Prado, Abdennur - El Lenguaje Politico Del Coran

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El lenguaje político del Corán

Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
Rompeolas
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El lenguaje político
del Corán
Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
Abdennur Prado
Editorial P opular
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© Editorial Popular, Madrid, 2010

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Indice
Capítulo 1
Orientalismo y democracia | 7
Movimientos islamistas | 16
Capítulo 2
El lenguaje político del Corán | 21
Presentación | 21
La democracia en el Corán y en la Sunna | 29
La práctica de la Shura | 31
Libertad de expresión y pensamiento | 33
Objeción de conciencia | 36
El “Pacto de Medina” | 38
Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía | 41
La cuestión del Califato | 49
Razón y superación de la religión cosificada | 57
El pluralismo religioso en el Corán | 65
Libertad de conciencia y apostasía | 80
El yihad de la espada | 96
El islam como movimiento social | 106
Sobre la idea coránica de umma | 114
Epílogo: claves para distinguir una comunidad islámica | 127
Capítulo 3
Yihad e islamofobia | 131
Equiparación del yihad a “guerra santa” | 134

División entre “infieles” y “creyentes” | 135
Dar al-islam y dar al-harb | 137
5
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El islam como entidad política | 139

Dominio del mundo | 140
Predicadores del odio | 142
El caso de Antonio Elorza | 150
Capítulo 4
La utopía interreligiosa | 153
Capítulo 5
Homosexualidad y diálogo interreligioso | 165
Capítulo 6
Sexualidad, modernidad y tradición | 177
Capítulo 7
Definiendo el feminismo islámico | 187
Capítulo 8
Ecología islámica | 197
Cosmología | 198
Antropología | 200
Sharia | 203
Animales | 207
El ejemplo del Profeta | 211
Epílogo | 212
6
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CAPÍTULO 1
Orientalismo y democracia
La “incompatibilidad entre islam y democracia” es un tópico en

vías de extinción, que sólo es sostenido hoy en día por intereses polí-
ticos concretos. Se trata de una idea originada en el ámbito del fun-
damentalismo anglosajón, que en otro tiempo tuvo al catolicismo
como objeto de sus críticas. Desde el siglo XVIII, algunos de los
grandes portavoces de la democracia estadounidense (como Benja-
min Franklin o Thomas Paine) pusieron en duda la compatibilidad
entre el catolicismo y la democracia. Se argumentaba que una perso-
na cuya religión implica la obediencia a un jefe de Estado no-demo-
crático (el Vaticano) no podía nunca ser un buen demócrata, idea que
ha llegado hasta el siglo XX1.
En el caso del islam, nos situamos en el marco del orientalismo
clásico, definido por Edward Said2 como “la clasificación de los indi-
viduos, de los pueblos, religiones y culturas ‘orientales’ en unas cate-
gorías intelectuales y esencias inmutables destinadas a facilitar su
sujeción al ‘civilizador’ europeo”. La supuesta incompatibilidad entre
el islam y la democracia se basa más en una definición esencialista de
Occidente que en un análisis del islam en sí mismo. La definición
monolítica y auto-complaciente de Occidente condiciona la visión
de Oriente como un ente monolítico y ajeno a los valores positivos
1.Tapia Corral, Jesús.“¿Es el catolicismo compatible con la democracia?”. Dis-
ponible en: http://www.santiagoapostol.net/revista03/catolicismo.html
2. Said, Edward. Orientalismo. Libertarias, Madrid, 1990.
7
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que Occidente encarna, valores presentados al mismo tiempo como

universales y “propios de Occidente”3.
Esta visión se sustenta en la idea de que la democracia es un sis-
tema político surgido de un proceso histórico concreto, que sitúa su
origen en la polis griega e implica una Ilustración y una Revolución
industrial, proceso histórico difícilmente extrapolable a otras latitu-
des. Este discurso se combina con la imagen del “despotismo orien-
tal” y de la “indiosincracia de los árabes”, definidos como un pueblo
semi-nómada incapaz de gobernarse a sí mismo. El orientalismo
toma como ejemplo paradigmático de lo que sería el islam al estado
de las sociedades árabes de los siglos XVIII-XX. En ningún caso se
estudia la postura del islam a partir de un análisis objetivo de la antro-
pología y la cosmología coránica, como libro sagrado que contiene
las enseñanzas del islam.
Las bases del discurso actual sobre la incompatibilidad entre el
islam y la democracia han sido divulgadas por Bernard Lewis, en
obras como El lenguaje político del islam4, y en artículos divulgativos
como “Las raíces de la rabia musulmana”5 o “Islam and Liberal
Democracy”6. Lewis sostiene que existe un fuerte vínculo entre el
3.“Occidente solamente ha visto en las diferencias con el otro un reflejo de su

propia superioridad sobre él, pues solo atina a seguir una máxima según la cual los
otros no pueden representarse a sí mismos y, por lo tanto, deben ser representados.”
En: Rabí Do Carmo,Alonso. Orientalismo ayer y hoy.
4. Lewis, Bernard. El lenguaje político del Islam. Taurus, Madrid, 1990. Se trata de
un libro destinado a otorgar cierto barniz académico a todos los prejuicios clásicos
contra el islam.
5. Lewis, Bernard.“The Roots of Muslim Rage”,Atlantic Monthly, septiembre
1990.Traducción española “Las raíces de la rabia musulmana”. Publicado en el Letras
libres, n.º 2. 2001. Según Thierry Meyssan, la expresión “choque de civilizaciones” es
original de Lewis, a quien no considera arabista sino como agente de inteligencia al
servicio del Departamento de Estado norteamericano. Disponible en:
http://www.voltairenet.org/article123077.html#auteur29
6. Jour nal of Democracy, n.º 2 (7), abril 1996. Dos respuestas a este artículo de
Lewis: Hamdi, Mohamed Elhachmi. The limits of the wester n model: Islam and liberal
democracy y Kubba, Laith. Recognizing pluralism.
8
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islam y la autocracia que hace difícil (si no imposible) la aceptación

de los valores democráticos en el mundo islámico. Esta construcción
ideológica fue retomada sin matices por Samuel P. Huntington:
El fracaso de la democracia liberal en las sociedades

musulmanas tiene su fuente en la naturaleza de la cultu-
ra y la sociedad islámica, inhóspita para los conceptos
liberales y occidentales… La cultura islámica explica en
gran medida la incapacidad de la democracia de abrirse
paso en buena parte del mundo musulmán.7
El propio uso como sinónimos o ideas concatenadas de los con-

ceptos “democracia-liberalismo-occidente” (como si estos términos
estuvieran necesariamente unidos entre sí) es sintomático de la visión
que preside este discurso. El concepto de democracia es presentado
como propio de la cultura occidental-anglosajona-protestante8.
Siendo así, exportar la democracia es sinónimo de exportar su propia
visión de la cultura occidental, e implica necesariamente desplazar al
islam y a las tradiciones locales como centros de gravedad en torno al
cual giran las sociedades musulmanas.
En 1968, Huntington había publicado El orden político en las
sociedades en proceso de cambio, donde afirma que los regímenes autori-
tarios son los únicos capaces de modernizar los países del Tercer
Mundo9. Esta tesis es retomada por Giovanni Sartori, quien defiende
explícitamente la necesidad de instaurar regímenes dictatoriales pro-
occidentales en el mundo árabe-musulmán:
7. Huntington, Samuel. El choque de civilizaciones, p. 36. Paidos. 1997

8. En “Who we are?”, Huntington se refiere al catolicismo como algo propio
de los hispanos, que ponen en peligro la supremacía racial anglosajona.
9. Huntington, Samuel.“Political Order in Changing Societies”.Yale Univer-
sity Press. 1968.
9
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El dilema de los países de religión islámica es que

pueden ser bastante laicos sólo si son dominados por un
dictador. Si desaparece el dictador, vuelven a convertirse
en regímenes teocráticos. Los dejas votar, y eligen a un
régimen tipo iraní, por lo que es verdaderamente absur-
do que nos cuenten que uno interviene para llevar la
democracia.10
Son muchas las voces que alertan sobre los peligros del estableci-
miento de la democracia en el mundo islámico, y defienden el apoyo
de Occidente a las tiranías pro-occidentales de la Península Arábiga.
A principios del año 2004, el politólogo estadounidense Daniel Pipes
defendió la idea de que, tras la caída de Saddam Husein, Irak necesi-
taría de un “hombre fuerte con espíritu democrático” dado que los
iraquíes “viven en un universo mental de teoría del complot y no
están en absoluto preparados para autogobernarse como los occiden-
tales”11. No sorprende leer que su candidato sea un militar, antiguo
mayor general del ejército de Saddam Hussein.
En este contexto, es comprensible que en el llamamiento para
combatir la islamofobia realizado el 14 de enero del 2004 por el
Secretario General de la ONU Kofi Annan incluyese una mención a
este tópico:
Los principios del islam son frecuentemente dis-

torsionados y sacados de contexto y se toman actos o
10. Entrevista a Giovanni Sartori en La Nación (6-5-2004). Merece la pena

fijarse en la frase despectiva “los dejas votar…”, como si los musulmanes fuesen
niños a los cuales el intelectual-blanco-liberal-occidental tuviese que consentir con
displicencia el ejercicio de unos derechos que este mismo intelectual considera bási-
cos, y si éste (con elegancia liberal) se digna a hacerlo, los niños se rebelan y no eli-
gen el gobierno que les es más apropiado.
11. Pipes, Daniel.“Is an Iraqi strongman emerging”. New York Sun. 3 de mayo
de 2004.También, publicado por Jerusalem Post y en Libertad Digital. Disponible en:
http://es.danielpipes.org/article/1786.
10
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prácticas particulares para representar o simbolizar una

fe rica y compleja. Algunos afirman que el islam es
incompatible con la democracia o que es irrevocable-
mente hostil a la modernidad y a los derechos de las
mujeres.Y en demasiados círculos se permiten las decla-
raciones denigrantes sobre los musulmanes sin ninguna
censura, con el resultado de que el prejuicio adquiere
un barniz de aceptabilidad.12
El discurso de Naciones Unidas nos sitúa en el marco del

encuentro entre los pueblos de la Tierra. Desde un punto de vista
universalista la democracia sería un valor en sí mismo, no reducible a
un modelo cultural o a un proceso histórico concreto. Esta visión
pone el acento en la dimensión comunitaria y ancestral de los valores
democráticos, como vertebradores de la convivencia en numerosas
sociedades a lo largo de la historia. La visión universalista tiende a
rescatar los elementos democráticos de las culturas, mostrando como
diferentes formas de organización social típicamente igualitarias y
participativas que han existido siempre.Así, diversos autores han ata-
cado la tesis (francamente racista) de que “los africanos son ineptos
para la democracia” dado que numerosas culturas africanas previas a
la colonización eran abiertamente democráticas, siendo a menudo la
influencia occidental generadora de dictaduras y destrucción de los
valores ancestrales.13
En el caso del islam, se trataría de poner en primer término la
riqueza de su tradición política y la pluralidad interpretativa que la
caracteriza, y mostrar que los valores democráticos están en el mismo
corazón de la revelación coránica. Al mismo tiempo, se rescata de la
historia del islam la existencia de numerosos movimientos contesta-
12. Secretaría General. Cuartel General del Seminario contra la Islamofobia.

7/12/2004. Disponible en: http://www.un.org/News/Press/docs/2004/sgsm9637.
doc.htm
13. Véase: Lagarriga, Dídac. Afroresistèncias, afroresonàncias, págs. 77-80. Ooze-
bap, 2006.
11
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tarios frente al despotismo, corrientes que reclamaban una mayor

participación del pueblo en los asuntos del gobierno. En esta línea se
sitúa el trabajo de numerosos intelectuales musulmanes, desde el siglo
XVIII hasta el presente, que reaccionaron de forma creativa a la vio-
lencia del encuentro entre el Occidente colonizador y un mundo
islámico en plena decadencia. Este trabajo de síntesis es característico
del llamado “reformismo musulmán”, y pasa por un re-descubri-
miento de la propia tradición en el contexto de la modernidad.
Por otro lado, hablar de democracia implica dar la voz al propio
pueblo interesado. En la actualidad, parece claro que la democracia es
el sistema de gobierno preferido por la mayoría de los musulmanes a
lo largo del planeta.Aunque esta aseveración parece aventurada, y no
puede ser definitivamente contrastada, se basa en algunos datos obje-
tivos.
En primer lugar, hoy en día gran parte de los intelectuales musul-
manes consideran la democracia como inherente al islam. Para el
pensador iraní Abdul Karim Soroush:“Islam y democracia no sólo
son compatibles; su asociación es inevitable”. En la aceptación de la
democracia coinciden incluso los más destacados movimientos isla-
mistas, a menudo presentados como “fundamentalistas” (más adelante
recogemos la opinión de destacados islamistas). En segundo lugar, las
encuestas realizadas en los últimos años sobre este tema entre las
poblaciones musulmanas dan un resultado altamente positivo hacia la
democracia. Estos son solo algunos ejemplos recientes:
1. En una encuesta internacional de junio de 2003, realizada por

el Pew Center (dirigido por la ex-secretaria de Estado de los EEUU,
Madeleine Albright), se mostraba que la apreciación de la democra-
cia como sistema de gobierno es mayoritaria entre los musulmanes.
Se trata del Pew Global Attitudes Project ‘Views of a Changing World’,
junio 2003, una encuesta realizada entre 52.000 personas en 20 paí-
ses, entre el 2002 y mayo del 2003. Citamos una de las conclusiones
del informe:
12
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El amplio sondeo, que incluye hasta 44 naciones,

muestra que los habitantes de los países musulmanes
tienen en alta estima valores como la libertad de expre-
sión, la libertad de la prensa, sistemas multipartidarios y
la igualdad bajo la ley. Esto incluye a las personas que
viven en reinos como Jordania y Kuwait, así como en
Estados autoritarios como Uzbekistán y Pakistán. De
hecho, muchos de los encuestados musulmanes expre-
saron mayores deseos de libertades democráticas que los
encuestados de algunos países de Europa Oriental,
especialmente Rusia y Bulgaria.14
Otros dos sondeos (mucho más modestos) pueden ser significa-

tivos a la hora de valorar esta tendencia en contextos concretos:
2. Más de un 75% de la población de Irak apoya un sistema polí-

tico democrático, pero están divididos sobre el papel que el Islam
debe ejercer en el gobierno, según un estudio de la Universidad de
Michigan. La investigación asegura que un 51% de los iraquíes están
a favor de una fuerte alianza entre gobierno y religión y un 49%
apoya un sistema político secular. El estudio, publicado en el primer
número del año de Jour nal of Democracy, se basa en el sondeo de una
muestra representativa de 2.325 iraquíes, realizada en noviembre y
diciembre de 2004 con financiamiento de la Fundación Nacional de
Ciencias. El sondeo fue realizado en colaboración con el Instituto
Independiente de Estudios de Administración y Sociedades Civiles,
con sede en Bagdad15.
3. El 85% de los inmigrantes musulmanes en España ve compa-

tible islam y democracia, según un estudio realizado por Metroscopia
para el Ministerio del Interior en octubre del 2006. El estudio, reali-
14. Disponible en: http://people-press.org/reports/display.php3?Repor-
tID=185
15. Disponible en: http://www.ns.umich.edu/Es/story_es.php?id=355
13
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zado sobre 1.500 musulmanes residentes en España, revela que el

80% de los musulmanes se declaran practicantes. El 77% considera
que ninguna de las tres religiones monoteístas puede considerarse
superior a los demás. Ocho de cada diez apoya un estado laico en
materia religiosa, que no otorgue un trato especial a ninguna reli-
gión16.
Por otra parte, constatamos que a principios del siglo XXI la

mayoría de los musulmanes en el mundo viven en regímenes consi-
derados democráticos. Este dato contrasta con una visión muy difun-
dida, y es fácilmente constatable: invitamos cada uno a sacar las cuen-
tas. Ofrecemos la lista de los siete países con mayor población
musulmana del mundo:
Indonesia 207 millones 88%

Pakistán 160 millones 97%
India 151 millones 13%
Bangladesh 132 millones 88%
Egipto 71 millones 85%
Turquía 69 millones 99%
Nigeria 64 millones 45%
Excepto el caso de Egipto (en el cual impera la ley marcial y la

exclusión de los partidos islamistas de las elecciones), a principios del
siglo XXI el resto son considerados países democráticos17. Sólo con-
tando seis países, ya podemos decir que la mayoría de los musulmanes
del mundo viven en países “democráticos”. Si sacamos las cuentas
enteras, el porcentaje alcanza el 80%.
16. Disponible en: http://www.periodistadigital.com/religion/object.php?o

=511176
17. Aunque en este punto habría que preguntarse cuales son los criterios para
hablar de democracia plena, y sobre la calidad de dichas democracias. La pregunta
nos llevaría a otra: ¿existe un solo país en todo el mundo que pueda considerarse
democrático, en el pleno sentido de la palabra?
14
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Tras la independencia y la proclamación de Pakistán como Esta-

do Islámico, el sistema de gobierno establecido fue el de la democra-
cia parlamentaria. El país ha sufrido desde entonces varias dictaduras
militares, pero también periodos democráticos en los que una mujer
tan “occidentalizada” como Benazir Bhuto ganó dos elecciones
generales. En Malasia la democracia funciona desde 1957, 20 años
antes que en España. En Indonesia, tras una cruenta dictadura militar
instigada y apoyada por los EEUU, una mujer sin velo, Megawatti
Sukarnoputri, fue elegida presidenta de un país donde viven 180
millones de musulmanes.También otros países africanos de población
musulmana, como Mali, Senegal y Nigeria, se rigen bajo sistemas
democráticos.
En estos países, los partidos islamistas tienen escasa representa-
ción parlamentaria, excepto en algunas provincias que viven proble-
máticas concretas. Si tenemos en cuenta que en la India y en los paí-
ses occidentales los musulmanes también participan en el juego de las
urnas, nos damos cuenta de que a principios del siglo XXI la mayoría
de los musulmanes del mundo eligen a sus gobernantes por la vía
electoral. Claro que unas elecciones no bastan para definir una “ver-
dadera democracia”. En Turquía existe un régimen democrático
mediatizado por una oligarquía militar, lo mismo que en Argelia,
Marruecos, Egipto y Mauritania.
Incluso en la República Islámica de Irán, país donde más cla-
ramente se ha impuesto una concepción teocrática, existen
numerosos elementos democráticos, como elecciones generales y
un Parlamento que discute y elabora la política del país. Tras la
Revolución de 1979, el presidente elegido por sufragio universal
fue Bani Sadr, un intelectual de izquierdas cercano al anarquis-
mo. El triunfo de Bani Sadr vino a demostrar que los revolucio-
narios iraníes no buscaban instaurar ninguna teocracia. No hay
más que rescatar de las hemerotecas las fotos de las jóvenes iraní-
es y de los obreros en las manifestaciones contra la tiranía del Sha
para darse cuenta de hasta qué punto sus esperanzas fueron trai-
cionadas. Jomeini destituyó a Bani Sadr e impuso la “tutela de los
15
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juristas” (velayat al-faqih), de la cual la democracia iraní permane-

ce presa18.
Prácticamente todos los Estados árabes donde imperan dictadu-
ras pretendidamente basadas en los principios del islam (Egipto,
Marruecos,Arabia Saudí, Qatar, Emiratos Árabes, Jordania, pero tam-
bién Afganistán y Uzbekistán) son aliados de EE.UU. en la zona, y se
mantienen bajo la protección militar estadounidense y la complici-
dad occidental.
En cualquier caso, el análisis geopolítico e histórico objetivo
parece demostrar que la presencia o la ausencia de una democracia
plena no tiene que ver con la religión que profesen la mayoría de los
ciudadanos de estos países, sino con las dinámicas internas de los mis-
mos, incluyendo complejos procesos de descolonización y recupera-
ción de su soberanía, en el contexto del avance de la globalización, y
con la cuestión del petróleo como clave de la política en la zona de
las grandes potencias.
Movimientos islamistas
Como todo tópico, el de la incompatibilidad entre islam y demo-

cracia se sustenta en realidades y discursos. No hay más que mirar
hacia las oligarquías del Golfo Pérsico, que han impuesto un sistema
monárquico de corte feudal, donde todo el poder está en manos de
unas familias que utilizan la religión como instrumento de control
ideológico. Esta utilización implica, precisamente, la defensa de la idea
de que existe una radical incompatibilidad entre islam y democracia,
que la democracia es una idea “occidental” y de que su aceptación
implica una desviación de la “pureza originaria del islam”.
Frente a este discurso, otros sectores defienden que la conexión
entre islam y democracia es más profunda de lo que parece. En base
18. Tema que hemos tratado en el ensayo “Democracia islámica en Irán: hacia
un Iÿtihad colectivo”, publicado en Webislam.
16
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al principio coránico de la Shura (consulta mutua) y su aplicación en

tiempos de Muhámmad, podemos afirmar que el sistema de gobier-
no que más se acerca a los principios del islam es el de la democracia
participativa.Al decir esto, no pretendemos insinuar que en la Arabia
del siglo VII existiesen partidos políticos, un censo electoral y urnas
donde depositar los votos para escoger entre candidaturas diferentes.
Lo que afirmamos es que la Shura como órgano de participación de
todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas es
un principio coránico esencialmente democrático. El concepto de
Shura es la base de todos los discursos sobre la democracia en el
islam. Se trata de un concepto de capital importancia, que ha sido
calificado por el pensador suizo Tariq Ramadán como “la única pers-
pectiva para el mundo musulmán”.19
Este principio es hoy aceptado mayoritariamente incluso por los
partidos islamistas, acusados a menudo de usar la democracia para
acabar con ella. Según el Dr. Ibrahim Yazdi, quien fue Primer minis-
tro de Jomeini y luego un destacado miembro de la oposición al
régimen de los ayatollahs,“la mayoría de los islamistas han llegado a
la conclusión de que la celebración de elecciones generales y la cons-
titución de un parlamento son una traslación apropiada del concepto
de la Shura”.20
Un caso paradigmático es el de Hasan al-Banna, fundador de los
Ijwan al-Muslimin, la Cofradía de los Hermanos Musulmanes. En un
escrito de 1944 justificaba la participación de miembros de los Her-
manos Musulmanes en las elecciones parlamentarias con el argu-
mento de que la Constitución Egipcia era “islámica”, ya que recono-
cía que la autoridad recae en el pueblo, garantizaba la toma de
decisiones en concertación (Shura) y el respeto a las libertades indivi-
19. “El islam minoritario”, p. 334. Bellaterra. 2002.Tariq Ramadán añade:“La

legitimidad de un poder, según las referencias islámicas, consiste en el hecho de
haber sido elegido por el pueblo”.
20. “A Seminar with Ibrahim Yazdi”. Middle East Policy 3, n.º 4. Abril 1995:
15-28.
17
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duales. En otro escrito dejaba clara su opinión favorable a la demo-

cracia parlamentaria:
Las bases de la organización política fundada en la

representación parlamentaria no contradicen los funda-
mentos que el islam ha establecido para la organización
del poder: este tipo de organización no está alejado ni
es extraño a lo que es una organización musulmana.21
Rachid al-Ghannouchi, fundador y líder histórico del movi-

miento islamista tunecino al-Nahda, va más allá, y afirma que el islam
ofrece un marco más fecundo que el “occidental” para que la demo-
cracia fructifique. Ghannouchi, cuyo movimiento sufre persecución
oficial en Túnez, defiende
un sistema islámico basado en la voluntad de la

mayoría, elecciones libres, una prensa libre, protección
de minorías, igualdad de los partidos seculares o religio-
sos, y la plena consecución de los derechos de las muje-
res en todos los ámbitos, desde participar en las eleccio-
nes, a la libertad de vestimenta, el derecho al divorcio,
hasta el derecho a ser Jefe de Estado. El papel del Islam
es proporcionar un sistema ético.22
Para Abbasi Madani, dirigente histórico del FIS,“el pluralismo

es la garantía de la riqueza cultural y la diversidad es necesaria para el
desarrollo”. La Shar ia no impide la existencia de una oposición y la
existencia de partidos laicos. Debe ser en todo caso el pueblo quien
decida el modelo de gobierno. Incluso el muy conservador Sheij
Yusuf Qaradawi declaró recientemente (08-07-2006) en Estambul:
21. Citado por Tariq Ramadan:“El reformismo musulmán”, p. 300. Bellaterra.

2000.
22. Ídem.
18
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El mundo islámico necesita democracia. Quiere

democracia. Pero debe ser una democracia real, no solo
de nombre... La democracia ha salvado a la humanidad
de los déspotas y dictadores que actúan como dioses.23
También los dos principales movimientos islamistas de Marrue-

cos (el oficialista Justicia y Caridad y el disidente Justicia y Espiritua-
lidad) coinciden en su aceptación de la democracia. Según Nadia
Yassine, portavoz de Al-‘Adl wa al-Ihsan (Justicia y Espiritualidad),
“la constitución de Medina (sahifate al Madina) fue la primera consti-
tución política de la Historia.”24
La aceptación de la democracia lleva a los pensadores musulma-
nes a plantearse una serie de problemas relacionados, como son el
parlamentarismo, la existencia de partidos políticos, los derechos
humanos, los derechos de las minorías y la cuestión de la mujer. Pero
para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir
entre la población una conciencia de ciudadanía.
La democracia no pude reducirse a la celebración de elecciones
cada cierto tiempo. La democracia es una forma de organización
social basada en el consenso y la participación de todos los ciudada-
nos, que implica pluralismo, libertad de expresión y de conciencia, la
idea de la mayoría de edad del ser humano, como criatura dotada de
razón y capaz de decisión, co-responsable en todo aquello que afecta
a su sociedad. Como corolario, la búsqueda del consenso entre las
diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la
aceptación de la voluntad de la mayoría como criterio válido para
dirimir disputas o escoger entre diferentes soluciones a los problemas
colectivos. Un tema lleva al otro, propiciando una lectura renovadora
del Corán, y recuperando aspectos de la Sunna que la tradición jurí-
dica ha olvidado o dejado en un segundo plano.
23. Disponible en: http://www.muslimnews.co.uk/news/news.php?arti-
cle=11311
24.Tomado de la web personal de Nadia Yassine. Disponible en: http://nadia-
yassine.net/sp/page/10094.htm.
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CAPÍTULO 2
El Poder pertenece sólo a Al-lâh.

(Corán 6:57)
Presentación
Este ensayo trata de analizar los componentes políticos del

Corán, desde una perspectiva democrática. Por “política” entende-
mos toda idea o actividad referida al modo cómo debe gobernarse o
ser organizada la comunidad. Caen dentro del ámbito de lo político
la concepción del ser humano, las relaciones del individuo con la
sociedad, la libertad de expresión y de conciencia, la idea de justicia,
el origen de las leyes o el tratamiento del pluralismo religioso. No se
trata únicamente de mostrar algunos versos sueltos del Corán para
justificar tal o cual idea previa, sino de aproximarnos de un modo
holístico a la concepción coránica de lo político.
Por eso hablamos de lenguaje y no de discurso, ni de doctrina, ni de
ideología. El Corán no propone un modelo unívoco de sociedad ni un
sistema de gobierno, sino una serie coherente de principios éticos o
valores relativos al ser humano y sus relaciones con otros seres huma-
nos y su entorno, de forma literaria y no tematizada. Existe un men-
saje social, pero corresponde a cada comunidad el decidir como
puede (o no) implementarse dicho mensaje en sus propias circuns-
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tancias. Esto es precisamente lo que el Profeta Muhámmad les dijo a

las tribus árabes recién islamizadas, cuando le pidieron que las dirijie-
se:“Vosotros conocéis vuestros asuntos”.
Suele decirse que en el islam religión y política son inseparables.
Pero habría que añadir que lo político es una dimensión de la vida, y
que no existe una idea o actividad que no tenga una implicación
política. Como ha señalado Ernst Bloch, todo pensamiento responde
a un mandato social, sea explícita o implícitamente. Cuando Jesús
(paz y bendiciones) habla de “dar al Cesar lo que es del Cesar y a
Dios lo que es de Dios”, está haciendo una declaración política. Pre-
tender que esta declaración implica la separación de la religión y la
política es un contrasentido. La frase “no hagáis política” ya es hacer
política. En todo caso, se podría argumentar que la frase de Jesús
implica el rechazo de la teocracia y el germen de la doctrina de la
separación de dos poderes (doctrina del Papa Gervasio). Pero por eso
mismo instaura o ratifica dos poderes.Y no olvidemos que la tradi-
ción católica ha postulado durante siglos la superioridad del poder
eclesiástico sobre el poder civil.Y San Pablo dijo claramente que el
(verdadero) cristiano no acepta otra Ley que la de Al-lâh.
Nuestra indagación sobre el lenguaje político del Corán parte,
pues, del reconocimiento de la dimensión política y/o comunitaria
de la vida humana. No pretende en ningún momento sostener que el
discurso del Corán sea político. Lo político es una prolongación de
una cosmovisión y de un mensaje ético y de liberación personal, que
constituyen el corazón del mensaje coránico. Pero lo ético es políti-
co, y la liberación personal lleva inefectiblemente a enfrentarse con el
poder constituido, sobre todo cuando este es injusto o tolera la injus-
ticia. De ahí se desprende el mandato de luchar contra toda forma de
opresión o tiranía, ya sea económica, cultural, racial, política o reli-
giosa. El Corán reconoce la dualidad entre oprimidos y opresores, y
nos dice que Al-lâh esta siempre con los perseguidos. Esto es algo
que tanto la letra como el espíritu del Corán ponen de manifiesto, y
forma parte de los valores que el (verdadero) musulmán ha interiori-
zado, de modo que cualquier negación o intento de extirparle esta
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dimensión social se le presenta como una profanación de su natura-

leza más profunda.
Un tema que no trataremos de forma directa es el del “funda-
mentalismo”, o las concepciones teocráticas surgidas en el contexto
del islam a finales del siglo XIX, que han dado lugar a la instauración
de regímenes políticos pretendidamente basados en la supremacía del
islam y su implementación como religión de Estado. Este fenómeno
ha planteado una serie de cuestiones relativas al islam y la moderni-
dad, tales como su compatibilidad (o no) con el sistema democrático,
los derechos humanos, la libertad religiosa y la igualdad de la mujer.
El debate se enturbia a partir del rechazo de todo “lo occidental” por
parte de algunas instituciones y pretendidas autoridades religiosas
musulmanas, cuyos portavoces profesan que todos o algunos de los
principios mencionados son “propios de Occidente” y por tanto aje-
nos a la cosmovisión islámica.
Desde un punto de vista histórico, el fundamentalismo es un
producto de la modernidad. Los movimientos llamados “integristas”
no pertenecen al islam tradicional, tal y como ha sido explicado
durante siglos por los grandes sabios del pasado, y aún menos al islam
vivido y con-vivido por los diferentes pueblos de la tierra. Cuando
los integristas hablan de recuperar la tradición suelen limitarse a la
tradición jurídica, y no a todo el legado de sabiduría popular y erudi-
ta, no a la cosmovisión, la poesía, el arte, la artesanía tradicionales en
esta parte del planeta.Tampoco se refieren al islam como apertura a
lo incondicionado, como una cosmología o modo de integración en
la naturaleza, una vía espiritual tendente a insertar al ser humano en
una Creación que lo desborda. El insan, el ser humano en su plena
dimensión, no les interesa.
Cuando los integristas hablan de la implantación de la Shar ia
como ley que debe imponerse a los ciudadanos de un Estado-
nación, están adaptando el islam a un marco de referencias heredado
de occidente. El anunciado rechazo de “lo occidental” solo se refiere
a cuestiones de sexualidad o de costumbres. El islam es reducido a la
estricta observancia de la Ley.Y ellos, los clérigos al servicio del Esta-
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do, son los únicos autorizados para interpretarla, como guardianes del
orden religioso.Todo esto nos sitúa ante una concepción típicamente
moderna del poder: vigilar y castigar, sociedad penitenciaria, socie-
dad de control, biopolítica.
El fundamentalismo islámico ha operado la inclusión de la vida
biológica en los mecanismos del Estado, lo que para Michel Fou-
cault y Hanna Arendt constituye la novedad política de la Moderni-
dad. Las relaciones naturales se rompen, los vínculos sociales se frac-
turan, la relación ya no se da entre el ser humano y su Señor, sino
entre el ser humano y el Estado, con los juristas como mediadores e
interpretes de la Ley revelada, con el derecho a imponer sus cons-
trucciones mentales al resto de la sociedad, sean o no compartidas
por las gentes. Esto, sencillamente, no es islam, no tiene nada que ver
con el islam como religión revelada, sino con los intereses munda-
nos y las ansias de poder de sus promotores. La mejor forma de con-
testar a estas corrientes es volviendo al Corán, dirigirse directamen-
te al Libro de Al-lâh, punto de encuentro y germen de una umma
(comunidad).
Se comprende entonces que nuestro enfoque privilegie el análi-
sis del Corán en sí mismo, frente a la exposición de cualquier teoría o
práctica histórica concreta. Sólo citaremos hadices en la medida en
que nos ayuden a resaltar el mensaje del Corán, pero no para estable-
cer principios que no se encuentren en el Libro de Al-lâh. Conside-
ramos el hadiz como una fuente de conocimiento, pero pensamos
que no es aceptable para establecer jurisprudencia e incluso anular el
Mandato del Corán, tal y como se ha hecho a lo largo de la historia1,
hasta el punto que puede decirse que el fiqh (jurisprudencia) tradi-
cional está basado más en el hadiz que en el Corán, con todos los
problemas de credibilidad que se derivan de este hecho.
Lo mismo podemos decir sobre la Sira o biografía del Profeta,
con el agravante en este caso de que las biografías consideradas más
antiguas (como la de ibn Ishaac) ni siquiera fueron sometidas a una
1. Qurtubi escribe:“el Corán se puede abrogar con la Sunna”. Compendio del
Tafsir del Corán, tomos 1 y 10, p. 310.
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metodología de verificación, como en el caso del hadiz. Las diferen-

cias del Corán frente al hadiz y la Sira son evidentes. En el aspecto
que ahora nos interesa, puede decirse que el Corán pertenece al
momento revolucionario fundacional, mientras que las recopilacio-
nes de hadices y la elaboración de una visión mítica de la vida del
Profeta (con el elemento guerrero en primer plano) corresponden al
momento de institucionalización, en el cual el islam es dominante.Y
esto afecta a la metodología empleada para elaborarlas, a la selección
y las clasificaciones de hadices, a la prioridad dada a unos elementos
sobre otros y, en definitiva, a todo aquello que Foucault llamaba “el
orden del discurso”, cuya racionalidad interna constituye ya un men-
saje2. El hadiz y la Sira, puestos al mismo nivel e incluso por encima
del Corán, aparecen en la historia del islam como procedimientos de
control del discurso religioso e incluso de domesticación de su carác-
ter revolucionario. No se trata de descartalos, sino de ponerlos en su
sitio, cómo supeditados al mensaje no discursivo (abierto y libertario)
del Corán.
Nos proponemos presentar las grandes líneas de debate en torno
a la democracia, la responsabilidad individual, la libertad y la comuni-
dad desde la cosmovisión coránica.Tal y como hemos señalado, no se
trata de escoger unos cuantos versículos apropiados para validar nues-
tra aceptación previa de la democracia. En contra de lo que algunos
han afirmado3, no hemos encontrado nada en el Corán que no sea
democrático o que choque con la libertad de religión y de concien-
cia.Todo lo contrario: el mensaje del Corán nos ofrece claves para
profundizar en el camino de la liberación del ser humano, superar el
estancamiento no sólo de los países llamados musulmanes, sino de
cualquier comunidad humana.
2. Foucault, Michel. El orden del discurso,Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992.

