultor en las campañas militares contra Corinto y Cartago y como embajador en Alejandría, Sardes y Rodas.

POLITEIA 98
o del fracaso político y también el motor de la Historia Universal” (Rus,

2011:131). No eran los grandes nombres de los gobernantes, ni
tampoco las batallas ganadas, según Polibio, lo que hizo de Roma la
potencia hegemónica de su tiempo. Fue la excelencia de su
constitución, de su forma de gobierno y organización social. La
organización política de un pueblo no es un tema menor o
secundario, sino lo que inclina la balanza hacia el éxito o el fracaso
del mismo. El libro VI de su ‘Historias’ es el que contiene el
planteamiento teórico de las organizaciones políticas, y la evolución
del ejercicio del poder en distintas formas de gobierno.
Las distintas formas de gobierno posible (monarquía, realeza,

tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia y oclocracia 27) se
encajonan en una rueda de evolución temporal de carácter cíclico: es
la anacyclosis. Las constituciones simples no están equilibradas,
todas tienen un alentador comienzo, pero la inestabilidad, la
corrupción y los problemas de toda índole política no tardan en
aparecer. Como no superan las deficiencias, sino que empeoran, la
ciudadanía, por la rebelión, acaba con los regímenes dando lugar al
siguiente eslabón. Por tanto, todo régimen transcurre por una
evolución natural: nacimiento, crecimiento, culminación, decadencia
y extinción.
Con este torbellino cíclico de formas de gobierno inoperantes

no se llega a ninguna parte, mucho menos a liderar la Historia. El
27 Gobierno de la plebe descontrolada.

POLITEIA 99
equilibrio es fundamental, y a éste solo se llega buscando los

mejores elementos de cada constitución simple. La combinación
proporcionada de elementos excelentes de las tres formas rectas de
gobierno (monarquía, aristocracia y democracia) crea el mejor
régimen posible, la constitución mixta; a ella se llega de dos
maneras. La primera es por la acción directa de un gran reformador
político, como fuera el caso de Licurgo en Esparta. La segunda llega
por el convencimiento racional de que la anacyclosis es una espiral
autodestructiva que no conduce a ninguna partes. Polibio tenía claro
que “los romanos llegaron a la convicción de que la constitución mixta era
la más ajustada a sus intereses a través de la experiencia histórica. Más en
concreto, a causa de los desastres, combates y peligros que superaron”
(Rus, 2011:141). La constitución mixta es la que procura el escape del
torbellino cíclico al pueblo de Roma. Y esto no es una cuestión
teórica. Según Polibio, los acontecimientos históricos son los que le
dan la razón28. Cuando peor estaba la situación en Roma, lo que hizo
posible la salvación fue “su capacidad política, sus sólidos cuerpos
legislativos, sus tradiciones” (Rus, 2011:141).
En definitiva, Roma materializa en su República la idea de

combinar los regímenes recomendables. Efectivamente, la
República, para Polibio (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:23), es un
28 Corre el año 216 a. C. cuando en Cannas (en Apulia, al sudeste de la península Itálica) se
enfrentan las tropas cartaginesas de Aníbal y las legiones romanas de Cayo Terencio Varrón y Lucio Emilio Paulo. Es
uno de los mayores desastres militares de Roma que le costó la vida al cónsul L. Emilio Paulo y al menos 50.000
soldados de su tropa. Roma estaba en una situación límite, peor hubiera sido si Aníbal hubiese seguido atacando hasta
llegar a Roma. Pero aquello no ocurrió. Roma reaccionó, expulsó a los cartagineses de sus tierras, hasta terminar
ganando la segunda Guerra Púnica en la Batalla de Zama (202 a. C.).