3. Pienso en Mohammed Arkoun, quien escribe:“There are verses which are
impossible to integrate in any type of democratic vision of a society and we leave
them aside. But we select some verses on which of course we can build something
which will be in the line of democratic thinking.These I call manipulation of the
religious texts.” Sería bueno que el Sr.Arkoun dijese a que versículos se refiere.
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En los primeros capítulos expondremos los conceptos de la shura

(consulta mutua), las implicaciones políticas de la “Soberanía de Al-
lâh”, el califato como responsabilidad personal del ser humano, la
necesidad de la razón para superar las cosificaciones de la tradición,
así como la libertad del individuo frente a cualquier poder o coac-
ción externa. Este planteamiento nos conduce, inevitablemente, a
abordar problemáticas concretas, que tienen que ver con la situación
del islam en la contemporaneidad: la cuestión de la libertad religiosa,
la apostasía, el yihad, la justicia social y la idea de comunidad o umma.
Hemos dejado de lado el tema de la mujer, ya que pensamos dedicar
un libro específico al feminismo islámico.
Los motivos de esta elección metodológica son varios. Por un
lado, este es un ensayo sobre una religión revelada, y no sobre historia
ni sobre geopolítica internacional. Por otro lado, un acercamiento
histórico o sociológico nos enfrentaría a un problema insalvable: la
gran diversidad del mundo islámico hace imposible recoger todos los
matices y diferentes problemáticas según cada contexto. No es lo
mismo abordar la libertad religiosa en Indonesia (país donde existen
cinco religiones oficiales) o en Arabia Saudí (en el cual está prohibida
la práctica de cualquier religión excepto el islam, con restricciones a
cualquier desviación de la doctrina oficial), y no es lo mismo hacerlo
en la Malasia del siglo XVIII que en el Egipto del XII. En el
momento en que se pretende realizar una visión general sobre “el
mundo islámico” sin entrar a dilucidar las diferentes realidades locales
y temporales, se hace evidente que toda mirada de conjunto es redu-
cida y tiende a reforzar estereotipos.
Nos centraremos, pues, en el Corán. Somos conscientes de que
este no es el planteamiento habitual entre los arabistas. Sin embargo,
es el único correcto para hablar de la relación entre “islam y políti-
ca”. Frente a la tendencia a la esquematización y a la construcción de
definiciones monolíticas, nuestro enfoque pretende mostrar la diná-
mica interna de un pensamiento –el islámico– basado en la recep-
ción de un Libro revelado. Se trata de comprender la dinámica inter-
na y los términos en los cuales se establece el debate político dentro
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del islam, antes que fijar una definición definitiva sobre “la doctrina
política islámica”, o referirnos a regímenes medievales como ejemplo
del sistema de gobierno “propio del islam”.
Pero todavía existe otro argumento para justificar la centralidad
del Corán en nuestro análisis. En el Corán se expresa la cosmovisión,
los valores y los ideales del islam, como religión revelada. La Sunna es
la praxis del Profeta: todo aquello que Muhámmad ibn Abdal-lâh
dijo e hizo para aplicar esos valores en su tiempo. Pero es evidente
que entre lo uno y lo otro existe un salto. Esto no quiere decir que el
Profeta actuase en contra de los valores del Corán. Quiere decir que
no siempre consiguió implementar plenamente estos valores, pues se
enfrentó a una situación compleja, a numerosas resistencias prove-
nientes no sólo de las estructuras existentes y de las fuerzas sociales
opuestas a su misión, sino también de la mentalidad dominante,
incluida la de algunos de sus compañeros4. Una cosa es la teoría y
otra la práctica. Del mismo modo, sería erróneo afirmar que la justi-
cia social es un valor contrario a la democracia por el hecho de que
no ha sido lograda en ningún país democrático del mundo… Esto ha
sido notado por Ahmed Afzaal:
Sería erróneo argumentar que si el islam fuera real-

mente un movimiento en pos de la justicia social,
entonces habría logrado implementar la democracia
plena o la completa liberación de mujeres y de esclavos,
durante el la vida del Profeta. Este punto de vista esta
basado en la exageración del poder de la agencia huma-
na y en la desatención hacia las condiciones objetivas
que invariablemente restringen la implementación real
de cualquier visión ética. Cuando los seres humanos
tratan de cambiar el curso de la historia –incluso si
están divinamente inspirados y sobrenaturalmente guia-
dos– deben hacerlo en la historia. Dado que el Profeta
4. Hemos desarrollado este tema en El islam como anarquismo místico.
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tuvo que luchar en un particular contexto histórico,

vale la pena recordar que dicho contexto tuvo que
poner limitaciones específicas a la extensión de los
cambios socio-políticos que pudo traer (así como a los
métodos y estrategias que pudo emplear).5
Centrados en la lectura del Corán, es importante realizar una

puntualización sobre hermenéutica. Este libro no pretende ofrecer
una interpretación innovadora del Corán. De hecho, no pretende ni
siquiera ofrecer una interpretación, sino exponer lo que dice el
Corán sobre lo político, entendido en un sentido amplio. Ha sido
escrito de espaldas a los movimientos llamados reformistas, progresis-
tas o liberales. Ha sido escrito con el convencimiento de que el
Corán es Palabra de Al-lâh, una revelación originada en el Creador
de los cielos y la tierra, descendida al corazón del Profeta Muhám-
mad, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre él.
El lector no encontrará demasiadas elucubraciones personales,
sino una exposición que pretende reflejar fielmente el mensaje del
Corán. Nuestra aproximación al Corán querría ser literalista, aunque
somos conscientes de que el literalismo, más que una opción, es una
utopía.Todo lector lee en un contexto, nadie puede escapar de lo que
es, ni de la cultura y las circunstancias en las que se desarrolla su exis-
tencia. La ausencia de interpretación es imposible. Reconocemos por
tanto sin matices que nuestra exposición del mensaje político del
Corán está connotada por nuestra subjetividad, por nuestros anhelos
y carencias.
Creemos que toda lectura del Corán ha de tomar conciencia de
este hecho, reconocerse limitada y no pretender pasar por la única
posible, sino ofrecerse a los lectores como una posibilidad o dona-
ción de sentido que quiere compartirse. Por encima de todo, toda
aproximación al Corán ha de ser realizada con el único objetivo de
agradar a Al-lâh, el Altísimo. Ninguna interpretación humana puede
5. The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies 42: 2 (2003), p. 234.
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sustituir al Libro de Al-lâh, que permanece por siempre como punto

de encuentro de todos aquellos que se reconocen criaturas sometidas
a Al-lâh, Sustentador de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, origen
y destino de todo lo creado, fuerza matriz de la existencia.
Pedimos a Al-lâh que nos asista y nos ayude a hacer aquello que
sea de Su agrado, que nos ayude a recibir el Corán directamente, sin
otra mediación que nuestra capacidad de comprensión y de apertura
a los signos de Al-lâh. Siendo por fuerza estas capacidades limitadas,
resulta evidente que lo que sigue ha de contener todos los errores
inherentes a una visión humana. Pedimos a Al-lâh que purifique
nuestras intenciones y nos perdone por los errores que hayamos
cometido.
La democracia en el Corán y en la Sunna
Aunque suele decirse que el islam es un modo de vida integral,

que abarca todos los aspectos de la vida, hay que señalar con extrañe-
za que ni el Corán ni la Sunna nos proponen un modelo unívoco de
gobierno. Dejando aparte las consideraciones éticas (del tipo “prohi-
bir el mal y ordenar el bien”), el único precepto sobre el modelo de
gobierno que vincula a los musulmanes es el principio de la shura (la
consulta mutua):
...[los creyentes] tienen por norma consultarse

entre sí.
(Corán 42: 386)
En otro versículo, Al-lâh se dirige al Profeta Muhámmad en los

siguientes términos:
6. Salvo raras excepciones, las citas coránicas corresponden a El Mensaje del

Qur’án, ed. Junta Islámica, según la traducción de Muhámmad Asad.
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Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés

público.
(Corán 3: 159)
Sobre esta aleya, comenta Muhámmad Asad:
Este precepto, que implica el gobierno mediante

consenso y consulta, debe considerarse como una de las
cláusulas fundamentales de la legislación coránica relativa
al régimen de gobierno. El pronombre “ellos” se refiere a
los creyentes [no sólo musulmanes], es decir, a toda la
comunidad, mientras que la expresión al-amr que aparece
en este contexto denota todos los asuntos de interés públi-
co, incluida la administración del estado.Todas las autori-
dades coinciden en que esta ordenanza es vinculante para
todos los musulmanes y en todos los tiempos. Algunos
sabios musulmanes deducen del texto de esta ordenanza
que el jefe de la comunidad, si bien está obligado a some-
ter los asuntos al consejo, es libre de aceptar o rechazar sus
recomendaciones; sin embargo, resulta evidente que esta es
una conclusión arbitraria, si se recuerda que el Profeta se
consideraba obligado a acatar las decisiones de su consejo.7
En otro libro, Muhámmad Asad ha desarrollado una teoría polí-

tica a partir de este y otros versículos coránicos:
La asamblea legislativa –majlis al-shura– ha de ser

verdaderamente representativa de la entera comunidad,
tanto hombres como mujeres. Un carácter representati-
vo tal únicamente puede lograrse mediante elecciones
generales y libres.8
7. El Mensaje del Qur’án, Junta Islámica, pág. 92.
8. ‘Asad, Muhammad. The pr inciples of State and gover ment in Islam. Dar al-
Andalus. Gibraltar, 1980, p. 45.
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Como hemos señalado en otro lugar9, pensamos que Muhám-

mad Asad se excede al deducir todo un sistema de gobierno (una
democracia parlamentaria, con separación de los poderes ejecutivo y
judicial) de unos pocos versículos coránicos. El principio de la Shura
se refiere más bien a la toma de decisiones en asamblea, típico de una
comunidad pequeña. Más allá del sistema concreto de gobierno, lo
que nos interesa es mostrar que los valores democráticos no son aje-
nos a la cosmovisión islámica. Dada la ausencia de preceptos sobre el
sistema de gobierno, en este punto el ejemplo del Profeta Muhám-
mad es determinante. A continuación señalamos brevemente dos
aspectos clave del comportamiento de Muhammad relativo a la acep-
tación del pluralismo y los valores democráticos: la práctica de la
shura, la aceptación del pluralismo y el establecimiento del Pacto de
Medina.
La práctica de la shura
Los arabistas suelen presentar a Muhámmad como un monarca

todopoderoso, un profeta investido de un poder absoluto. Nada más
lejos de la realidad. En la mezquita de Medina se reunían todos los
miembros de la comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar
soluciones de consenso a los problemas que se planteaban. Todos
podían opinar, a todos se escuchaba. Como prueba del alcance de la
shura, se conocen decisiones tomadas de forma colectiva en contra de
la opción defendida por el propio Profeta.
Uno de los episodios más significativos es el de la batalla de
Uhud.Amenazados por los quraishíes que se dirigían contra Medina,
los creyentes se reunieron para deliberar y tomar una decisión con-
junta. Dado que había opiniones diferentes, se decidió por mayoría
salir al encuentro de los quraishíes, en oposición a la opinión del pro-
pio Profeta, partidario de esperar. La vida de la comunidad estaba en
9. En nuestro ensayo: El islam como anarquismo místico.
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juego, y Muhámmad no apeló a su autoridad como líder de la comu-

nidad o como Mensajero de Al-lâh para tratar de imponer su punto
de vista. Como es sabido, la decisión tomada en concertación fue la
causa de la derrota de los musulmanes. Este es el contexto de la reve-
lación de la aleya citada anteriormente:
Y fue por una misericordia de Al-lâh,

que trataste [Oh Profeta] con suavidad a tus segui-
dores:
porque si hubieras sido severo y duro de corazón,
ciertamente, se habrían apartado de ti.
Así pues, perdónales y pide perdón por ellos.
Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés
público;
luego, cuando hayas tomado una decisión, pon tu
confianza en Al-lâh:
pues, ciertamente, Al-lâh ama a quienes ponen su
confianza en Él.
(Corán 3: 159)
Es decir: a pesar de la decisión “errónea” de la shura, Al-lâh

mismo confirmó que este era el procedimiento correcto. Para
Muhámmad, contrastar y consensuar las decisiones era lo normal
entre miembros de una comunidad concebida como igualitaria. El
Mensajero dijo una vez: “quien tome consejo, no se arrepentirá al
final”. La idea de la infabilidad de un hombre es ajena al islam.Todos
los juristas diferencian entre las palabras de Muhámmad como Profe-
ta –“No habla por su propio impulso”. (Surat 53, ayat 3)– y sus opi-
niones personales. El Corán es muy explícito al respecto:
Di [Oh Profeta]:“¡Soy sólo un mortal como todos

vosotros!”
(Corán 18: 110)
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Merece la pena recordar (por su contundencia) el llamado caso

de las palmeras: el Profeta había visto a los musulmanes de Medina
practicando el talqih (fecundación de una palmera hembra gracias al
polen de una palmera macho). Muhámmad insistió en que se trataba
de una operación innecesaria, puesto que la naturaleza se encargaba
de ello. Se siguió su consejo con el resultado de que al año siguiente
la cosecha de dátiles fue un fracaso. El Profeta dijo:
“Soy un ser humano, no soy un cultivador. Lo que

os digo de Al-lâh es verdad. En cuanto a lo que digo de
mi mismo, no soy más que un ser humano, por eso me
ocurre llegar a la verdad o alejarme de ella.”10
Los compañeros del Profeta distinguían claramente entre sus

opiniones personales y la Palabra revelada.Antes de la batalla de Badr,
Muhámmad hizo un llamamiento:“¡Oh gentes, confrontad conmigo
vuestros punto de vista!”. Uno de los Compañeros, ibn al-Mundhir,
le preguntó si la colocación que había escogido para la confrontación
era el objeto de una revelación o si era una decisión personal. El Pro-
feta respondió que era decisión personal suya, y entonces ibn Mund-
hir criticó su opción y le convenció de cambiar la posición.
Libertad de expresión y pensamiento
La libertad de expresión forma parte de la concepción coránica

del ser humano, de modo que la falta de libertad de expresión (como
la falta de libertad de religión y de conciencia) es una posibilidad que
ni tan siquiera se contempla, es completamente ajena a la compren-
sión coránica sobre el ser humano y su vida en sociedad. Como vere-
mos más adelante, la responsabilidad de cada individuo ante Al-lâh y
ante la humanidad es esencial en el mensaje del Corán. El Corán deja
10. Tradición recogida por Abû l-Nasr en el Iytihâd al-Rasul.
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claro que la aceptación del islam es algo que atañe a la conciencia de

cada uno, y que el islam no puede ser impuesto (2:256).
Y si tu Sustentador hubiera querido,

ciertamente habría hecho de la humanidad entera
una sola comunidad:
pero [lo dispuso de otro modo, y así]
siguen adoptando posturas divergentes.
(Corán 11: 118)
Cada uno es responsable de lo que decida, y por tanto debe

dejarse a los críticos actuar según consideren conveniente:
Ciertamente, los hipócritas quieren engañar a Al-

lâh
–pero es Él quien hace que se engañen [a sí mis-
mos].
(Corán 4: 142)
La aceptación de la libertad de expresión se extiende también a

las críticas de los enemigos del islam. Hay que tener en cuenta que
Muhámmad fue agriamente criticado a lo largo de toda su misión
profética. A pesar de la presión de algunos de sus compañeros, siem-
pre recomendó soportar los insultos con paciencia y trató de evitar
las represalias hacia sus críticos. De esta actitud da cuenta el Corán en
varios versículos:
Seréis, ciertamente, probados en vuestros bienes y

en vuestras personas;
y, ciertamente, oiréis muchas cosas ofensivas
de parte de aquellos que han recibido la revelación
antes que vosotros,
y también de los que atribuyen divinidad a otros
seres junto con Al-lâh.
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Pero si sois pacientes en la adversidad y sois cons-

cientes de Al-lâh
–esto es, ciertamente, algo decisivo que requiere la
mayor firmeza.
(Corán 3: 186)
Son muchos los versículos en los cuales se muestra la aceptación

de la libertad de expresión. El Corán da cuenta de las críticas hacia
Muhámmad y los musulmanes, sin que en ningún momento se nos
diga que esto es algo que deba ser prohibido o perseguido. El Corán
muestra cómo el Profeta es atacado e insultado, es acusado de inven-
tarse el Corán, de recibirlo al dictado de alguna otra persona, de ser
un impostor y de realizar falsas promesas. Todos estos ataques son
recogidos, sin que en ningún momento se ponga en duda el derecho
a la crítica de los enemigos del islam. Estos versículos muestran que
los no musulmanes, los hipócritas y los escépticos a su mensaje, solían
debatir con Muhámmad y mostrarle abiertamente su rechazo. El
Corán no habla en ningún caso de impedirles realizar sus críticas.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]:

“Al-lâh sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,]
Al-lâh juzgará entre [todos] vosotros el Día de la
Resurrección
sobre aquello en lo que discrepabais.
(Corán 22: 68-69)
Pues, los [verdaderos] siervos del Más Misericor-

dioso
son [sólo] aquellos que caminan por la tierra con
modestia,
y que cuando los ignorantes les increpan
responden con [palabras de] paz.
(Corán 25: 63)
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El Corán afirma que Al-lâh ha decretado que cada Profeta tenga

sus oponentes, y se le dice al Profeta que debe apartarse de ellos y
dejárlos actuar:
Y así es que hemos asignado contra cada profeta

enemigos
de entre las fuerzas del mal, seres humanos y tam-
bién seres invisibles,
que se susurran entre sí verdades a medias,
engalanadas para ofuscar la mente.
Pero si tu Sustentador hubiera querido, no lo
habrían hecho:
¡apártate, pues, de ellos y de toda su falsa imagine-
ría!
(Corán 6: 112)
Objeción de conciencia
De forma coherente, el Mensajero de Al-lâh no obligaba a nadie

a seguir las decisiones tomadas por la shura. Aunque estas puedan
considerarse como vinculantes para los miembros de la comunidad,
si uno o varios de ellos no aceptan dicho consenso, puedes pedir per-
miso para no seguirlo. El Corán aconseja al Mensajero de Al-lâh que
les conceda este permiso, siempre que haya algún motivo:
Los creyentes son sólo aquellos que han llegado a

confiar
en Al-lâh y en Su Enviado, y que, cuando están
[ocupados]
con él en un asunto de interés para toda la comu-
nidad,
no se retiran [de lo decidido] hasta haber pedido su
permiso.
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En verdad, los que [no se abstienen de la acción

acordada
sin que antes] te pidan permiso
–¡esos son los que creen en Al-lâh y en Su Envia-
do!
Así pues, cuando te pidan permiso por alguna
razón [válida],
concédeselo a quien de ellos quieras,
y pide a Al-lâh perdón por ellos:
pues, ¡ciertamente, Al-lâh es indulgente, dispensa-
dor de gracia!
(Corán 24: 62)
Comenta Muhámmad Asad:
su permiso para abstenerse de participar, por razo-

nes válidas, en una línea de acción o política acordadas
por la mayoría de la comunidad (aamma ic htamaú lahu
min al-amr: Tabari). Por un desarrollo lógico de este
principio, llegamos a algo parecido al concepto de
“oposición leal”, que implica la posibilidad de disentir
en un punto de política comunal o estatal, pero mante-
niendo una absoluta lealtad a la causa común.11
Siendo así, es lógico que el Profeta no solo aceptase sino valorase

de forma positiva la diversidad de opiniones entre los propios musul-
manes, hasta el punto en que existe un hadiz categórico:“La diver-
gencia de opinión en la umma es una Misericordia de Al-lâh para la
gente” (ijtilafu ummati rahmatun li al-nas)12.
11. El Mensaje del Qur’án, p. 541

12. El principio del ijtilaf (desacuerdo, divergencia) es fundamental en la juris-
prudencia islámica. En su tratado Jazil al-mawahib fi ikhtilaf al-madhahib,Al-Hafiz as-
37
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Un episodio elocuente sobre la actitud del Profeta ante la diversi-

dad de interpretaciones de sus palabras es el siguiente.Tras la guerra de
la Coalición (al-Ahsâb), los musulmanes debían reunirse en un lugar
determinado, y Muhámmad les dijo:“que nadie haga el salat de la tarde
si no está en casa de los Banû Qurayza”. Los Compañeros se pusieron
en marcha hacia el lugar indicado.Al llegar la hora del salat del final de
la tarde (Al-'asr), sucedió que una serie de Compañeros estaba aún en
camino, y un grupo declaró que sólo haría el rezo una vez que hubieran
llegado a casa de los Banû Qurayza, y la hora oficial ya había pasado; ¿no
había dicho el Profeta:“que nadie hiciera el salat del final de la tarde si
no estaba en casa de los Banû Qurayza”? Otros Compañeros alegaron
que eso no era lo que el Profeta había querido decir, el sentido de su
palabra quería decir más bien “que cada uno se esfuerce en llegar a la
casa de los Banû Qurayza antes del final de la hora del salat de al-ásr”.
Cuando estos Compañeros se unieron al Profeta, le comunicaron las
diferentes interpretaciones que habían realizado de sus palabras. El Pro-
feta les dijo que todos ellos habían obrado correctamente13.
El “Pacto de Medina”
Se trata del Pacto tripartito realizado entre los musulmanes emi-

grados, los paganos y las tribus judías de Medina, que establece la
libertad de credo, la propiedad privada, la solidaridad con los oprimi-
dos, la responsabilidad compartida y la consulta mutua. Lo que se
llama “Constitución o estatuto de Medina” (en árabe “Dustúr al-
Madínah”), no fue inicialmente designado así por el mismo Profeta,
sino que él lo llamó “Sahífah” (opúsculo o mensaje), dirigido a las
Suyuti comenta los beneficios de este hadiz, y termina:“otro beneficio es que una
persona legalmente responsable puede escoger la que más le guste entre las opinio-
nes [de las escuelas de jurisprudencia]”.
13. Este relato está recogido por Al-Bujârî.Tomado del artículo “Cuando los
Compañeros del Profeta le preguntaban y debatían con él”. Disponible en:
www.maison-islam.com
38
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poblaciones de Medina y de sus alrededores. Este opúsculo es de una

importancia extraordinaria14. Aunque no puede ser equiparado con
una constitución moderna, como a menudo se hace, los estudiosos lo
citan como un ejemplo excepcional de la actuación política de
Muhámmad. Después de la emigración de Meca a Medina en el año
622, se estableció allí como comunidad con todos sus seguidores.
Durante 10 años, el Profeta no fue sólo el líder de la emergente
comunidad musulmana en Arabia, sino también un dirigente políti-
co. Gobernó como resultado de un acuerdo político tripartito, que
fue firmado por los musulmanes que habían inmigrado de Meca, los
idolatras y las tribus judías de Medina.
Aunque no es este el momento de detallar sus contenidos, si
merece la pena mencionar la insistencia en la ayuda mutua, la asisten-
cia hacia los necesitados, el rechazo de la opresión y la libertad de
cada comunidad de vivir según sus normas. El Profeta Muhammad, si
hubiera querido, podría haberse limitado a señalar que la verdad
revelada por Al-lâh servía como documento mediante el cual gober-
nar y haber utilizado el Corán como única norma. Sin embargo, pre-
firió consensuar un documento específico, en el cual se establece la
libertad, la consulta mutua y la solidaridad, no solo entre los musul-
manes, sino con el resto de las comunidades de la ciudad:
22. A los judíos les corresponde su propia manu-

tención, y a los musulmanes su propia manutención.
Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los
observantes de este opúsculo.Y entre ellos prevalecerá
el bien y la consulta mutua, y la mutua solidaridad fuera
de todo daño y malevolencia15.
14. Véase: Dr. Muhammad Hamidulla.“La primera constitución escrita”. Dis-

ponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Articulos%2011
_01/Primeraconstitucion_escrita.htm
15. Puede hallarse una traducción castellana comentada en la web chiíta argen-
tina Sendero del Islam. Disponible en: http://www.senderoislam.net/pagina_
nueva_27.htm
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Según diversos autores, los musulmanes de hoy deberían seguir

el ejemplo del Profeta y elaborar sus propias constituciones y norma-
tivas según los diferentes contextos sociales, culturales y políticos, de
modo que refleje tanto los valores eternos como las circunstancias
específicas en las que viven y la voluntad de las personas y grupos a
quienes vayan a afectar. David R. Smock, en un informe oficial sobre
“Islam y democracia” para el United States Institute of Peace, escri-
be:
Al establecer el “Estatuto de Medina”, el Profeta

Muhámmad demostró un espíritu democrático. Esco-
gió escribir una Constitución histórica específica basa-
do en los principios trascendentes y eternos que le
habían sido revelados, pero también buscó el consenso
de todos aquellos que pudiesen verse afectados por su
implementación.16
El Pacto de Medina estableció la importancia del consenso y la

cooperación en el gobierno de una sociedad.Tanto los musulmanes
como no musulmanes son ciudadanos con iguales derechos y debe-
res, y todos son llamados a participar en la shura. Las comunidades
con diferentes concepciones religiosas disfrutan de gran autonomía
dentro del paradigma islámico. Se establecen los principios de plura-
lismo religioso e igualdad ante la ley. Por desgracia, la realidad fue por
otro lado, y las tribus judías acabaron rompiendo en pacto y enfren-
tándose a los musulmanes. A pesar de ello, los principios de convi-
vencia con otras tribus o religiones establecidos en el Pacto de Medi-
na siguieron en vigor hasta bien entrado el siglo X17.
16. Disponible en: http://www.usip.org/pubs/specialreports/sr93.html

17. Según Harald Suermann, de la Universidad de Bonn, las normas de la
constitución de Medina se hallaban todavía en vigor en tiempos de la conquista de
Tierra Santa. Los textos judíos, así como los hallazgos arqueológicos y numismáticos
confirman esta hipótesis. Parece que ha habido un cambio radical durante la segunda
guerra civil islámica después del año 961, momento en el que se impuso un modelo
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Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía
En este apartado analizaremos algunas de los términos que se

prestan a confusión, tales como el concepto de que “la Soberanía
pertenece a Al-lâh” y el Shirk: la prohibición de asociar algo a Al-lâh,
conceptualizado comúnmente como “idolatría”. En el siguiente
apartado nos adentraremos en la concepción coránica del califato.
Todos estos temas aparecen en el Corán interrelacionados, confor-
mando un mensaje unitario sobre el rol del ser humano y su respon-
sabilidad (moral, política) hacia su entorno.
Una de las confusiones más habituales se deriva de la concep-
ción coránica de Al-lâh como el Soberano, al-Malik, de lo cual se ha
deducido que el sistema islámico de gobierno es necesariamente teo-
crático. La confusión consiste en equiparar el plano cosmológico con
el político: es cierto que Al-lâh gobierna, pero eso es algo que sucede
no al nivel político, sino como una característica de la Creación en su
conjunto. Se trata primordialmente de una cuestión ontológica (o
cosmológica) y no de una forma de organización social. En la cos-
mología coránica se establece una distinción entre el Mulk (el “reino
de este mundo”) y el Malakût (el “universo de Al-lâh”). El Mulk es
el universo del poder aparente del ser humano, el Malakût es el uni-
verso del poder angélico, donde habitan los ángeles (malak). Cuando
se afirma que Al-lâh es al-Malik, el Único Soberano al cual el hom-
bre consciente se somete, se hace referencia a la apertura del ser
humano a lo incondicionado, al Malakût. Frente al Poder real de Al-
lâh el hombre inventa unas estructuras de poder, se da a si mismo la
ficción de la soberanía.
La palabra árabe shirk viene de la raíz SH-R-K, que tiene el sen-
tido general de “compartir”.Aparece en el Corán unas 75 veces, para
referirse a aquellos que pretenden que algo creado (sea una persona,
del califato, entendido como imperio transnacional.Ver Harald Suermann, “Die
Konstitution von Medina Erinnerung an ein anderes Modell des Zusammenle-
bens”, en la Revista Collectanea Christiana Orientallia, vol. 2, editada por la Universi-
dad de Córdoba.
41
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una idea o un objeto) pueda compartir con Al-lâh parte de su divini-

dad, como un igual. De la palabra shirk deriva mushr ikun,“aquellos
que cometen shirk, que igualan a Al-lâh con otras cosas”. El Corán
califica esta actitud como un crimen, dice que es lo más aborrecible a
los ojos de Al-lâh y se refiere a los mushr ikun como destructores y
enemigos del islam.
En un sentido teológico, podemos definir el shirk como “atribuir
cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Al-lâh”. Esta defini-
ción es la ofrecida por Muhámmad Asad:
La insistencia continua, en el Corán, sobre la uni-

dad y la unicidad transcendentales de Dios, busca liberar
al hombre de todo sentimiento de dependencia con
respecto a otras influencias y poderes, para así elevarle
espiritualmente... Como dicho objetivo se ve desvirtua-
do por la ofensa del shirk (“atribuir cualidades divinas a
algo, o alguien, distinto de Dios”), el Corán lo califica
de “imperdonable” si se persiste en él, es decir, a menos
que el culpable se arrepienta.18
La ruptura del musulmán con la idolatría no se limita a la ruptu-

ra de unas estatuillas de diosecillos, sino a poner toda su confianza
únicamente en la Fuente de todo lo creado, reconociendo que no
existe Poder salvo en Al-lâh. En su comentario a la surat al-Kafirun,
escribe Abderrahman Muhámmad Maanan:
El Shirk –la asociación o idolatría– consiste en

creer en supersticiones, mitos, dioses o ídolos mediado-
res. El múshr ik es el que, a pesar de intuir una Verdad
Absoluta –la Ulûhía– la ve como algo remoto, y para su
vida cotidiana prefiere a dioses menores que le solucio-
nen sus problemas e intercedan ante lo Supremo. El
18. Muhámmad Asad.“El Mensaje del Qur’án”, p. 112.
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Islam rompe con esta creencia y destruye los ídolos del

Shirk, y proclama el Tawhîd, la Unidad, anulando los
intercesores. (…) Perdidos y aislados en sus mundos
inconexos y rotos sin el Lazo que lo conjuga todo, los
árabes preislámicos reconocían el señorío de unos hom-
bres sobre otros, de algunas fuerzas de la naturaleza, de
seres invisibles... –al igual que el hombre actual da pree-
minencia al poder, la fortuna, el éxito, la salud– y a
causa de su Kufr, de su rechazo a Al-lâh, se humillaban
ante dioses y circunstancias, cometiendo lo que el Islam
llama Shirk, asociación, idolatría, es decir, imaginar igua-
les a Al-lâh cuando Al-lâh es el Uno-Único, y todo
cuanto no es Él es espejismo y transitoriedad.19
Como muestra del extremo al que puede llegar el rechazo del

shirk en el pensamiento islámico, vale la pena citar la siguiente anéc-
dota. En una ocasión, el maestro sufí Abû Yazîd al-Bistâmî exclamó:
“–¡Oh, mi Señor, nunca he asociado nada a Ti!”,“–Oh Abû Yazîd,
dijo el Altísimo, ¿ni siquiera leche? Acuérdate cuando una noche
dijiste:‘la leche me sienta mal’. Pero soy Yo quien causa el mal y el
beneficio”. Dice el comentarista: por haber considerado la causa
secundaria,Al-lâh lo consideró entre los asociadores (mushrikun)20.
En su extremismo, esta anécdota refleja lo esencial del shirk: con-
siderar a algo aparte de Al-lâh como verdaderamente real, como real
en si mismo. Se comprende entonces que en el Corán, el shirk está
vinculado a la tiranía, a la existencia de aquellos déspotas que preten-
den ejercer un poder absoluto sobre sus súbditos, y que en la anti-
güedad reclamaban para sí el título de “dioses”. El siguiente pasaje da
cuenta de esta temática:
En verdad,Al-lâh no perdona que se atribuya divi-

nidad a nada excepto a Él,
19. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=3233.
20. Narrado por Rumi en el Fihi ma Fihi (Libro interior). Paidós, 1996.
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pero perdona lo que es más leve a quien Él quiere:

pues quien atribuye divinidad a algo junto con Al-
lâh
ha urdido en verdad un enorme delito.
¿No has visto a aquellos que se consideran a sí mis-
mos puros?
¡No!, Al-lâh es quien ayuda a crecer en pureza a
quien Él quiere;
y nadie será tratado injustamente en lo más míni-
mo.
Mira cómo atribuyen sus falsas invenciones a Al-lâh
–no hay delito más evidente que este.
¿No has visto a aquellos que después de haberles
sido dada su parte de la revelación, creen en misterios
infundados y en al-taagut,
y afirman que los que se obstinan en negar la verdad
están mejor guiados que los que han llegado a
creer?
Ellos son a quienes Al-lâh ha rechazado:
y a quien Al-lâh rechaza no encontrará quien le
auxilie.
¿Es que tienen, acaso, parte en la soberanía [de Al-
lâh]?
Aunque [si así fuera] no darían a otra gente ni
siquiera la estría de un dátil.
(Corán 4: 48-53)
Este pasaje se presta a un extenso comentario. Lo que aquí nos

interesa destacar es lo siguiente: Al-lâh no perdona a los mushrikun, a
pesar de que Él es el Perdonador (aunque admite el arrepentimiento,
versículos 17-18). Asociar algo a Al-lâh es un enorme delito. A pesar
de su extravío, los mushrikun se consideran a si mismos puros, lo cual
les lleva a tratar injustamente a otros y a atribuir falsas invenciones a
Al-lâh.A pesar de haber recibido la revelación, siguen creyendo en la
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existencia de un Poder fuera de Al-lâh (misterios infundados, los

poderes del mal: at-taagut).Al final viene la pregunta decisiva:
‘Am lahum nasîbum min al-mulki.

¿Es que tienen, acaso, parte en la soberanía?
Otros versículos se refieren a los que dicen ser creyentes y sin

embargo recurren a at-taagut:
¿No has visto a aquellos que dicen creer

en lo que se ha hecho descender sobre ti, [Oh Pro-
feta,]
y en lo que se hizo descender antes de ti,
[y sin embargo] quieren recurrir al arbitraje de at-
taagut?
(Corán 4: 60)
Iman Malik dice:“at-taagut designa todo aquello que es adorado

en lugar de Al-lâh”. Muhámmad Asad traduce la palabra taagut como
“los poderes del mal”. Esta traducción parece demasiado abstracta y
elude el componente político del término. En efecto: en el lenguaje
político del islam la palabra taagut ha pasado a denominar toda forma
de tiranía. En su traducción-comentario inédita al Corán, Abdal-lâh
Bartoll lo traduce como “dictadores”.Y ofrece una justificación eti-
mológica: taagut es plural de tâ’a, de la misma raíz que tâgâ, que signi-
fica “propasarse” u “oprimir”. De la misma raíz encontramos tugian,
“transgredir”,“sobrepasar los límites”.
En la retórica de los revolucionarios iraníes el nombre de Taagut
fue aplicado al Sha, y en los textos políticos del Imam Jomeini el
nombre Taaguti tiene el significado concreto de “tirano”:“Un presi-
dente ilegítimo equivale a un tagut. El tagut finalmente será derrotado
cuando sea designado un gobernante justo, por la gracia de Dios”21.
21. Sahife-ie Nur, vol. 9, p. 253. Citado por Kazim Qadi Zadeh en Pr incipios
generales sobre el pensamiento político de Imam Jomeini. Claro que Jomeini considera que
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Fatima Mernissi explica como el título despectivo de taguia ha pasa-

do a ser moneda corriente en la prensa árabe para designar a todo
tipo de líderes políticos, desde Bush hasta Mubarak, y muy especial-
mente a los reyes de Arabia Saudí22. Mernissi traza las características
del taguia, como un déspota orgulloso y cruel. Curiosamente, en un
capítulo anterior se refiere al shirk como “la libertad de pensar y ele-
gir su religión”, y lo equipara al artículo 18 de la Declaración Uni-
versal de Derechos Humanos. Sorprende que Mernissi no se de
cuenta de que en el Qur’án taguia y shirk son partes de lo mismo, que
el Shirk es lo característico del taguia. El error de Mernissi reproduce
las equivalencias “monoteísmo = monolitismo” y “politeísmo = plu-
ralismo”. Sin embargo, la concepción coránica es justo la contraria.
En el Corán el taagut y el shirk convergen en las figuras de los tiranos
Nimrod y el Faraón, con los cuales se enfrentaron Abraham y Moi-
sés, que la paz sea con ellos.
El profeta es el portavoz de la rebelión frente a un poder consti-
tuido, que ejerce la tiranía en nombre de los ídolos. En el pensamien-
to político islámico el Faraón ha quedado como ejemplo de la equi-
valencia entre idolatría y tiranía:
[Faraón] llamó [a su pueblo] y dijo:

“¡Yo soy vuestro Señor Supremo!”
(Ana rabbukum al a’la).
(Corán 79: 24)
Lo que aquí se denuncia es lo que la historia conoce como

“Monarquía sagrada”. Este sistema ha sido descrito por Henri Frank-
fort en su obra clásica sobre el Antiguo Egipto:
un gobernante solo puede ser legítimo si es nombrado por los clérigos, es decir: por
él mismo.
22. Mernissi, Fátima. El miedo a la moder nidad, ediciones del Oriente y del
Mediterráneo 1992, pp. 145-147.
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“Este era el concepto fundamental de la realeza

egipcia; que el Faraón era de esencia divina, un dios
encarnado; y esta idea se puede rastrear hasta donde nos
llevan los textos y los símbolos… En Egipto, la comuni-
dad se habría liberado del miedo y de la incertidumbre
al considerar a su gobernante un dios; sacrificó toda
libertad en aras de una integración inmutable de socie-
dad y naturaleza.” 23
Justo lo contrario de la cosmovisión islámica: el musulmán se

confía enteramente a Al-lâh y niega que nada creado pueda serle aso-
ciado, afirma su libertad y se integra en una Creación siempre cam-
biante.Y esto lo hace dinámico y refractario a cualquier estructura de
poder cerrada.
Este rechazo de la tiranía en nombre de Al-lâh se extiende a los
profetas y los hombres religiosos:
Es inconcebible que un ser humano a quien Al-lâh

ha dado la revelación,
un criterio justo y la Profecía, diga luego a la
gente:
“Adoradme a mí en vez de Al-lâh”;
sino más bien [les exhortó]:
“Haceos hombres de Al-lâh (rabbani) divulgando el
conocimiento
de la escritura divina y profundizando en su estu-
dio.”
Y tampoco os ordenó que tomarais por señores
vuestros
a los ángeles y a los profetas.
(Corán 3: 79-80)
23. Dioses y tumbas,Alianza Editorial.
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Conclusión: el rechazo del shirk conduce a la rebelión contra la

tiranía de aquellos que pretenden en erigirse en “representantes de
Dios sobre la tierra”. At-taagut representa todas aquellas tendencias
que pretenden usurpar el poder de Al-lâh, constituyéndose en sus
representantes. Cuando el musulmán reivindica que “todo el poder
viene de Al-lâh”, lo que está diciendo es casi lo contrario a lo que
esta frase significaba en el Ancien Régime, en el cual se refería a una
soberanía divina ejercida por un poder absoluto centralizado en la
figura del monarca. Cuando el musulmán se refiere a la Soberanía de
Al-lâh, está denunciando la usurpación del poder por parte de una
oligarquía. Según lo explica el sociólogo argelino Lahouari Addi:
El eslogan “la soberanía sólo pertenece a Al-lâh”,

no tiene el mismo significado político en los países
musulmanes hoy y en la Europa de hace cuatro siglos.
En este último caso servía para impedir la autonomía
del poder temporal a favor de la Iglesia, que pretendía
ser la única fuente de legitimidad por tener el monopo-
lio de lo sagrado. En el primer caso, por el contrario, se
trata de quitarle el poder a una oligarquía –civil o mili-
tar– y dar a ese poder carácter público, gracias a la reli-
gión con la que se identifica la mayoría de los creyentes.
Tal reivindicación de “soberanía divina” expresa en rea-
lidad, una profunda aspiración a la participación en los
asuntos del Estado. El sentimiento del hombre de la
calle es que, si los hombres ejercieran el poder en nom-
bre de Dios, lo harían por el bien común y por el inte-
rés de la colectividad, y dejarían de sentirse excluidos
del ámbito del Estado.24
Está claro que en el Corán Al-lâh es el último Soberano, y todo

en la tierra y en el cielo está bajo Su orden. Sin embargo, de esto no
24. Lahouri Addi,“¿Tiene cabida el Islam en la democracia?” en Webislam, n.º 125.
48
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se infiere la negación de la libertad de acción de los musulmanes para

mejorar sus vidas individuales y comunales. Ni el Corán ni la Shari'a
promueven la subordinación de los individuos al Estado como una
prueba de conducta musulmana recta. Por el contrario, los individuos
se consideran responsables de su salvación y del cuidado de sus fami-
lias, y sus comunidades, y tienen la obligación de participar en la
construcción comunitaria, y de cambiar las cosas con su esfuerzo
(yihad) sí la comunidad se desvía hacia la opresión y la injusticia.Tal y
como señala Ali R.Abootalebi, la obediencia ciega ante un auto-pro-
clamado “Estado islámico” puede ser tan anti-islámica como su
rechazo. Si un gobernante gobierna en el nombre de Al-lâh, enton-
ces debe respetar el hecho que Al-lâh considera a los individuos y no
el Estado como responsable de sus actos25.
La cuestión de Califato
El rechazo del Monarca Absoluto dentro de la tradición islámica

se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los
llamados “califas rectamente guiados”, los cuatro primeros sucesores
del Profeta) como en los tratados clásicos de jurisprudencia. Existe
una anécdota clarificadora del sentido que tenía el título de califa
para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedió
al Profeta fue llamado jalîfatu Rasul Al-lâh, sucesor del Mensajero de
Al-lâh. Luego le sucedió ‘Umar ibn al-Jattab. Un hombre fue a escu-
char a ‘Umar y se dirigió a él como jalîfatu Al-lâh (viceregente o vica-
rio de Al-lâh), y ‘Umar dijo:“Ese es David”. Entonces el hombre le
llamó jalîfatu Rasul Al-lâh, y ‘Umar dijo:“Pero ese es Abu Bakr, que
ahora esta muerto”. Entonces, el hombre se dirigió a él como jalîfatu
jalîfati Rasul Al-lâh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lâh.Y
25. Midle East Review of International Affairs. Volume 3, n.º 1, marzo 1999.Ali R.
Abootalebi. Islam, Islamist and Democracy. Disponible en: http://meria.biu.ac.il/jour-
nal/1999/issue1/jv3n1a2.html
49
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‘Umar dijo: “Esto es lo correcto, pero el título acabará haciéndose

demasiado largo”. El hombre preguntó:“Entonces, ¿cómo te llamare-
mos?”.Y ‘Umar respondió:“Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario.
Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes”.
Esta anécdota pone en evidencia que para los sucesores directos del
Profeta el título de califa no tenía el sentido de “representantes de Dios
en la tierra”, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el
resto de creyentes. Del propio ‘Umar se conserva una anécdota muy
clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los
gobernantes injustos. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita,
se dirigió a los musulmanes:“Si os ordenara algo injusto, ¿qué haríais?”.
Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su
pregunta hasta que una voz contestó:“Emir de los creyentes, te pediría-
mos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedecién-
dote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tie-
nes los ojos”.‘Umar dijo entonces:“Doy gracias a Al-lâh porque entre
los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”.
Sobre los reparos a utilizar el título de “califa de Al-lâh”, Ber-
nard Lewis comenta:
La cuestión en juego era muy importante.Aceptan-

do que el soberano del gobierno y de la comunidad
musulmana es un vicerregente (califa), ¿de quién es, de
hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de
vista de los juristas es que el soberano es el califa del Pro-
feta y, de ningún modo de Dios. Desde una fecha muy
temprana encontramos numerosas sentencias que recha-
zan específicamente la noción de cualquier vicerregencia
o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmación teórica
del vicariado de Dios en la literatura jurídica, filosófica o
política sunní, y los propios califas parecen, en conjunto,
haber tenido bastante cuidado en este asunto.26
26. Lewis, Bernard. El lenguaje político del islam, ed.Taurus 1990, p. 78.A pesar de
este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el título de jalifas de Al-lâh. De todos
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¿Por qué los juristas musulmanes rechazaron la noción de que el

máximo dirigente de la comunidad islámica pudiese ser calificado
como un “vicerregente de Al-lâh” en la Tierra? La respuesta es doble.
Por un lado, por el miedo a caer en una Monarquía sagrada como la
denunciada en el Corán. Pero la causa mayor hay que situarla en la
concepción coránica del califato, como complemento humano de la
Soberanía de Al-lâh. Desde la óptica coránica parece impropio apro-
piarse en exclusiva de este título, ya que todo ser humano es (por lo
menos en potencia) un califa de Al-lâh sobre la tierra:
Y he ahí que tu Sustentador dijo a los ángeles:

“Voy a poner en la tierra a alguien como su califa”.
(Corán 2: 30)
Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han lle-

gado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas
en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.
(Corán 24: 55)
Muhammad Asad traduce el término árabe jalifa como “herede-

ro de la tierra”, en el sentido en que le ha sido entregada a la huma-
nidad por Al-lâh:“El término jalifa –derivado del verbo jalafa,‘suce-
dió [a otro]’– es usado en esta alegoría para indicar la supremacía del
hombre sobre la tierra.” Aunque el Corán menciona en una ocasión
al Profeta David como califa de Al-lâh, en diversos pasajes está claro
que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su con-
junto:
modos, según Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utili-
zaran este título, y solo en inscripciones o monedas, jamás como título oficial.
51
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Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle

a ella misma
y nadie cargará con la carga del otro.
Luego habréis de volver a vuestro Sustentador
que os hará ver aquello en lo que teníais diferen-
cias.
Pues, es Él quien os ha hecho califas.
(Corán 6: 165)
Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.

Por eso, quien se empeña en negar la verdad,
esta negación suya recaerá sobre él.
(Corán 35: 39)
En estas aleyas se vincula directamente el califato con la res-

ponsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada cria-
tura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga
por su comportamiento. El Corán otorga al ser humano todo el
peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como
colectivo:
…nadie habrá de cargar con la carga de otro,

que no contará para el hombre sino aquello por lo
que se esfuerza…
(Corán 53: 38-39)
Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el

Corán –en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado–.Ya
hemos visto como el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a
líderes religiosos que han usurpado la Soberanía de Al-lâh. Cada uno
es por tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá
recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta:
Di [Oh Profeta]:“¡Oh gentes!
52
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Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro

Sustentador.
Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo
sigue sólo en beneficio propio;
y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detri-
mento propio.
Y yo no soy responsable de vuestra conducta”.
(Corán 10: 108)
El saudí Dr.‘AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los más

reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacio-
nal Islámica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo:
La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el

universo le conmina a actuar como guardián y delegado
de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el
universo y las otras criaturas. El musulmán, con su fitrah
(naturaleza primordial), ‘aquida (cosmovisión), método
de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de apren-
dizaje con la cual Al-lâh le ha honrado, no hace posible
considerar otra posición para el ser humano que la de
un depositario responsable. El ser humano no puede
llevar a cabo este propósito, cumplir su papel en la vida,
o tener paz mental a no ser que continuamente tome
decisiones relativas a la gestión de su entorno en el uni-
verso natural. El principio del califato, según el pensa-
miento islámico, define el propósito de los deseos natu-
rales del hombre y lo guía. En este sentido, los deseos
naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la
reforma.28
28.‘AbdulHamid A. AbuSulayman, Crisis in the Muslim Mind. The International

Institute of Islamic Thought, 1993.
53
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A continuación, el mismo autor explica que fue este principio

del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comu-
nidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de
cada uno de sus actos:
No podemos entender el pensamiento islámico si

no consideramos la dimensión que tiene la responsabili-
dad en este pensamiento… El principio de responsabili-
dad representa la otra cara del principio del califato en la
configuración de la mentalidad musulmana. El califato,
los propósitos que le están asociados, y sus requisitos
(voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potenciali-
dad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsa-
bilidad moral del ser humano por su posición, y por las
decisiones que debe tomar para implementarlo.29
Merece la pena citarse un texto de Abdul-lâh Bartoll Rius,

musulmán español:
La palabra jalîfat proviene del verbo jalaf: suceder;

seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posi-
ción istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como
representante. En la posición jilafat: lugartenencia, vica-
riato, representación, sucesión. Así pues, el califato es
una “representación delegada” por Al-lâh al ser humano
para que sea su representante en la Tierra. Esta repre-
sentación es intrínsecamente una delegación que es
inherente al ser humano. Es la delegación de la sobera-
nía otorgada por Al-lâh a todos los seres humanos y que
ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delega-
ción soberana. (…) La soberanía delegada [jalîfat] es una
gracia [fadl] de Al-lâh dada a todos los seres humanos.
29. Ídem.
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No es una conquista sino que es de naturaleza inheren-

te [fitra] al ser humano. Esta soberanía delegada por Al-
lâh es la garantía de los derechos naturales que nadie
puede quitar a otro. Así pues, los derechos naturales
están garantizados por la Soberanía de Al-lâh a través de
la sharia [del verbo sharia: dar el camino, fuente, extraer
leyes a; mostrar el camino]. (…) Algunos piensan que la
soberanía es sólo de Al-lâh, y niegan que el ser humano
sea soberano, creo que eso es una equivocación porque
nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el
ser humano no es soberano negamos el dîn, muchas âyât
hablan de la libre elección del ser humano porque la
base del islam es elegir entre el bien y el mal. (…) Al
negar la soberanía del ser humano entonces sostenemos
que todas nuestras equivocaciones en el ejercicio de la
autoridad son responsabilidad de Al-lâh y eso es impo-
sible porque el Corán dice: “E instrúyeles con él
(Corán) para que todo individuo sea responsable de sus
propios actos!” sura 6, ayât 70.30
Nuestra meditación sobre el califato nos devuelve a la democra-

cia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica.
Mientras la Soberanía pertenece a Al-lâh, éste ha delegado en los
seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el
ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la
comunidad. La idea de que Al-lâh es el único Soberano no puede
entonces convertirse en una excusa para instaurar regímenes despóti-
cos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no pueda ejer-
cer su califato. Por el contrario, debe partir de la consideración de la
idea de la mayoría de edad del ser humano, capaz de acción y racioci-
30. Abdullah Bartoll Ríus,“El concepto de soberanía en el Qurân”. Publicado

en Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=1337#
55
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nio, criatura emancipada de toda forma de control ideológico, que

debe rendir cuentas ante Al-lâh.
El poeta y reformista indo-pakistaní Alamah Muhámmad Iqbal
(1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que
vio en la desarticulación del califato otomano una oportunidad para
la recuperación del sentido original del califato:
Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional

[turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente
a la institución del califato. Según la ley sunní, el nom-
bramiento de un imán o califa es absolutamente indis-
pensable. La primera pregunta que surge a este respecto
es: ¿se debe investir con el califato a una sola persona? Según
el ijtihad turco, de conformidad con el espíritu islámico,
el califato o imanato puede otorgarse a un órgano de
personas o a una asamblea constituida por elección.
Personalmente creo que el criterio turco está perfecta-
mente fundamentado.31
Esta cita se refiere a una aplicación política posible el califato,

entendido como responsabilidad de todos los miembros de una
comunidad en los asuntos públicos. Sin embargo, no debemos olvi-
dar que la presentación coránica del ser humano como califa va
mucho más allá de lo político, implicando un modo de estar en el
mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la
creación. Según la descripción de Abderrahmán Muhámmad Maa-
nan, la consideración del ser humano como califa de Al-lâh nos aleja
de la visión del musulmán como ser conformista y fatalista, lo con-
vierte en protagonista de su vida y da primacía a la acción:
31. Iqbal, Alamah Muhámmad. La reconstrucción del pensamiento religioso en el

islam, ed.Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el único gran pensador de principios del
siglo XX que saludó la caída del califato histórico como una oportunidad para la
umma.
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El Corán describe al ser humano como su califa. El

califa es el uno-único, el hombre singular frente a su
Señor Uno, Único y Singular; hacer reales estos extre-
mos es la aspiración de todas las enseñanzas del islam. Las
prácticas del islam persiguen hundir al musulmán en una
soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y
con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entor-
no y conquistar su propia realidad. El islam es acción: sus
directrices describen actos que, al ser llevados a cabo,
engendran realidades a distintos niveles. El Corán va
dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una
criatura única y singular que busca a su Señor único y
singular. Según el Profeta Muhámmad,Al-lâh ha dicho:
“No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca
el corazón del hombre que se me confía”. Sentido de la
Unidad y Califato son los términos de un binomio
sobre el que se alza el islam como civilización y cultura.
De esta combinación surge el musulmán como alguien
que se ha emancipado de la confusión idolátrica y se
autoafirma en su Señor interior que lo gobierna y rige
en cada momento y del que él es la traducción y la ima-
gen en el universo material. De ahí su necesidad de ser
creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la
verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.32
Razón y superación de la religión cosificada33
La visión coránica del califato contrasta con la teoría política

que considera el califato como el gobierno de los “sucesores del pro-
32. Abderrahman Muhámmad Maanán,“El islam ante el futuro”. Revista Verde
Islam n.º 18. Disponible en: http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159
33. Hemos tratado el tema del rechazo coránico hacia el seguimiento ciego de
la religión heredada en El islam anterior al Islam, Oozebap, 2007, pp. 83-98. Un tema
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feta”, al cual todo musulmán debe obediencia. La concepción del

califato como un cargo ostentado por una sola persona ha sido teori-
zada en la época clásica. La distancia entre el texto del Corán y esta
concepción pone en evidencia como en ocasiones la tradición se ha
cosificado, ha realizado un cierre dogmático en un contexto históri-
co preciso, del cual permanece preso. Los motivos de esta cosifica-
ción son históricos, sociales y políticos, y no necesariamente tienen
que ver con el mensaje original. Con ello, se pone en evidencia la
necesidad de realizar una revisión del pensamiento islámico político
tradicional, con el fin de discernir el mensaje eterno de aquellos ele-
mentos que se deben al contexto histórico en el cual la religión fue
codificada.
Para comprender este debate es útil partir de la tensión interna
que se da en todas las religiones, una tensión entre libertad interpre-
tativa y magisterio dogmático. A lo largo de la historia, han existido
grupos en todas las religiones que han tratado de anular las interpre-
taciones divergentes y ofrecerse como doctrina única. Existe la ten-
dencia a cosificar la experiencia espiritual/intelectual de los profetas
y grandes maestros de la humanidad. Habría que diferenciar, en este
sentido, entre lo instituyente y lo instituido, entre la experiencia fun-
dacional de las grandes religiones y su cosificación en dogmas y doc-
trinas. Este fenómeno es criticado en el Corán como el “seguimiento
ciego de la religión de los ancestros”, y puede definirse como una
repetición mecánica de ritos y consignas que son aplicados por fide-
lidad a las costumbres de los antepasados, a pesar de que han dejado
de aportar sentido y de nutrir la vida espiritual de sus repetidores.
Cuando Abraham hecha en cara a los suyos que veneren formas
muertas (ídolos), estos le responden:
“¡Pero hallamos que nuestros antepasados hacían lo

mismo!”
(Corán 26: 73)
sobre el cual volvemos inevitablemente una y otra vez, dada su importancia en el
presente.
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¿Qué es lo que sustenta un culto tan vacío? El propio Abraham

nos ofrece una respuesta:
“Habéis dado en adorar ídolos en lugar de Al-lâh

únicamente por mantener un lazo de amor,
en esta vida, entre vosotros...”.
(Corán 29: 24)
Lo que mantiene en pie la adoración de las formas vacías de la

religión cosificada es el intento de mantener lazos de amor tribales,
unos lazos basados en la conveniencia y la construcción de identida-
des, antes que en la conciencia de la Realidad única. Frente a esta
tendencia social, el Corán nos presenta la historia de diferentes Men-
sajeros, los cuales tienen como misión el liberar a los hombres de la
religión de los ancestros y devolver al hombre su mirada hacia lo
abierto, hacia la Realidad Única. Esto es necesario cada vez que una
comunidad se cosifica, remitiéndose a los sabios del pasado.
[Pero] respondieron:‘¡No sois sino hombres como

nosotros!
¡Queréis apartarnos de lo que nuestros antepasados
adoraban:
traednos, pues, una prueba clara [de que sois emisa-
rios de Al-lâh]!’
(Corán 14: 10-12)
Una y otra vez la dialéctica es la misma: los Mensajeros de Al-

lâh (paz y bendiciones) llaman a las gentes a adorar únicamente a Al-
lâh, y las gentes invocan la religión de los antepasados como referen-
cia. Este patrón se repite en el caso de Muhammad, paz y
bendiciones:
Y así pues, no albergues dudas a cerca de lo que

adoran esas gentes:
59
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sólo adoran como adoraban antes sus antepasados.

(Corán 11: 109)
Han renunciado a la Palabra de Al-lâh y la han sustituido por

una religión tribal o nacional, basada en la herencia cultural. Es esta
construcción cultural la que les justifica a la hora de aplicar penas
crueles, cuya responsabilidad atribuyen a la divinidad:
[…] cuando cometen un acto deshonesto, suelen

decir:
“Hallamos que nuestros padres lo hacían,”
y,“Al-lâh nos lo ha ordenado.”
Di:“Ciertamente,Al-lâh no ordena actos abomina-
bles.
¿Vais a atribuir a Al-lâh algo de lo que no tenéis
conocimiento?”
(Corán 7: 28-29)
La excusa de los que realizan “actos abominables” es siempre la

misma: refugiarse en la costumbre, en un saber ya constituido, acabado.
Siendo así, es comprensible que todas las llamadas escuelas modernistas
(o reformistas) hayan realizado la llamada a “volver al Corán”, recono-
ciendo que en los países de mayoría musulmana se habían producido
una serie de “desviaciones” o interpolaciones culturales, muchas de
ellas contrarias a las enseñanzas del Profeta, que la paz sea con él.
Y así es: no hemos enviado advertidor a una comu-

nidad,
antes de ti, sin que aquellos de su gente que estaban
entregados
por entero a la búsqueda de placeres declararan:
“¡Ciertamente, hallamos a nuestros antepasados de
acuerdo en lo que creer –y, realmente, no hacemos sino
seguir sus pasos!”
60
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La democracia se adapta perfectamente al mensaje del islam, la

pluralidad favorece la renovación de los discursos y la realización
personal de los creyentes. Como califa de Al-lâh, cada ser humano
debe asumir la responsabilidad del cuidado del mundo, en la medida
de sus posibilidades.Y para ello el uso de la razón es indispensable,
aquello que nos permite superar la religión de los antepasados y
abrirnos a aquello que Al-lâh quiere de nosotros, aquí y ahora:
La mayoría de ellos nunca usa su razón; pues cuan-

do se les dice:
“Venid a lo que Al-lâh ha hecho descender, y al
Enviado” –responden:
“Nos basta con lo que hemos hallado que creían
y hacían nuestros antepasados.”
(Corán 5: 105)
Pero cuando se les dice:“Seguid lo que Al-lâh ha

revelado”,
algunos responden:“¡No!, seguiremos [sólo] lo que
hemos hallado
que creían y hacían nuestros antepasados.”
¡Pero! ¿Aun si sus antepasados no usaban la razón y
carecían de toda guía?
Y así, la parábola de aquellos que se empeñan en
negar la verdad
es la de una bestia que al oír el grito del pastor
no percibe sino el sonido de una voz y una llama-
da.
Son sordos, mudos y ciegos: porque no usan su
razón.
(Corán 2: 170-171)
Estas aleyas son aplicables a unas gentes que “creen estar siguien-
do la revelación”, a pesar de que no razonan por ellos mismos, sino
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que adoptan las soluciones heredadas. La negación de la revelación es

equiparada en el Corán a la imitación ciega de las costumbres de los
antepasados. Los hombres que hacen esto son como las bestias, inca-
paces de usar su razón, sordos mudos y ciegos ante Al-lâh. En todos
estos versículos, el Corán establece una clara distinción entre dos
principios contrapuestos:
– Seguimiento ciego de la religión heredada, asociado a la ceguera

de los corazones y la implementación de leyes crueles.
– Uso de la razón para comprender la revelación, aquí y ahora, lo
cual implica no delegar en nada ni en nadie la responsabilidad de
nuestra comprensión de Su Mensaje.
Todo lo anterior está basado en el principio de que cada creyen-

te tiene la capacidad de recibir la revelación y de aplicarla en su vida
según Al-lâh le de a entender. Esta posibilidad nos exige el uso de la
razón, tal y como se dice en el Corán:
Ciertamente, en la creación de los cielos y de la

tierra,
en la sucesión de la noche y el día:
en las naves que surcan el mar con lo que es de
provecho para el hombre:
y en las aguas que Al-lâh hace descender del cielo,
dando vida con ellas a la tierra, antes muerta,
y haciendo que se multipliquen en ella toda clase
de criaturas:
en la variación de los vientos,
en las nubes sujetas a su curso entre el cielo y la tierra:
en todo eso hay mensajes claros para gentes que
usan su razón.
(Corán 2:164)
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El uso de la razón es esencial al islam, tal y como el Corán nos

dice en muchos otros pasajes. Lo que el Corán nos propone es usar
nuestra razón para comprender aquello que nos rodea, no a través de
aplicarle ningún saber positivo, sino en ser capaz de recibir el sentido
directamente como experiencia que emana de una Realidad en
constante movimiento, y por eso capaz de transformarnos.
Aceptar la revelación no es aceptar el Libro revelado como un
conjunto de leyes inmutables, fijadas por los sabios del pasado.Acep-
tar la revelación es comunicarse con la Realidad directamente, nos
ofrece la posibilidad de permanecer en el mundo tal y como se nos
revela, con su diversidad esplendorosa. En el islam, esta tensión entre
libertad de conciencia y dogmatismo tiene unas características pro-
pias, marcada por un doble factor: la ausencia de jerarquías religiosas
y la consideración del Corán como principal fuente de autoridad. Es
conocida la prohibición realizada por Muhámmad de todo magiste-
rio dogmático, como una interposición en la relación directa entre el
Creador y la criatura. La ausencia de iglesia y de jerarquías religiosas
implica, necesariamente, libertad interpretativa y diversidad de doxias,
de modos de comprensión del mismo mensaje universal, que se
expresa ante cada uno y en cada contexto de un modo intransferible.
Cuando se dan diferentes interpretaciones, incumbe a cada uno
escoger por si mismo la mejor de ellas, la que mejor se adapte a sus
necesidades vitales. Esto implica el ejercicio de nuestro raciocinio, la
responsabilidad personal ante la Palabra revelada.
El islam no es más que eso: la relación directa que cada ser
humano entabla con la Fuente de todo lo creado, según su capaci-
dad y entendimiento. La relación del uno (el hombre unificado)
con nuestro origen Único, común y compartido. En esa relación el
ser humano desaparece como un ente separado, se reconoce inscri-
to en el orden milenario de la tierra, formando parte de un mundo
regido por unas Leyes anteriores a cualquier ley creada por el hom-
bre. Se reconoce sometido, y no acepta otra guía que la Palabra
revelada.
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Sed firmes en establecer la justicia,

dando testimonio de la verdad por Al-lâh,
aunque sea en contra vuestra o de vuestros padres y
parientes.
Tanto si la persona es rica o pobre,
el derecho de Al-lâh está por encima de los [dere-
chos] de ambos.
No sigáis, pues, vuestros propios deseos,
no sea que os apartéis de la justicia.
(Corán 4: 135)
No os devoréis la hacienda injustamente unos a

otros,
ni empleéis artimañas legales
tratando de devorar injusta y deliberadamente
lo que por derecho pertenece a otros.
(Corán 2: 188)
Ciertamente, Al-lâh os ordena restituir a sus due-

ños
todo lo que os fue encomendado
y que cuando juzguéis entre la gente lo hagáis con
equidad.
(Corán 4: 58)
El encuentro de cada criatura con el Creador nos conduce al

umbral de otro diálogo: el que entablan los hombres entre sí. Un contra-
to social basado en estas premisas tiende a mostrar que el hombre, cuan-
do se ha liberado de toda idolatría, es capaz de convertirse en el califa de
la Creación, de ejercer esa responsabilidad que emana del sometimiento,
de la aceptación consciente de la Unidad de todo lo creado. Responsa-
bilidad que me arranca de mi mismo, de mi solipsismo, de mis limites de
criatura, para insertarme en un entramado de relaciones donde el otro
no es un ser ajeno, sino otro modo de yo, el ser humano.
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Frente a una visión teocrática y dogmática, el Mensaje del Corán

nos conduce a la aceptación de la diversidad de interpretaciones den-
tro de las tradiciones religiosas, una diversidad que nos aboca al diálo-
go y a la búsqueda del consenso. En tanto que evitan la imposición de
un dogma y favorecen la pluralidad de interpretaciones, democracia y
libertad de conciencia propician la superación de la “religión de los
ancestros”, con todas las tensiones que esto supone. Para que esta
superación se haga efectiva, es esencial que cada musulmán pueda
cuestionarse todos los contenidos de la religión heredada para encon-
trar su propio camino dentro de ella.A través de esta profundización y
este cuestionamiento, la religión nos transforma y enriquece, se adapta
al devenir y logra dar respuesta a nuevas situaciones.
Según el recorrido que estamos realizando, el islam se nos pre-
senta como una revelación directa de Al-lâh al corazón de las criatu-
ras, como la relación establecida entre el Uno y el hombre unificado.
El Mensaje de Al-lâh fue transmitido íntegro a través de un noble
Mensajero, como una llamada a la humanidad, en cada uno de sus
miembros. Siendo así, es lógico que los musulmanes no acepten como
absoluta ninguna mediación, lo cual es confirmado por la prohibición
de iglesia y sacerdocio. Cada musulmán tiene la obligación de leer,
estudiar, recitar el Corán en la intimidad de su conciencia. Lo que él
escucha es lo que Al-lâh le está diciendo a él personalmente.A aque-
llos que han interiorizado la Palabra de Al-lâh es imposible que nadie
les extirpe una Guía que han visto penetrar en sus sentidos, traspasar
su garganta para hacerlos penetrar en la intensidad de lo creado.
El pluralismo religioso en el Corán
Ya hemos visto que el Corán establece de manera clara el prin-

cipio de la responsabilidad individual y el califato, que supone la
libertad de conciencia y el uso de la razón. En este capítulo expon-
dremos la visión coránica sobre el pluralismo religioso. En el Corán,
la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Al-lâh:
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Y entre Sus portentos está...

la diversidad de vuestras lenguas y colores.
(Corán 30: 22)
La pluralidad de formas de adoración es algo querido por Al-

lâh:
Hemos asignado a cada comunidad

formas de adoración [distintas], que deberían
observar.
(Corán 22: 67)
Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas:
Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],

los que profesan el judaísmo, los cristianos y los
sabeos
–todos los que creen en Al-lâh y en el Último Día
y obran con rectitud–
tendrán su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarán.
(Corán 2: 62)
Estas formas de adoración –diversas y legítimas– tienen su ori-

gen en revelaciones sucesivas, venidas del mismo Dios:
Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a

un profeta.
(Corán 16: 36)
El Corán menciona algunos de estos profetas, la mayoría perte-

necientes a las tradiciones judía y cristiana, pero no únicamente. El
profeta Muhámmad se inscribe en la lista de los mensajeros enviados
por Al-lâh:
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Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,

como portador de buenas nuevas y como adverti-
dor:
pues no ha existido comunidad en el seno de la
cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)
El Corán afirma que todos los profetas gozan del mismo rango a
los ojos de Al-lâh, y exhorta al musulmán a creer en todas las tradi-
ciones reveladas y a no hacer distinciones entre los profetas:
Dí:“Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Abrahám,
Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y en lo que Moisés, Jesús
y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distinción entre ninguno de ellos.
Y a Él nos sometemos.”
(Corán 3: 84)
Desde el momento en que las considera todas las religiones

reveladas por el mismo Dios, sin que exista superioridad de ninguna
de ellas sobre las otras, el musulmán tiene la obligación de creer en
todas ellas:
Dí:“Creo en toda revelación que Al-lâh ha hecho

descender;
y me ha sido ordenado que promueva la equidad
en vuestras discrepancias.
Al-lâh es nuestro Sustentador y también vuestro
Sustentador.
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Nuestro será el fruto de nuestras acciones y vuestro

el fruto de las vuestras. Entre nosotros y vosotros no hay
discusión:
Al-lâh nos reunirá a todos –pues hacia Él es el
retorno.”
(Corán 42: 15)
Es decir: los musulmanes están obligados a considerar que los

diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen un origen divi-
no, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones. Durante la his-
toria, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido considerados
por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro,
comunidades que se guían por libros que han sido inspirados o reve-
lados por Al-lâh.
Otro ejemplo (de confusión) puede encontrarse en la traduc-
ción convencional de la palabra kitab, aplicada al Qurán, como
“libro”: porque cuando el Corán estaba siendo revelado (y no debe-
mos olvidar que este proceso duró veintitrés años), los que escucha-
ban su recitación no lo concebían como un “libro” –ya que no se
recopiló en forma de libro sino varias décadas después de la muerte
del Profeta– sino, más bien, como “escritura divina” o “revelación”,
dado que el sustantivo kitab se deriva del verbo kataba (“escribió”, o
figuradamente,“ordenó”). Lo mismo puede decirse con respecto al
uso coránico de este término referido a anteriores escrituras revela-
das: ya que el Corán a menudo resalta el hecho de que esas revelacio-
nes anteriores han sido desvirtuadas en gran medida con el paso del
tiempo, y que los “libros” sagrados que se conservan no representan
realmente las revelaciones originales. En consecuencia, la traducción
de ahl al-kitab por “gentes del libro” no resulta muy exacta y, en mi
opinión, el término debería ser traducido como “seguidores de una
revelación anterior”.34
34.Asad, Muhámmad.“Introducción”. El Mensaje del Qur’án, p. viii.
68
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Según la tradición jurídica del islam medieval, esta categoría

incluye a budistas, hinduistas, cristianos, mazdeístas, mandeos, judíos,
sabeos y zoroastrianos35. En algún momento, incluso las “Enéadas”
de Plotino fueron consideradas como un libro revelado, y a Plotino
como un profeta del islam36.Todos los pueblos del planeta han reci-
bido, en algún momento de su historia, una revelación.
No ha existido comunidad en el seno de la cual

no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)
Existe un dicho del profeta Muhámmad según el cual los profe-

tas (nabi) enviados a la humanidad fueron 124.000. Otro dicho afir-
ma la existencia de 313 Mensajeros (rasul), es decir: que han sido
transmisores de una Risala, de un Mensaje en forma de escritura.
124.000 profetas y 313 mensajeros son muchos, de modo que las
posibilidades de rastrear vestigios de la Palabra de Al-lâh en los textos
de los antiguos están abiertas. En todas las tradiciones ancestrales de
la humanidad pueden hallarse vestigios de una revelación auténtica,
que luego se ha ido transmitiendo de generación en generación37.
El Corán afirma de si mismo que no es un Mensaje nuevo o
diferente, sino la misma revelación enviada una y otra vez a la huma-
nidad con una forma particular. Cuando el profeta Muhámmad ini-
35. Seyyed Hosein Nasr. El Islam y el encuentro de las religiones, Sufismo vivo,
pp.155-192. Sobre las relaciones entre el islam y las religiones orientales: Abdennur
Prado,“Al oriente del islam” en El islam anterior al Islam.
36. Esto es lo que nos dijo el erudito musulmán Mahmud Ayub en una con-
versación privada.
37. Como anécdota, uno de los musulmanes europeos más conocidos del siglo
XX (Frithjof Schuon) encontró entre los indios norteamericanos la “religión primi-
genia”, siendo adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y recibió su nombre de
Alce Negro.Véase: F.Scuon. El c hamanismo de los indios pieles rojas. Disponible en:
http://www.sophia-perennis.com/espagnol/chamanisme.htm
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ció la transmisión oral de la revelación, sus compatriotas le acusaban

de repetir cosas antiguas:
Cuando se le leen Nuestros Signos dice:

“¡Mitos de los antiguos!”.
(Corán 83: 13)
En su rechazo de esta acusación, la tradición islámica ha afirma-

do que el profeta Muhámmad era analfabeto, y que por tanto no
podía haber tomado el Corán de ninguna fuente escrita. El analfabe-
tismo del profeta nos remite a la pureza de su corazón, no contami-
nado por conceptos, recipiente vacío para la palabra revelada38:
Y, ciertamente, esta [escritura divina] ha sido en

verdad
hecha descender por el Sustentador de todos los
mundos:
la fiel inspiración divina lo ha hecho descender
sobre tu corazón, [Oh Muhámmad,]
para que seas uno de los que predican en una len-
gua árabe clara.
(Corán 26: 192-195)
Ante las acusaciones de estar copiando los “libros de los anti-

guos”, el Corán nos remite al fenómeno de la revelación: Palabra
descendida directamente al corazón del siervo. Con esto, se admite el
hecho de que el Corán recoge estos “mitos de los antiguos”. La
expresión árabe usada es muy gráfica: asâtîru l-awwalîn:“historias de
los primeros”. En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el
sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una Palabra
38. Sobre el “analfabetismo” del profeta:Ayatullah Murtaza Muttahari. El Profe-

ta ummi: ¿Sabía Muhámmad leer y escribir? Disponible en: http://www.webislam.com/
?idt=2708
70
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antigua: kalâm qadîm, de la cual el Corán no es más que un recordato-

rio –innahâ tádzkira– de algo que ya había sido revelado antes. Así
pues, no hay nada nuevo en el Corán:
Y, ciertamente, esta [revelación] se encuentra [tam-

bién]
en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
(Corán 26: 196)
Entre estos libros, el Corán cita reiteradamente la Torah y el

Evangelio:
Él ha hecho descender sobre ti gradualmente

esta escritura divina, que expone la verdad
en confirmación de lo que está entre sus manos:
porque es Él quien hizo descender
la Torah y el Evangelio con anterioridad.
(Corán 3: 3-4)
Así pues, el Corán no hace sino confirmar ‘lo que está entre sus
manos’ (ma baina iadaihi) de la Torah y el Evangelio, del mismo modo
que el Evangelio era una confirmación de “lo que está entre sus
manos” contenido en la Tora:
E hicimos que Jesús, el hijo de María, siguiera los

pasos
de esos [profetas anteriores] en confirmación de la
verdad
de lo que está entre sus manos de la Tora;
y le dimos el Evangelio, en el que había guía y luz.
(Corán 5: 46)
Desde el punto de vista coránico, todos los libros sagrados con-

tienen la misma revelación con diferente forma. Existe un hadiz
71
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donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de

diferentes madres, pero su Dîn (religión) es uno” (recogido por Buja-
ri y Muslim). Esto es lo que en el pensamiento islámico tradicional se
conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el
Uno. Para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergen-
cia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multi-
plicidad. Desde el momento en que el Corán nos exhorta a creer en
todas las revelaciones anteriores, y menciona explícitamente la Torah
y el Evangelio, debe estar absolutamente claro para todo musulmán y
musulmana que rechazar que la Torah y el Evangelio son Libros reve-
lados es rechazar el Corán. No importan las apariencias: según el
Corán, el Mensaje en los tres casos es el mismo.
La convergencia del Corán con las revelaciones anteriores se
explica porque la Fuente originaria de todos ellos no es palabra escrita.
Con esto llegamos a la idea coránica de la Madre o Matriz del Libro:
Hemos hecho un Corán en idioma claro y elo-

cuente
para que entendáis. En verdad está a salvo con
Nosotros
en la Madre del Libro.
(Corán 43: 3-4)
Es decir: el Corán es una revelación descendida en árabe, en un

idioma claro y elocuente, para ser entendida por las gentes de la Ara-
bia del siglo VII. Pero la revelación matriz no humana permanece
resguardada junto a Al-lâh. De este Libro Matriz,Al-lâh (y por tanto
no reducible a ningún idioma) da en cada momento lo que quiere, y
a quien quiere:
Al-lâh borra lo que Él desea y confirma lo que es

su voluntad,
con Él está la Madre del Libro.
(Corán 13: 39)
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Los diferentes mensajes transmitidos a través de nobles mensaje-

ros son plasmaciones concretas en sus idiomas respectivos y en con-
textos precisos de esta revelación Matriz, resguardada junto a Al-lâh.
Se trata de comprender que lo diverso es Uno, y aceptar al mismo
tiempo la especificidad de cada vía como un todo. Lo que importa es
seguir una revelación, ser fieles a algo que nos sobrepasa. Cada reli-
gión se configura hacia dentro como una cosmología, una práctica de
adoración y una ética completa en si misma. El creyente de cualquier
religión se debe enteramente a la tradición donde se inserta, y debe
respetar completamente al otro. En consecuencia, es lógico que el
Corán exhorte a los judíos a ser fieles a la Tora, como Palabra revelada:
Pero ¿cómo es que acuden a ti para que juzgues

–cuando tienen la Tora, que contiene las preceptos
de Al-lâh–
y luego dejan a un lado [tu dictamen]?
Esos tales no son [verdaderos] creyentes.
En verdad, hicimos descender la Tora, en la que
había guía y luz.
En base a ella los profetas, que se habían sometido a
Al-lâh,
administraron justicia a los seguidores del judaís-
mo;
como hicieron los [primeros] hombres de Al-lâh y
los rabinos,
ya que parte de la escritura de Al-lâh
había sido confiada a su custodia;
y [todos] ellos dieron testimonio de su verdad.
(Corán 5: 43-44)
Así pues, el Corán no alienta el proselitismo ni pide a los judíos

que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según
el ejemplo de sus maestros más antiguos. También exhorta a los
seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio:
73
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Que los seguidores del Evangelio

juzguen de acuerdo con lo que Al-lâh ha revelado
en él:
pues quienes no juzgan en base a lo que Al-lâh ha
hecho descender
–¡esos, precisamente, son los perversos!
(Corán 5: 47)
Se supone que también los budistas deben seguir sus escrituras o

enseñanzas, como los hinduistas, taoístas, zoroastrianos, etc. Del
mismo modo, los musulmanes deben seguir lo que ha sido revelado
para ellos, que no es sino una confirmación de todo lo anterior, un
recordatorio. No se pertenece en verdad a una religión sino se acepta
íntegramente, aplicando todos sus preceptos en la vida cotidiana, de
la manera más fiel posible a lo que ha sido revelado. Esto es muy
importante, pues nos preserva de la pantomima de una religión uni-
versal única y sin contenido positivo, reducida a una moral o a una
creencia abstracta.
El Mensaje del Corán respecto al pluralismo religioso nos sitúa
en la perspectiva de la “unidad trascendente de las religiones” (wah-
dat-e-deen): diferentes en su forma, pero iguales en sus valores esen-
ciales39. A partir de esta identidad ontológica de todas las religiones
como provenientes de la misma Fuente, se hace absurda toda disputa
religiosa. Sin embargo, mientras más nos alejamos de la Fuente más
destacan las diferencias entre las religiones. Estas se deben al medio
en el cual fue revelado este Mensaje universal y eterno, la revelación
del principio Unitario que hay detrás de todo lo creado. Es en rela-
ción al marco cultural donde se dan las diferencias, con la consi-
guiente posibilidad de discutir, de denostar al otro, de oponer las pro-
pias creencias a las otras, etc.Ante esta posibilidad, el Corán establece
la actitud que debe mantener el musulmán:
39. Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones, Olañeta.
74
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Y no discutáis con los seguidores de revelaciones

anteriores
sino de la forma más amable
–a no ser que sean de los que están empeñados en
hacer el mal–
y decid:“Creemos en lo que se ha hecho descen-
der para nosotros,
y también en lo que se ha hecho descender para
vosotros:
pues nuestro Al-lâh y vuestro Al-lâh es Uno sólo,
y a Él nos sometemos.”
(Corán 29: 46)
Una y otra vez, el Corán dice lo mismo: todas las religiones vie-
nen del Dios Único, y por tanto debemos creer en todas ellas. Hay
que remitirse a Al-lâh como el origen de todo lo diverso, incluyendo
las divergencias entre religiones. Entonces: ¿cuál es el motivo del plu-
ralismo religioso? Una vez más, el Corán nos da la clave:
A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley

y un modo de vida [distintos].Y si Al-lâh hubiera
querido,
ciertamente, os habría hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha
dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas
obras!
Habréis de volver todos a Al-lâh: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepa-
bais.
(Corán 5: 48)
El sentido de la diversidad de religiones es poner a prueba al

hombre en su creencia, y estimularlo a competir en buenas obras
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(hasanat). Sobre las discrepancias, solo se resuelven en Al-lâh. En otra

aleya el Corán afirma que el motivo de la diversidad es propiciar el
conocimiento mutuo entre los diferentes:
Os hemos creado a partir de un varón y de una

hembra
y os hemos hecho pueblos y tribus distintos
para que os conozcáis unos a otros.
Y en verdad que el más noble de vosotros ante Al-
lâh
es el que es más consciente de Él.
(Corán 49: 13)
El más noble a los ojos de Al-lâh no lo es por ser miembro de

una determinada religión, sino por tener un grado mayor de con-
ciencia de Al-lâh (taqua). Con esto, queda descartada la competitivi-
dad religiosa, en el sentido de tratar de demostrar que la propia reli-
gión es superior o está en la posesión de la verdad, y las otras
extraviadas. Más bien, se trata de centrarse, desde la tradición a la que
pertenezca cada uno, en la realización de hasanat, palabra que une en
su raíz las ideas del Bien y la Belleza.
En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arras-
trar a la disputa, el Corán nos previene y remite el juicio definitivo a
Al-lâh:
Hemos asignado a cada comunidad

formas de adoración [distintas], que deberían
observar.
Así pues, [Oh creyente,] no permitas que esos
te arrastren a disputar sobre esta cuestión,
sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador:
pues, ciertamente, tú estás en verdad en el camino
recto.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]:
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“Al-lâh sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,]

Al-lâh juzgará entre vosotros el Día de la Resu-
rrección
sobre aquello en lo que discrepábais.
(Corán 22: 67-69)
Volvemos siempre nuestra mirada hacia la Fuente, allí donde

toda diferencia se evapora. Si aceptamos la variedad de tradiciones
como un signo del poder creador de Al-lâh, ¿porqué discutir, enton-
ces? Desde la perspectiva coránica de la “unidad trascendente de las
religiones”, lo lógico sería que cada uno siga su religión, que cada
comunidad aplique la sharia que le ha sido revelada, sin interferen-
cias40. En última instancia, incluso ante aquellos que se muestran
agresivos y niegan el derecho de los creyentes a regirse según sus
convicciones, la actitud exigida es una actitud pacífica y humilde:
Los siervos del Compasivo

son los que van por la tierra humildemente
y que, cuando los ignorantes les increpan,
dicen:“¡Paz!”
(Corán 25: 63)
Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo

tiene su origen en el Uno, realización de buenas obras, respeto
hacia los diferentes. Esta es la actitud que debe observar el verda-
dero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mien-
tras se le permita practicar su religión, el musulmán tiende a respe-
40. Escribe Frithjof Schuon: “Al hablar de ‘unidad trascendente’ queremos

decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera pura-
mente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los
antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los
antagonismos entre los colores opuestos o a la transmisión de la luz una e incolora.”
(De la unidad trascendente de las religiones). Disponible en: http://www.webislam.
com/numeros/2001/05_01/Articulos%2005_01/Unidad_trascendente.htm
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tar las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su
camino:
Para vosotros vuestra adoración y para mí la mía.