POLITEIA 100
“sistema que equilibra las ventajas de la monarquía, aseguradas por la

autoridad firme y bienhechora de los cónsules, las de la aristocracia, que
aseguran la prudencia y la sabiduría del senado, y las de la democracia,
garantizadas por las disposiciones cuya finalidad es el respeto de los
intereses y derechos del pueblo”. El equilibrio de esta fórmula mixta es
lo que hace triunfar a la Roma republicana. Los cónsules eran la
realeza, los senadores eran la aristocracia y el pueblo romano la
democracia. Lo que Polibio afirma es que se llega a crear una red de
interdependencias y necesidades mutuas que equilibran el gobierno,
al no tener ninguna de las tres partes el mando absoluto, de alguna
manera están sometidos a los otros dos.
Cuando al comienzo hablaba de que Polibio hizo un servicio a

Roma, me refería a que el arcadio construye la doctrina del
equilibrio pero realmente apoya a la notable clase senatorial
(Touchard, 2008:71)29. No es algo extraño si consideramos su noble
procedencia. También relaciona inextricablemente la cuestión de la
Constitución con la expansión y conquista militar. Polibio compara a
Roma con Esparta, no con Atenas; pero mientras la polis griega no
tuvo los recursos para sostener las conquistas, Roma fue secundada
por abundantes recursos hasta fundar un vasto Imperio.
29 Otros autores dudan de que esto sea así, de que Polibio fuera el intérprete de la clase
senatorial que detentaba el poder. Arce (1995:186 y 190) cita a Fergus Millar. No parece haber
duda de que el griego quedó impactado por la caída de Grecia, y de que aquella impresión se
tornó admiración por las victorias romanas. Tampoco puede dudarse de que el aristócrata
griego encajó perfectamente en un círculo intelectual elitista en el que adquirió prestigio. Pero
de ahí a pensar que Polibio favoreció claramente a los aristócratas en sus reflexiones hay un
trecho. La constitución mixta romana es el mejor gobierno posible porque funciona; y este
argumento es descriptivo, no valorativo, según este autor.

POLITEIA 101
Hay grandeza en el fatum de Roma, pero, ¿cumple este

gobierno perfecto los designios de la Naturaleza y termine
pereciendo como todos los otros? El perspicaz Polibio era griego,
con lo que en lo más hondo de su mente estaba el pensamiento de
los límites, lo eterno es lo propio de la divinidad, y nada humano es
eterno. La república romana, a pesar de ser el mejor de los
regímenes políticos posibles, está dentro de los parámetros de la
Naturaleza, y estaba sujeta a la decadencia. Polibio intuía que los
peligros venían por varias situaciones (Rus, 2011:145; Arce
1995:190): que los tribunos de la plebe terminaran paralizando la
actividad política, que el compartimiento ético del patriciado noble
se quebrara y corrompiera, que se descontrolaran las ambiciones del
pueblo; y finalmente, que la dimensión que alcanzara Roma fuera de
tal magnitud que terminara siendo ingobernable. Parece que no
estaba muy equivocado en sus intuiciones.
III
Roma no llegó a ser la mayor potencia del mundo sin pagar

peaje por ello. El cambio de siglo está plagado de conmociones,
divisiones internas, altercados políticos y asesinatos 30. Cierto es que
Roma se enriquecía, pero no todos los romanos por igual. La clase
30 Exponer todos los datos históricos superaría, con mucho, la economía de esta obra. Se ofrecen de
forma sumaria y resumida los más relevantes para nuestro propósito, que era centrarnos en las ideas y formas políticas.
Y no es posible hacerlo sin ofrecer, al menos, el tumultuoso telón de fondo histórico de la Roma de final del siglo II y la
mayor parte del I. El autor es plenamente consciente de las críticas que pudieran hacérsele por exponer unos momentos
históricos y no otros. También es cierto que existen muy buenas ‘Historias de Roma’ tanto a nivel divulgativo popular
como académico y crítico. De las primeras recomendar: Montanelli, I. Historia de Roma, Debolsillo, 2007, Barcelona;
Asimov, I. La República Romana, Alianza Editorial, 1999, Madrid.