(Corán 109: 6)
Esta aceptación de la diversidad se extiende también a los ateos

e, incluso, a los asociadores (mushrikún):
Y si alguno de aquellos que atribuyen divinidad

a otros junto con Al-lâh busca tu protección,
concédesela, para que tenga ocasión de escuchar la
palabra de Al-lâh;
y luego hazle llegar a donde esté seguro.
(Corán 9: 6)
El Corán incluso conmina a los musulmanes a no insultar a los

ídolos de los asociadores:
Pero no insultéis a aquellos [seres] a los que invo-

can en lugar de Al-lâh,
no sea que por despecho insulten ellos a Al-lâh,
sin tener conocimiento: pues hemos hecho
aparecer gratas a cada comunidad sus propias obras.
(Corán 6: 108)
Todo esto tiene su base en que la idea de “imponer la fe” es

absurda:
No cabe coacción en asuntos de fe.

(Corán 2: 256)
Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y

solo Al-lâh puede suscitar la creencia:
78
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Y [así es]: si tu Sustentador hubiera querido,

ciertamente todos los habitantes de la tierra,
absolutamente todos, habrían creído:
¿piensas acaso que podrías tu obligar a la gente a
creer,
cuando ningún ser humano puede llegar a creer
sino es con la venia de Al-lâh, y que es Al-lâh
quien impone la inmunda lacra [de la incertidum-
bre]
a aquellos que se niegan a usar la razón?
(Corán 10: 99-100)
La aceptación de la revelación es una posibilidad que no puede

ser impuesta:
¡Pero no! Es un Recordatorio

–quien quiera, que recuerde–
que está en páginas veneradas.
(Corán 80: 11-13)
Rechazar la revelación es una posibilidad humana, ante la cual es

creyente no tiene nada que decir41. En consecuencia, el Corán tam-
bién nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la revela-
ción:
Y di:“La verdad [viene] de vuestro Sustentador:

así pues, quien quiera, que crea,
y quien quiera, que la rechace”.
(Corán 18: 29)
41. Frithjof Schuon. Rec hazar o aceptar la Revelación. Disponible en:

http://www.webislam.com/numeros/2000/00_7/Articulos_007/Aceptar_REvela-
ci%C3%B3n.htm
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En definitiva, podemos resumir la visión coránica del pluralismo

religioso:
– El Corán afirma que Al-lâh ha enviado profetas a todos los pue-

blos, en todos los idiomas.
– El Corán afirma que todas las religiones reveladas son vías de
salvación legítimas.
– El Corán afirma que no existe diferencia de rango entre los pro-
fetas.
– El Corán llama a los cristianos a regirse por las enseñanzas de
Jesús, y a los judíos por lo revelado en la Torah.
– El Corán llama a los musulmanes a seguir todas las revelaciones
anteriores.
– El Corán afirma que lo importante no es la adscripción nominal
a una religión sino las buenas obras, la conciencia de Al-lâh y la
pureza de corazón.
– El Corán llama a los creyentes a no caer en disputas estériles,
sobre la base de que todas las religiones vienen de Dios, y en Él
se resolverá toda diferencia.
Libertad de conciencia y apostasía
La idea de que el islam prescribe la pena de muerte para aquellos

que abandonan el islam es uno de los malentendidos más lamentables
y persistentes sobre la jurisprudencia islámica. Un malentendido ali-
mentado en ocasiones por la ignorancia de los propios musulmanes,
además del oportunismo político de aquellos que utilizan la condena
por apostasía para silenciar a disidentes.
Comprender la aceptación de un delito por apostasía (ridda) por
parte de numerosos alfaquíes supone un verdadero desafío, ya que la
libertad de conciencia es uno de los principios más firmemente y
reiteradamente establecidos en el Corán, sin que pueda caber la
menor duda sobre ello:
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No hay coacción en la religión.

(Corán, 2: 256)
Ciertamente, hemos hecho descender sobre ti

esta escritura divina, que expone la verdad,
en beneficio de toda la humanidad.
Y quien elija ser guiado [por ella],
lo hace por su propio bien,
y quien elija extraviarse,
se extravía sólo en detrimento propio;
y tú no tienes poder para determinar su destino.
(Corán 39: 41)
Exhórtales, pues, [Oh Profeta]; tu tarea es única-

mente exhortar:
no puedes obligarles [a creer].
(Corán 88: 21-22)
Y di:“La verdad [viene] de vuestro Sustentador:

así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que
la rechace”.
(Corán 18: 29)
Tú no puedes obligarles en absoluto [a creer].

Aún así, advierte, por medio de este Corán,
a todo aquel que tema Mi advertencia.
(Corán 50: 45)
Y si tu Señor quisiera creerían todos los que están

en la tierra.
¿Acaso puedes tú obligar a los hombres a que sean
creyentes?
Ningún alma puede creer si no es con permiso de Al-lâh.
(Corán 10: 99-100)
81
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Según estos y otros versículos, la libertad de religión y de con-

ciencia son inherentes al islam. Nadie puede obligar a nadie a creer o
a mantenerse a la fuerza en el islam. Una persona forzada a aceptar
una religión no se convierte por ello ni en un mumin (creyente) ni en
un muslim (musulmán), ya que estas palabras no designan en absoluto
a los que siguen nominalmente una religión histórica concreta, sino
aquellos que se confían y se entregan a Al-lâh conscientemente (de
hecho, en el Corán se mencionan como creyentes o seguidores de
otras religiones, no solo musulmanes). Los teólogos del islam con-
cuerdan en el hecho de que es completamente irracional pensar que
se puede imponer la fe42. He aquí algunos comentarios clásicos sobre
la aleya 2:256:
Az-Zamajshari:“El islam no se ha de imponer ni

por la coacción ni por la violencia, sino que la gente ha
de aceptarlo conscientemente y con plena libertad”.43
Al-Baydawi:“No hay coacción en religión… por-
que, estrictamente hablando, coaccionar es querer
imponer a una persona algo que no le apetece en abso-
luto”.44
Ibn Kazir:“No se ha de obligar a nadie a abrazar el
islam: el islam es, por sí mismo, una prueba clara y
manifiesta, sus argumentos se hacen evidentes al espíri-
tu; no hay ninguna necesidad, pues, de obligar a nadie a
aceptarlos. Al contrario: a aquel a quien Al-lâh guía
hacia el islam, se le ensancha el corazón y se le ilumina
la mirada hasta el punto de que el islam se le aparece
toda una evidencia. Muy distinto es el caso de aquel a
quien Al-lâh le ciega el corazón y le cierra los ojos y los
42.Tal y como dijo el Papa Benedicto XVI en su discurso de Ratisbona: “la

difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional”.
43.Al-Kaixaf, p. 229.
44.Tafsir:Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil, p. 172.
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oídos: ninguna coacción ni violencia le harán conver-

tirse en musulmán!”.45
Existen datos que sugieren que el profeta Muhámmad permitió

a algunos judíos que se habían reconocido musulmanes volver al
judaísmo, y que no castigó en absoluto a los beduínos que volvieron
a su fe pagana después de haberse hecho (nominalmente) musulma-
nes. Incluso ibn Taymiyah, señalado habitualmente como partidario
de la pena de muerte para quienes abandonan el islam, da testimonio
de que el Profeta Muhámmad permitió a diferentes personas aban-
donar el islam sin poner problema alguno.46
Por si fuera poco, la referencia a gente que abandona el islam
aparece en el Corán al menos trece veces, sin que se prescriba ningu-
na pena legal:
¿Cómo va Al-lâh a guiar a una gente que decide

negar la verdad
después de haber llegado a creer
y haber dado testimonio de que este enviado es
verdadero,
y [después] de haber recibido todas las pruebas de
la verdad?
Pues Al-lâh no guía a los malvados.
Estos tendrán por retribución el rechazo de Al-lâh,
el de los ángeles y el de todos los hombres [rectos].
En ese estado permanecerán;
[y] no se les mitigará el sufrimiento, ni les será dado
esperar.
Salvo aquellos que después se arrepientan y se
enmienden,
45. Mujtaçar, vol. 1/3, p. 232.

46. Ibn Taymiyah, As-Sarim Al-Maslul (As-Saàdah, edición de Muhey Ad-Din
Abdul-Hamid).
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pues, ciertamente,Al-lâh es indulgente, dispensador

de gracia.
(Corán 3: 86-90)
Existe una aleya en la cual se aconseja al propio Profeta la actitud

que debe mantener hacia los que reniegan del islam:
Ciertamente, a aquellos que llegan a creer y luego

niegan la verdad,
y de nuevo creen, y de nuevo niegan la verdad,
para luego obstinarse en su rechazo de la verdad
–Al-lâh no les perdonará, ni les guiará a un camino.
Anuncia a tales hipócritas que les aguarda un casti-
go doloroso.
(Corán 4: 137-138)
Al-lâh no le dice al Profeta que los castigue “en esta vida”,sino que les
anuncie el castigo de Al-lâh “en el más allá”. En otro lugar (3:144-145) el
Corán deja abierta la posibilidad de que tras la muerte del Profeta algunos
de sus seguidores abandonasen el islam,sin que se prescriba pena alguna.
Si Al-lâh hubiese establecido la pena de muerte para los que
abandonan el islam, sin duda estas y otras aleyas que tratan sobre el
tema lo reflejarían. Pero no es así, sino todo lo contrario. Comentan-
do la aleya que acabamos de citar (4:137-138), el islamista Shahul
Hameed resalta los cuatro pasos reflejados en el Corán (alguien que
es primero es creyente, luego hace apostasía, luego vuelve a creer y
de nuevo reniega del islam) y se pregunta lo siguiente:
¿Cómo podemos pensar en alguien convirtiéndose

en musulmán una segunda vez, tras rechazar una prime-
ra vez la fe, en el caso de que debiese matarse a esta per-
sona tras su primera apostasía?47
47. Shahul Hameed es consultor de la web Islamonline (vinculada a los Her-
manos Musulmanes) y dirigente de la sección india de la Jama'at-e-Islami, la organi-
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En todas estas aleyas el Corán está reflejando un hecho sucedido

durante la vida del Profeta: los casos de aquellos que se convertían al
islam y luego abandonaron a la comunidad.Y sin embargo no tene-
mos noticia de ni un solo caso en el cual el Profeta tomase represalias
contra alguien a causa de su abandono del islam.
En Corán 60:11 se presenta el caso de las mujeres de los musul-
manes que abandonan a sus maridos y se va con un kafir. Según
Muhámmad Asad, se trata de “las esposas musulmanas que abando-
nan a sus maridos y, renegando de su fe, se pasan a los incrédulos”48.
Tampoco en este caso encontramos nada que haga pensar en un cas-
tigo, y eso en un momento de confrontación directa entre los musul-
manes y el Quraysh.Y en la surat al-Imram se contempla la posibili-
dad de que los musulmanes abandonen el islam tras la muerte del
Profeta, como un asunto de conciencia:
Y Muhammad es sólo un enviado; todos los envia-

dos han fallecido:
si muriera o le mataran, ¿os volveríais atrás?
Pero quien se vuelve atrás no daña en absoluto a
Al-lâh
–y Al-lâh recompensará a los que son agradecidos.
(Corán 3: 144)
La conclusión parece clara: la condena a muerte por apostasía no

es conforme al principio coránico de la libertad de conciencia. El
Corán muestra el rechazo hacia a los apostatas, pero deja claro que no
debe haber ningún castigo humano, ya que la apostasía será castigada
zación fundada por Maulana Mawdudi, señalado habitualmente como uno de los
padres del “fundamentalismo islámico”. Disponible en: http://www.islamonline.
net/servlet/Satellite?cid=1141277486779&pagename=IslamOnline-English-AAbo
ut _Islam%2FAskAboutIslamE%2FAskAboutIslamE.
48. El Mensaje del Qur’án, p. 844.
85
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por Al-lâh después de la muerte. Se trata de un asunto de conciencia,

en ningún caso jurídicamente discernible.
Cabe entonces preguntarse: ¿cómo justifican la pena de muerte
por apostasía las escuelas de jurisprudencia? Sus defensores citan dos
hadices:
Transmitido por ibn Mas’ud: el Mensajero de Al-

lâh dijo:“No es lícito la sangre de un musulmán, salvo
en uno de estos tres casos: el casado que comete adulte-
rio, vida por vida, y aquel que abandona su religión y se
enfrenta a la Comunidad”.49
Sobre este hadiz se han hecho los siguientes comentarios:
1. Se trata de un hadiz shadda (extraño, aislado), cuya cadena de

transmisión (isnad) es dudosa.
2. El hadiz contradice el Corán en al menos dos aspectos (y es una

regla aceptada por los estudiosos que en el caso de que un hadiz
contradiga la revelación debe ser puesto en cuarentena, y no
puede ser usado como fuente de jurisprudencia):
a. Viola la libertad de conciencia establecida por Al-lâh.

b. El Corán no prescribe la pena de muerte en caso de adul-
terio, sino otra pena (Corán 24:2-3)50.
49. Los cuarenta hadices, Imam Nawawi, hadiz 14. La traducción inglesa en el
Sahih de al-Bujari dice lo siguiente:“The Prophet (saw) said, ´The blood of a Mus-
lim, who confesses that none has the right to be worshipped but Allah and that I am
His Apostle, cannot be shed except in three cases: In Qisas for murder, a married
person who commits illegal sexual intercourse and the one who reverts from Islam
(apostate) and leaves the Muslims´.” [Bukhari,Vol. 9, Book 83, No. 17].
50. A pesar de ello, hay que señalar que existe unanimidad entre las escuelas
clásicas de jurisprudencia sobre la pena de lapidación en caso de adulterio.
86
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3. La expresión árabe utilizada por ibn Abbas es fâraqa-yufariqu, que

significa “ponerse en el bando de en frente”, y no “abandonar el
islam”. Escribe Abdelmumin Aya: “Normalmente, en árabe se
usa el verbo irtadda-yartaddu (contraponerse, impedir) para desig-
nar la apostasía, pero en esta ocasión el verbo usado es más fuer-
te. Se refiere a dejar el bando de los que sobreviven siendo
minoría entre no-musulmanes y pasarse al bando de los que los
combaten”.51
4. Existe una explicación alternativa: en el contexto en el cual (se

supone que) el Profeta Muhámmad dijo estas palabras, los
musulmanes le preguntaban si podían derramar la sangre de los
que hasta hacía poco eran sus hermanos, en el caso de que estos
se enfrentasen contra ellos.
El otro hadiz habitualmente citado para justificar la pena de

muerte por apostasía es:
Narrado por ibn ‘Abbas: el Mensajero de Al-lâh

(saws) dijo: “A aquel que cambia de religión, mata-
dlo.”52
Quienes pretenden que el islam condena a muerte a los apósta-

tas se basan en este hadiz. Sin embargo, pocas veces se lo cita entero,
tal y como aparece en otras fuentes:
Transmitido por ‘Ikrima: Algunos zanadiqa fueron

conducidos a ‘Ali [ibn Abu Talib] y él los quemó. Las
noticias de este hecho llegaron a ibn ‘Abbas, quien dijo:
“Si yo hubiera estado en su lugar, yo no los habría que-
51.Tomado de Abdelmumin Aya. 99 preguntas básicas sobre el islam. Junta Islámi-

ca. 2006, p. 102.
52. Sahih de Bujari y al-Muwwata de iman Malik, con diversas variantes.
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mado, pues el Mensajero de Al-lâh nos prohibió hacerlo

diciendo:‘No castiguéis a nadie con el castigo de Al-lâh
[el fuego]’.Yo los habría hecho matar, de acuerdo con el
dicho del Profeta: ‘a quien cambie de religión, mata-
dlo’.”53
De este hadiz se cita solo su última parte, ya que el conjunto

resulta difícil de aceptar, y esto por varios motivos:
1. Contradice la libertad de conciencia establecida en el Corán.

2. Un principio aceptado unánimemente por las escuelas clásicas
de jurisprudencia es la prohibición de utilizar el fuego como
castigo.Tal y como señala el propio hadiz, esto fue prohibido
expresamente por el Profeta.
3. En la primera parte se dice que “Ali hizo quemar a algunos
zanadiqa”, término que es equiparado en la segunda parte al irti-
dad o ridda. Esto merece una precisión: la palabra zandiq provie-
ne del iranio zanda, magia, y fue la acusación habitual contra los
maniqueos en los siglos II-III después de la Hégira, hasta el
punto de que muchas veces zandiq aparece como sinónimo de
maniqueo. En el Fiqh tiene el significado de “herejía que ame-
naza la seguridad de la comunidad”.54
4. La pregunta es imperiosa: ¿Hizo ‘Ali Abu Talib, conocido por su
sabiduría y nobleza de carácter, quemar a un grupo de hombres?
Existen otras narraciones sobre este incidente, y una de ellas se
sugiere que la muerte se produjo por el incendio de la casa
donde se habían refugiado. Según otra de estas versiones, los
zandaqa muertos eran partidarios de la divinidad de ‘Ali, y este
mismo se encargó de castigarlos. Se dice que recitó unos versos,
cuyo mensaje “irónico” sería el siguiente:“si ellos dicen que yo
53. Sahih Bujari, Volume 9, Book 84, Number 57.

54. Para una visión orientalista sobre el sentido de zandaqa, véase La pasión de
Hallaj, de Louis Massignon, Paidós 2000, p. 284-289.
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soy dios, me están concediendo el derecho a castigarlos con el

Fuego”55.Aunque esta explicación parece creada a posteriori para
explicar el hecho de que ‘Ali pudiese haber hecho quemar a
alguien. Aunque tampoco lo deja en buen lugar, sino como
alguien cruel, capaz de ironizar sobre la muerte de unos hombres.
5. El hadiz ha sido explicado como parte de la polémica entre los
abbasíes (partidarios de que el califato fuese ocupado por un
descendiente de ibn ‘Abbas) y los shiítas (partidarios de los des-
cendientes de ‘Ali), con un doble efecto:
a. Mostrar la mayor competencia jurídica de ibn Abbas frente

a ‘Ali, y su capacidad de refutarlo. El hadiz da la informa-
ción de forma tendenciosa, de modo que la imagen de ‘Ali
queda perjudicada.
b. El hadiz pudo haber sido utilizado por los juristas del
periodo abbasí para evitar que el fuego se convirtiese en el
castigo por apostasía. Dado que el suceso de ‘Ali y los zan-
daqa era conocido, hubo que recurrir a una autoridad de la
talla de ibn Abbas para refutarlo.
6. ibn ‘Abbas tenía trece años a la muerte del Profeta Muhámmad,

y aquí recuerda unas palabras pronunciadas por este muchos
años antes. Incluso aceptando la validez de este hadiz, ¿es correc-
to poner en duda varios versículos coránicos en base a una
narración transmitida años después por alguien que era un niño
cuando se supone fueron dichas las palabras?
7. El veredicto de muerte por apostasía no ha sido transmitido por
ningún otro de los sahaba. ¿Es sensato pensar que el Profeta
Muhámmad dejase en manos de una sola persona (y además un
niño) la transmisión de un mandato de ésta importancia, y que
56. Nos remitimos al artículo “Why Did Ali Burn Some Apostates?”. Disponible
en: http://www.understanding-islam.com/related/text.asp?type=question&qid=
397&sscatid=259. También citado por Yusuf Qaradawi. Disponible en:
http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml
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no lo dijese públicamente, de modo que tuviésemos más testi-

monios que lo corroborasen? Además, hay que tener en cuenta
que el hadiz completo fue transmitido por Ikrima, y no directa-
mente por ibn ‘Abbas.
8. S.A. Rahman ha analizado las cadenas de transmisión (isnad) de
hadices referentes a la apostasía, poniendo en evidencia su debi-
lidad56. Su conclusión es que no parece apropiado negar varias
aleyas claras del Corán sobre la base de estos hadices dudosos.
9. En definitiva: creemos que este es un hadiz apócrifo, fabricado
con una intencionalidad política, más relacionado con los suce-
sos del periodo abbasí (con la proliferación de grupos chiítas
revolucionarios y la incorporación del término zandaqa para
designar a los maniqueos) que no del momento en que (se
supone) tuvieron lugar los hechos.
A pesar de sus contradicciones, las escuelas clásicas de jurispruden-

cia han aceptado la validez de estos hadices, y han establecido la pena de
muerte para los musulmanes que abandonan el islam… y se enfrentan a
él. Este es un matiz muy importante, ya que normalmente es obviado
por los orientalistas.Y es aquí donde radica el malentendido al cual
hacíamos referencia al principio de este escrito: ni siquiera los alfaquíes
partidarios de la pena de muerte para aquellos que cometen ridda se
refieren a la apostasía, entendida como simple abandono del islam.
Un buen ejemplo de cómo el fiqh más conservador trata este
tema nos lo ofrece Yusuf Qaradawi, quien defiende la pena de muerte
de los apostatas solo en el caso de que los que abandonen el islam
realicen actividades que signifiquen “algún desafío serio al Estado
islámico o al orden social”57. Apoyándose en ibn Taymiyah58, Qara-
56. Rahman, The Punishment of Apostasy in Islam, pp. 63-64.

57. En Jareemat ar-r iddah wa al-Mur tadd (Crime of Apostasy and Apostate,
published by A-Risalah Foundation).Ver:“Apostasy, Major or Minor”. Disponible
en: http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml
58. Ibn Taymiyah, As-Sar im Al-Maslul (As-Saàdah ed, verified by Muhey Ad-
Din Abdul-Hamid)
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dawi distingue entre dos tipos de ridda: la menor (individual y priva-

da), y la mayor (pública y con intenciones expansivas, generalmente
al servicio de intereses extranjeros). El castigo para los primeros es “el
fuego del infierno”, pero no deben ser castigados penalmente “en
esta vida”. Los segundos son un peligro para la sociedad, y deben ser
ejecutados59.
Si esto es ya en sí inaceptable, todavía lo es más lo que sigue:
según Qaradawi, la consideración de apostata no se limita a aquellos
que abandonan el islam, sino también a aquellos que expresan opi-
niones contrarias a lo firmemente establecido por los ‘sabios del
islam’ (entre los cuales él mismo se encuentra, por supuesto):
Los sabios musulmanes están unánimemente de

acuerdo en que cualquiera que niegue algo que es sabi-
do de la religión… es un apostata que abandona la reli-
gión. El Imam debe exigirle que se arrepienta, y que
vuelva al camino recto, o las leyes sobre la apostasía
deben serle aplicadas60.
Qaradawi afirma que “la apostasía intelectual es la peor forma de

apostasía”61, y alerta contra aquellos que tratan de destruir el islam
mediante la palabra. Este tipo de declaraciones tiene su origen en el
sentimiento muy extendido en el mundo islámico de que existe una
“conspiración para destruir el islam”, orquestada por grupos de poder
59. Al-Ahram Al-Arabi, 3 de julio de 2004. Existe una fatwa de Qaradawi

sobre el castigo por apostasía, donde cita como justificación de la pena de muerte los
hadices que hemos comentado. Disponible en: http://www.islamonline.net/ser-
vlet/Satellite?cid=1119503547222&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scho-
lar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar
60.Yusuf Qaradawi, Islam and Secular ism. En realidad, los únicos “sabios” a los
que el considera como tales son los que están de acuerdo con la opinión que a con-
tinuación se expresa.
61. Disponible en: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid= 11195
03545098&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE%2FFatwaE
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occidentales. Irónicamente, tampoco el propio Qaradawi se ha librado

de ser declarado apóstata e incluso hereje por otros musulmanes62.
En Irán, el Gran Ayatollah Saanei distingue entre dos tipos de
abandono del islam. La conversión a otra religión no se considera en
si misma como irtidad, ni es objeto de castigo. Saanei define la aposta-
sía del siguiente modo:
Si, habiendo obtenido la certeza de los principios

de creencia y religión, un creyente niega alguno de
estos principios, debe ser considerado apostata. En otras
palabras, lo que es determinante concerniente a la apos-
tasía es la negación de Al-lâh el Altísimo o de su Santo
Profeta (saws) de un modo que pueda ser considerados
como una profanación hacia ellos.63
Cuando se le pregunta por una persona nacida y educada en el

islam, pero que decide convertirse al cristianismo, Saanei contesta
que esto es algo personal y que no entra dentro de la categoría de la
apostasía que puede ser objeto de jurisprudencia. Sólo lo es en el
caso de que vaya acompañada de actos de profanación. Claro que
esto deja abierto a la consideración de los jurisconsultos que puede
ser considerado como tal. Sobre el castigo a ser aplicado, la respuesta
de Saanei es ambigua:“los castigos por apostasía entran en la catego-
ría de castigos discrecionales (ta’ziraat), a ser decididos por el sistema
gobernante”. En el contexto en el cual Saanei escribe, la condena
podía ir desde penas de prisión hasta la pena de muerte, unos castigos
62. Algunas de ellas pueden encontrarse en internet: “A Warning for the

Ummah against the Heretic Yusuf al-Qaradawi”. Disponible en: http://www.amis-
lam.com/qaradawi.htm. Otros textos anti-Qaradawi:“Reading in Qaradawism”.
Disponible en: http://www.allaahuakbar.net/jamaat-e-islaami/qaradawism/rea-
ding_in_qaradawism.htm; y “Some Mistakes of Yusuf Al-Qaradawi”. Disponible en:
http://islamicweb.com/beliefs/misguided/qaradawi.htm.
63. Majma-ul-Masa’il,Vol. 3. Puede encontrarse en su página web. Disponible
en: http://saanei.org/page.php?pg=showistifta&id=11&lang=en
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que han sido aplicados a musulmanes críticos con la concepción ofi-

cial del islam.
Otros alfaquíes afirman que el irtidad no tiene nada que ver con
el “abandono de la fe”, sino con aquellos hipócritas que se han hecho
pasar por musulmanes para infiltrarse y destruir el islam desde dentro.
No se trataría entonces de un castigo contra la libertad de concien-
cia, sino contra la traición y las maquinaciones de los enemigos del
islam. En esta línea, Muhammad Hamidullah afirma que “la base de
la ‘nacionalidad’ islámica es religiosa y no étnica, lingüística o regio-
nal. Por ello, la apostasía ha sido considerada de modo natural como
una traición política”.64
Estas interpretaciones se prestan a todo tipo de abusos. En los
últimos años hemos visto como diversos intelectuales musulmanes
eran declarados apóstatas por expresar opiniones revolucionarias en
materias de Fiqh o de ‘Aquida. Son famosos los casos de los egipcios
Ahmad Subhi Mansur y Nasr Hamid Abu Zeid, por su lectura con-
textualizada del Corán, o la declaración de apóstata lanzada contra el
Premio Nobel de Literatura Naguib Mahfuz, que a punto estuvo de
costarle la vida.65
Otros no han tenido tanta suerte. El año 1992 fue asesinado el
líder secularista egipcio Faraj Foda, cuatro días después de que la
Nadwat al-ulama (un consejo de ulemas oficioso) lo declarase apósta-
ta.Tras el crimen, Sheij Muhammad Al-Ghazali, uno de los líderes de
los Hermanos Musulmanes y miembro del Consejo Supremo de
Asuntos Islámicos de Egipto, pidió que no se castigase al asesino:“el
asesinato de Faraj Foda ha sido en realidad la implementación del
castigo por apostasía del que el imam [el poder político] se ha desen-
tendido”. Posteriormente, el presidente de la Nadwla escribió un
largo opúsculo sosteniendo que, aunque Faraj Foda merecía la muer-
te por apóstata, el castigo debía implementarse legalmente y no
64. Introduction to Islam, Centre Cultural Islamique, Paris, 1969, pp. 155.
65. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, p. 364.
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mediante un asesinato66. Este caso y otros similares ponen en evi-

dencia el carácter político e ideológico de la pena por apostasía,
como instrumento represivo67. Cada cierto tiempo aparecen nuevos
casos de intelectuales y escritores musulmanes acusados de ridda68.
Ante todo lo anterior, no puede extrañar que importantes ule-
mas, antiguos y modernos, se opongan a la existencia de un delito
por apostasía, afirmando con rotundidad la libertad de conciencia
como un valor inherente al islam. Este no es un debate únicamente
moderno: los profesores Abdullah Saeed y Hassan Saeed muestran la
oposición que hubo entre los juristas de los primeros tiempos a la
pena por apostasía, y llegan a la conclusión de que dicha inclusión es
más política que religiosa69.
En su monografía The Punishment of Apostasy in Islam, S.A. Rah-
man cita a numerosos ulemas del período clásico, mostrando la falsedad
del supuesto “consenso de los sabios” en relación a la apostasía. Son los
casos de Ibrahim al-Nakha'i (d. 95-713), uno de los juristas más desta-
cados de entre los Tabi’in (la generación posterior a los Sahaba, segui-
dores inmediatos del Profeta), y de Sufyan al-Thawri’ (d. 161-772), al
que la tradición islámica ha dado el título honorífico de “el emir de los
creyentes en lo concerniente a los hadices” (amir al-mu'minin fi'l-Hadith).
Ambos establecieron que el apostata debe ser invitado de nuevo al
islam, pero jamás forzado ni condenado a muerte.
66. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, pp. 341-346.Tam-
bién: Fauzi M. Najjar, The debate on Islam and secularism in Egypt.Arab Studies Quar-
terly (ASQ), Spring, 1996. Faraj Foda hizo del Sheij al-Gazzali objeto predilecto de
sus críticas.
67. Sobre el uso político de la apostasía: Mohamed Charfi, Islam y libertad, ed.
Almed 2001, p. 95.
68. Asghar Ali Engineer, Islam and punishment for apostasy. Disponible en:
http://www.csss-isla.com/IIS/archive/archive.php?article=2006/april.htm .
69. Saeed, A. and Saeed, H. (2004). Freedom of Religion, Apostasy and Islam.
Hampshire:Ashgate Publishing.
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Según el Sheij egipcio ‘Abd al-Wahhab al-Sha’rani, otros gran-

des fuqaha que se opusieron a la muerte de los apostatas son el hanafí
Shams al-Din al-Sarakhsi (muerto 483) y el jurista andalusí de la
escuela Malikí Abu al-Walid al-Baji (muerto 474), quien afirmó:“la
apostasía es un pecado que no trae consigo ningún hadd (castigo)”70.
Otros eminentes juristas andalusíes se posicionaron en el mismo sen-
tido: Imam Abu 'Abdullah Al-Qurtubi (muerto 1273 DC), y Abu
Hayyan al-Andalusi (muerto 1355 DC).
Existe un blog en inglés dedicado exclusivamente a recoger tex-
tos contra el castigo de la apostasía: http://apostasyandislam.blogs-
pot.com/. Incluye las opiniones de más de un centenar de ulemas,
alfaquíes, dirigentes y pensadores musulmanes contrarios a cualquier
castigo por apostasía, desde el siglo I de la Hégira hasta el XXI, y de
todas las tendencias: islamistas, chiítas, reformistas, progresistas... Entre
los actuales: Gamal Al-Banna, Ayatollah Hossein-Ali Montazeri,
Ismail al Badawi, Zaki Badawi, Taha Jabir al-Alwani, Mahmoud
Ayoub, Rachid Ghannouchi, Ayatullah Murtadha Mutahari, o el
Sheij de la Universidad de al-Azhar Mahmud Shaltut, por citar algu-
nos nombres conocidos71. De hecho, esta es hoy en día la posición
oficial de la Universidad de al-Azhar, expresada tanto por el Consejo
de Ulemas como por su rector el año 2009, Sheij Tantawi.
El sudanés Hassan al-Turabi es uno de los islamistas más noto-
rios que han defendido la libertad de los musulmanes a abandonar su
religión:
La libertad religiosa, no únicamente de los no

musulmanes sino también de los musulmanes que ten-
gan visiones diferentes, debe ser garantizada.Yo perso-
nalmente tengo opiniones que van en contra de todas
las escuelas ortodoxas de fiqh sobre el estatus de las
mujeres, sobre el testimonio en los tribunales de los no
70.Al-Sha’rani, Kitab al-Mizan, II, p. 152.
71. Citados por Shah Abdul Halim Islam & Pluralism: A Contemporary Approach,
en Islamonline.
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musulmanes, sobre la ley contra la apostasía. Si un

musulmán se levanta una mañana y dice que ya no cree
más, esto es asunto suyo.72
A quien nos haya seguido hasta aquí no le resultará sorprendente

saber que el propio Hassan Turabi ha sido declarado apostata por el
Comité de Ulemas Musulmanes de Sudán, una organización apoyada
por el gobierno del cual Turabi es opositor73. La condena (no vincu-
lante jurídicamente para los tribunales) se produjo en abril del 2006,
cuando Turabi se declaró partidario de la legalidad del matrimonio
de una musulmana con un no musulmán, además de defender el
imamato femenino, en contra de lo establecido por los ulemas más
conservadores74.
El Yihad de la espada
La palabra árabe yihad significa, literalmente,“esfuerzo”. En la

tradición islámica es utilizado en un doble sentido: tanto para referir-
se a la defensa ante las agresiones como al combate contra las “bajas
pasiones”: el egoísmo, la ira, la soberbia... Es decir: tiene un compo-
nente espiritual y un componente militar, de defensa armada de la
comunidad en caso de agresión. Este doble aspecto se expresa en un
dicho del Profeta Muhammad, tras su regreso a Medina de la batalla
de Badr: “Hemos vuelto del pequeño yihâd al gran yihâd” (radjâna
min el-yihâdi-l-ásgar ila-l-yihâdi-l-ákbar). El Gran Yihad es el combate
por la pulimentación del ego.
72. Citado por Milton Viorst en “Sudan´s Islamic Experiment”, Foreign Affairs,
Washington DC,Volume 74, 3, Mayo/Junio 1995, p.53.
73. Más información: http://www.sudantribune.com/article.php3?id_arti-
cle=15219 .
74. Sobre las declaraciones que motivaron la condena, ver: http://www.webis-
lam.com/?idt=4951
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Pero esta dualidad ha quedado superada en los textos medieva-

les, que han establecido diferentes tipos de yihad, según los dichos del
profeta75:
1. El yihad del corazón: combate espiritual por pulir el ego y vaciar

el corazón de todo aquello que impida reflejar a Al-lâh.
2. El yihad de la lengua: consiste en opinar o legislar justamente,
refrenar la lengua, evitar la murmuración y generar conflictos
innecesarios.
3. El yihad de la mano: consiste en poner en práctica medidas
correctivas o punitivas para evitar que los creyentes cometan
actos sancionables.
4. El yihad del dinero: no apegarse a los bienes materiales y contri-
buir económicamente a los necesitados y por el bien de la
comunidad en general.
5. El yihad de la predicación: implica toda acción pacífica destinada a
transmitir el islam o a su fortalecimiento interior.
6. El yihad de la espada: significa llevar a cabo una acción armada
destinada a proteger las tierras del islam y la propia supervivencia
del islam.
De todos los aspectos apuntados el que aquí trataremos es el

último. Si queremos realmente dar cuenta de la doctrina del islam
respecto al yihad de la espada, debemos remitirnos al Corán, como
texto considerado vinculante para todos los musulmanes.A través del
Corán, constatamos que la afirmación “el islam es Paz” no está en
absoluto alejada de la realidad. En primer lugar, la propia palabra
árabe islam participa de la misma raíz que la palabra Salam, Paz. El
saludo tradicional de los musulmanes es as salamu aleykum, que la paz
sea con vosotros. En el Corán, la Paz es un valor absoluto, una de las
aspiraciones naturales de todo ser humano. Siendo la Paz una aspira-
ción humana, que implica nuestra realización como creyentes, es
75. La obra de Suyuti ofrece muchas otras formas de yihad, que resumimos.
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lógico que Dar as-Salam (la Casa de la Paz) sea uno de los nombres
del Jardín Paradisíaco:
[…] y Al-lâh invita a la Casa de la Paz […]

(Corán 10: 25)
La palabra Paz es la primera que oirán los creyentes al acceder al

Paraíso:
[…] y los ángeles accederán a su presencia

por cada una de las puertas:
“La paz sea con vosotros,
porque habéis perseverado!”
(Corán 13: 24)
A aquellos que han alcanzado la Morada espiritual de la Paz,Al-

lâh les arranca toda sombra de odio de sus pechos:
Verdaderamente los conscientes (de Al-lâh)

estarán en jardines y manantiales.
¡Entrad en ellos! En paz y a salvo.
Les quitaremos el odio que pueda haber en sus pechos
y estarán como hermanos recostados en lechos,
unos frente a los otros.
(Corán, 15: 45-47)
Por si fuera poco, as-Salam, la Paz, es uno de los Más Bellos

Nombres de Al-lâh:
Él es Al-lâh, aparte del cual no existe deidad:

¡el Soberano, el Santo, la Paz, el Dador de Fe,
Aquel que determina qué es verdadero o falso,
el Todopoderoso!
(Corán 59:23)
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La Paz es, pues, una valor indiscutible para todo musulmán y

musulmana. En consecuencia, no nos puede sorprender que el
Corán equipare la guerra a la corrupción:
Cada vez que enciendan un fuego para la guerra,

Al-lâh se lo apaga. Se afanan por corromper en la
tierra,
pero Al-lâh no ama a los corruptores.
(Corán 5: 64)
Solo desde el entendimiento de la importancia de la Paz en el

islam, como valor absoluto al que aspira todo musulmán y musulma-
na, es posible entender los versículos coránicos a través de los cuales
se dio permiso a los musulmanes para protegerse de las agresiones, y
esto en el contexto en el cual la supervivencia de la comunidad esta-
ba amenazada.
Literalmente, en los primeros años de su predicación, Muhám-
mad realizó el ideal cristiano de poner la otra mejilla. Las descripcio-
nes de tortura y persecución sufridas por los musulmanes en Meca
son desgarradoras. Cuando le pedían permiso para defenderse,
Muhámmad contestaba:“No se me ha ordenado combatir”. El Corán
refleja esta actitud: responde a una mala acción con una buena y aquel
que era tu enemigo será tu amigo. En el Corán se alaba a aquellos que
“repelen el mal con bien” (Corán 13: 22 y 23: 96). Responder al mal
con otro mal es alimentarlo. De ahí las exhortaciones a ser pacientes
en la adversidad.Al-lâh está siempre con los perseguidos.
Este periodo abarca la mayor parte de la vida de Muhámmad, e
incluye un intento de asesinato contra él. Sólo tras la emigración a
Medina, y cuando la comunidad en su conjunto se ve amenazada, se
produce la revelación de los versículos donde se autoriza a los musul-
manes a combatir. El texto no tiene desperdicio para aquellos que
piensan que el islam es una religión fanática que no admite la liber-
tad de cultos:
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Les está permitido combatir a aquellos

que son víctimas de una agresión injusta,
y, ciertamente,Al-lâh tiene poder para auxiliarles.
Aquellos que han sido expulsados de sus hogares,
contra todo derecho, sólo por haber dicho:
“¡Nuestro Sustentador es Al-lâh!”.
Pues, si Al-lâh no hubiera permitido que la gente
se defendiera a sí misma unos contra otros,
los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas
–en los cuales se menciona el nombre de Al-lâh en
abundancia–
habrían sido destruidos.
(Corán 22: 39-40)
Esta revelación permitió a los musulmanes defenderse ante las

agresiones, pero sólo en el caso de ser previamente atacados. El
Corán menciona la defensa de sinagogas, monasterios e iglesias como
una de las razones por las cuales a los musulmanes les está permitido
combatir. Los argumentos para justificar el derecho a la defensa son
muy actuales: lucha contra la tiranía y defensa de la libertad religiosa.
En todo momento el Corán establece el principio de no-agresión
como una de las bases del yihad de la espada:
Combatid por Al-lâh contra quienes os combatan,

pero no os excedáis. Al-lâh no ama a los que se
exceden.
Por tanto, combatidles hasta que cese la opresión
y la adoración esté consagrada por entero a Al-lâh;
pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades.
(Corán 2:193)
De acuerdo a este versículo, está prohibida la lucha con los no-

beligerantes (gair muqatil). Escribe Saîd Mustafa Muhaqqiq Damad:
100
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La palabra qatilu (combatid) deriva del infinitivo

muqatalah, que sigue el modelo de conjugación de
mufa‘alah, que en árabe brinda el significado de recipro-
cidad en la acción, esto es: una participación de ambas
partes, la cual, en este contexto en particular, implica
que no se les permite a los musulmanes luchar contra
aquellos que no les combaten, pues muqatalah (lucha
mutua) solo puede ser llevada a cabo cuando uno lucha
contra la parte que le combate. Por lo tanto, si los
musulmanes luchan contra quienes están en paz con
ellos, evidentemente esto no puede ser denominado
muqatalah (combate mutuo), ni puede ser considerado
una de sus instancias; sino que sería una clase de inva-
sión, ataque o saqueo, el cual, no obstante, no se ajusta al
significado de versículo alguno.76
El objetivo de la lucha debe ser la paz y la justicia, y en tanto los

agresores detengan la agresión, los musulmanes deben cesar la lucha.
Los musulmanes, tal y como afirman tanto el Corán como los hadi-
ces como la mayoría de las escuelas jurídicas del islam, sólo pueden
combatir en caso de legítima defensa, y sólo hasta que los enemigos
abandonen las hostilidades:
Si se inclinan a la paz, inclínate tú también,

y confía en Al-lâh: ¡en verdad, sólo Él todo lo oye,
todo lo sabe!
(Corán 8: 61)
Sobre el principio de no-agresión, existe un dicho del Imam Ali

ibn Abi Talib, primo y yerno del Profeta y cuarto califa del islam, que
dice:“No ataquéis hasta que os ataquen puesto que vosotros seguís la
76. Saiid Mustafa Muhaqqiq Damad. El principio de la no-transgresión Uno de los

Fundamentos del Yihad Islámico. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=477
101
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verdad y tendréis una razón y una justificación sobre ellos que es la

de no haber comenzado la agresión, esta es otra razón a favor de
vuestra razón y derecho”.77
Y combatid por la causa de Al-lâh a aquellos que

os combatan,
pero no cometáis agresión –pues, ciertamente,
Al-lâh no ama a los agresores.
Matadles dondequiera que los encontréis
y expulsadles de donde os hayan expulsado
–pues la opresión es aún peor que matar.
Y no luchéis con ellos junto a la Casa Inviolable de
Adoración
si ellos no os combaten antes allí; pero si os comba-
ten, matadles:
esta es la recompensa de los que niegan la verdad.
Pero si cesan –ciertamente, Al-lâh es indulgente,
dispensador de gracia.
Por tanto, combatidles hasta que cese la opresión
y la adoración esté consagrada por entero a Al-lâh;
pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades,
salvo contra aquellos que [deliberadamente] hacen
el mal.
Combatid en los meses sagrados si sois atacados:
porque la violación de lo sagrado está [sujeta a la
ley de] la justa retribución.
Si alguien comete una agresión contra vosotros,
atacadle como os ha atacado –y manteneos cons-
cientes de Al-lâh,
y sabed que Al-lâh está con los que son conscientes
de Él.
(Corán 2: 190-194)
77. Ídem.
102
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La mayoría de los juristas malikitas, hanafitas y hanbalitas sostie-

nen que el fundamento e incentivo para el yihad es la agresión y la
transgresión que realiza el enemigo. Naturalmente esta opinión nos
lleva a la conclusión de que uno no debe luchar contra los civiles y
no-agresores, y debe respetar sus vidas78. Ibn Taimiyah, teólogo
medieval considerado como ‘inspirador del fundamentalismo’, escri-
bió:
“La autorización de luchar para los musulmanes

está basada en la concesión que sus enemigos se dan a si
mismos para luchar, como lo atestigua la biografía y la
práctica del Profeta. Él nunca inició las hostilidades
contra los asociadores y si Al-lâh le hubiera ordenado
combatir a cada incrédulo por su mera condición de
tal, él hubiera estado obligado a luchar”.79
Ibn Qaîm, uno de los discípulos de Ibn Taimiyah también enfatiza

este punto, expresando que es obligatorio para los musulmanes luchar
con aquellos que les combaten, y no con aquellos que no lo hacen, en
virtud del versículo 190 de la Sura Al-Baqarah (“no cometáis agre-
sión…”). En cualquier caso, la defensa en caso de ser agredidos es un
signo distintivo de los creyentes, tanto como el propio principio de la
confianza en Al-lâh, la consulta mutua, el evitar las abominaciones, el
perdón, el gastar en los demás o el acudir a la oración:
[…] los que llegan a creer y ponen su confianza en

su Sustentador;
y que evitan los pecados más graves y las abomina-
ciones;
78. Fathul Qadir, vol. 4, p. 291; Manhul ‘Iqar fi Sharhut Tanwirul Absar, vol.2, el
Capítulo Yihad;Al-Mudawwanah, vol. 1, p.371.
79. Ibn Taimiyah, Risalatul Qital, p. 116.
103
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y que cuando se enfadan, perdonan inmediatamen-

te;
y que responden a su Sustentador
y son constantes en la oración;
y que tienen por norma consultarse entre sí
y que gastan en los demás de lo que les damos
como sustento;
y que, cuando son víctimas de la tiranía, se defien-
den.
(Corán 42: 37-39)
Tanto como del derecho a la defensa, hablaríamos de la obliga-

ción de combatir la tiranía. Por otra parte, existen una serie de límites
y condiciones impuestos por la tradición en el ejercicio de la “yihad
menor”. Por ejemplo, desde el punto de vista de la Sharia, está total-
mente prohibido matar no combatientes, incluidos criados, niños,
mujeres, ancianos, monjes, ermitaños, comerciantes, locos, ciegos o
impedidos. Está prohibido torturar enemigos o mutilar sus cuerpos.
Los límites están basados en la práctica y los dichos del Profeta, ade-
más de lo establecido por sus inmediatos sucesores.
Dijo Muhámmad:“Cuando venzas a tu enemigo con la ayuda
de Al-lâh, no matéis a quienes os dan la espalda, ni a los heridos y no
molestéis a las mujeres, aún si estas os insultasen a vosotros y a vues-
tros mayores”.
En su estudio sobre las Condiciones y límites del Yihâd Menor en el
Islam,Tarek Fausi ha establecido la lista de lo que está prohibido en
acción de guerra, según los tratados clásicos de fiqh (jurispruden-
cia)80:
Está prohibido matar no combatientes. (Mabsit de

Sarajisy, X, 64)
80. Revista Verde Islam, n.º 19. Disponible en: http://www.webislam.com/

?idt=3142
104
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Está prohibido matar niños y mujeres. (Muwatta,

libro 21, hadices 8,9,11)
Está prohibido matar a los criados y los esclavos
que acompañen a sus amos y o tengan parte en la lucha.
(Mabsut de Sarajisy, X, 64)
Está prohibido matar a impedidos de cualquier
clase que les haga no poder participar en la lucha: ancia-
nos, ciegos, desvalidos, locos, etc. (Mabsut de Sarajisy, y
Sharhj al-Siyar al-Kabir, IV, 78)
Está prohibido matar monjes, ermitaños u hombres
de religión de cualquier clase. (Muwatta, libro 21, hadiz
10; palabras del Profeta y costumbre de Abu Bakr).
Está prohibido matar a los comerciantes, mercade-
res, contratistas y similares, que no tomen parte en la
lucha. (Jaray de Yahya, p. 34, Jaray de Abu Yusuf, p. 122).
Está prohibido matar a los campesinos que no
tomen parte en la lucha. (Costumbre de Abu Bakr en
Tabari, 2026 y 2031; y ‘Omar en Ibn Rush Bidayah al-
Masjtihad I, 131)
Está prohibido torturar a los enemigos y mutilar
sus cuerpos. (al-Bidaya de Averroes).
Está prohibido matar si no es con arma hombre-
hombre, como la espada o la flecha; por ejemplo, se pro-
híbe el uso del fuego (Costumbre de ‘Omar basada en
un hadiz del Profeta) y las máquinas de guerras que
causaren matanzas indiscriminadas –como las catapul-
tas– sólo se permiten siempre si se sabe que en la forta-
leza no hay mujeres no combatientes, ancianos o niños.
(Corán 48:25)
Están prohibidas acciones tales como talar árboles
frutales, sacrificar ovejas o ganado si no es para alimen-
tarse ese mismo día, quemar o dispersar abejas... (Cos-
tumbre de Abu Bakr, Riad Salihin, libro 21: 10)
105
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Asimismo, está prohibido destruir edificios, ni

siquiera deshabitados. (costumbre de Abu Bakr).
El islam como movimiento social
Si hablamos del lenguaje político del Corán lo fundamental es

destacar la dimensión igualitaria como intrínseca a su naturaleza. El
islam es, desde sus orígenes, un movimiento social, en el cual el men-
saje de salvación es indisociable de la consecución de la lucha contra
la opresión y del establecimiento de la equidad en la tierra. Tal y
como ha señalado Ahmed Afzaal:
La lucha del Profeta Muhámmad aparece más o

menos conscientemente encaminada a provocar ciertos
cambios clave en las esferas ético-religiosa y socio-polí-
tica de la sociedad árabe… Los objetivos socio-políticos
de esta lucha del Profeta Muhámmad son la necesaria e
inevitable –aunque sea de forma implícita y tácita– con-
secuencia de su visión ético-religiosa… La participación
del Profeta Muhámmad en el activismo socio-político
puede ser visto no como accidental sino como una con-
secuencia natural de la lógica interna de su visión ético-
religiosa; en otras palabras, puede ser vista como el inevi-
table impacto sobre su contexto social y material de las
poderosas fuerzas que se generaron dentro suyo como
resultado del encuentro con lo Sagrado.81
Existe una conexión directa entre el mensaje propiamente reli-

gioso y el mensaje social, una conexión orgánica y vinculante: no hay
salvación sin lucha por la justicia social. No se puede ser musulmán
81.“The Origin of Islam as a Social Movement”. Islamic Studies, 42: 2 (2003),

p. 205 y 207.
106
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sin embarcarse en un yihad contra toda forma de opresión. Existe una

conexión entre el yihad y la consecución del logro supremo del Jar-
dín:
¿O es que pensáis que entraréis en el Jardín

sin que Al-lâh tenga constancia de que os habéis
esforzado,
y tenga constancia de que habéis sido pacientes en
la adversidad?
(Corán 3: 142)
¿Pensáis acaso que se os dejará en paz

sin que tenga Al-lâh constancia de que os habéis
esforzado
sin buscar más ayuda que la de Al-lâh,
Su Enviado y aquellos que confían en Él?
Pues, Al-lâh está bien informado de todo lo que
hacéis.
(Corán 9: 16)
Aquellos que han confiado y han emigrado

y se han esforzado por la causa de Al-lâh con sus
bienes y sus personas
poseen el más alto rango ante Al-lâh;
¡y son ellos, precisamente, los que triunfarán!
(Corán 9: 20)
Pero a los que luchan esforzadamente por Nuestra

causa
–sin duda les guiaremos por caminos que condu-
cen a Nosotros:
pues, ciertamente, Al-lâh está en verdad con quie-
nes hacen el bien.
(Corán 29: 69)
107
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Lo que el Corán llama el ájira (la última vida tras la muerte) y el

dunia (la vida en este mundo), no constituyen espacios enfrentados,
que se sitúen el uno después del otro, sino mundos enlazados, que se
afectan mutuamente. Cada acción en este mundo tiene una repercu-
sión en el otro mundo, una repercusión que ya podemos sentir en este
mundo. No hay fractura, ni se nos habla de sacrificar los placeres de la
vida terrenal para ganar un paraíso abstracto, sino dimensiones de la
misma existencia sobre cuya conexión debemos ser conscientes: esa
conciencia es lo que nos hace musulmanes.
Si existe una conexión entre el yihad y la salvación, también
entre estos dos y el establecimiento de la equidad y el rechazo de la
tiranía. Como movimiento social, el islam surgió para recusar todo
status quo o poder político y religioso coercitivo, a liberar a los seres
humanos de las relaciones de poder, para fundar una vida en común
basada en la hermandad, la igualdad y la justicia social, en el cual el
único Soberano es Al-lâh. El Corán es meridianamente claro en este
punto.
¡Y Él es el [único] que puede subyugar

y [es el único] que está por encima de sus siervos.
(Corán: 6: 18)
¿Acaso no sabes que es de Al-lâh

el Poder [mulk] de los cielos y de la tierra?
¡Y [sabed que] no hay para vosotros, con exclusión
de Al-lâh,
más Dirigente [Wali] y Salvador que Él!
(Corán 2: 107)
El Poder [al- hukum] pertenece sólo a Al-lâh.

(Corán 6: 57)
Hay que leer literalmente el Corán para comprender la radicali-

dad de su mensaje político, y como este ha sido soslayado en el pen-
108
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samiento político clásico, favoreciendo la instauración de un poder

terreno82. Decimos que el islam nació para recusar todo status quo, y
recalcamos la palabra todo: no únicamente aquel contra el cual se
enfrentó el Profeta Muhámmad. El Quraysh no es sino un arquetipo
de todo grupo dominante, de la arrogancia de los poderosos. Puede
ser equiparado a toda forma de gobierno. El enfrentamiento del Pro-
feta con el Quraysh no es sino la reedición de múltiples enfrenta-
mientos anteriores, del mismo modo que el enfrentamiento de los
musulmanes contra las opresiones del presente es una actualización
del mismo. En el lenguaje político del Corán, esta historia reitera la
de la mayoría de los profetas. Abraham se enfrenta al poder, destruye
los ídolos y debe huir a “una tierra bendecida” (21: 71), para fundar
una comunidad basada en la hermandad y en la destrucción de las
relaciones de poder. Lo mismo sucede con Moisés, lo mismo con el
profeta Noé, lo mismo Muhámmad, un paradigma que se repite a lo
largo de todo el ciclo de la profecía:
Estas historias a menudo señalan la división de una

nación a través de fronteras de estatus y de clase, con los
débiles y los oprimidos invariablemente situándose de
parte del Mensajero de Dios en contra de la elite de su
nación.83
Paradigmáticos son los del enfrentamiento de Moisés con el

Faraón y de Abraham con Nimrod, de los cuales el enfrentamiento
de Muhámmad con el Quraysh constituye un recordatorio. Dado
que ya hemos mencionado el caso de Moisés y el Faraón, nos referi-
remos brevemente a Abraham:
¿No has sabido de aquel [rey] que discutió con

Abraham
82. Esto es especialmente cierto para aquellos países en los cuales el islam es
impuesto por el Estado a las masas oprimidas.
83.“The Origin of Islam as a Social Movement”. Islamic Studies, 42:2 (2003),p.224.
109
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acerca de su Sustentador, [sólo] porque Al-lâh le

había dado la realeza?
He ahí, que Abraham dijo:
“Mi Sustentador es quien da la vida y da la muer-
te.”
[El rey] respondió:“¡Yo doy la vida y doy la muer-
te!”
Dijo Abraham:“¡En verdad, Al-lâh hace que el sol
salga por el este;
hazlo tú, pues, salir por el oeste!”
Así fue confundido el que se obstinaba en negar la
verdad:
pues Al-lâh no guía a gentes que hacen el mal.
(Corán 2: 258)
Estos versículos nos sitúan ante la falacia de toda pretensión

humana de ejercer un poder ilimitado. Ponen en cuestión toda doctri-
na política basada en la idea de soberanía. ¿Por qué habríamos de temer
o de obedecer a un poder que se funda sobre unas pretensiones cual-
quiera de soberanía, cuando sabemos que Al-lâh es el único Soberano,
al-Malik? La propia idea de la Profecía conduce de forma irremediable
a rechazar todo poder humano como una ficción y una usurpación: no
se puede ejercer el poder en nombre de la revelación. Por mucho que
el Faraón se dé una apariencia islámica, sus signos lo delatan: acumula-
ción de poder, culto a la personalidad del líder, la arrogancia de consti-
tuirse en representantes de Al-lâh sobre la tierra, la idolatría de consti-
tuirse en guardianes de la revelación y la persecución de todos aquellos
que ponene en duda el fundamento sobre el cual justifica su poder.
Este es el punto crucial del Mensaje político del Corán, sobre el cual
los musulmanes no debemos engañarnos: también el Faraón era un
hombre religioso, que pretendía ejercer el poder en nombre de Al-lâh.
La dimensión política y social es por tanto central a la concep-
ción coránica de la profecía. Se deriva de la idea del tawhîd, de la
Unicidad de Al-lâh, la conciencia de que todo esta unido en Al-lâh y
110
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de que no existe otra realidad aparte de la Realidad Única. Lo contra-

rio del tawhid es el shirk, el asociar algo a Al-lâh, la pretensión de que
algo creado pueda compartir en la menor medida la soberanía de Al-
lâh.Todo lo creado está unido por su origen en Al-lâh, sin que poda-
mos establecer una gradación ontológica en base a características
específicas, tales como las razas, las nacionalidades o el género. Las
relaciones de las cosas creadas se basan en la reciprocidad, desde el
momento en que todas ellas se relacionan de igual modo con el Todo.
Proclamar la unicidad de Al-lâh implica, necesariamente, recusar
toda pretensión de soberanía por parte de los poderes de este mundo.
De ahí la insistencia del Corán en rechazar la arrogancia de los pode-
rosos frente a los débiles:
Y los dignatarios de entre la gente de Faraón dije-

ron:
“¿Vas a permitir que Moisés y su gente siembren la
corrupción en el país
y que [hagan que tu gente] os abandonen a ti y a
tus dioses?”
[Faraón] respondió: “¡Haremos una masacre con
sus hijos varones,
dejando con vida [sólo] a sus mujeres:
ciertamente, tenemos poder sobre ellos!”
(Corán 7: 127)
Y toda [la humanidad] comparecerá ante Al-lâh;

y entonces los débiles dirán a los que se habían
mostrado altivos:
“En verdad, nosotros éramos vuestros seguidores:
¿podéis, pues, apartar de nosotros algo del castigo
de Al-lâh?”
(Corán 14: 21)
111
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En estos versículos se trazan dos paralelismos. El primero ya lo

hemos enunciado: la relación causa-efecto entre la salvación y la libe-
ración de la opresión, y entre la tiranía y la condena. El segundo se
deriva de forma lógica del anterior: la oposición entre las categorías
antagónicas de los mustadz’atûn (los oprimidos) y los mustakbirûn (los
poderosos). Siendo una recusación de la opresión, el islam está del
lado de los débiles, de los perseguidos, de los oprimidos. Esto es algo
que la primera generación de musulmanes percibían de forma inme-
diata, pero que ha sido ocultado convenientemente por la tradición
política y jurídica, en la medida en que estas han tendido a justificar
la instauración de un poder fundado sobre las enseñanzas del Profeta.
Lo cual no es sino una contradicción.
Frente a la opresión, el Corán sitúan la hermandad, la ayuda
mutua, la generosidad y la equidad:
En verdad, [ya antes] hicimos llegar a Nuestros

enviados
con todas las pruebas de la verdad;
e hicimos descender por medio de ellos la revelación
y [os dimos así] una balanza [con la que sopesar el
bien y el mal],
para que los hombres se conduzcan con equidad.
(Corán 57: 25)
Di:‘Mi Señor sólo ordena la Equidad [al-Qist]’.

(Corán 7: 29)
En verdad, Él creó la creación,

y luego la reproduce para recompensar con la Justi-
cia Divina [al- Haqq]
a quienes tienen plena confianza
y hayan trabajado por lo que es justo de modo
equitativo [al-Qist].
(Corán 10: 4)
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¡Oh, quienes tenéis plena confianza (imam)!

¡Que vuestro fundamento se base en lo que Al-lâh
[os ha enseñado]
que es justo y de derecho, siendo testigos de la
equidad.
¡Sed de los equitativos [qisat]!
¡Esto es lo más próximo a la conciencia de Mí!
(Corán 5: 8)
Pero esta equidad no se logrará sin superar los apegos personales,

la idolatría de la posesión y del dinero, la idolatría del poder. Igual
que el Evangelio, el Corán deja clara la imposibilidad de ser rico y
entrar en el Reino de los cielos:
¡Hay de aquel que ha reunido una fortuna

y la considera como una salvaguarda,
creyendo que su riqueza le hará vivir eternamente!
¡Qué va! Será arrojado a un tormento demoledor.
(Corán 104: 1-2)
No alcanzaréis la piedad auténtica mientras no gas-

téis (en los demás)
algo de lo que amáis.
Y Al-lâh conoce bien cualquier cosa que gastáis.
(Corán 3: 92)
¡Pero no! ¡Al contrario, no sois generosos con el

huérfano,
ni os instáis unos a otros a alimentar al necesitado,
y devoráis con voracidad la herencia [de otros],
y amáis la riqueza con un amor desmedido!
(Corán 89: 17-20)
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[El Fuego] Reclamará para sí a quienes dan la

espalda y se apartan,
los que amasan [riquezas] y luego las retienen.
(Corán 70: 17-18)
Aquellos que alcanzarán el Jardín son aquellos que se han trans-

formado a si mismos a través de un trabajo (de un yihad) que abarca
aspectos individuales y comunitarios, tanto a nivel externo como
interno. El abandono del egoísmo y del amor a las riquezas está liga-
do a la confianza en Al-lâh (imam). El actuar con equidad es lo más
próximo a la conciencia de Al-lâh (taqua). En definitiva, el Corán
establece una conexión íntima entre cambio personal y transforma-
ción social:
En verdad, Al-lâh no cambia la condición de una

gente
mientras estos no se cambien a sí mismos.
(Corán 13: 11)
Sobre la idea coránica de umma
La palabra árabe umma es traducida habitualmente como

“comunidad”, pero también como “nación”, “época” o “genera-
ción”. Como trataremos de mostrar, el término tiene unas connota-
ciones que sobrepasan estas traducciones, y nos sitúan en un plano
más amplio, o más originario. La palabra umma y sus variantes (umma-
tun, ummam) aparecen más de un centenar veces en el Corán, seña-
lando a un grupo unido por unas características comunes.
Un error habitual consiste en pensar que de umma sólo hay una,
que estaría formada por todos los musulmanes, con independencia
de su raza o su nación84. Hablar de la umma en términos genéricos,
84. Un error repetido por orientalistas, y que hace inservibles muchos de sus
trabajos. C. A. O. van Nieuwenhuijze escribe:“Islam knows of one cumunity only,
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sin especificar de que umma se habla, es equívoco. El Corán da cuenta

de la existencia de múltiples comunidades, y afirma que ésta diversi-
dad ha sido algo querido por Al-lâh. Ni siquiera el nombre umma es
exclusivo de una comunidad humana, pues también los genios (dju-
nun, plural de djin) y los animales forman ummam (plural de umma):
ver Corán 41: 25 y 6: 38.
Otro error consiste en equiparar una religión con una umma,
como si todos los seguidores de una religión tuviesen que ser miem-
bros de una misma umma. Pero en el Corán se afirma que Al-lâh divi-
dió a los judíos en doce ummam:
Y los dispersamos por toda la tierra en comunida-

des [distintas];
algunos fueron rectos y otros, en absoluto.
(Corán 7: 168)85
Este versículo señala hacia el hecho que queremos resaltar: una

umma es una comunidad concreta, basada en una cercanía entre sus
miembros, y no una abstracción política. Si miramos el diccionario, la
palabra árabe umm significa al mismo tiempo madre, fuente, origen,
principio, prototipo. La palabra umma denota primordialmente a una
comunidad, un grupo de seres vivos con características y circunstan-
cias comunes. Uniendo ambas palabras, podríamos hablar de una
“matria”: la tierra materna, la tierra como madre. Umma se emplea
como sinónimo de “pueblo”,“nación”,“especie” Pero también tiene
una connotación de ‘época’, como en algunos pasajes coránicos.
Corán 11: 8 es un ejemplo. Dice Muhámmad Asad:“Entre los distin-
tos significados que cabe atribuir al sustantivo umma, el más adecua-
do aquí es el de ‘tiempo’ o ‘período de tiempo’.” (Samajshari, Ibn
Kazir y otros comentaristas clásicos)86 Lo mismo se aplica a Corán
namely the comunity of the faithfull, ummah.” (“The Ummah:An Analytic Appro-
ach”, Studia Islamica, n.º 10 (1959), pp. 5-22.
85.Ver también Corán 7: 160.
86. El Mensaje del Qur’án, p. 307.
115
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12: 44:“Según la mayoría de las autoridades, el nombre umma denota

aquí ‘un tiempo’ o ‘un largo período de tiempo’.”87
Para trasladar este sentido temporal, creemos que la palabra más
apropiada –más que “época” o “periodo de tiempo”– en estos pasajes
sería la de “generación”, pues tiene la connotación de engendrar, de
lo generatriz o primigenio. La ambigüedad entre las connotaciones
de “comunidad” y “generación” aparece en la lectura de algunos
pasajes del Corán:
Y en verdad, hemos suscitado en el seno de cada

umma
a un Mensajero.
(Corán 16: 36)
Pero un Día suscitaremos a un testigo de cada

umma
y entonces quienes ocultan la verdad no podrán
alegar [ignorancia],
ni les será permitido ofrecer compensación.
(Corán 16: 84)
Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,

como portador de buenas nuevas y como adverti-
dor:
pues no ha existido umma en el seno de la cual
no haya muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)
En todos estos versículos podríamos traducir umma tanto por

generación como por comunidad. En una nota a este último versícu-
lo, Muhámmad Asad escribe:
87. Ídem, p. 340.
116
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Uno de los significados del término umma (el que

Samajshari señala como más apropiado en su comenta-
rio a este versículo) es “gente de una época” o “tiem-
po”; otro es “gente de una clase”, e.d.,“una nación” o
“una comunidad” (que es el escogido por mí en este
contexto). Si tomamos en consideración un tercer sig-
nificado muy aceptado, a saber, “una forma de vida
[particular]” o “de conducta” (Yauhari), el término
“comunidad” se aproxima, en este caso, al concepto
moderno de “civilización” en su sentido histórico.88
Al-lâh dice en el Corán que al principio la humanidad era una

sola comunidad (umma wáhida), pero que luego empezaron a discre-
par y a dispersarse, y entonces Al-lâh envió a los profetas con sucesi-
vas revelaciones:
Y la humanidad entera no era antaño sino una sola

comunidad;
y sólo más tarde empezaron a discrepar.
Y de no haber sido por un decreto previo de vues-
tro Sustentador,
ciertamente, todas sus diferencias hubieran sido
resueltas.
(Corán 10: 19)
La humanidad entera fue antaño una sola comuni-

dad;
y entonces Al-lâh les suscitó a los profetas...
(Corán 2: 213)
La frase inicial de estos dos versículos podría tener otro significa-

do (pero no en exclusiva):
88. Ídem, p. 657.
117
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Y la humanidad entera tiene un origen único

(ummatan wahida).
Implícitamente: viene de una única madre (¿la tierra?). Una idea

que se podría poner en paralelo al origen único de todos los huma-
nos de una nafs, persona, alma o “si mismo”:
Él es quien os ha creado de un solo ente vivo (nafs-

i-wahida),
del cual formó a la pareja, para que encontraran
sosiego en ella.
(Corán 7: 189)
¡Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustenta-

dor,
que os ha creado de un sólo ente vivo (nafs-i-wahi-
da),
del cual creó a su pareja
y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y
de mujeres.
(Corán 4: 1)
Todo apunta al origen común de todas las generaciones y

comunidades, que se diversifican a partir de un único principio. El
Corán deja claro en diferentes pasajes que esta diversidad (tanto de
comunidades como de religiones) es algo querido por Al-lâh, y
explica que su motivo es el propiciar el re-conocimiento entre tribus
y naciones (ver 49:13, la famosa aleya del taaru’uf o conocimiento
mutuo). Es esta dispersión desde el origen común lo que nos inserta
en el ciclo de la profecía. El Corán dice una y otra vez que Al-lâh ha
Enviado sucesivos mensajeros a las gentes, de entre los miembros de
la umma en la que predican (10:47 / 16: 36 / 35: 24). Muchas de estas
comunidades han rechazado a los Mensajeros de Al-lâh, y Al-lâh las
ha castigado (11:102 / 7:4), a algunas inmediatamente, a otras en el
118
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transcurso de los años: ninguna comunidad está a salvo de la Ira de

Al-lâh (7: 94-101).Y, de hecho, el Corán deja claro que toda comuni-
dad humana está destinada a perecer:
Y a cada comunidad le ha sido fijado un plazo:

(Corán 7: 34)
Ninguna comunidad esta a salvo o puede escapar a su decreto:
Y no existe comunidad que no vayamos a destruir

antes del Día de la Resurrección,
o a castigar con un castigo severo.
(Corán 17: 58)
Por ello no es apropiado unificar como una misma umma a gru-

pos que hayan vivido en tiempos y contextos diferentes. Los judíos
actuales no pueden decir que pertenecen a la misma comunidad a la
que pertenecieron Moisés,Abraham o Jacob, pues estas comunidades
han desaparecido, y los unos no responden por los otros:
Y esto fue lo que Abraham legó a sus hijos, y

Jacob…
Esa es una comunidad ya desaparecida;
recibirán lo que se hayan ganado,
como recibiréis vosotros lo que os hayáis ganado;
y no seréis juzgados por lo que hicieron.
(Corán 2: 132)
Por la misma razón resulta impropio el hacer equivalente la

umma de Muhámmad o comunidad profética de Medina con la tota-
lidad de los musulmanes en cualquier tiempo o lugar, como si el
Corán estableciese una especie de identidad transnacional, o como si
el concepto de comunidad sobrepasase el marco de una comunidad
concreta. Actualmente, resulta evidente que los musulmanes no for-
119
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man una sola umma. Igual que Al-lâh dice en el Corán que la umma
de Abraham ha desaparecido, debemos decir lo mismo de la umma de
Muhámmad y sus Compañeros: pertenece a su tiempo. Cualquier
intento de apropiación o de sentirse pertenecer a ella no es sino un
autoengaño, que denota la incapacidad de seguir el ejemplo del Pro-
feta y de crear (o recrear) una umma en el presente, según el modelo
de la comunidad profética, entendido como un prototipo (uno de los
sentidos de la palabra umm). Para que esto sea posible, debemos partir
de la conciencia de lo que el Corán nos dice: esta es una comunidad
desaparecida, y no seremos juzgados por lo que hicieron, sino por
nuestras propias obras, aquí y ahora.
Existe otra connotación de la palabra umma que queremos
introducir, relacionada con la calificación de Muhámmad como pro-
feta ummí y la relación entre umma y escritura:
A quienes sigan al Enviado, al Profeta ummi…

Confiaros a Al-lâh y en su Enviado, el Profeta
ummi.
(Corán 7: 156-158)
Él es quien ha suscitado para los ummiyún

un enviado de entre ellos, para que les transmita
Sus mensajes
(Corán 62: 2)
El Profeta es ummí y surge de entre los ummiyún. Generalmente

estas palabras han sido traducidas como iletrado/iletrados, o también
gentil/gentiles. Se dice que el Profeta no sabía ni leer ni escribir.
Según Rasi, la expresión ummiyún se refiere a una comunidad que no
ha recibido con anterioridad una revelación propia, en forma de
escritura. En su estudio Sobre el profeta ummí, el Ayatullah Murtaza
Muttahari escribe lo siguiente:
120
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[La mayoría de los comentaristas] Dicen que esta

palabra viene de umm (madre) y el ummi sería aquel que
ha quedado, en cuanto al conocimiento de la escritura y
de las ciencias humanas, en el estado en que su madre lo
trajo al mundo.También dicen que esta palabra viene de
umma (comunidad): el ummi es aquel que ha permane-
cido en el primer estado en que ha sido creado. (…) La
raíz de la palabra ummí es, o bien umm (madre) o bien
umma (comunidad), que significa “permanecer en el
estado natural del nacimiento”.89
En todas las acepciones ofrecidas, aparece la connotación de un

estado natural anterior a la cultura o a cualquier forma de saber
humano. En otros lugares se establece una oposición entre ahl al-kitab
y ummiyyun, como dos categorías:
Dí a quienes recibieron el Libro y a los ummiyyin…

(Corán 3: 20)
Pero la oposición desaparece en otro versículo, donde el califica-

tivo de ummiyyun es aplicado, de forma no muy halagadora, a grupos
de judíos, aunque son considerados como “Gentes del Libro”:
Entre ellos hay ummiyyun que no conocen la escri-

tura excepto
(Corán 2: 78)
Según la traducción de Muhámmad Asad:
Entre ellos hay gente iletrada sin conocimiento

directo de la escritura divina
89. El Profeta ummí, en Webislam. El autor discute las tesis de aquellos que
defienden que el Profeta sí sabía leer y/o escribir, en concreto se refiere a Sayyid
Abdullatif Haidarabadi.
121
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[que siguen] solo fantasías y se basan en meras

suposiciones.
¡Hay de aquellos que escriben con sus manos [algo
que alegan ser]
la escritura divina y luego dicen: “Esto viene de
Dios”
para obtener con ello un provecho insignificante.
¡Hay de ellos por lo que han escrito sus manos!
(Corán 2: 78-79)
Sin embargo, ¿acaso esta traducción no es contradictoria? Si los

ummiyyun a los que hace referencia son iletrados, ¿cómo van a “escri-
bir con sus manos…”? Más bien, creemos que debe entenderse este
pasaje del siguiente modo: “hay entre ellos gente que no tiene un
conocimiento libresco. ¡Hay de aquellos que atribuyen a Al-lâh sus
propias elucubraciones”. En este caso, el término ummiyyun no sería
despectivo, como en la traducción de Asad, sino todo lo contrario.
Los ummiyyun serían aquellos que, más allá de si saben leer o no, tie-
nen un conocimiento inmediato de las cosas, no mediatizado por el
saber libresco o inventado, que ellos proyectan sobra la realidad para
sacar provecho de ello.Además: el Corán dice kitab, libro o escritura,
y no “escritura divina” como traduce Asad.
En todo caso, estos versículos establecen una oposición entre
ummí y escritura. Pero esta oposición es una relación: el Profeta
puede recibir la revelación precisamente por ser ummí. Entonces
tenemos una oposición entre kitab como conocimiento inventado,
desvinculado de la realidad, y el kitab como revelación, relacionada
con el carácter ummí de los que la reciben. Por ello debemos descar-
tar que el término ummí, aplicado al Profeta, signifique iletrado o
analfabeto, términos puramente negativos. El sentido de ummí no es
la negación de algo, sino la afirmación de una condición originaria.
Ummí hace referencia al ser humano en tanto recipiente puro. Según
Seyyed Hosein Nasr, el Profeta tiene que ser iletrado por la misma
razón por la que la Virgen María tiene que ser virgen. La Palabra
122
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Divina sólo puede escribirse sobre la tabla pura de la receptividad

humana90. La naturaleza ummí del Profeta significa que el receptácu-
lo humano es pasivo/receptivo ante lo Divino: no deforma la Palabra
de Al-lâh mediante la aplicación o proyección de categorías previas.
Por ello decimos que no se puede recibir la revelación fuera del para-
digma de lo ummí, en el sentido amplio: no hay revelación fuera de
un estado de pureza originaria, de la conexión con la tierra como
madre, de la conciencia de la humanidad como comunidad de ori-
gen.
Todo este excurso nos ayuda a comprender el sentido de la
umma.Tenemos pues un campo semántico que incluye las ideas de lo
materno o primigenio, de un saber natural y no construido, de lo
epocal o generacional, de la comunidad como grupo humano con-
creto, unido por lazos reales y no meramente por abstracciones o por
razón de ideología. Por todo ello, decimos que una comunidad islá-
mica no puede ser pensada como una superestructura o un enuncia-
do de poder o de organización política, sino más bien como una
célula viva caracterizada por la cercanía y los vínculos directos entre
todos los miembros de dicha comunidad91.
Una umma no es un límite sino un mundo compartido. Nos
remite a lo maternal y originario como vínculo anterior a la cultura.
Pero también puede ampliarse y componerse de tribus y seguidores
de religiones diferentes. La Constitución de Medina, a la que hemos
hecho referencia anteriormente, afirma en un primer momento que
los creyentes forman una umma separada:
2. [Los musulmanes] son una sola comunidad apar-

te del resto de la gente.
90.“El Corán: Palabra de Al-lâh, fuente de conocimiento y de acción” en Ideals

and Realities of Islam. Hazi Publications. Septiembre de 2000.
91. Como dice Raimón Panikker:“entre la ideología monista del imperio y el
atomismo de los estados, está la realidad de las naciones, tribus, pueblos, étnias. Sus
relaciones internas se parecen más a los de un organismo que a los de los individuos
de una organización” (L’esperit de la política, ed. 62, Barcelona 1999, p.110).
123
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Pero luego afirma que las tribus judías forman una sola umma
con los musulmanes:
19. Los judíos de Banu Auf [y el resto de tribus

judías de Medina] son una sola comunidad con los cre-
yentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida],
sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán
el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos gru-
pos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica
a sí mismo y a su familia.
Esta frase, promovida y firmada por el Profeta Muhámmad,

rompe con la idea de la umma entendida en términos de exclusivis-
mo religioso. Cada umma forma una unidad, pero esta no la aísla de
las otras comunidades, sino todo lo contrario: es su carácter de umma
lo que les permite confederarse y generar estructuras más amplias, a
partir de este núcleo de vida en común originario. La posibilidad de
que musulmanes, judíos y cristianos formen parte de una misma
umma no es extraña. Aunque el Corán critique a judíos y cristianos
por sus “exageraciones” (considerarse el pueblo elegido o considerar
a Jesús como dios), también nos dice que existen algunos entre ellos
que forman una comunidad moderada:
Algunos de ellos constituyen una comunidad

moderada (umma muqtasida).
(Corán 5: 65)
Este es el comentario de Razi sobre el significado de la expre-

sión umma muqtasida:
Primero, significa que aquellos que son musulmanes

de entre las gentes de la escritura, como ‘Abd-Al-lâh b.
Salâm de los judíos y el Negus de los cristianos, puesto
que ellos están en el lado moderado de su religión, y en
124
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su camino correcto, sin tender hacia posturas exagera-

das ni hacia la negligencia. Segundo, se refiere a los no
musulmanes de entre las gentes de la escritura que son
justos en su religión, en ellos no hay ni salvajismo extre-
mo ni rudeza completa, tal y como dice Al-lâh: “Y
entre las Gentes del Libro hay algunos que, si les confías
un tesoro, te lo devuelven.”
(Corán 3:75)92
Esta calificación de judíos y cristianos como umma muqtasida es

similar a lo que el Corán nos dice sobre la umma de los musulmanes,
calificada como umma wasat:
Y hemos hecho así de vosotros una comunidad

intermedia (umma wasat),
para que deis testimonio de la verdad ante toda la
humanidad
y para que el Enviado de testimonio de ella ante
vosotros.
(Corán 2: 142-143)
Si el Corán califica a la comunidad islámica como “centrada”,