POLITEIA 102
senatorial, los administradores, los funcionarios y los generales

aumentaban su poder y su riqueza con cada conquista. Por el
contrario, la clase media se proletarizaba debido a la afluencia
masiva del trigo extranjero más barato; y no sólo eso. Los que se
enriquecían a costa de las abundancias extranjeras terminaron por
invertirlas en tierra agrícola. Compraron muchas de las granjas de
los pequeños agricultores que no pudieron ocuparse de ellas por
estar guerreando en nombre de Roma 31. Se practicó la agricultura en
grandes latifundios, de modo que la producción agrícola se
profesionaliza tanto como la guerra. La Lex Sempronia de Tiberio
Graco trató de repartir las riquezas de otro modo distinto al que
siempre favorecía al patriciado oligárquico. Junto a la reforma
agraria, pretendían una serie de medidas democráticas e igualitarias
que fueron vistas como una amenaza por el Senado, por lo tanto
abortadas con contundencia. Las reformas fallidas de los Gracos,
además de costarles la vida a ambos, mostraron que ya no existía
una Roma unida y fuerte. La grandeza creciente de un Imperio que
ya empezaba a vislumbrarse la rompía, la disgregaba, la dividía
desde dentro. Parece que la realidad estaba conspirando contra
Polibio y su teorización de los tres poderes abstractos que se
complementaban creando el mejor gobierno posible. El rico se hacía
cada vez más rico y el pobre cada vez más pobre, quedaba menos
31 La columna vertebral de las legiones romanas estaba constituida por agricultores y pequeños
propietarios, que labraban sus tierras una parte del año y combatían en el ejército el resto del tiempo. Al comienzo de la
expansión, las campañas eran breves y cercanas al hogar. Luego llegaron las campañas más largas en lugares lejanos.
Los hombres ya no podían ser soldados y agricultores a la vez. Tenían que decidirse por una cosa u otra, por
profesionalizarse en la vida de armas o en la vida agrícola.

POLITEIA 103
agricultores libres y los esclavos se multiplicaban en muy

desfavorables condiciones de vida. Hasta el punto de que tienen
lugar varios alzamientos en armas32 que son reprimidos con mucha
violencia.
Roma no avanza políticamente, pero los conflictos bélicos son

una constante durante los siglos II y I a.C. 33; contra enemigos
externos y de facciones romanas enfrentadas entre sí. Un Imperio
necesita un gobierno fuerte, “un poder de mando reducido y una
voluntad homogénea y única” (Touchard, 2008: 73), pero ninguno de
los actores está todavía dispuesto a admitir un jefe único. Tanto la
Dictadura de Sila, como los dos Triunviratos 34 están abocados al
fracaso y a alargar el periodo de Guerras
IV
Orador elocuente, de fama intemporal, prolífico escritor,

jurista y hombre de Estado, Marco Tulio Cicerón no entendió la
filosofía sin el concurso de la retórica, del arte de la persuasión, de la
que dejó para la posteridad páginas insuperables. Desarrolla una
ideología ecléctica, en lo político y lo filosófico, conciliadora y
32 Son las llamadas ‘Guerras Serviles’ (servi se traduce por esclavo o siervo). La tercera de ellas, la
más famosa, que termina en el 71 a.C., fue encabezada por el gladiador Espartaco y terminó en un tremendo
derramamiento de sangre.
33 La Guerra Címbria, contra címbrios y teutones, en el norte de Europa. La Guerra de Yugurta,
contra los numídios, en el norte de África. La Guerra Social o Guerra de los Aliados contra los habitantes de la Italia
centromeridional (llamados socii o socios) que buscaban la ciudadanía romana, la cual terminaron consiguiendo. Las
Guerras Mitridáticas, contra Mitrídates, en Grecia y Asia Menor. La Primera Guerra Civil que enfrentó a Lucio Cornelio
Sila, en el bando de los aristócratas, y a Cayo Mario, en el bando de los populares, que terminó con la Dictadura de Sila.
La citada Tercera Guerra Servil o Guerra de los Gladiadores.
34 El primero de ellos estuvo formado por Cayo Julio César, Cneo Pompeyo Magno y Marco
Licinio Craso. El segundo por Marco Antonio, Marco Emilio Lépido y César Octavio.

POLITEIA 104
flexible que pudiera convenir a todas las familias políticas e

intelectuales.
El ideal de sabio que él mismo, en su quehacer diario, quiso
mostrar a sus conciudadanos, era aquel que se ocupa de la vida
política de su patria, esto es, que participa de la vida pública movido
por un estricto compromiso ético. El filósofo es el que quiere saber
de la realidad para poner ese entendimiento al servicio de Roma. Un
hombre hecho a sí mismo35 diríamos hoy en día del arpinati, que sin
ser de origen aristocrático, ascendió a los más altos puestos públicos
debido a su talento, su formación intelectual profunda conseguida
con esfuerzo desde la temprana juventud y la dedicación
comprometida para con su pueblo. Explica Touchard (2008:74) sobre
Cicerón: “Enarbola el ideal republicano de la antigua Roma e invoca la
libertad y el derecho de todos los hombres nuevos a ocupar un lugar en el
Estado y de todo ciudadano honrado a participar en los asuntos públicos,
frente a cualquier tentativa de reacción oligárquica o de dictadura. Sin
embargo, es inexorable ante el partido popular y la agitación de la plebe;
estos hombres no representan para él más que una viciosa turbulencia”.
La estabilidad de la República, más si cabe en tiempos de

crisis, está en el Derecho que se basa en la ley natural. Cicerón
defenderá la existencia de una ley natural, inmutable y eterna,
inserta en el orden del cosmos que puede conocerse mediante la
recta razón. Este Derecho natural universal es válido para todos los
35 Self-made man.

POLITEIA 105
seres humanos y ha de ser “tomada como regla absoluta de toda

constitución y de toda legislación” (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:24).
La moral y la ley no son cosas distintas ni contrarias. El hombre
honrado debe obediencia a las leyes válidas, legisladas por hombres
de recta moral. La disciplina moral ha de colocarse frente a los
arrebatos y las seducciones en todos los hombres, también, y muy
especialmente, en los gobernantes. La res pública36, la política de la
ciudad, la llamada ‘cosa pública’, ha de regirse y ser expresión de
esta ley natural cósmica, moral, que atañe a todos los hombres. Y
además, las garantías del Derecho han de llevarse a todos los
pueblos conquistados.
Al igual que Polibio, teorizó sobre las formas de gobierno de

las asociaciones humanas, y también recomienda la Constitución
mixta, genus mixtum, que combina las ventajas que cada sistema
puro posee: la caritas o abnegación tutelar de la monarquía, el
consilium o talento de la élite aristocrática y, finalmente, la libertad
que garantiza la democracia. Pero, a diferencia del griego, indica
una clara preferencia sobre la realeza en ese régimen mixto y prevé
“la existencia de un cargo para un hombre virtuoso y sabio que sería como
el tutor e intendente (tutor y procurator) de la República” (Touchard,
36 Traducimos ahora la reflexión ciceroniana que en latín proponíamos al

comienzo: “… la cosa pública, la cosa del pueblo, siendo el pueblo no toda aglomeración de hombres
realizada de cualquier manera sino la reunión de una multitud asociada por el derecho y por la comunidad
de intereses. La causa originaria de esta integración no es tanto la debilidad humano cuanto cierta
tendencia asociativa natural de los hombres…”. Cicerón, De re pública I, 39 (Blanch, 2011:157).

POLITEIA 106
2008:75). El orden imperial, el del princeps, queda esbozado y listo

para que aparezca en la realidad.
En definitiva, Cicerón es otro buscador de equilibrios y
estabilidades, de lo que denominó la ‘concordia ordinum’, la armonía
entre los órdenes sociales, esto es, la acción conjunta y concertada de
todas las clases sociales en defensa de la República (Blanch,
2011:156). El siglo en el que vive nuestro prohombre fue de una
crudeza sin igual, lleno de enfrentamientos entre los propios
romanos, en el que cada cual sólo luchaba para imponer sus
respectivos intereses. Aunque no tuvo mucho éxito, para la
posteridad queda su proyecto político, el del consensus omnium
bonorum, el consenso de todos los hombres de bien, el del otium cum
dignitate, el ocio con dignidad, el del salus populi suprema lex esto, que
la salud del pueblo sea la suprema ley.
Imperium.
I
Existe una desproporción entre la magnitud del fenómeno

político, el Imperio, y el moderado movimiento doctrinal que lo
explica, fundamenta o justifica. Con el Imperio, la realidad política
cambia en Roma, lo que afecta al gobierno del Estado y a sus
millones de pobladores; y sin embargo el pensamiento político
permanece al margen, jugando un papel más que discreto en este
asunto. Y cuando a finales del siglo I d. C. comienzan los
intelectuales a prestar algo de atención, nos encontramos con