“intermedia” o “de en medio” y a los judíos y cristianos rectos como
miembros de una “comunidad moderada”, parece comprensible que
el Profeta aceptase en la Carta de Medina la posibilidad de que los
judíos formen una sola comunidad con los musulmanes. Si lo pensa-
mos bien, esto es perfectamente lógico: los cristianos árabes sirios
pueden estar mucho más cerca (geográfica y culturalmente) de los
musulmanes árabes sirios que no los musulmanes de Indonesia. En
cualquier caso, esto no implicaría el seguir las mismas leyes, normas o
costumbres, sino el compartir un espacio común y unos objetivos
92.Asma Afsaruddin. Exegeses of "Moderation": Negotiating the Boundaries of Plu-

ralism and Exclusion.
125
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básicos que hagan posible la convivencia. Pues cada comunidad o

individuo dentro de la comunidad islámica tiene el derecho (más
bien la obligación) de regirse por sus propias normas:
Y a cada comunidad le hemos asignado un acto de

adoración…
(Corán 22: 34)
Hemos asignado a cada comunidad formas de ado-

ración,
que deberían observar.
(Corán 22: 67)
A cada uno le hemos asignado una sharia y un

modo de vida.
Y si Al-lâh hubiera querido, ciertamente,
os habría hecho una sola comunidad:
dado.
obras!
Habréis de volver todos a Al-lâh: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepa-
bais.
(Corán 5:48)
Esta diversidad de formas de adoración internas no debería ser

un problema para la convivencia, sino todo lo contrario, un estímulo.
Pero esto a condición de que ninguna de ellas se sitúe por encima de
las otras:
Cada comunidad se vuelve en una dirección que le

es propia.
Así pues, rivalizad en buenas obras.
126
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Dondequiera que estéis, Al-lâh os reunirá a todos

ante Él.
(Corán 2: 147-148)
Cada comunidad tiene su propia dirección, que mantiene unidos

a sus miembros, más allá de las individualidades, y más allá de lo que
une a los miembros de otra comunidad. Pero este elemento de unión
no es exterior, no es cultural o político, sino originario. Se trata de un
grupo unido por la idea de un origen común, de la cual la comunidad
de Adán (la humanidad) permanece como el arquetipo común a todas
las comunidades. De la comunidad de Adán formamos parte todos los
seres humanos, pero ésta es una comunidad desaparecida. Al-lâh ha
querido que existan múltiples comunidades, y estas pueden convivir y
formar comunidades más amplias entre ellas. La imagen resultante es
la de múltiples comunidades que se sitúan más allá de la religión, la
nación o el territorio, grupos humanos vinculados entre sí, convivien-
do con otros grupos humanos y formando comunidades más amplias
mediante pactos, jamás mediante la imposición de la Sharia de una
comunidad sobre las otras. La base de esta confederación de comuni-
dades radica en la conciencia del origen común de la humanidad. Más
allá de la multiplicidad de sus manifestaciones, todos los seres huma-
nos son hermanos, todos somos Hijos de Adán.
Inevitablemente, cada una de estas comunidades tiende a consi-
derarse a si misma como un parámetro de validez universal. Esto es
normal, pues cada uno considera su forma de vida como lo normal, y
tiende a ver como extrañas las costumbres de los otros. Por eso, la
única solución es el respeto mutuo, que los el Corán hace extensivo a
todos, incluidos los politeístas o los mushrikún (Corán 6: 108).
Epílogo: claves para distinguir una comunidad islámica
Llegamos al final. Hemos visto como el Mensaje del Corán pro-

mueve la toma de decisiones mediante asambleas, que establece la
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libertad de religión y de conciencia, que considera al ser humano en

tanto a criatura dotada de razón y responsable de sus actos, que
rechaza cualquier forma de opresión o tiranía, especialmente aquellas
formas de tiranía religiosa que pasan por otorgarse la representación
de Al-lâh sobre la tierra.
Hemos visto como el Corán constituye una guía en el sentido
amplio, y que establece una serie de normas para facilitar la convi-
vencia, unas normas que no pueden ser aplicadas literalmente sino
que deben ser consideradas como una guía, susceptible de ser adapta-
da al presente mediante una reflexión sobre las circunstancias y los
fines.
Hemos visto que el objetivo fundamental del islam como movi-
miento social es el de instaurar la justicia social, abolir cualquier
forma de opresión y garantizar la subsistencia de todos los miembros
de la comunidad.
Hemos visto como el derecho a la legítima defensa tiene unos
límites precisos, siempre con la Paz como horizonte y objetivo, y
como cualquier forma de agresión o de invasión de otros territorios
es algo vedado a los musulmanes.
Por último, hemos visto como el concepto de umma o comuni-
dad que se desprende del Corán alude a un grupo humano unido en
torno a lo anterior a la cultura, y es difícilmente aplicable a formas
extensas de organización, como pueden ser un Estado-nación con-
temporáneo o a una comunidad transnacional abstracta formada por
cientos de millones de personas.
En este breve epílogo pretendemos contestar en forma epigra-
mática a la pregunta: si nos centramos en el Mensaje del Corán, ¿qué
es lo que distinguiría una comunidad islámica?
1. Una comunidad islámica es aquella que se gesta en torno a la

idea de que todas las criaturas somos seres creados por Al-lâh,
criaturas contingentes y acabables, y que por ello le estamos
sometidos (somos musulmanes).
128
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2. Una comunidad islámica es aquella que no reconoce otro gober-

nante salvo Al-lâh, y que por tanto no crea una estructura de
poder artificial.
3. Una comunidad islámica es aquella que pone la revelación en el
centro, que se abre a los signos de Al-lâh como una guía para
propiciar la convivencia y como un recordatorio de nuestro ori-
gen común en lo increado.
4. Una comunidad islámica es una comunidad en la cual todos los
miembros han escogido libremente formar parte de ella, por
sentirse vinculados al núcleo fundacional.
5. Una comunidad islámica es aquella en la cual todos sus miem-
bros comparten una serie de valores, al margen de la capacidad
de cada uno de ponerlos en práctica: el anhelo de justicia, la
generosidad, la compasión con el débil, la paciencia y el coraje
ante las adversidades, la hospitalidad, el desapego hacia lo mun-
dano, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la humildad, la
cortesía y el respeto hacia los otros.
6. Una comunidad islámica es aquella que facilita/propicia el des-
arrollo de las plenas capacidades de cada uno de sus miembros,
pues reconoce a cada uno de ellos como califa de Al-lâh sobre la
tierra, plenamente responsable de si mismo, de sus errores y de sus
aciertos, como criatura dotada de razón y de capacidad de discer-
nimiento para saber lo que es bueno y lo que es malo para él.
7. Una comunidad islámica es aquella en la cual todos los miem-
bros son libres de profesar las ideas que consideren mejores,
siempre que no traten de imponerlas, y en la cual esta libertad
no conduce al caos gracias a la conciencia de que solo Al-lâh
sabe y por tanto todo saber humano es relativo.
8. Una comunidad islámica es aquella en la cual todas las decisiones
que afectan a la colectividad son tomadas en asambleas, y en la
cual existe el derecho a ejercer la objeción de conciencia sobre
las decisiones colectivas.
9. Una comunidad islámica es aquella que rechaza toda forma de
opresión o de coacción, y en la cual la idolatría ha sido desterrada.
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10. Una comunidad islámica es aquella basada en la justicia, la equi-

dad, la solidaridad, la hermandad y la ayuda mutua, en la cual
todos sus miembros se sienten responsables los unos de los otros,
las tareas son compartidas, ninguna persona pasa hambre y todos
los miembros tienen cubiertos sus necesidades básicas.
11. Una comunidad islámica es aquella en la cual la propiedad priva-
da no es un derecho absoluto, sino que esta supeditada al bien
común, y aquella en la cual el préstamo con interés está prohibi-
do, y en la que existen medidas para evitar los monopolios y
garantizar el comercio justo.
12. Una comunidad islámica es aquella que respeta el ecosistema,
preserva el entorno natural y mantiene una relación equilibrada
con su entorno.
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CAPÍTULO 3
Yihad e islamofobia
El yihad es sin duda el concepto de la tradición islámica más

manipulado en las últimas décadas, una manipulación que nos sitúa
en el escenario de la política internacional antes que en el campo
estrictamente religioso. Por un lado, yihad es sistemáticamente tradu-
cido como “guerra santa”, un concepto propio de la tradición cristia-
na, y utilizado con el fin de mostrar que el islam es una religión esen-
cialmente violenta. Por otro lado, el término yihad ha sido utilizado
en los últimos tiempos para justificar acciones terroristas. Es, además,
un término utilizado para involucrar a poblaciones musulmanas en
los planteamientos belicistas de sus dirigentes1.
Las declaraciones islámicas contra el terrorismo se han sucedido
de manera vertiginosa en el mundo islámico, tanto por parte de sec-
tores conservadores como progresistas, sufíes o reformistas. Incluso el
islam llamado fundamentalista está de acuerdo en que el terrorismo es
algo contrario a los principios del islam, de modo que puede decirse
que existe un consenso dentro del islam sobre este punto. Un atenta-
do como el del 11S o el del 11M está tan lejos de los valores del islam
como pueda estarlo del budismo. Cualquier otra consideración esta
fuera de lugar. Un consenso violado por grupos terroristas que
defienden intereses políticos concretos, y que no pueden ser califica-
1. Durante la guerra Irán-Iraq, ambos bandos hicieron sonoros llamamientos al
yihad contra el enemigo. Ziauddin Sardar recuerda que en la tradición islámica el
yihad no es nunca contra musulmanes (Islam para todos, Paidós 2005, p. 61).
131
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dos de islámicos, a pesar de que (aparentemente) utilicen el islam

como excusa para perpetrar sus crímenes.
En el momento en que algún grupo musulmán pretenda utilizar
el concepto del yihad para atacar civiles, está manipulando las palabras y
engañando a sus correligionarios. Los terroristas no son musulmanes y
aún menos ortodoxos. En ninguna escuela jurídica de la historia del
islam acciones de este tipo han estado permitidas.A pesar de la claridad
del Mensaje del Corán sobre este punto, son numerosos los autores
occidentales que se han afanado en definir el yihad como una amenaza
para occidente, y a los musulmanes como agresores en potencia. Nos
situamos ante una larga tradición académica, vinculada a las políticas
coloniales, que se perpetúa en el presente. En su libro El lenguaje político
del islam, Bernard Lewis2 nos ofrece la siguiente definición:
De acuerdo con las enseñanzas musulmanas, el yihad

es uno de los mandamientos básicos de la fe… La palabra
de Dios y el mensaje de Dios es para toda la humanidad;
es deber de aquellos que la han aceptado esforzarse (ÿaha-
2. Con el discurso de Bernard Lewis nos enfrentamos al “ala dura del orientalis-
mo”, tal y como la calificó Edward Said en 1978, Or ientalismo, pp. 369-377. En
Cubriendo el islam (Debate 2005, p. 53-56) lo califica como “uno de los peores infractores
en la guerra cultural contra el islam”. Said pone en evidencia que Lewis no es tan sólo
un historiador, sino uno de los ideólogos del ‘choque de civilizaciones’ como base
para política de los neocon americanos para Oriente Medio, y que sus tesis han sido
divulgadas por los think tanks conservadores, como parte de una ‘política cultural’
ampliamente financiada desde el poder. Lewis es un personaje clave, que evidencia la
conexión entre la política neo-colonial norteamericana y los estudios sobre Oriente
Medio, con la consiguiente manipulación del islam y de su historia. Ha recibido
encendidos elogios del Vicepresidente Dick Cheney, y ha sido calificado por el his-
toriador Joel Beinin como “el más articulado y erudito abogado del sionismo en la comuni-
dad académica norteamericana”. Su visión del yihad ha influido en cientos (por no decir
miles) de analistas políticos y de temas de actualidad. Véase también el artículo de
Alain Gresh en Le Monde Diplomatique. Disponible en http://www.monde-diplo-
matique.fr/2005/08/GRESH/12402, y el artículo de Lamis Andoni en Al-Ahram
Weekly. Disponible en http://weekly.ahram.org.eg/2002/616/re4.htm
132
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Yihad e islamofobia
da) sin descanso por convertir o al menos someter a los

que no la aceptan. Esta obligación debe continuar hasta
que el mundo entero haya aceptado la fe islámica o se
haya sometido al poder del estado islámico. Hasta que eso
ocurra, el mundo estará dividido en dos: el Territorio del
Islam (dâr al-Islâm) y el Territorio de la Guerra (dâr al-
Harb), que comprende el resto del mundo. Entre ellos
hay un estado de guerra moralmente necesario, legal y
religiosamente obligatorio, hasta el final e inevitable
triunfo del Islam sobre los no creyentes.3
Esta formulación encontró una expresión aún más burda en el

escrito de Lewis Las raíces de la rabia musulmana, donde encontramos
palabras escalofriantes:
En el Islam la lucha entre el bien y el mal muy

pronto adquirió dimensiones políticas e incluso milita-
res... Mahoma no fue solo profeta y maestro, como los
fundadores de otras religiones... su lucha incluía a un
Estado y las fuerzas armadas. Si los combatientes de la
guerra por el Islam, la guerra santa “en la senda de
Dios”, luchan por Dios, se deduce que sus adversarios
luchan contra Dios... Dado que Dios es el soberano, el
jefe supremo del Estado Islámico, entonces Dios, como
soberano, está al frente del ejército. El deber de los sol-
dados de Dios es enviar lo más pronto posible a los ene-
migos de Dios al lugar donde Dios los castigará, es
decir: al otro mundo.4
Así pues, la diferencia entre el islam y otras religiones estriba en

que el islam predica la guerra santa contra los infieles. Los musulma-
3. Lewis, Bernard. El lenguaje político del islam, Taurus 1990, p. 126.
4. Lewis, Bernard.“The Roots of Muslim Rage”, Atlantic Monthly, septiembre
1990.Traducción española “Las raíces de la rabia musulmana”, Letras libres, 2001.
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nes son presentados como asesinos en potencia, y el objetivo de un

presunto Estado islámico queda reducido a la idea de matar infieles...
Este discurso está construido sobre cuatro falsedades, que se encade-
nan para crear la imagen de que los musulmanes son una amenaza
para el resto del mundo:
1. La equiparación del yihad a la “guerra santa”.

2. La idea de que el islam divide a la humanidad entre “infieles” y
“creyentes”.
3. La idea de que el islam divide el mundo en dar al-islam (el terri-
torio del islam) y dar al-harb (el territorio de la guerra).
4. La idea de que los musulmanes constituyen una unidad política
y que el islam es un Estado.
5. La idea de que los musulmanes tienen la obligación de luchar
hasta que todo el mundo se convierta o esté sometido al islam.
Equiparación del yihad a “guerra santa”
La palabra yihad significa, literalmente,“esfuerzo” (en el camino

de Dios). La palabra árabe para “guerra” es harb, y para “santo” es qud-
dus. La expresión “guerra santa” se traduciría en árabe como harb
muqadasah, una expresión que no encontramos ni en el Corán ni en
la Sunna, y desconocida en los tratados de jurisprudencia islámica5.
Tal y como señala Nasreddin Peyró, esta expresión es propia de la
tradición católica, y tiene su origen en las cruzadas6. No nos resisti-
6. Jamal Badawi, Muslim and Non-Muslim Relations.Reflections on Some Qur’anic

Texts. Disponible en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2005/
04/Article01 .shtml#4
7. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al Islam. En Webislam:
http://www.webislam.com/?idt=5889. Otros autores señalan que el término guerra
santa es muy anterior, y que se puede encontrar en la obra de Agustín de Hipona La
ciudad de Dios.
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Yihad e islamofobia
mos a citar el Elogio de la nueva milicia templar ia de San Bernardo de

Claravall:
En los mismos lugares [Tierra Santa] donde él dis-

persó con brazo robusto a los jefes que dominan en las
tinieblas, aspira esta milicia ahora a exterminar a los hijos
de la infidelidad… Los soldados de Cristo combaten
confiados en las batallas del Señor, sin temor alguno a
pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al
enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica
criminalidad alguna y reporta una gran gloria.Además,
consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matan-
do, Cristo mismo se les entregará como premio. Él acepta
gustosamente como una venganza la muerte del enemi-
go y más gustosamente aún se da como consuelo al sol-
dado que muere por su causa. Es decir, el soldado de
Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con
mayor seguridad aún. La muerte del pagano es una gloria
para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo.7
División entre “infieles” y “creyentes”
En todo el Corán no existe ni una sola aleya que hable del yihad
para “convertir a los infieles”. Por lo demás, el término infieles es una
traducción incorrecta del árabe kuffar, que significa literalmente “el
que cubre o niega (el bien y la verdad)”. En el Corán aparece como
antónimo de shukr (gratitud) (31:12). Muhámmad Asad lo traduce
como “los que se niegan a aceptar la Verdad”:
Su uso aquí –e, implícitamente, en el resto del

Corán– viene determinado obviamente por el sentido
7. San Bernardo de Claravall, Elogio de la nueva milicia templar ia, Siruela 1994,
pp. 169 y 175.
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que tenía en la lengua de los árabes antes de la llegada

del Profeta Muhámmad: en otras palabras, el término
káfir no puede ser equiparado, como han hecho
muchos teólogos musulmanes de la época post-clásica y
prácticamente todos los traductores occidentales del
Corán, a “incrédulo” o “infiel”, en el sentido específico
y restrictivo de aquel que rechaza el sistema doctrinal y
legal promulgado en el Corán y ampliado mediante las
enseñanzas del Profeta –sino que debe dársele un senti-
do más amplio y general–. Éste sentido se comprende
fácilmente teniendo en cuenta que la raíz verbal del
sustantivo participial káfir (y del sustantivo verbal kufr)
es káfara, “él [o ‘ello’] cubrió [algo]”: así, en 57: 20, se
denomina káfir (sin sentido peyorativo) al labrador,“el
que cubre”, e.d., con tierra la semilla plantada, igual que
se dice de la noche que “cubre” (káfara) la tierra de
oscuridad. En sentido abstracto, tanto el verbo como los
sustantivos derivados de él tienen la connotación de
“ocultar” algo que existe o de “negar” algo que es ver-
dad. De ahí que en el lenguaje del Corán –con la sola
excepción de 57: 20, donde este sustantivo participial
significa “labrador”– káfir es “el que niega [o ‘se niega a
reconocer’] la verdad” en el más amplio sentido espiri-
tual de este último término: o sea, tanto si se refiere a la
cognición de la verdad suprema –a saber, la existencia
de Dios– a una doctrina u ordenanza enunciada en la
escritura divina, a un postulado moral evidente, o bien
al reconocimiento de favores recibidos y la consiguien-
te gratitud por ellos.8
En las lenguas occidentales, la palabra kafir ha dado el maltés kie-

fer (cruel) y el francés cafard (traidor, hipócrita). En castellano ha dado
8.Asad, Muhámmad. El Mensaje del Qur’án, p. 893.
136
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Yihad e islamofobia
la palabra cafre: alguien zafio, bárbaro y cruel. Ninguna de estas pala-

bras tiene connotaciones religiosas. Igual que en el caso de la expre-
sión “guerra santa”, el calificativo de “infiel” ha sido durante siglos
utilizado por la Iglesia Católica para designar a los que no aceptan su
magisterio. Comenta Nareddin Peyró:
“Infiel” es un término eclesiástico de Roma, y es el

mundo eclesiástico, con su práctica, el que lo convirtió
en una palabra-amenaza. In-fidel, literalmente “el que
no tiene fe”, aplicado específicamente a quienes no
eran cristianos. Dice María Moliner en su Diccionario de
uso del español: “Infidelidad: Conjunto de los infieles o
no conocedores de la fe de Cristo”.Y también:“Se apli-
ca a los que no profesan la religión cristiana; particular-
mente a los pueblos no civilizados que no la conocen:
‘Fue a convertir infieles’”. En tiempos de la Inquisición,
“mor(isc)os infieles” y “judíos infieles” llenan las pági-
nas de los infames procesos. […] Los occidentales de
hoy siguen pensando que el insulto es extremadamente
grave y que quien lo recibe está amenazado de muerte
(“infiel” como declaración de odio).9
Dar al-islam y dar al-harb
Sobre la supuesta división del mundo en el Territorio del Islam

(dâr al-Islâm) y el Territorio de la Guerra (dâr al-Harb), popularizada
por Lewis, lo único que cabe decir es que no existe ni la más míni-
ma referencia a ella ni en el Corán ni en la Sunna, ni tan siquiera
una referencia lejana que pueda dar pie a tal maniqueísmo. Según
explica el Dr.Taha Jabir al Alwani, presidente del Consejo de Fiqh
9. Peyró, Nasreddin. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al

Islam. En Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=5889 .
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de Norteamérica y miembro de la Academia Internacional de Fiqh

de Jedda:
En el pasado, los sabios musulmanes fueron unáni-

mes en su consideración de que toda la tierra es la tierra
de Al-lâh, y no la dividieron en semejantes esferas. El
Profeta enseñó que “toda la tierra es una mezquita”. El
famoso sabio Imam del siglo V de la Hégira, Imam
Mawardi, dijo que incluso en el caso de que tengamos
un solo familiar viviendo en un país no musulmán, su
casa debía ser considerada como dar al-Islam. La realidad
es que allí donde los musulmanes encuentran la libertad
para practicar el Islam, este territorio se convierte en dar
al-islam para ellos.10
También Maulana Wahiduddin Khan (uno de los pensadores

musulmanes más importantes del siglo XX) ha criticado el uso de
éstos términos en el discurso islamista. El autor situa su origen en el
periodo abbasida, más de 200 años después de la Hégira:“Estos tér-
minos que utilizan los fuqaha no están presentes ni en el Corán ni en
el Hadiz. Los fuqaha los crearon mediante un iÿtihad (esfuerzo inter-
pretativo)”. Pero, ni siquiera lo hicieron respetando las reglas que
ellos mismos establecieron para validar un iÿtihad...Y de hecho, dar al-
islam es un término usado en el Corán para referirse al Paraíso. La
división sectaria entre musulmanes y no-musulmanes niega de raíz el
mensaje del Corán, en el cual las personas no se dividen según su
religión, sino según sus cualidades11.
10.Taha Jabir al Alwani, Muslims in the West need contemporary fatwa. Disponible
en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2003/05/Article01.shtml
11. Dar ul-Islam, Dar ul-Kufr, Dar ul-Harb, en el libro de Maulana Wahiduddin
Khan Hikmat-e Islam (Goodword Books, New Delhi, 2008) [pp.22-34].Traducido al
inglés por Yoginder Sikand.
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Yihad e islamofobia
Según Hasan Moinuddin, esta oscura teoría no aparece hasta el

siglo VIII, y nunca gozó de aceptación entre los ulemas del islam12.A
lo largo de los siglos han sido codificados muchos otros términos,
tales como dar al-ahd (territorio del pacto) o dar ad-dawa (territorio
de la predicación)13. Pero más importante es el concepto de dar al-
nass, la tierra de la humanidad, ya que refleja perfectamente el mensa-
je del Corán: todos los seres humanos son Hijos de Adán.
El islam como entidad política
El islam es un modo de vida. La adhesión a los principios y valo-

res del islam no implica en ningún caso la pertenencia a ninguna
clase política, sino únicamente la entrega a Dios. No existe la más
mínima base religiosa, para vincular políticamente a un musulmán
con determinado territorio. La imagen de Muhámmad como “hom-
bre de Estado” no se tiene en pie.
Muhámmad fue líder únicamente de sus seguidores, y no de las
demás comunidades que convivían en Medina. Se negó a dirigir a las
otras tribus de Arabia que se reconocieron musulmanas, diciéndoles:
“vosotros conocéis vuestros asuntos mejor que yo”. En la ciudad
profética de Medina no fueron instauradas ninguna de las institucio-
nes a través de las cuales el Estado ejerce su poder. No había jueces ni
sistema judicial, ni tribunales ni abogados. No había ni policía ni sis-
tema carcelario. No había educación controlada. No existía nada
como un poder político o un sistema administrativo: se trata de una
comunidad que puede ser calificada como anarquista. La presentación
de Muhámmad como “un hombre de Estado” es una de las perver-
12. Hasan Moinuddin, The c har ter of the islamic conference and legal framework of
economic cooperation among its member states 21 (1987).
13. Para una diascusión sobre estos términos, véase: Ramadan,Taiq. El islam
minor itar io, Bellaterra 2002, pp. 175-183. En la misma obra Tariq Ramadan a pro-
puesto el término dar ash-shahada (tierra del testimonio) para calificar los países de
Occidente donde los musulmanes son minoritarios. El islam minoritario, p. 201-2004.
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siones más corrosivas del orientalismo. Altera completamente la

naturaleza de la umma como comunidad de seres humanos libres y
hermanos en Al-lâh, y la confunde con una forma política moderna,
basada en el control de la ciudadanía.14
Dominio del mundo
Otra idea obsesiva popularizada por Lewis es la de que el yihad

es una obligación religiosa permanente para todo musulmán, cuyo
objetivo final es la conversión (incluso la conquista) del mundo. Igual
que en los términos “guerra santa” e “infieles”, esto constituye una
proyección en el islam de conceptos propios de la historia de occi-
dente.Ya hemos visto que el Corán afirma que todas las religiones
vienen del Dios único, y exhorta a cristianos y a judíos a regirse por
lo que ha sido revelado para ellos. En el Corán, se insiste en el plura-
lismo como un bien, y se rechaza la idea de que la humanidad pueda
convertirse en una sola comunidad:
A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley

y un modo de vida [distintos].
Y si Al-lâh hubiera querido, ciertamente,
os habría hecho una sola comunidad:
dado.
obras!
(Corán 5:48)
Hemos asignado a cada comunidad formas de ado-

ración
[distintas], que deberían observar.
14. Hemos tratado largamente este tema en nuestro ensayo El islam como anar-
quismo místico.
140
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Yihad e islamofobia
Así pues, [Oh creyente,] no permitas que esos

[que siguen formas distintas a la tuya]
te arrastren a disputar sobre esta cuestión,
sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador.
(Corán 22: 67-69)
Cada comunidad se vuelve en una dirección que le

es propia,
de la cual Él es el punto focal.
Así pues, rivalizad en buenas obras.
(Corán 2:147-148)
¡Oh gentes! Ciertamente,

os hemos creado a todos de varón y hembra,
y os hemos hecho naciones y tribus,
para que os reconozcáis (li ta'aruf) unos a otros.
Realmente, el más noble de vosotros ante Al-lâh
es aquel que es más profundamente consciente de Él.
(Corán 49: 13)
Así pues, el yihad no es una “guerra santa para convertir infie-

les”, ni el islam pretende imponerse a los no musulmanes, como se
pretende divulgar masivamente. El Corán presenta la diversidad de
pueblos, religiones y comunidades como algo querido por Al-lâh, y
conmina a los miembros de las diversas comunidades a conocerse
mutuamente. De ahí que el proselitismo está tan mal visto entre los
musulmanes. La claridad del mensaje del Corán en este punto es
meridiana. En ningún momento se habla de convertir a toda la
humanidad a una sola religión. De hecho, el Corán insta a los judíos a
ser fieles a la Tora, y a respetar el sabath. La única competitividad a la
que se nos exhorta es en la realización de buenas obras.
Con todo esto, queda claro que esta visión orientalista sobre el
yihad como “guerra santa para convertir a los infieles” no se corres-
ponde en lo más mínimo al mensaje del Corán. Más bien, hay que
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situar esta visión en el marco de la geo-política internacional, en la

cual la demonización del islam juega un papel estratégico concreto,
relacionado más con el precio del petróleo que con el mensaje del
Corán.
Predicadores del odio
En numerosas ocasiones esta concepción orientalista de la “gue-

rra santa islámica” se vuelca en franca islamofobia. La agresividad de
los siguientes textos nos sitúa en un escenario casi apocalíptico:
Veamos ahora la esencia del Islam. El Islam nace

con la idea que debe gobernarse al mundo. En este
momento podría hacer una cita directa en árabe de lo
que dice el Islam, pero este no es el objetivo, así que lo
haré en inglés, dice así: “Alá envió a Mahoma con la
religión verdadera para gobernar sobre todas las religio-
nes”. La idea, entonces, no es que todo el mundo se
convierta a musulmán, sino que el mundo entero se
someta a la autoridad y dominio del Islam… Cuando
hay Islam, hay Guerra. Lo que tenemos hoy en Yugosla-
via y en otros países es debido a que el Islam logró
meterse en estos sitios. Dondequiera que se permita el
acceso al Islam, habrá guerra. La guerra viene simple-
mente como consecuencia de la actitud misma de la
civilización Islámica.15
El Apartheid musulmán. La percepción del Otro en

las sociedades contemporáneas árabes y musulmanas
15. Autor: Moshe Sharon, profesor de Historia Islámica en la Universidad

Hebrea de Jerusalem. Fuente: Instituto Tzemach de Estudios Bíblicos. Disponible
en: http://www.tzemach.org/articles/spanish/agenda_islam.htm
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Yihad e islamofobia
está muy diferenciada… Los habitantes de tierras en

conflicto son gente contra la que se debe luchar, porque
se oponen a la introducción de la ley islámica en sus
países. Estos infieles carecen de derechos, sus vidas y sus
propiedades son lícitas para cualquier musulmán, sin
importar a qué casta pertenezca éste. Esto explica los
crímenes y asesinatos de civiles en las carreteras en el
momento en que la ocasión se presenta. Su mera exis-
tencia es considerada ilegal.16
El terrorismo islámico. El Islam se define como única

verdad y así actúa con quienes no la comparten, incluso
en el propio ambiente de la Conferencia mencionada.
El presidente del Comité para el Diálogo en el Alto
Consejo Islámico de Egipto,Aly El Saman, solicitó evi-
tar la expresión “terrorismo musulmán”. Nuestra pre-
gunta es ¿Y como se llama a la incitación a ser un már-
tir y matar judíos en nombre del Islam? No tiene otro
nombre que Islam, para el Islam y sus secuaces que le
dan coba. Cuando los musulmanes dividieron a la gente
entre musulmanes y no musulmanes, y llamaron a
luchar contra los demás hasta que estos creyesen en lo
que creían ellos, ellos empezaron este choque y empe-
zaron esta guerra. Las civilizaciones no chocan ni se
alían en la sumisión como pretende el Islam. Por el
contrario, compiten; y en esa competencia el Islam
solamente muestra la dialéctica fascista de los puños y
las pistolas.17
16. Autor: Bat Ye’or, escritora de origen egipcio. Fuente: El Reloj. Disponible
en: http://www.elreloj.com/article.php?id=10006.
17. Jaim Grau, director de la web Es-israel.org. Fuente: Hebreos.net, también
en Es-Israel. Disponible en: http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/03/00041-
opinion-el-terrorismo-islamico-jaim-grau.html .
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Hablemos, pues, de terrorismo islámico. En el

entendido de que el terrorismo ya no es lo que era, no
se parece en nada al de los que arrojaban bombas case-
ras al paso del carruaje del zar. Ahora todos somos el
zar.Ya no es terrorismo: es guerra. La guerra islámica
contra todos, pero empezando por judíos y cristianos, es
decir nosotros.Y no ha empezado ayer, lleva siglos, es un
deber transmitido de generación en generación desde
los tiempos del profeta Mahoma.18
Varios grupos musulmanes criticaron la expresión

“fascistas islamistas”, la que consideraron despectiva y
dijeron que podría exacerbar los ánimos entre los segui-
dores de esa fe. “Consideramos que es una expresión
desacertada y que es contraproducente asociar el Islam
o los musulmanes con el fascismo”, dijo en una rueda
de prensa Nihad Awad…. Ellos insultan de perros y cer-
dos a los infieles, incitan al odio y a la muerte a sus hijos
desde que balbucean las primeras palabras, son los asesi-
nos fascistas del siglo 21, pero les ofende que se los
digan.Toda su vida es oscuridad y fanatismo, dirigida
por el Corán.”19
Matar en nombre de Alláh. Estos clérigos musul-

manes creen tener el permiso divino para matar. Odian
la alteridad, a lo que es diferente. Cada grupo religioso
y cada grupúsculo asesina en nombre de Alláh… Hay
un factor común en el islam y es el que todos los
musulmanes se auto-permiten asesinar en nombre de
18. Horacio Vázquez-Rial. Disponible en: http://www.lavozylaopinion.

com.ar/cgi-bin/medios/vernota.cgi?medio=lavoz&numero=ult&nota=ult-39
19. José Brechner, escritor boliviano. Fuente: El Iberoamericano. Disponible
en: http://www.eliberoamericano.com/front_nota_detalle.php?id_noticia=1395 .
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Yihad e islamofobia
Alláh, que no hay discrepancias en el hecho de utilizar

el nombre de Alláh para eliminar “al otro”.20
Al-Qaeda. Es vano buscar, en la historia europea

del siglo XX, algo comparable en pureza reaccionaria a
ese islamismo. No es de esta era. Hunde raíces en un
universo de guerra santa que el imaginario occidental
no acierta siquiera a representarse.Visión del mundo
que el Corán codifica: Alá ha dado a los creyentes
misión de exterminar a los infieles contumaces.“Ve y di
a los infieles: seréis vencidos y recluidos en la Gehena”
(Corán. II, 12).“Matad a los politeístas, allá donde los
encontréis” (IX, 5). “No sois vosotros quienes los
matáis. Es Dios” (VIII, 17)... Nos podrá sonar a broma.
A nosotros. A un creyente, no. Para un creyente, la sola
duda acerca de ese tipo de evidencias es blasfemia.
Nadie se engañe: en comparación con ese impensable
retorno al primitivismo irracional extremo,Adolf Hitler
sería un avanzado de las libertades públicas.21
[El yihad] se trata de un llamamiento a una nueva

guerra mundial, a una guerra planetaria de un nuevo
tipo en el que ya no se enfrentarían las coaliciones de
Estados, sino los bloques de civilizaciones, definidos
según la oposición entre el mundo occidental moderno
y el mundo musulmán, pero también en el interior de
este último, según la antítesis entre los ‘verdaderos’
musulmanes y los ‘hipócritas’ y ‘traidores’.”22
20. Eduard Yitzhak, escritor argentino. Fuente: web de Mario Linovesky. Dis-
ponible en: http://ar.geocities.com/linoveskyhas/editorial14.htm
21. Gabriel Albiac, escritor español. Fuente: El Mundo. Disponible en:
http://www.llistes.pangea.org/pipermail/infomoc/Week-of-Mon-
20020909/001826.html
22. Pierre-André Taguieff, La nueva judeofobia. Gedisa, Barcelona, 2003.
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El terrorismo islámico se ha constituido en una

verdadera Internacional del Terror, algo muy acorde
con la umma o comunidad de creyentes-combatientes
contra el infiel que proclama el Corán… Partir de la
realidad exige reconocer los rasgos liberticidas y violen-
tos que anida en el Islam y que, si no se denuncian y
censuran, jamás sus fieles renunciarán a ellos.23
Hay que meterse en la cabeza esta sencilla, inequí-

voca e indiscutible verdad: todo lo que los musulmanes
hacen contra nosotros y contra sí mismos está escrito en
el Corán. Viene pedido y exigido por el Corán. La
yihad o guerra santa. La violencia, el rechazo de la
democracia y de la libertad. La alucinante servidumbre
de la mujer. El culto a la muerte, el desprecio a la
vida.24
Podrían citarse textos igual de violentos por parte de autores

como Daniel Pipes, Alain Finkielkraut, Martin Kramer o Robert
Spencer. Se trata de textos traducidos a numerosos idiomas e ideas
ampliamente divulgadas a través de entrevistas de televisión, de radio,
de internet o de conferencias internacionales.Todo esto es más que
suficiente para poner en evidencia la causa política detrás de la teoría
del “islam expansionista y anti-occidental”, que se expresa en los pla-
nos global y local:
1. Los autores citados son partidarios de una política militarmente

agresiva de las potencias occidentales con respecto al mundo
islámico, incluyendo invasiones de países (Afganistán, Irak, Irán,
Sudán, Somalia…) y mantenimiento de dictaduras al servicio de
23 Editorial de Libertad Digital (2-11-2004). Disponible en: http://www
.funci.org/es/2006/11/18/824/
24. Oriana Fallaci, entrevistada por Andrzej Majewski para El Mundo. Disponi-
ble en: http://www.elmundo.es/elmundo/2006/09/15/cultura/1158304138.html
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Yihad e islamofobia
los intereses occidentales (Arabia Saudí, Egipto, Jordania, Emira-

tos Árabes, Qatar, Kuwait…).Así, la definición de los musulma-
nes como expansionistas y agresivos es utilizada para justificar la
ingerencia y la agresividad expansionista de las potencias occi-
dentales.
2. Los autores citados son defensores incondicionales del Estado de
Israel y del genocidio del pueblo palestino, y argumentan que el
conflicto palestino-israelí no es político sino religioso: los israelí-
es representan los “valores occidentales” (derechos humanos,
igualdad de la mujer y democracia), mientras los palestinos
representan al “fanatismo islámico”.Así, el argumento de que los
musulmanes son esencialmente fanáticos y atrasados es utilizado
para justificar el apartheid contra los árabes en Palestina.
3. Los autores citados alertan sobre la “invasión islámica de Occi-
dente”, y abogan por la restricción de las libertades religiosas de
los ciudadanos musulmanes en los países occidentales. Así, la
argumentación de que los musulmanes son intolerantes sirve
para justificar la intolerancia hacia los musulmanes, cada vez más
acosados y discriminados en Europa.
Frente a este discurso, existe una corriente de analistas que

ponen el acento en la utilización política del fenómeno del “terroris-
mo internacional”, mostrando que el factor religioso en realidad no
es más que un subterfugio. En esta línea se inscribe el siguiente texto
de Enrique Gil Calvo, Profesor titular de Sociología de la Universi-
dad Complutense de Madrid, titulado La invención del yihadismo:
Occidente ha caído en la trampa tendida por los

terroristas de entender al pie de la letra el yihadismo
como una causa religiosa en vez de política.Y esta falaz
confusión es achacable no sólo a Huntington y al trío
de las Azores, sino a todos cuantos se empeñan en hacer
del islam la causa última del terrorismo, censurando el
Corán o el sermón de los viernes como si se tratase del
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Libro Rojo de Mao. (…) Es hora de advertir que la

causa del terror yihadista no es teológica ni cultural,
sino política, pues se origina en la espuria alianza entre
el colonialismo occidental y los regímenes oligárquicos
que bloquean el desarrollo de los países árabes.25
En un reportaje sobre Pakistán, Jesús Rodríguez explica:
Yihad, esa ambigua expresión islámica que se rela-

ciona inmediatamente en Occidente con el terrorismo
internacional, fue, sin embargo, durante 12 siglos, un
concepto prácticamente ignorado por los musulmanes.
Hasta que la Unión Soviética invadió Afganistán en
1979.Y Znigniew Brzezinski, consejero de Seguridad
Nacional del presidente Jimmy Carter lanzó una
inusual declaración de guerra:“vamos a sembrarles de
mierda a los soviéticos su patio trasero”. En un labora-
torio de la CIA alguien resucitó el concepto de yihad
como una guerra santa de la comunidad musulmana
contra los comunistas.26
El autor se refiere al origen del movimiento yihadista internacio-

nal, un movimiento creado al servicio de la política norteamericana
al final de la Guerra Fría. El movimiento talibán salió de la red de
madrasas financiadas por Arabia Saudí y los EE.UU. en la frontera
pakistaní. En estas madrasas se formaban ‘combatientes islámicos’ con
el fin de expulsar a los rusos de Afganistán27.
25. http://www.webislam.com/?idt=200
26.“El polvorín pakistaní”. El País Semanal (5 de noviembre 2006). Disponible
en: http://www.elpais.com/articulo/portada/polvorin/paquistani/elpepusoceps/
20061105elpepspor_5/Tes
27. Peter Symonds. El Talibán, los Estados Unidos y los recursos del Asia Central.
Disponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Taliban_EEUU
yrecursos.htm
148
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Yihad e islamofobia
Obviar el factor político y tratar de explicar todo lo que sucede

en el mundo islámico en base a una definición monolítica (y negati-
va) del islam es la quintaesencia del orientalismo, como discurso cre-
ado para justificar la dominación del mundo islámico. La realidad es
que el (mal) llamado “terrorismo islámico” es una invención recien-
te, que nada tiene que ver con el Corán ni con la historia del islam.
El concepto del yihad como “guerra expansiva para aniquilar a los
infieles” es un monstruo creado por grupos de presión en ese Occi-
dente que ahora dice sentirse amenazado.Y ese sentimiento de ame-
naza es el instrumento del expansionismo de Occidente.
En los últimos tiempos, también en España hemos asistido a la
“repetición ritual” de este discurso. Un caso típico es el de La yihad
en España, de Gustavo de Aristegui, quien dedica un largo capítulo al
tema, con el título “La Yihad y la teoría de la conquista. Bases doctri-
nales”, donde afirma:
Yihad es una acción bélica para extender el islam y,

llegado el caso, defenderlo. Según otras definiciones no
contradictorias con las anteriores, yihad es el combate
contra infieles y apostatas en nombre de Dios. […] La
más clara e importante premisa es la lucha contra los
ejércitos y fuerzas de paganos, apostatas, infieles o tibios,
también llamados en el islam, hipócritas. La guerra santa
contra Occidente se fundamenta en este principio.28
En todo momento, Aristegui se esfuerza en vincular el mensaje

del Corán con el terrorismo internacional. En el apartado titulado
“El Corán y la conquista”, se las apaña para extraer un componente
belicoso del mandato de “ordenar el bien y prohibir el mal” (al-amr
bil ma’aruf wa nahyu al-munkar), y cita a un tal Maghraoui, quien afir-
ma:
28. De Aristegui, Gustavo. La yihad en España, La esfera de los libros, 2005, p. 51

y p.68.
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este principio (ordenar el bien) es el tercer pilar de

la estrategia del yihadismo mundial para establecer dic-
taduras islamistas, junto con la Yihad o guerra santa y la
dawa, la predicación por medio del proselitismo expan-
sivo y violento.29
La definición que ofrece de la dawa revela un profundo odio

hacia el islam. La palabra árabe dawa significa literalmente llamada.
Dice el Corán: “Llama al camino de tu Sustentador con sabiduría
(bil-hikma) y con una excelente exhortación (til-hasana), y razona con
ellos de la forma más hermosa (ahsan)” (16: 125). Esta apelación a la
razón, a la sabiduría y a las buenas maneras es transformada en el
texto de Aristegui en algo violento y expansivo.
El caso de Antonio Elorza
Un aspecto que destaca en los textos antes citados es que en

muchos de ellos se hacen referencias al Corán, e incluso se citan aleyas
coránicas como “prueba” de lo que se está diciendo30. Un procedimien-
to habitual consiste en citar parcialmente algunos versículos o fragmen-
tos de ellos, omitiendo lo anterior y su continuación. Se trata de mani-
pular el texto para resaltar el aspecto violento del yihad. Una muestra de
este procedimiento nos la ofrece Antonio Elorza, en un artículo apareci-
do en un importante medio de comunicación español en los días que
siguieron al atentado del 11M (y el contexto es importante):
29. Ídem, p.72. Este pasaje es tan retorcido como afirmar que las bienaventu-
ranzas de Jesús es uno de los pilares del fascismo.
30. Una “prueba” extraña, ya que en numerosas ocasiones no coinciden las
referencias coránicas ofrecidas con la cita en cuestión (como en el caso del texto de
Gabriel Albiac). Pero esto no importa: nadie se molestará en comprobar si se trata
realmente de citas coránicas o de invenciones del autor.
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Yihad e islamofobia
¿Por qué debían preocuparse los creyentes ante los

muertos en una acción de santa represalia? La prescrip-
ción del Corán es inequívoca: “Matadlos donde los
encontréis, expulsadlos de donde os expulsaron. Si os
combaten, matadlos: ésa es la recompensa de los infie-
les” (2: 187). No hay mucho que añadir.31
Pero sí hay que añadir. Por ejemplo, sería ilustrativo añadir el

versículo anterior y el siguiente, para ver lo que realmente dice el
Corán al respecto. Citamos la misma traducción del Corán que utili-
za Elorza, la de Juan Vernet32:
Versículo anterior: Combatid en el camino de

Dios a quienes os combaten, pero no seáis los agresores.
Dios no ama a los agresores.
Versículo citado: Matadlos donde los encontréis,

expulsadlos de donde os expulsaron.
Versículo siguiente: Pero si dejan de atacaros Dios

será indulgente… Si ellos cesan en su actitud, no más
hostilidad en contra de los infieles.
El conjunto puede leerse como sigue: no os es lícito iniciar una

guerra de agresión, únicamente podéis combatir en caso de ser ataca-
31. Elorza, Antonio. El País, 18/3/2004. Elorza es catedrático de Pensamiento
Político en la Universidad Complutense de Madrid. Disponible en;
http://www.paralalibertad.org/modules.php?op=modload&name=News&file=arti
cle&sid=5369&mode=thread&order=2&thold=0
32.Tras el 11-S,Vernet declaró que en su traducción del Qur’án, a la hora de
traducir el término yihad, “en algún caso puse guerra santa, algo de lo que me arrepentiré
toda mi vida.” Lo cual implica reconocer que la traducción de yihad por ‘guerra
santa’ tiene un componente político más allá de lo académico. Disponible en:
http://www.elpais.com/articulo/semana/guerra/santa/existe/elpbsem/20010929el
pbabese_7/Tes
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dos. En este caso os es lícito matar y expulsar a vuestros enemigos de

donde os expulsaron (es decir: recuperar las tierras que os han sido
arrebatadas por la fuerza). Pero si cesan en las hostilidades debéis
deponer las armas inmediatamente. Se mire como se mire, este pasaje
deja absolutamente claro que el yihad es un concepto coránico emi-
nentemente defensivo.
En este punto, cabe preguntarse: ¿cómo puede un catedrático de
ciencias políticas manipular un texto de la importancia del Corán de
forma tan descabellada, y hacerlo de forma reiterada, utilizando todos
los medios a su alcance? El tema es más grave de lo que parece, ya
que tuvimos ocasión de contestar a Elorza (en un artículo publicado
unos días después del suyo y en el mismo medio) llamándole la aten-
ción sobre lo inapropiado de citar el versículo en cuestión sin el
anterior y el siguiente33. A pesar de ello, Elorza ha vuelto a publicar
textos en los cuales utiliza exactamente el mismo procedimiento.Y
ha ido más allá, llegando incluso a escribir que el terrorismo de al-
Qaeda es “una yihad clásica en el fondo doctrinal”, realizada “al
modo que la practica el Profeta armado”34. Una idea que repite de
forma casi obsesiva en su libro Los dos mensajes del Islam35. Existe pues
una intención consciente y deliberada de manipulación, destinada a
propagar el odio y a establecer las bases ideológicas de la violencia
contra los musulmanes como colectivo.
33. El País 7/4/2004,“¿'Yihad' en Madrid?”. Reimpreso en el libro El islam en

democracia, Junta Islámica 2006, pp.129-134.
34.Véase el estremecedor “Después del 7 de julio: ¿una nueva guerra mun-
dial?”, Real Instituto Elcano. http://www.realinstitutoelcano.org/analisis/783.asp
35. Ediciones B, 2008. No es extraño, por tanto, que el profesor Fernando Bavo
López, le dedique un capítulo entero de su tesis doctoral “Islamofobia y antisemitis-
mo: la construcción discursiva de las amenzas islámica y judía” (Universidad Autó-
noma de Madrid), en el que pone en evidencia la falsificación de las citas coránicas
realizada por Elorza.
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CAPÍTULO 4
La utopía interreligiosa*
A Juan José Tamayo, con afecto
“Diálogo interreligioso, ¿utopía o realidad?”. El título de esta

mesa redonda resulta sugerente. ¿En que medida el diálogo interreli-
gioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopía?
De entrada, constatamos que el diálogo interreligioso es una realidad
emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los últimos
años hemos asistido en España a la proliferación de encuentros inte-
rreligiosos. En Cataluña tenemos la Red UNESCO para el diálogo
interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promo-
tora del Parlamento Catalán de las religiones. Estas actividades nos
ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de reli-
giones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada.
Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades
son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el
cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al
pluralismo, la islamofobia, así como las discriminaciones de las mino-
rías religiosas, hasta el punto de que algunos sociólogos hablan del
retorno del nacional-catolicismo, enmascarado en discursos sobre la
preferencia nacional, en la cual la identidad nacional queda reducida
a una herencia cultural católica que se afirma amenazada por el plu-
* Conferencia pronunciada en Tarragona, 31 de mayo de 2008. Encuentro
organizado por Cruz Roja.
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ralismo.Todo esto conduce a una situación de parálisis del sistema

democrático y de los derechos civiles de los miembros de las minorí-
as religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en España es muy
pobre, de modo que vivimos en un país donde ser católico quiere
decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo
quiere decir tener que luchar contra viento y marea para poder prac-
ticar la propia religión.
En Cataluña se ha desarrollado una intensa labor de diálogo
interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que la mayoría de
los casos de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas
han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, recordar que
Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales
no ha sido construida una mezquita de nueva planta.Y eso a pesar de
que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la
Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de
la paz, el año 1994. Así pues, parece que el diálogo interreligioso se
desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qué
haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a
las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad reli-
giosa. Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, parece fácil
enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad
entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en práctica en la vida
cotidiana los poderes públicos tienden a inhibirse.
Esta situación nos lleva a una primera conclusión: si bien el diá-
logo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minorita-
ria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de
otro modo: el diálogo ha sido enunciado como un proyecto de futu-
ro, pero los objetivos que persigue este diálogo están muy lejos de
lograrse. Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en
día una utopía, una visión que a duras penas logra abrirse paso entre
los propios adictos del diálogo interreligioso. Las religiones siguen
siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos
estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulma-
nes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyen-
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La utopía interreligiosa
tes mediante estereotipos. Las jerarquías católicas siguen esgrimiendo

derechos históricos para justificar sus privilegios, mientras los segui-
dores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para
desarrollar derechos básicos como son el derecho a abrir lugares de
culto o a ser enterrado según sus convicciones. La utilización política
de la religión para conseguir poder mundano es una constante, tanto
en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.
Es necesario pues hablar del diálogo interreligioso como de una
utopía, y seguir meditando sobre sus implicaciones más profundas.
¿En qué sentido el diálogo interreligioso constituye una utopía? La
palabra utopía es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopía
nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya
consecución constituye un bien para el conjunto de la humanidad.Y
al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstáculos
que impiden la realización de la utopía.
¿Qué es pues lo que nos falta? No señalaremos aquí a los gran-
des problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos
impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar
nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el
pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad
como vías de salvación legítimas, emanadas de la misma Fuente de
todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso
diría creer de todo corazón que cualquier persona que siga recta-
mente una tradición puede alcanzar la plenitud espiritual, la auténti-
ca liberación, la salvación o el nirvana, o como queramos llamarlo.
Por respeto entiendo también la no jerarquización entre las religio-
nes, el abandono de cualquier pretensión de superioridad de una
religión sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas
son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los ele-
mentos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano.
Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo
que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo
que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. ¿Y qué
es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de
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convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una men-

talidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la
paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificulta-
des de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a
abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el régimen islá-
mico de las minorías y tratar de justificar la Inquisición. Criticar el
antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la
situación de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se
hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos
en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judaís-
mo se puede criticar la confesionalidad del estado español y dar por
buena la del estado de Israel.Tampoco comprendo que un musul-
mán español critique la participación de políticos en ejercicio de
sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado
del mundo islámico presida una oración públicamente, sea en Ara-
bia Saudí, en Libia o en Irán. Estas actitudes son muy comunes, casi
diría cotidianas. Creo que debemos exigir un mínimo de coheren-
cia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesio-
nes. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se
defienden los derechos de las minorías religiosas debe aplicarse este
principio de forma universal.
A nivel teológico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en
torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas
teológicas venerables responden un mandato político y de dominio.
Citaré alguna de estas ideas, en la teología islámica: la idea de que el
Corán es la palabra de Dios increada, o la de que el Corán ha abroga-
do las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus
implicaciones políticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo
escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios
encarnado en un hombre concreto en un momento histórico con-
creto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determi-
nada institución. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes
por más tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas vene-
rables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es
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por responder al anhelo de liberación espiritual del ser humano, sino

porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salva-
ción en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocul-
tan su carácter político, nos falta espiritualidad, trabajo interior, des-
apego de los conceptos, superación del mundo de las dualidades y de
las categorías, vacío de la mente para que Dios se nos revele, aquí y
ahora.
A nivel político, nos sobra la connivencia de los hombres de reli-
gión con los poderes de este mundo. El auténtico mal que amenaza a
las religiones no son el laicismo o el ateísmo, sino su transformación
en un instrumento de control ideológico, en una religión de estado.
Por desgracia, muchos hombres de religión parecen demasiado preo-
cupados por defender sus pequeñas parcelas de poder.
Cuando hablamos de sectarismo, jerarquización, dogmatismo,
falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de acti-
tudes que tienen una plasmación concreta en políticas y legislaciones
discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por encima de los otros
y mantienen vigentes paradigmas que podríamos calificar como tri-
bales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de
una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos
como raza o religión. En el contexto del siglo XXI, caracterizado
por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y reli-
giosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el
rechazo del progreso. No existen ya países racial o religiosamente
unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identi-
dad nacional basada en la religión mayoritaria es una forma de totali-
tarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien
rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el
que vive.Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexis-
tente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este
mundo inexistente, de modo que los que no participan de su con-
cepción identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asi-
milarse a dicho modelo identitario. Es aquí cuando vemos claramen-
te que la resistencia al paradigma interreligioso es una opción
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política, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro

tiempo.
Siendo así, no podemos obviar que el diálogo interreligioso
tiene también una dimensión política. Juan José Tamayo lo sitúa
como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideología neocón
que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU, tanto como su
tratamiento de la nueva inmigración. El pensador indio Asghar Ali
Engineer se refiere a tres niveles del diálogo interreligioso: el intelec-
tual, el político y el religioso. En el nivel político, señala el trabajo
conjunto en contra de las políticas confesionales, y señala la necesi-
dad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamen-
talismo religioso. La dimensión política del diálogo interreligioso es
precisamente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la
religión mayoritaria.Y esto debe ser así tanto en España como en
Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculación entre religión, territo-
rio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta enraizada
en el núcleo de ninguna fe. Se trata de vínculos arbitrarios, digamos
que contingentes e históricos, pero no esenciales. Lo mismo podría-
mos decir de la relación entre religión y raza, o entre raza y territo-
rio, o entre religión y lengua.Todos estos elementos son definidores
de nuestra identidad, pero ¿en que medida son asimilables, en que
medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades
nacionales?
Este es uno de los nudos que el diálogo interreligioso viene a
deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religión, el
paradigma interreligioso implica la aceptación de nuestras identida-
des múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la
aceptación gozosa del carácter abierto y permeable de todo ser
humano, implica la ruptura con los límites conceptuales e ideológi-
cos trazados entre las distintas religiones, y también la ruptura con el
confesionalismo y los amalgamas entre religión, raza, lengua y terri-
torio. Implica en definitiva la superación de los atavismos y los restos
de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo más
presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustaría recono-
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cer, tanto en la sociedad como en la política y en la academia. Este

tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una
cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la
ciencia, que se abría emancipado de formas de cohesión social pro-
pias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el
momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el
mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilización
siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones
raciales y religiosas como base identitaria.
Mencionar las carencias del presente implica ya señalar hacia
otros horizontes, señalar en dirección a la utopía. A estas actitudes
sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos
ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo
paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopía
sobre la que dialogamos. El diálogo apunta a la superación de las
barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras.
Esta destrucción de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida,
posibilitando nuevas creaciones. Por diálogo interreligioso entiendo
pues algo más que el diálogo que entablan los creyentes de diversas
tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner
los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nues-
tras sociedades. El propio título de estas jornadas hace referencia a los
derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso
que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la
no discriminación, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural,
el consumo responsable y en general los valores sociales y ecológicos.
Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las
religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes
a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar
nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo comparti-
do contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, con-
tra la depredación capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de
la igualdad económica y de la justicia social. Nos falta también auto-
crítica, capacidad de actualización de nuestra tradición a las realidades
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del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cás-
caras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto.
La utopía interreligiosa es al mismo tiempo hinduísta, cristiana,
judía, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideológicas
entre “lo cristiano”, “lo budista”, “lo hindú”, “lo islámico” o “lo
judío”. Dichas categorías dejan de ser compartimentos estancos
cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definido-
res de valores compartidos. Lo islámico coincide con lo cristiano en
mayor medida en que se diferencia. Es islámico ayudar a los que
pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al
islam, no un añadido, sino su misma esencia, su razón de ser.Y preci-
samente por ser valores inherentes al islam lo son también al cristia-
nismo. Ser un buen musulmán es ser un buen cristiano. Esta es tam-
bién una utopía que los creyentes podemos compartir con los ateos.
Es la utopía de la unidad en la diversidad.Valores que están en la base
de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra
humanidad, que el vínculo con una tradición espiritual no lesiona ni
recorta, sino que fortalece.
El paradigma interreligioso nos remite al origen común de todas
las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es
lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente,
sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos
donde se fundamenta el entendimiento, la colaboración entre los
seguidores de diferentes religiones.Toda religión aboga por la since-
ridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la
justicia, la igualdad, el amor y la compasión. No creo que ningún
seguidor de ninguna religión rechace o considere ajenos a su religión
estos valores.
Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el
cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto
donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de
Buda o del Corán. Lo que el diálogo interreligioso exige es no idola-
trar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmáticas
de nuestra tradición. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar
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por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo

que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas
doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente,
que sobrepasa los conceptos.
Como puntualiza Juan José Tamayo, ni las religiones ni los dog-
mas nos conducen a la salvación. Las religiones son mediaciones, nos
ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que
puede guiar al ser humano en su despertar y evolución espiritual. El
fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo más
humano, más generoso, más compasivo, más hospitalario. Los medios
que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos,
cuando no idénticos. Poner el acento sobre los fines y los valores
compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener
plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra perso-
na puede acceder a su liberación sin necesidad de aceptar las media-
ciones que una religión particular le ofrece. Esta es la base de la liber-
tad de los creyentes aún dentro de sus propias tradiciones, la única
base posible para el diálogo interreligioso.
La utopía interreligiosa requiere de una actitud consciente.
Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que tam-
bién es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere
pasar del diálogo en si a un diálogo enfocado a la consecución de los
propios objetivos del diálogo. El diálogo interreligioso no puede
limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados
grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a través de esas
fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cua-
les ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo
de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano
medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las
discriminaciones cotidianas.
El diálogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota
con el diálogo. El diálogo interreligioso señala hacia otro horizonte,
hacia una apertura del corazón y hacia la consecución de sociedades
realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan
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desaparecido, dando paso a la colaboración entre creyentes, entre

personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que
sin duda debe, o más bien debería, conducirlos hacia posturas de soli-
daridad y entendimiento, a dejar de lado el egoísmo y a poner la
compasión como criterio de todos sus actos. No dialogamos para
conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conoci-
miento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso.
Personalmente, el diálogo para conocernos y mostrar lo toleran-
tes que somos no me interesa.Y esta es la paradoja catalana. Como he
dicho antes, Cataluña es la comunidad del estado español donde más
se ha desarrollado el diálogo interreligioso en los últimos años.Y sin
embargo, es también la comunidad autónoma donde más dificultades
tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de
oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han
dado en España en los últimos años, 18 han tenido lugar en Catalu-
ña. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contra-
dicción, que nos planteemos porque el desarrollo del diálogo interre-
ligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado
transformar en lo más mínimo nuestra sociedad. Es por ello imperio-
so el clarificar cuales son los objetivos de este diálogo, no vaya a ser
que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto refe-
rencial y sin la menor conexión con las realidades sociales en las que
vivimos.
Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la
apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas,
sinagogas y mezquitas, creo que llegará un momento en que debere-
mos denunciarlo como una impostura. Si el diálogo interreligioso no
nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más respe-
tuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión,
entonces no sirve para nada. Si el diálogo interreligioso no nos
implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia,
entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo
interreligioso no está basado en el rechazo explícito del proselitismo,
entonces no es auténtico diálogo sino mera hipocresía. Una vez más:
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¿cómo se puede hablar de diálogo con la Iglesia católica mientras sus

más altas jerarquías expresan públicamente como un deber de todo
cristiano el convertir a los demás al cristianismo, con el objetivo
manifiesto de que desaparezca el pluralismo?
Debemos ser conscientes de la situación en que vivimos para
que la utopía cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda
transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el diálo-
go interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, des-
tinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe
llegando a la mayoría de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lâh
que nos ayude en la inmensa tarea de construcción de una sociedad
civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en
mediaciones excluyentes. Insha Al-lâh.
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CAPÍTULO 5
Homosexualidad
y diálogo interreligioso*
Me propongo realizar una breve aproximación al tema de la

homosexualidad desde un punto de vista interreligioso, meditar
sobre lo que puede aportar una mirada progresista a cada una de
nuestras tradiciones, y sobre lo fecundo que puede ser el diálogo
interreligioso orientado a lo social, es decir, con vocación de contri-
buir a la consecución de una sociedad más justa y más igualitaria. En
lo que respecta a la homosexualidad, encontramos elementos muy
cercanos en los planteamientos de los sectores más reaccionarios de
las grandes religiones. Esta cercanía es evidente en el caso del judaís-
mo, el cristianismo y el islam. Como sabemos, uno de los argumentos
más repetidos para justificar la demonización de la homosexualidad
es la historia del profeta Lot y las ciudades de Sodoma y Gomorra, de
donde deriva el término sodomita.
Desde hace años, desde la hermenéutica bíblica revisionista, se
ha puesto de manifiesto lo difícil que es relacionar la historia de Lot,
tal y como es presentada en el Libro del Génesis, con la prohibición
de la homosexualidad. Muy conocido es el estudio de John Boswell,
quien en su libro Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Uni-
* II Parlamento Catalán de las Religiones. Manresa, 28 de mayo 2006.
165
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versity of Chicago Press, 1980), analiza este episodio bíblico, demos-

trando que el pecado genuino de Sodoma y Gomorra no tiene que
ver con la homosexualidad, sino con la falta de hospitalidad y la
soberbia. Esta tesis concuerda con numerosos textos de la tradición
judía, que han sido redescubiertos por los estudiosos judíos para
corroborar las tesis señaladas.
[Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Gene-

sis Rabba, recopilado en el siglo V:] Los sodomitas figu-
raban entre las naciones más ricas, pues si un hombre
necesitaba hortalizas le decía a su esclavo:“¡Ve a traér-
melas!” El esclavo iba al campo y descubría oro bajo las
raíces. Pero las grandes riquezas descarrían a los hom-
bres. Un sodomita nunca daba ni siquiera una corteza de pan
a un forastero; e inclusive podaba las higueras para que las
aves no pudieran comer sus frutos.
[Idem:] Sodoma estaba asegurada contra los ata-

ques, pero para desalentar a sus visitantes los ciudadanos
aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un
forastero un alimento sería quemado vivo. En cambio, se
debía robar al forastero todo lo que poseía y expulsarlo
de la ciudad completamente desnudo.
[Del Sepher Hayashar, recopilación tardía, siglo

XII:] Una vez al año realizaban un banquete y bailaban
en el césped junto a manantiales de agua al son de tam-
bores. Después de beber en abundancia, cada hombre se
apoderaba de la esposa del vecino, o de su hija virgen, y
la gozaba. A nadie le importaba que su esposa o su hija hol-
gasen con su vecino.
Estas descripciones son elocuentes sobre las transgresiones espe-

cíficas de las gentes de Sodoma: ausencia de tabúes sexuales y viola-
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Homosexualidad y diálogo interreligioso
ción de las leyes de la hospitalidad, temas que aparecen como indiso-

ciables. En la propia Biblia se encuentran otros pasajes donde se pone
de manifiesto la naturaleza de las transgresiones cometidas por la
gente de Sodoma.Así, en el libro del profeta Ezequiel leemos:
Esta fue la maldad de tu hermana Sodoma:

soberbia, hartura de pan y abundancia de ociosidad
tuvo ella y sus hijas;
y no corroboró la mano del afligido y del meneste-
roso.
(Ezequiel, capítulo 16, versículos 49 a 52)
Resulta curioso pensar que si la historia de Sodoma ha sido des-

truida por Dios como castigo a la homosexualidad de sus habitantes,
el profeta no lo mencione. Pero aún más curioso resulta darse cuenta
de que esta revisión de las fuentes se repite en el caso del islam, con
resultado idéntico. La lectura de los pasajes coránicos sobre el profeta
Lot no deja lugar a dudas: el motivo de la animadversión de los sodo-
mitas hacia los huéspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros.
Cuando los ángeles llegan a su casa, su exclamación revela su temor:
Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot,

éste dijo:
“¡Ciertamente, sois gente extranjera!”
(Corán 15: 61-62)
La prohibición de dar asilo está claramente expresada como el

motivo del acudir de los habitantes de Sodoma en busca de los
extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mención alguna
en estos versículos a la homosexualidad:
Y la gente de la ciudad acudió, regocijada por la

noticia.
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[Lot] exclamó: “¡En verdad, estos son huéspedes

míos:
no me avergoncéis, sino sed conscientes de Al-lâh
y no me deshonréis!” Respondieron:
“¿No te hemos prohibido [ofrecer protección a] todo tipo
de gente?”
(Corán 15: 67-71)
Siendo este el motivo de la irrupción de los habitantes de Sodo-

ma en la casa de Lot, es lógico que también sea el motivo de su des-
trucción:
Pues les había advertido seriamente de Nuestro

rigor;
pero pusieron en duda tercamente esas advertencias
y le exigieron que entregara a sus huéspedes”.
(Corán 54: 36-37)
En ningún momento el Corán menciona la homosexualidad

como el motivo de la destrucción de la ciudad de Sodoma. Por el
contrario, específica que la destrucción fue motivada por su rechazo
de las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debi-
do a los extranjeros.Aún en el caso de que tratasen de sodomizar a los
huéspedes, en ningún caso se trataría de relaciones afectivas entre
personas del mismo sexo, sino de una violación. Además, es absurdo
pretender que todos los habitantes de la ciudad de Lot fuesen hom-
bres. Entonces, hay que preguntar a los que afirman que el pecado de
Sodoma era la homosexualidad: ¿Por qué se castigó también a las
mujeres?
A esta interpretación que acabamos de hacer del Corán se le
pueden aplicar las mismas palabras con las que Boswell resumía el
pasaje bíblico correspondiente:
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Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de

investigación sostiene que Lot violaba las leyes de
Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente
“residente”) al recibir por la noche a huéspedes desco-
nocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el
permiso de los ancianos de ésta. Cuando los hombres
de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los
forasteros a su presencia, pues ellos querían “conocer-
los”, no querían decir otra cosa que “saber” quienes
eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por
inmoralidad sexual sino por el pecado de falta de hospi-
talidad con los forasteros.
Dicho esto, se me ocurre que aquellos que hoy en día rechazan a

los inmigrantes que buscan protección y alimento entre nosotros son
los que realmente merecen el calificativo de sodomitas, en el sentido
originario del término, y no según el sentido que ha pasado a tener
en nuestro idioma. Hay que leer de nuevo el pasaje del Génesis.
Cuando Lot trata de defender a sus huéspedes, los sodomitas lo
increpan llamándolo “emigrante”:
¡Apártate de ahí! Uno que vino aquí como emi-

grante,
¿quiere dárselas de juez?
Pues ahora te trataremos a ti peor que a ellos.
(Génesis 19, 9)
Esto es de una actualidad apabullante. Me pregunto cuantos

inmigrantes en todo el mundo habrán escuchado palabras semejan-
tes. No por casualidad, salta a la vista que entre estos sodomitas que
demonizan a los inmigrantes hay algunos destacados miembros de las
jerarquías religiosas, y que estos suelen ser los mismos que condenan
la homosexualidad. Esto sucede no solo en Europa, sino también en
la India, donde los fundamentalistas hindúes rechazan a los musulma-
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nes como extranjeros, o en Arabia Saudí, donde los mismos funda-

mentalistas musulmanes que condenan la homosexualidad niegan la
condición de ciudadanos de pleno derecho a los que no son árabes.
Parece como si el exclusivismo religioso, la falta de hospitalidad para
con los extranjeros y la condena de la homosexualidad fuesen de la
mano. Estas son algunas de las curiosas conclusiones a las que nos
conduce una hermenéutica de los textos sagrados en clave progresis-
ta.
Evidentemente, esta referencia al profeta Lot es propia de judíos,
musulmanes, evangelistas, católicos y demás cristianos, y no puede ser
extrapolada a otras religiones. Sin embargo, cuando observamos los
discursos homófobos, nos damos cuenta de que existe entre ellos una
clara conexión, y de que en muchas ocasiones el planteamiento
general es idéntico, al margen de las fuentes textuales sobre las que
basan su condena. Una de las ideas que revela más claramente esta
conexión es la de la complementariedad de los sexos, en la cual cada
sexo debe ocupar un lugar específico y bien diferenciado en el orden
familiar y social.
Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como
“hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La
mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femeni-
no”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva
para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta
rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de
romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una abe-
rración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destruc-
tora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se
ven abocados los homosexuales.
Este argumento es de orden biológico y social, y se repite una y
otra vez en diferentes ámbitos, no sólo religiosos. Por poner otro
ejemplo, quiero recordar que el Consejo del Poder Judicial (órgano
consultivo de los jueces españoles) arremetió en enero del 2005 con-
tra la ley de matrimonios homosexuales, con el argumento que el
matrimonio es una institución específicamente heterosexual, a la
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estar basada “en el principio de la complementariedad entre los

sexos”.
En realidad, los jueces no hablaban por si mismos, sino que esta-
ban repitiendo la doctrina oficial de la Iglesia, tal y como se ve en la
nota elaborada por la Conferencia Episcopal Española:
La Tradición cristiana ha percibido siempre de

manera inequívoca que el comportamiento homose-
xual contradice la verdad del hombre que la revelación
de Dios ilumina plenamente. El Amor creador, que es
el Dios trino, comunión de personas en sí mismo,
quiere a los seres humanos a su imagen y semejanza
como varón y mujer (cfr. Gn 1, 27).“Por consiguiente,
son creaturas de Dios llamadas a reflejar, en la comple-
mentariedad de los sexos, la unidad interna del Creador”.
Pero el pecado, el rechazo de la comunión de vida que
Dios ofrece a los hombres, trae consigo el oscureci-
miento del “significado nupcial” del cuerpo humano,
es decir, de su carácter de signo y de mediador de una
alianza de amor con Dios y entre los hombres. Por eso
en la historia de Sodoma la Sagrada Escritura tiene que
condenar las relaciones homosexuales (cfr Gn 19,1-11)
y el Levítico ha de excluir del Pueblo elegido a los que
presentan un comportamiento homosexual (cfr Lv 18,
22 y 20, 13).”
Este texto es muy revelador sobre el funcionamiento del pensa-

miento reaccionario, con sus referencias escatológicas y a la mística
nupcial, su consideración de que “esto siempre ha sido así”, y de que
los homosexuales no sólo son perversos por practicar una sexualidad
contra natura, sino por rechazar a Dios.También la Congregación
para la doctrina de la fe (Carta a los obispos, 6) y el Papa Juan Pablo
II (Familiaris consortio, 11) han basado su condena de la homose-
xualidad en argumentos de este tipo.
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Pero este argumento también se usa en otras tradiciones. Citaré

las palabras del Dalai Lama, en la revista Odissey:“Los órganos sexua-
les han sido creados para la reproducción entre el elemento masculi-
no y el femenino.Toda desviación a esto es inaceptable. La homose-
xualidad es mala”. Este argumento es el mismo que utilizan los
ulemas reaccionarios para justificar la represión de los homosexuales.
Tal y como lo describe Abdelwahab Bouhdiba en La sexualité en
Islam (ed. Puf, p. 43):
La visión islámica de la pareja fundada sobre la

armonía preestablecida de los sexos supone una com-
plementariedad esencial entre lo masculino y lo feme-
nino. Esta complementariedad armónica es creativa y
procreativa. (...) La bipolaridad del mundo reposa sobre
la rigurosa separación de dos “ordenes”, lo femenino y
lo masculino.Todo lo que viola el orden del mundo no
es más que un grave “desorden”, fuente de mal y de
anarquía.
Como vemos, el tema se presenta exactamente en los mismos

términos dentro de diferentes tradiciones, aunque las fuentes textua-
les y las referencias no sean las mismas. Esto pone de manifiesto que
el pensamiento reaccionario es de una gran coherencia, y nos con-
mina a los creyentes progresistas de diferentes tradiciones a colaborar
en contra de este tipo de planteamientos, que conducen a la persecu-
ción de los homosexuales.
Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como
“hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La
mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femeni-
no”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva
para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta
rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de
romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una abe-
rración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destruc-
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tora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se

ven abocados los homosexuales.
Según creemos, este tipo de consideraciones son sumamente
groseras, y son el resultado de la incomprensión de la cosmología
coránica. En realidad, ponen en evidencia la ausencia total de espiri-
tualidad en sus promotores. El hecho de que todo haya sido creado
por pares no significa que haya cosas exclusivamente masculinas fren-
te a otras exclusivamente femeninas, sino que dentro de todas las
cosas creadas existe esa polaridad:
Glorificado sea Aquel que ha creado pares en todo

lo que la tierra produce,
y en los mismos egos, y en lo que no conocen.
(Corán 36: 36)
Esta aleya clarifica que los pares (las polaridades) están en el inte-
rior de todo lo creado. Un par no es únicamente la unión de un
varón y una hembra, sino que los pares habitan en las criaturas:“y en
los mismos egos” (nafs). El hombre y la mujer forman un par, y en
cada uno de ellos existe la polaridad masculino-femenino. En caso de
eliminar uno de estos dos polos, el par sería destruido y el hombre y
la mujer ya no serían criaturas completas. No hay nada en la Crea-
ción que no sea dual, salvo Al-lâh, quien ha establecido la balanza (al-
Miçan).
En la unión amorosa se da esa dualidad: se establecen roles. Esto
sucede tanto en las parejas heterosexuales como en las homosexuales.
La unión amorosa, cuerpo a cuerpo, es la búsqueda de la unidad en
algo que está fuera de nosotros, y sin embargo esta unión nos remite
a nuestra propia interioridad. Si la pareja es la unión entre comple-
mentarios, lo importante no es una supuesta complementariedad
física, sino espiritual.
El cuerpo es sutil, no sólo materia sólida.Aquellos que hablan de
la complementariedad entre los sexos para rechazar el derecho de los
homosexuales a amarse tienen una concepción puramente materia-
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lista sobre el cuerpo humano.Ven los sexos como un palo y un aguje-

ro que se acoplan, del mismo modo que un niño de dos años juega a
acoplar figuras de plástico. Para mí, esto implica el desprecio de la
espiritualidad humana, del hecho de que el cuerpo y el alma son una
pareja indisociable, y de que el amor es el único vínculo que posibili-
ta la unión entre dos realidades, más allá de la apariencia. Un hombre
que no ama a una mujer no forma una pareja con ella, por mucho
que sus sexos parezcan acoplarse. Dos homosexuales que se aman
forman plenamente una pareja, verifican su unidad en el espejo del
Amado.
Frente a la conciencia de la unión se sitúa el sueño de la segrega-
ción, territorialización de lo masculino y de lo femenino en ámbitos
perfectamente separados. Este sueño es el fanatismo de los que se
niegan a reconocer su propia feminidad. De ahí las estructuras jerár-
quicas enteramente masculinas habituales en diferentes religiones.
Esta es la enfermedad de los guardianes de la fe, los representantes de
Dios sobre la tierra. En relación a la homosexualidad, no pueden
aceptar que Dios haya creado un ser que se les presenta como híbri-
do, y que rompe sus esquemas dualistas. Un ser físicamente hombre y
espiritualmente mujer: esto parece contradecir el orden perfecto de
las cosas, la utopía de un orden estático y sin mezcla.Y sin embargo
es todo lo contrario: la homosexualidad es un signo, que viene a
poner al descubierto que las diferencias entre lo masculino y lo
femenino no son tajantes, que todas las criaturas participan de ambas
cualidades. Lo femenino y lo masculino no pueden ser acotados en
base a distinciones físicas: hay un carácter masculino de la mujer y
una feminidad en el hombre.
En realidad, establecer los roles según la apariencia física condu-
ce a graves desequilibrios: ¿qué importancia puede tener que alguien
tenga pene si no desea a una mujer? En las épocas de represión,
muchos homosexuales se casan con mujeres para salvar las aparien-
cias, llevando a uno y otro cónyuge a vivir en la infelicidad y frustra-
ción de sus apetitos naturales. Lo importante del matrimonio es con-
sumar la unión (sexual, intelectual, afectiva) entre complementarios.
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Desde este punto de vista, el matrimonio entre un homosexual y una

mujer es lo verdaderamente anti-natural, no conduce a la satisfacción
mutua de los cónyuges.
Quisiera volver al tema del diálogo interreligioso de carácter
progresista, en el sentido no de rechazo sino de vuelta a los textos
fundadores. Una cosa que he descubierto en todos los años que llevo
leyendo el Corán desde una óptica igualitaria y de liberación, es que
detrás de cada interpretación reaccionaria se esconde un tesoro de
espiritualidad, y que esa interpretación puritana estaba allí para ocul-
tarlo. En el caso de la homosexualidad, se trata de dos temas esencia-
les:
1. La ley de la hospitalidad.
2. El carácter andrógino del ser humano.
Frente a esto, nos encontramos con valores contrapuestos:
1. Persecución de los homosexuales.