POLITEIA 107
análisis menores, centrados más en aspectos morales que en los

políticos, y ninguna obra sobresaliente sobre el tema.
Por un lado, la aristocracia romana, de donde salen los
intelectuales, es consciente de que se necesita un poder central
fuerte para que funcione el Imperio y seguir manteniendo su cuota
de riqueza. Por otro lado, intenta limitar su competencia para no
verse fuera del tablero de juego. Esta contradicción, claro está, sólo
pudo llevarlos a una ideología confusa e incoherente (Touchard,
2008:76). La ideología oficial del Imperio ni llegó nunca a convertirse
en teoría ni llegó nunca a escribirse en una obra o tratado. Se hizo
realidad y presencia, una vez más, en un campo de batalla. Octavio
arrasa en Actium, se anexiona el mayor almacén de trigo del
mundo, Egipto, y no hay nadie que le presente combate; ahora es
César Augusto. Ha restablecido la pax romana dentro de la propia
Roma. No es la filosofía, ni el teorizar abstracto y especulativo, la
que apacigua la realidad, es la acción directa. Todos aceptan
gustosamente la ficción del restablecimiento de la antigua y gloriosa
República. Roma no está para más guerras intestinas, que la
desangran y la dividen. El Cesar es, a partir de entonces, imperator
en las provincias y princeps en Roma. Como nada ha cambiado, a
nadie le surge la necesidad intelectual de teorizar en contra de la
Constitución Mixta a la que tanto lustre dieron Polibio y Cicerón. El
común de los mortales y lo más granado de la intelectualidad
romana acepta el Imperio como la solución a sus problemas; y si se
hacen los esfuerzos, es para regocijarse de la vuelta a los buenos

POLITEIA 108
orígenes latinos. La única corrección que aceptan, casi sin crítica y

con deleite, es que la relación triádica se convierte en relación
diádica: el pueblo ha delegado sus poderes en el princeps. La opinión
pública lo acató; pero es que los grandes literatos e historiadores,
Virgilio, Tito Livio, Horacio, Ovidio, Veleyo Patérculo resaltan en
sus obras que han vuelto las virtudes tradicionales romanas, y con
ellas, con el Emperador, la grandeza de Roma.
La bola de nieve se va haciendo más y más grande a medida
que cae por la ladera de la montaña. La propaganda imperial es la
auténtica doctrina política de estos tiempos 37. Como ya dejó escrito
Octavio Augusto, el poder del Emperador emana de su auctoritas, un
prestigio supremo; ésta ni se compra ni se vende, ni se comparte ni
se cede, ni se vota ni se decide. Excede al Senado, a los cónsules y al
mismo pueblo romano, pertenece exclusivamente al Imperator
(Arce, 1995:203). Pero como ha de reinar la concordia, el Senado
recupera ciertos poderes. Una ficción más: el emperador es el
depositario de un patrimonio que no es suyo, sino del populus
romanus. El príncipe no gobierna en Roma como en una propiedad
personal, es un tutor que acepta el poder como servidumbre al
pueblo, como su protector y garante de sus derechos. El pueblo, de
siempre gustoso y atraído por los protegidos de la fortuna, cae
37 De este género destaca la Res Gestae Divi Augusti redactada por el propio Augusto, escrito en
placas de bronce que debía estar colocado en su mausoleo. En él, se hace un recuento magnífico de todas las actividades
que llevó a cabo. Del testamento a la posteridad de Octavio no queda rastro alguno en Roma. Sí hay una copia en
Ankara (antigua Ancyra) la actual Turquía. Casi un siglo después, es digno de mención el Panegyricus Traiani (100 d.
C.), obra de encomio, adulación y lisonja de Plinio el Joven al Emperador Trajano, al que designa como Optimus
Princeps. Se dará cuenta de la misma más adelante.

POLITEIA 109
rendido a los pies del Emperador. El empuje es tan grande que

incluso la religión queda al servicio de la autoridad personal del
Emperador, el éxito está asegurado. El pináculo de esta
construcción, el emperador virtuoso gestor desinteresado de la
autoridad, lo encontramos en la obra de Séneca 38. Touchard
(2008:80) explica así la doctrina del cordobés: “La naturaleza impulsa a
los hombres a darse un jefe. En consecuencia, se necesita un príncipe, pero
éste debe actuar en interés de sus súbditos y no en el suyo propio. Es tutor
y no amo; representante del pueblo provisto de un poder divino, no un
Dios. Debe ser, ante todo, el servidor e intérprete de las leyes”.
El Imperio difunde universalmente la civilización de Roma.
Nación victoriosa, elegida y escogida por la Providencia y el
Destino. ¿Alguien se opuso al Princeps? Si hay una cuestión que
comparten los movimientos contrarios de ensalzamiento y
resistencia del Imperio, ambos de estirpe estoica, es su pobreza
doctrinal (Touchard, 2008:79). Nadie fue capaz de pergeñar una
doctrina sólida y e intelectualmente consistente de apoyo, como
tampoco de crítica. La oposición parece reducirse a meros ataques ad
hominem, de crítica a los excesos y vicios de los Emperadores. No
hay crítica política sino ataques personales a la baja moralidad de
tan insignes personajes. La fórmula autoritaria imperial, la auctoritas,
no encontrará freno en ningún sector de la sociedad, intelectual ni
popular, de Roma.
38 De Clementia y De Ira.

POLITEIA 110
II
Los romanos vencieron con relativa facilidad a unos pueblos

que eran políticamente civilizados. No eran ajenos a las ideas
políticas de gobierno, dirección, autoridad, etc. Los pueblos
helenizados no eran bárbaros de costumbres tribales sin
conocimientos, ni prácticas, ni figuras políticas. Quizás por eso, por
tener ese bagaje, por los largos siglos de experiencia, entendieron la
superioridad romana y la resistencia no duró mucho. Fijemos
nuestra atención en Polibio de Megalópolis, que llegó a Roma como
rehén de guerra y terminó convertido en el más importante
pensador político del periodo republicano, defensor de un status
quo aristocrático y convencido de la grandeza y del fatum de Roma.
En los lugares conquistados donde no había esa civilización, se
crearon ciudades cuyo funcionamiento, plenamente romano,
mostraba a los otros, las mejoras en las condiciones de vida que
podían tener si se romanizaban. A unos y a otros, Roma les vencía y
les convencía, conquistaba y civilizaba. Se autoimpone y designa
como centro de la Historia. En tiempos del Imperio se añade a esto
la Fortuna y la Providencia cósmica: es la elegida de los dioses.
Entre los pueblos sometidos se conoce la existencia de

resistencias puntuales, y no son pocos los ejemplos de odio a Roma
y su Imperio. Pero más allá de esas esporádicas agitaciones, Roma
impregna con su civilización la mayor parte del mundo conocido.
Touchard (2008:82,83) defiende que la razón de esta victoria, de la
unificación social, es la existencia a lo largo y ancho del Imperio, de

POLITEIA 111
la Bética hasta Siria, de una clase social étnicamente heterogénea

pero culturalmente homogénea: los notables cultivados. Estas gentes
entienden que lo que ha hecho Roma con su marco civilizatorio es
instaurar un orden y una paz permanente y perdurable. Las
proclamas imperiales decían aquello de Urbi et Orbi, la ciudad y el
mundo: un mundo unificado por una ciudad. Esta cultura universal
es el mejor lugar posible donde existir.
Todas las escuelas filosóficas contribuyeron en estas ideas.
Pero hay que hacer una mención especial a los estoicos, de Panecio
de Rodas al Emperador Marco Aurelio, y su pensamiento de la
unidad de la Humanidad, del cosmos como verdadera ciudad del
hombre, y de la solidaridad de todo el universo. De la solidaridad
cósmica pasamos a la solidaridad política gracias al civismo
imperial, una serie de imperativos generales morales: sacrificio por
el interés general, sentimiento de unidad del mundo civilizado,
moral compartida, participar en el trabajo común, entre otras. El
estoicismo desarrollaba sobre estas sencillas líneas el sentimiento de
que existe un orden divino de gran valía, que desembocaba
íntegramente a favor de la autoridad imperial. El clímax lo pone el
Edicto de Caracalla 39 que convierte a todos los habitantes libres de
nacimiento del Imperio en ciudadanos romanos. El concepto de
‘bárbaro’ queda para aquellos que no tienen vinculación alguna con
la civilización y el Imperio.
39 Año 212 d. C.

POLITEIA 112
El siglo II d. C. sí que trae algunas construcciones doctrinales

sobre el principado, promovidas por griegos o romanos de fuerte
educación helena. Con poca fuerza y empaque, la que más fama
obtuvo es la de Plinio el Joven. El Imperio es para quien lo merece.
Por eso, de entre las formas posibles de continuación sucesoria del
princeps, no se escoge ni la sucesión hereditaria monárquica basada
en el vínculo de sangre, ni en la elección popular. La auctoritas del
César no está en la estirpe ni en la elección popular. Ninguna de
ellas tiene en cuenta lo verdaderamente importante: el mérito moral.
Los Antoninos40 son el ejemplo palmario de esto que se expone: “el
futuro príncipe, adoptado por el emperador, era asociado a los asuntos
públicos mientras vivía este último y reconocido sin dificultad como su
sucesor” (Touchard, 2008:85). El Imperio llega a su máxima
extensión. Es casi seguro que el siglo de estos Césares sea el más
próspero de toda la historia romana. Pero eso no borra el hecho de
que una vez más, una ficción guía la política de Roma, ya que era el
soberano reinante, el que decidía de manera arbitraria quién era o
no el merecedor del principado.
Llega un momento en el que el Imperio se ve a sí mismo como

el fin de la Historia. Y sin embargo, monumentales cataclismos
militares y económicos se llevaron por delante al Imperio y a Roma.
Hemos repetido varias veces la idea de que Roma impuso su
civilización y su cultura. Pero del mismo modo que daba, también
40 Desde el 96 hasta el 192 d.C.: Nerva, Trajano, Adriano, Antonino Pío, Marco Aurelio, Lucio Vero
y Cómodo.

POLITEIA 113
recibía, y no pocas, influencias orientales. El estoicismo, escuela

filosófica predominante del Imperio, declina al mismo paso que lo
hace éste. Las religiones bárbaras, el paganismo tradicional y la
mística neoplatónica se hacen más y más fuertes. Hasta que aparece
la gran marea que lo cambia todo: el cristianismo. Pero esta ya una
historia que ha de ser contada en otro sitio.

En Algeciras, finalizado en Noviembre de 2012.

POLITEIA 114
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Foro de Augusto en Roma

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gobierna sobre todas las cosas, sobre todas las personas. A él se le

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La invasión doria supuso un tremendo impacto en el mundo

- Se retorna a una economía puramente agrícola y desaparece

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- Suprimido el ánax, no hay huellas de un control organizado,

Es la llamada época oscura, un período que transcurre desde

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peligros. Algo muy educativo para el maltrecho ánimo griego.

La búsqueda del orden.

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En los tiempos en que nuestros poetas escriben sus obras, las

Éste fue un primer paso: el paso de la violencia a la justicia

Un nuevo sistema social capaz de articular las diferencias

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futuro. La arkhé no podía ser ya la propiedad exclusiva de un

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polis. Las poleis4 eran muy distintas unas de otras, en extensión,

Las ciudades de Grecia y Jonia experimentaron un notable

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lanzan a la colonización de regiones poco habitadas y ricas en tierras

Parece claro que el siglo –VIII fue muy importante, lleno de

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política concebible para el griego era la polis, pero esto no era en

Isonomía, tomar la palabra y la divulgación.

Según Vernant (1992: 61 a 79) estas tres características destacan

Fco. Javier Benítez Rubio

militar, de la guerra (Gª. Gual, 1990:69), implica una renovación

El sistema de la polis implica la preeminencia de la palabra

Fco. Javier Benítez Rubio

el ágora, a la vista de todos, en público, se toma la palabra para

Lo que unifica estos dos rasgos será la escritura, que

Fco. Javier Benítez Rubio

Fco. Javier Benítez Rubio

Esparta, la eunomía, el buen gobierno no es tanto una cuestión de

Este cambio en la ostentación de la riqueza, que se convierte

Fco. Javier Benítez Rubio

reclaman mayor peso en la toma de decisiones de la polis. Este

En este momento en el que se van agotando los elementos de

Fco. Javier Benítez Rubio

Además de la figura del tirano, encontramos otra figura que

Fco. Javier Benítez Rubio

al consejo aristocrático del Areópago y las magistratura aristocráticas.

Fco. Javier Benítez Rubio

adoptan ahora la forma de un problema explícitamente planteado al

Fco. Javier Benítez Rubio

Conceptos fundamentales en el nacimiento del Pensamiento

Fco. Javier Benítez Rubio