2. Segregación de los sexos.
La primera visión nos abre al otro, mediante el descubrimiento

de nuestra naturaleza originaria, antes de la expulsión del paraíso. En
el segundo caso, se trata de imponer un orden considerado ideal al
conjunto de la sociedad. En el primer caso, hablamos de solidaridad,
de compasión y de misericordia hacia todo lo que nos rodea. En el
segundo caso, hablamos de sexismo, de homofobia, de represión. En
el primer caso, tenemos una religión que nos compromete social-
mente. En el segundo caso, una religión legalista y puramente ritual.
Si interiorizamos esta dicotomía: ¿no es comprensible que los secto-
res progresistas de las diferentes religiones se entiendan mejor entre si
que con aquellos que se presentan como representantes oficiales de
sus religiones?
Como vemos, esta lectura en clave progresista de los textos
sagrados no es ningún capricho, sino un auténtico proceso de retor-
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no a lo más genuino de nuestras tradiciones, como caminos de libe-

ración espiritual y colectiva. En realidad, este progresismo no implica
el rechazo de la tradición, sino todo lo contrario. Es en el retorno a
las fuentes donde encontramos todos los elementos necesarios para
progresar en el presente, superando los dogmas y las legislaciones
heredadas, de los ídolos que se han ido acumulando a través de los
siglos.
Para terminar, quisiera desmentir una imagen falsa que se puede
producir ante un grupo interreligioso que defienda los derechos de
los homosexuales. Esta falsa imagen es la de que se trata de corrientes
minoritarias, marginales, pero que el común de los creyentes siguen
la supuesta ortodoxia según la cual sus religiones condenan la homo-
sexualidad. Por mi parte, estoy convencido de que esto no es así.
Estoy convencido de que la mayoría de los creyentes tienen una
vivencia de su religión muy alejada de todo dogmatismo, como un
camino de superación personal y de mejora de los caracteres. Lo que
los creyentes ponen por encima de todo es el amor a Dios, la compa-
sión, la generosidad, la entrega.Valores universales que unen a las reli-
giones entre sí. Desde esta perspectiva, confío plenamente en la capa-
cidad de los creyentes de arrebatar el control de las diferentes
religiones de las manos de estas falsas jerarquías, que asumen los
papeles de representantes oficiales de las religiones, guardianes de la
fe y de la ortodoxia. Desde un punto de vista espiritual, esta preten-
sión de representación es sólo una ficción, que se reviste de pompo-
sos títulos y liturgias a modo de auto-engaño. Sólo es cuestión de
tiempo para que estas jerarquías caigan como castillos de naipes, libe-
rando a los creyentes de todas las religiones de esta pesadilla que es el
dogmatismo.
Pero solo Al-lâh sabe.
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CAPÍTULO 6
Sexualidad, modernidad y tradición*
Quiero hablar de la sexualidad, la modernidad y la tradición en

las dos riberas del Mediterráneo, áreas vecinas que han seguido cami-
nos diferentes, pero que tienden a encontrarse. Desde un punto de
vista religioso, existe un contraste entre el cristianismo, como reli-
gión mayoritariamente seguida en la ribera norte, y el islam, como
religión mayoritaria en la ribera sur.
Sobre el catolicismo, no me extenderé acerca de algo de sobras
conocido, la demonización de la sexualidad humana a cargo de la
Iglesia, apoyándose en la doctrina de San Pablo, expresada sobretodo
en la Primera Epístola a los Corintios:“Loable cosa es en el hombre
no tocar mujer” (Corintios I, 7:1).“El cuerpo no es para la fornica-
ción, sino para el Señor” (Corintios I, 6:10). A pesar de ello, y con
cierto realismo, San Pablo acepta el matrimonio:“Más, por evitar la
fornicación, viva cada uno con su mujer, y cada una con su marido”
(Corintios I, 7:2). “Esto lo digo por condescendencia, pero no lo
mando. En verdad me alegraría que fueseis todos tales como yo
mismo... Pero si que digo a las personas no casadas y viudas: bueno
les es si así permanecen, como también permanezco yo. Más, si no
tienen dominio de si, cásense. Pues más vale casarse que abrasarse”
(Corintios I, 7:6-9).
En otras palabras, el matrimonio es aceptado como un mal
menor. San Pablo afirma: “Creo que en la inminente angustia es
bueno este estado, es bueno al hombre permanecer así... ¿Estás sin
* Fundación Tres Culturas del Mediterráneo. Sevilla, diciembre 2005.
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tener mujer?, no busques el casarte. Si te casares, no por eso pecas.Y si

una doncella se casa tampoco peca; pero estos tales sufrirán la tribula-
ción de la carne, que yo os quiero ahorrar” (Corintios I, 7:25-28).
Aunque no hay pecado en el matrimonio, tampoco hay superación
de la angustia de quien permanece preso de las ataduras de la carne.
Esta angustia solo se supera plenamente a través del celibato. San
Pablo contrapone la vida dedicada a Dios con la vida de pareja, del
mismo modo que contrapone el espíritu y la carne:“Yo deseo que
viváis sin inquietudes. El que no tiene mujer anda solícito de las cosas
del Señor, y en lo que ha de agradar a Dios.Al contrario, el que tiene
mujer anda afanado en las cosas del mundo, y en como agradar a la
mujer, y se halla dividido” (Corintios I, 7:32).
En el islam nos encontramos con una visión totalmente dife-
rente. La sexualidad es un bien, un don de Dios para las criaturas.
No solo el mantener relaciones sexuales no distrae del camino de
Dios, sino todo lo contrario. Sería prolijo citar todos los hadices que
alaban la sexualidad, lo cual ha hecho que durante siglos el islam
fuese calificado desde la ribera norte como una religión inmoral y
lujuriosa.
El matrimonio es un hecho altamente recomendado, hasta el
punto de que el profeta dijo:“el matrimonio es la mitad de la reli-
gión, y la otra mitad es la consciencia de Dios”. Una cosa importante
es que la palabra árabe usada para designar al matrimonio –nikâh–
también designa al coito. Nikâh tiene un sentido muy concreto:“la
lluvia se desposa con la tierra”. La identidad lingüística entre el acto
sexual y el matrimonio dificulta el discurso moralista: siempre que
hay coito hay matrimonio.
El Profeta dijo:“¡Hombres jóvenes! Os recomiendo la relación
sexual”.También dijo:“A quienquiera que le guste seguir mi tradi-
ción, que sepa que el matrimonio forma parte de mi tradición”. Dice
el Corán:
«Casad a aquellos de vosotros que no estén casa-

dos...
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Sexualidad, modernidad y tradición
sí son pobres,Al-lâh los enriquecerá con su favor»

(Corán, 24:32)
Basado en esta aleya encontramos un hadiz del Profeta:“Cual-

quiera que se abstenga del matrimonio por temor a la pobreza, ha
pensado en efecto, mal de Al-lâh”. Lejos de ser una fuente de angus-
tia, el matrimonio trae sosiego. El Corán dice:
«Y entre Sus signos está el haberos creado

parejas nacidas de entre vosotros,
para que os sirvan de sosiego,
y el haber suscitado entre vosotros el amor y la ter-
nura.
Ciertamente hay en ello signos para gente que
reflexiona»
(Corán, 30:21)
Hay hadices tremendamente claros sobre la importancia concedi-

da a las relaciones sexuales, y sobre el rechazo al celibato. Citamos
algunas anécdotas, a partir del libro La sexualidad en el islam de Sayyid
Muhammad Rizvi:
‘Uthman ibn Maz’un fue un compañero cercano al

Profeta (PBd). Un día su mujer fue a ver al Profeta y se
quejó:“¡Oh Enviado de Al-lâh!,‘Uthman ayuna duran-
te el día y permanece orando durante la noche”. En
otras palabras, ella quería decir que su marido se estaba
absteniendo de mantener relaciones sexuales con ella,
tanto durante la noche como durante el día. El Profeta
(PBd) se puso tan enfadado con esto, que ni siquiera
esperó a ponerse sus zapatillas. Salió fuera –con las zapa-
tillas en sus manos– y fue a casa de ‘Uthman. El Profeta
le encontró orando. Cuando ‘Uthman finalizó sus ora-
ciones, se giró hacia el Profeta (PBd), y éste le dijo:
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“¡Oh ‘Uthman!. Al-lâh no me envió para la vida

monástica, sino que Él me envió con una vía sencilla y
recta.Yo ayuno, rezo y también tengo relaciones íntimas
con mi esposa.Así, a quien le guste mi tradición, enton-
ces debe seguirla, y nikâh es una de mis tradiciones”.
Puesto que ‘Uthman ya estaba casado, no hay duda de
que la palabra nikâh en este hadiz hace referencia a las
relaciones sexuales.
En otro incidente, tres mujeres fueron a ver al Profeta y se queja-

ron de que sus maridos se abstenían de la carne, el perfume y las rela-
ciones sexuales. El Profeta (PBd) fue rápidamente a la mezquita,
subió al mimbar y dijo,“¿Qué les sucede a algunos de mis compañe-
ros que no comen carne, no huelen perfumes y no van con sus muje-
res?, visto que yo como carne, huelo perfumes y voy con mis esposas.
Por lo tanto, a quien le disguste mi tradición, ese no es de los míos”.
En otro hadiz transmitido por ‘Ali, se narra que algunos compa-
ñeros del Profeta habían jurado abstenerse de las relaciones sexuales
con sus esposas, de comer durante el día y de dormir durante la
noche. Umm Salamah, la esposa del Profeta, le informó sobre este
grupo. El Profeta (PBd) salió fuera donde estaban sus compañeros y
dijo,“¿Os abstenéis de las mujeres mientras yo voy con las mujeres?
Yo como durante el día y duermo durante la noche. A quien le dis-
guste mi tradición, ese no es de los míos”. Después de este discurso,
Al-lâh reveló la siguiente aleya:
«¡Creyentes! ¡No prohibáis las cosas buenas

que Al-lâh os ha permitido!
¡Y no violéis la ley,
que Al-lâh no ama a los que la violan!
¡Comed de lo lícito y bueno de que Al-lâh os ha
proveído!
¡Y temed a Al-lâh, en Quien creéis!»
(Corán, 5:87-88)
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Lee estas aleyas cuidadosamente y observa que en primer lugar,

considera al sexo, alimento y sueño entre “las cosas buenas que Al-lâh
os ha permitido”; y en segundo lugar, el celibato y la abstinencia son
consideradas como “violación de la ley de Al-lâh”. Después de que
descendieran estas aleyas, aquellos compañeros fueron a ver al Profeta
y le dijeron,“¡Oh Enviado de Al-lâh! Nosotros hemos hecho jura-
mento de abstenernos de aquellas cosas”. Esto es, ¿cómo podemos
ahora romper nuestro juramento de abstinencia? Entonces Al-lâh
reveló la siguiente aleya:
«Al-lâh no tendrá en cuenta la vanidad de vuestros

juramentos...»
(Corán, 5: 89)
Según esto, un juramento de celibato o de abstinencia de las

cosas lícitas y buenas es considerado por Dios como un «juramento
vanidoso».
El matrimonio incluso eleva el valor de las oraciones. El Profeta
dijo,“Dos rak’at de una persona casada son mejores que una noche
de vigilia y el ayuno de una persona soltera”. El Profeta dijo: “Si
alguien desea ir al encuentro de Al-lâh en pureza, entonces debería ir
a Su encuentro con una esposa”.
Una mujer fue a la casa del Profeta y su penetrante perfume
pronto llenó la casa. Cuando el Profeta (PBd) le preguntó a la visi-
tante, la mujer le dijo que ella lo había intentado todo para atraer a su
marido pero en vano; él no dejaba su meditación para prestarle aten-
ción alguna. El Profeta le contó para que informara a su marido
sobre la recompensa de la relación sexual la cual describió como
sigue:
“Cuando un hombre se aproxima a su mujer, él

está protegido por dos ángeles y es como un guerrero
luchando por la causa de Al-lâh. Cuando tiene relación
con ella, sus transgresiones parecen como las hojas de
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un árbol (en otoño). Cuando realiza la ablución mayor,

está limpio de pecados”.
Existe otra aleya del Corán que alienta las relaciones sexuales, y
que ha sido interpretada como una licencia para todo tipo de posturas:
«Vuestras mujeres son campo labrado para vo-

sotros,
venid pues a vuestro campo como queráis,
haciendo preceder algo para vuestras almas,
y mantenéos conscientes de Dios,
y sabed que Le encontraréis.
Y da buenas nuevas a los que creen »
(Corán, 2:223)
Con esto, el Corán abres puertas a otras consideraciones, que

parecerían más propias del tantrismo que de lo que comúnmente se
asocia con el islam. La promesa que Al-lâh nos ofrece a través de las
relaciones sexuales no es otra que Su encuentro.Todo deseo es deseo
de unión, de volver a la fuente de todo lo existente.Todo deseo es
deseo de Al-lâh, y al nivel de nuestra formación orgánica, no hay
encuentro que supere el coito.
El Profeta dijo:“Tres personas son crueles: […] un hombre que
hace el amor con su mujer antes de estimularla”. Otro hadiz compara
el sexo sin excitación preliminar con conductas animales:“Cuando
cualquiera de vosotros haga el amor con su mujer, que no vaya a ella
como un pájaro; en lugar de eso él debe ser lento y pausado”. El Pro-
feta dijo:“No debe haber ninguno entre vosotros que haga el amor
con su mujer como animales; más bien debería haber un mensajero
entre ellos”. Cuando le preguntaron sobre el significado de ese men-
sajero, él dijo: “Significa besando y hablando”. El Profeta dijo:
“...todo juego de un creyente es nulo excepto en tres casos: en la
equitación, en el tiro con arco y en la mutua excitación con su
mujer; estos son haqq (verdaderas)”.
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Sobre la importancia del placer sexual, existe un hadiz donde

Muhámmad concede el divorcio a una mujer sobre la base de que su
marido no la satisface.También dijo:“El mejor de vosotros es el que
mejor trata a su mujer”.
Esta apología de la sexualidad no se sustenta en el vacío, sino que
está íntimamente ligada a la cosmología coránica. Estamos hablando
de erotismo, hay que decir que la unión sexual es signo de otra cosa.
Lo que sucede en el cielo se refleja en la tierra, todos los procesos del
macrocosmos tienen su correspondencia en nuestra vida cotidiana.
Así, la conexión entre el cielo y la tierra simbolizada por el descenso
de la lluvia, entre las fuerzas activas y pasivas, fluidas y estáticas, entre
lo abstracto y lo concreto. También entre espíritu y materia. Toda
dualidad se congratula de la unión, proceso de retorno. En la Unidad
se desvanece la oposición, deja de ser lineal y se desvela el sentido de
la diferencia.Ya no hablamos de opuestos sino de complementarios,
de formas que se anudan y se desanudan según un ritmo predetermi-
nado.Así, la unión entre el hombre y la mujer refleja un proceso cos-
mológico, que afecta a todos los órdenes de la naturaleza. Proceso
generador de vida, lo Uno que no se queda quieto. Unificador de lo
masculino y de lo femenino en una unidad superior que llamamos
matrimonio.
En definitiva: la sexualidad y el placer son dones de Dios, y
rehusar a ellos es una vanidad y una torpeza. Existe una cortesía en el
amor, y respetar esa cortesía no implica ninguna represión, ni la acep-
tación de límites contrarios a la naturaleza humana. La cortesía en el
amor es el signo de la superación de la crueldad y de la zafiedad en
las relaciones sexuales. La dulzura de trato, la conversación y las cari-
cias son la llave de la unión.
Ahora bien, tenemos que saltar del punto de vista espiritual al
punto de vista de la realidad social que se vive en ambas riberas del
Mediterráneo. Ciertamente, constatamos que ha habido una evolu-
ción muy diferente en ambas partes. En la Ribera norte, la moderni-
dad ha traído consigo una revolución en las costumbres, la llamada
liberación sexual. La lejanía de los jóvenes respecto a la sexualidad
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representada por la Iglesia Católica es hoy en día abismal, lo cual

puede ser visto como negativo por algunos, pero para mi es algo
positivo. Espero que este desapego sirva para hacer evolucionar a la
Iglesia hacia posturas más sensatas. Estamos seguros de que existe un
camino intermedio entre la cultura de la represión y la cultura de la
degradación de la sexualidad a la que nos vemos abocados.
Como musulmán, siento que los llamados movimientos de libe-
ración sexual se han quedado como reacciones ante la represión de
épocas pasadas. Reacciones no son superaciones: el que niega queda
atrapado por aquello que niega. En la sociedad del espectáculo, la
sexualidad humana es una mascarada: algo que representar, que pre-
sentar para el consumo. Es el momento de la prostitución, de la pro-
miscuidad y la pornografía, que no son liberación sino transforma-
ción del cuerpo en una mercancía. Aquí se ha dado otra vuelta de
tuerca a la antinomia entre la carne y el espíritu. La libertad sexual,
olvidando el carácter trascendente del deseo, ha instaurado el comer-
cio de los cuerpos como panacea.
Frente a esta falsa liberación, en la Ribera sur la modernidad no
ha traído más que puritanismo e hipocresía. Podemos hablar de un
retroceso en cuanto a la visión positiva de la sexualidad, tan caracte-
rística de la praxis del profeta. La sexualidad, que es en si mismo algo
natural y beneficioso para el ser humano, se ha convertido en un pro-
blema e incluso algo traumático para muchos, especialmente jóvenes
de las grandes ciudades.
No es que no hubiera antes puritanismo e hipocresía, sino que
estos factores se han exacerbado, produciendo también una fractura
entre el discurso religioso de los ulemas oficiales, los jóvenes y la pro-
pia tradición. El rechazo a la occidentalización agresiva y a la pérdida
de referencias se transforma en un discurso defensivo.Ante lo que se
percibe como formas malsanas y degradantes de expresar la sexuali-
dad, características de occidente, muchos musulmanes se refugian en
una actitud moralista y represiva.Así, nos encontramos con actitudes
puramente reactivas, la incapacidad de recuperar la naturalidad y la
trascendencia como base de las relaciones sexuales. Frente a lo que se
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percibe como degradación del cuerpo, se hecha el cerrojo del cuerpo

y se tira la llave. En todo esto incide la oleada de puritanismo salvaje
que viene de Arabia Saudí, con la segregación de la mujer y otras for-
mas de destrucción de la armonía entre lo masculino y lo femenino
establecida por Al-lâh en la Creación.
Uno de los factores que explican esta situación es la llegada de la
industrialización, que ha arrancado del campo a grandes masas, cre-
ando un islam urbano, desarraigado de si mismo. Esto tiene efectos
muy concretos en la vida de las gentes. En la sociedad islámica tradi-
cional, los matrimonios se realizaban muy jóvenes, siguiendo los
consejos del Profeta. No existía un periodo donde los jóvenes se vie-
ran forzados a una espera larga antes de iniciarse en las relaciones
sexuales. Hoy en día, todo se complica. Por un lado, la carestía de la
vida y de la vivienda, la falta de espacio en la casa de los padres, la
falta de trabajo, hacen difícil a los jóvenes plantearse el matrimonio.
Por otro lado, las bodas se han complicado extraordinariamente. Lo
que en sus orígenes era una simple firma de un contrato de matri-
monio se ha convertido en una ceremonia compleja, un ritual carísi-
mo y cargado de simbolismos que poco tienen que ver con el islam.
A la dificultad para contraer matrimonio se suma la dificultad para el
divorcio.
Todos estos factores crean una situación difícil. La naturalidad de
la visión islámica de la sexualidad se evapora, da paso a un puritanis-
mo absurdo. ¿Qué sentido tiene el repetir mil veces a los jóvenes que
tener relaciones sexuales fuera del matrimonio los conduce al infier-
no, si no se les facilita un modo de satisfacer esas necesidades? ¿Qué
sentido tiene decirles que la masturbación es un pecado, que la
homosexualidad se castiga con la muerte? Así, la mayoría de los jóve-
nes se ven abocados a la situación de escoger entre permanecer céli-
bes hasta la edad adulta, o iniciarse a la sexualidad de un modo clan-
destino, con todo lo que ello puede implicar de degradante.Aunque
parezca extraño, no creo que la represión sea la salida correcta desde
el punto de vista estrictamente islámico. Es cierto que el islam no
considera lícitas las relaciones fuera del matrimonio, pero también es
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cierto que la represión sexual a la que se ven forzados estos jóvenes es

un atentado contra su naturaleza. Si la sociedad no es capaz de facili-
tar una salida, el fracaso es de la sociedad. Por supuesto, a quien se le
exige mantener la castidad y el honor de la familia es a las mujeres,
que se ven obligadas a reprimir cualquier muestra de deseo, a escon-
der sus sentimientos más profundos bajo llave.
Por lo que al mundo islámico se refiere, y en todo lo que tiene
que ver con la sexualidad, creo poder afirmar que la modernidad está
significando una involución, una completa fractura con la tradición,
en un doble sentido: sustitución de la visión gozosa de la sexualidad
humana por un puritanismo sin salida, y pérdida del sentimiento
trascendente asociado a las relaciones sexuales. La modernidad no
está significando una mayor liberalización de las costumbres sino
todo lo contrario.
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CAPÍTULO 7
Definiendo el feminismo islámico*
Tengo el honor de presentar a Valentine Moghadam, una mujer

cuya trayectoria despierta la más viva admiración, tanto por sus apor-
taciones en el ámbito académico como por su trabajo de activista, su
compromiso personal con la consecución de la justicia para las muje-
res. A quienes hemos tenido la suerte de conocer sus escritos, nos
llama la atención la sensibilidad con la que aborda todas las cuestio-
nes, conociendo las realidades de las cuales habla desde dentro, siem-
pre en contacto con las mujeres de las cuales habla y a las cuales se
dirige su trabajo. Si tuviera que hacer siquiera un resumen del currí-
culum de Val Moghadam y de todas las conferencias, acciones y dis-
cursos en los cuales ha estado involucrada, apenas tendríamos tiempo
para nada más, así que me limitaré a recomendar que lean sus escritos
sobre las bases económicas del patriarcado, la cuestión de género y la
globalización, la gestación de una red transnacional de mujeres, el
islamismo y el feminismo islámico, o sobre la situación de las mujeres
en Irán,Afganistán y Oriente Medio.
Nadie mejor que Valentine Moghadam para explicar la emer-
gencia del feminismo islámico, de algunas de las contestaciones a las
que ha dado lugar, y del entramado de relaciones donde este movi-
miento surge y busca abrirse paso. Como directora de la Sección para
la Igualdad de Género y Desarrollo de la UNESCO, ella enfocará el
* I Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona, octubre 2005.
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tema desde un punto de vista universalista, con el referente a los

derechos humanos como fondo. Derechos humanos y sexuales, dere-
chos de las minorías, derecho a la propia imagen, a profesar las pro-
pias convicciones, a la libertad de expresión y de conciencia. Sin
duda, estos son algunos de los derechos que el feminismo islámico
reivindica, la recuperación de unos derechos usurpados a las mujeres
musulmanas por una interpretación patriarcal y totalitaria del islam.
A partir de aquí, es posible establecer la conexión del feminismo islá-
mico con el movimiento feminista global, definido por la propia
Valentine Moghadam como:
el discurso y movimiento de las mujeres que aspira

a mejorar la situación de las mujeres mediante un
mayor acceso a los recursos, a través de medidas legales
para lograr la igualdad de género, y a través del apodera-
miento de las mujeres en el interior de los límites
nacionales pero a través de formas transnacionales de
organización y movilización. (…) La Declaración de
Beijing y la Plataforma de Acción pueden ser vistas
como el “manifiesto” del feminismo global. (Mogha-
dam, 1996a)
La consideración del feminismo islámico en relación al proceso

globalizador es fundamental, como lo es la referencia a la IV Confe-
rencia Mundial de las Mujeres, celebrada en Beijing en 1995. Desde
entonces, se viene señalando con insistencia en que los principales
obstáculos para que las mujeres logren sus derechos son la globaliza-
ción neoliberal y el fundamentalismo religioso. En cuanto al primer
punto, este no es el lugar más apropiado para discutirlo, aunque es
evidente que afecta –y mucho– al discurso elaborado por las mujeres
en países del llamado tercer mundo. Justo esa apisonadora que es el
mercado neoliberal es lo que rechazan todos los movimientos funda-
mentalistas, en el nombre de esas tradiciones en peligro, en nombre
del derecho de los diferentes pueblos a su supervivencia.
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Definiendo el feminismo islámico
Curiosamente, en el mismo foro Beijing 95, mientras se señalaba

el peligro del fundamentalismo para las mujeres, se gestó una alianza
que ha sido definida por Nareyeh Tohidi como “la alianza religiosa
conservadora islamo-católica contra los derechos de las mujeres”, y
que ha estado presente en las siguientes conferencias mundiales de la
mujer. Recordemos que esta alianza se gesta por iniciativa del Vatica-
no, quien ha conseguido movilizar a varios estados contra la conside-
ración del aborto como un derecho de las mujeres.
Situar el feminismo islámico en lo global, implica también
situarlo en lo local. Estas mismas alianzas se reproducen también en
diferentes contextos. En España, sin ir más lejos, hemos visto recien-
temente como los sectores más reaccionarios de las religiones pre-
sentes en España se unían en un frente común liderado por la Iglesia
Católica, en este caso en oposición del matrimonio homosexual.
Parece como si las grandes tradiciones espirituales de la humanidad
solo fuesen capaces de unir sus voces cuando se trata de defender el
patriarcado, de perpetuar injusticias y discriminaciones, con la cues-
tión de género siempre como telón de fondo.
Una vez situado el feminismo islámico como una parte del
feminismo global, deberemos escuchar lo que las feministas del islam
tienen que decir, cuales son los argumentos y sus expectativas, que
clase de colaboración se puede establecer en base a objetivos com-
partidos. Este es el objetivo del Congreso que hoy inauguramos. Se
trata de entablar un diálogo destinado a diseñar estrategias comunes,
desde el respeto al otro, a partir de la confianza en la capacidad de las
mujeres de transformar sus realidades desde dentro.
Desde esta perspectiva, se comprende la necesidad expresada
(entre otras, por Fátima Mernisi) de “abrir el feminismo”. Se trata de
romper con una jerarquía de feminismos que dificulta la acción con-
junta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que
hacen referencia Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb con
las siguientes palabras:
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“El feminismo ha de partir de las capacidades que

tenemos las mujeres para transformar las prácticas y
relaciones de género, para que estas sean más igualita-
rias. También debe considerar que el vínculo entre
todas las mujeres es el que posibilitará la superación de
situaciones de exclusión. Es necesario confiar en la
capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse
en agencia, seres capaces de lenguaje y acción, para
reflexionar sobre su propia realidad y actuar en conse-
cuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es
poco funcional, pues hace que no aprovechemos un
enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran
provecho para todas.” (El velo elegido, 84-85)
Aceptar la emergencia del feminismo islámico nos remite al

reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en pri-
mer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un
movimiento monolítico, sino una serie de propuestas tendentes a la
consecución de la igualdad de género, que se enraíza en la historia
concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones según las cir-
cunstancias. En palabras de Mary Nash, autora de Mujeres en el mundo,
el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o una metafísica,
ni a un denominador común esencialista. Desde una perspectiva his-
tórica, queda claro que los entornos culturales, sociales, políticos o
religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teoría feminista y
han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el
feminismo.
Desde esta perspectiva, no cabe duda que el hecho de que un
número inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a
su consideración del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las
que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a
la conclusión de que nada hay incompatible entre sus creencias reli-
giosas y la reivindicación básica de la igualdad de género. Es más,
como tendremos ocasión de comprobar durante estas jornadas, es su
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propia condición de musulmanas la que conduce a exigir la deroga-

ción de leyes discriminatorias y a la reivindicación de un trato iguali-
tario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias
bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado.
En este caso, la clave está en comprender que el adjetivo islámico
no implica una reducción de la exigencia básica de la igualdad de
género, en su sentido más universal. En palabras de la Premio Nobel
de la Paz, Shirín Ebadi:
Si el feminismo islámico significa que una mujer

musulmana puede también ser una feminista y que
feminismo e islam no son incompatibles, estaría de
acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en
las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente
diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho
de que tiene que ser siempre islámico, entonces no
estoy de acuerdo con semejante concepto.
Según estas palabras de Shirín Ebadi, hay dos maneras de enten-

der el término “feminismo islámico”. Primero: feminismo... pero con
las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un
(supuesto) feminismo donde el adjetivo islámico implica una reduc-
ción de los objetivos básicos del feminismo: el fin de toda discrimi-
nación por razón de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo:
feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias)
específico. Desde la comprensión del feminismo como movimiento
histórico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un
trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista
americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo
XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser
idéntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el
de una académica atea y europea.
Una vez situado el feminismo islámico no en oposición, sino
como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un
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modo más preciso la pregunta clave: ¿qué es el feminismo islámico?

De todas las definiciones que conozco, una de las más completas es,
precisamente, la de Valentine Moghadam:
El feminismo islámico es un movimiento reformis-

ta centrado en el Corán, realizado por mujeres musul-
manas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico
necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y
ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la
situación de las mujeres, al mismo tiempo como refuta-
ción de los estereotipos occidentales y de la [pretendi-
da] ortodoxia islamista. Las feministas islámicas son crí-
ticas con el estatus legal y la posición social y reconocen
que las mujeres están situadas en posiciones subordina-
das –por ley y por costumbre– en la familia, la econo-
mía y la política. En particular, ellas son críticas con los
contenidos de las “leyes de familia musulmanas” y con
los modos en los cuales estas leyes restringen los dere-
chos humanos de las mujeres y privilegian a los hom-
bres.Y ellas rechazan la idea de que el Islam esté impli-
cado en este estado de cosas. Su argumento alternativo
es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los
siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un
modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada
ley islámica o sharia ha sido mal comprendida y mal
aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Corán
han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello
que es presentado como “ley de Dios” es de hecho una
interpretación humana constituye un audaz desafío a la
ortodoxia contemporánea.
Esta definición coincide en general con la aportada por Margot

Badran:“un discurso y una práctica feminista articulada dentro de un
paradigma islámico. El feminismo islámico, que deriva su compren-
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sión y mandato del Qur’án, persigue derechos y justicia para las

mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.”
Vista desde fuera, esta insistencia en “salvar al Corán” puede
parecer desconcertante. Sin embargo, es una constante en los movi-
mientos a los cuales hacemos referencia. Esto significa, ni más ni
menos, que existe la convicción de que el Corán no justifica el
patriarcado. Más bien, las lecturas patriarcales del Corán han dado
como resultado la estructura patriarcal de la mayoría de las socieda-
des musulmanas. Desde este convencimiento, se hace necesario un
proceso de deconstrucción, una hermenéutica en clave feminista,
mediante la cual se pueda recuperar el mensaje del Qur’án, su llama-
do a la construcción de una sociedad igualitaria.
Son numerosos ya los estudios en esta dirección. Inolvidables
son las lecturas de los libros de Amina Wadud (Qur’an and Woman) y
de Asma Barlas (Believing Women in Islam: Unreading Patr iarchal Inter-
pretations of the Qur’an); o los ensayos de Riffat Hassan, Lily ZaWiyah
Munir,Aziza al-Hibri, Ziba Mir-Hosseini, entre otras.
Esta no es una reivindicación que se quede en el ámbito acadé-
mico, sino uno de los principios invocados por organizaciones cono-
cidas por su lucha en pos de los derechos de las mujeres. En su página
web, el grupo malayo Sisters in Islam (SIS), se presenta como “un
grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la
promoción de los derechos de la mujer dentro del marco del islam.
Estos esfuerzos están basados en los principios de igualdad, justicia y
libertad proclamados por el Corán, tal y como se hace evidente
durante nuestro estudio del texto sagrado.”
En esto radica sin duda lo particular de nuestra vinculación al
feminismo, como hombres y mujeres que se declaran musulmanes,
que reconocen voluntariamente su sometimiento al Creador de los
cielos y la tierra, el hecho de que somos criaturas dependientes y aca-
bables, de que todo depende de la voluntad de Al-lâh, una misericor-
dia creadora que todo lo recorre. Nuestro punto de vista no es socio-
lógico, sino el de creyentes, practicantes de una tradición revelada
para los cuales el feminismo islámico constituye, ante todo, una
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acción e implica una esperanza. Esta esperanza consiste en que poda-

mos vivir nuestra fe plenamente, con armonía y equidad, superando
situaciones de opresión en las cuales viven envueltas muchas mujeres
musulmanas. Como acción, el feminismo islámico parte de un reco-
nocimiento. Reconocer la injusticia estructural de la mayoría de las
sociedades musulmanas nos conduce, inevitablemente, a vernos
enfrentados a aquellas estructuras (legales, ideológicas, mentales)
sobre las cuales se sustenta esta opresión.
Muy especialmente, el feminismo islámico se opone a la implan-
tación de una codificación de la Sharia o Ley Islámica que se remon-
ta al siglo X, y que pretende imponerse como si fuese una verdad
inamovible, a la cual todos los musulmanes debemos obediencia, y
que en la práctica no significa otra cosa que castigos corporales, justi-
ficación de la violencia doméstica contra las mujeres, códigos de ves-
timenta que coartan la libertad, unos códigos de familia fuertemente
machistas y discriminatorios, y que restringe el derecho de las muje-
res al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones.
Todo un sistema de pensamiento que pretende relegar a las mujeres a
un segundo plano, eliminarlas del espacio público, de los centros de
saber y decisión, de todas aquellas tareas a través de las cuales las
mujeres musulmanas podrían desarrollar su propia creatividad, en una
palabra: liberarse de unas estructuras de poder creadas para sojuzgar-
las. Desde el feminismo islámico se denuncia que esta pretendida Ley
Islámica no es la “ley de Dios”, como afirman sus promotores, sino
una creación humana (demasiado humana, que diría Nietszche)
codificada hace siglos, en el contexto de sociedades donde la mujer
era considerada como una propiedad del hombre, y en las cuales el
discurso religioso estaba en manos de los hombres.
Para terminar, y volviendo de lo global a lo particular, hemos
señalado como uno de los objetivos prioritarios del congreso el esta-
blecer un diálogo entre feministas musulmanas y no musulmanas, en
relación a objetivos comunes. No hay que olvidar que en la mayoría
de los países occidentales el control del islam está en manos de los
sectores más conservadores, con las dificultades que esto comporta
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para su integración en el sistema de valores que la democracia repre-

senta.También en España existe la posibilidad de que se genere un
liderazgo islámico de corte patriarcal y profundamente reaccionario,
parecido al que domina en países como Francia, Estados Unidos e
Inglaterra. Por poner tan sólo un ejemplo, no podemos obviar que
muchas mezquitas en España tienen prohibida la entrada a las muje-
res, o que se ven relegadas a cuartuchos situados en la trastienda.
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CAPÍTULO 8
Ecología islámica
A Pedro Burruezo
La ecología es sin duda uno de los paradigmas del presente, o

más bien deberíamos decir del futuro, pues hoy por hoy tan solo se
asume como un discurso destinado a poner parches al sistema. Un
paradigma que se abre paso frente a enormes dificultades, pues si bien
goza de las vagas simpatías de las gentes, topa con un sistema econó-
mico basado en la competitividad, el consumo, el interés a toda costa,
la banalización creciente de la vida, convertida en un espectáculo
grotesco…
La ecología contemporánea puede ser vista como una reacción
ante la destrucción del planeta operada por la modernidad occidental
desde un paradigma científico-técnico, basado en el dominio y la
explotación de la naturaleza. El ser humano se considera el dueño de
la creación y se sitúa por encima de la naturaleza, a la cual considera
metafísicamente como un estadio que debe superar en busca de un
orden sobrenatural, considerado superior y opuesto al natural. O, más
modernamente, como un espacio que explotar en términos de su
provecho personal. Pero incluso este provecho egoísta se muestra hoy
en día como engañoso, pues los beneficios a corto plazo que puedan
sacar algunos de la tala de un bosque o de la emisión de gases, son la
ruina del mañana. En este sentido, la ecología hace ya tiempo que
empieza a formar parte del discurso dominante, rebajada de su senti-
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do profundo, y considerada como un elemento que puede ayudar a

corregir levemente los excesos del sistema.
No encontraremos en el Corán esta dimensión de la naturaleza
como crítica de la civilización científico-técnica, por razones obvias,
ya que el Corán es anterior a la devastación contemporánea. Pero sí
encontraremos las claves de un modo de vida que puede ser califica-
do como ecológico, al cual nos referimos como “modo de vida
halal” o saludable. Sería arduo relatar todos los elementos del Corán
en los cuales este paradigma se despliega, pues esto nos llevaría a una
exposición completa de la cosmología, de la antropología y del
modelo de comunidad propuesto en el Corán. Lo que pretendo a
continuación es ofrecer una síntesis, señalando algunos aspectos que
considero justifican la pretensión de que lo ecológico no es algo
marginal, sino central al mensaje del Corán.
Cosmología
Un primer nivel sería el cosmológico, que afecta a la posición

del ser humano sobre la tierra y su relación con la naturaleza. El
Corán contiene una poética de la creación, no existe una fractura
entre el cuerpo y el espíritu, ni la idea del pecado original ni la ima-
gen del espíritu caído en el mundo natural. La idea central de la cos-
movisión islámica es el tawhid, la unicidad de todo, una visión holísti-
ca de la creación como un todo integrado. Al-lâh es un principio
creador activo en la naturaleza, y no un motor inmóvil y distante. Los
teólogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de
la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos revela. Esto
implica una identidad entre el signo natural y la palabra revelada. El
islam considera la Creación como un Libro abierto, el cual manifiesta
la sabiduría, la Majestad y la Belleza de Al-lâh.También se considera
que todas las criaturas tienen su propia vida, su propio lenguaje y
modos de organizarse, forman comunidades que deben ser respetadas
como tales.
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Ecología islámica
El Corán expresa constantemente la potencia creadora y la sabi-

duría de Al-lâh mediante metáforas naturalistas. Es a través de los
procesos y de los ciclos naturales que podemos conocer a Al-lâh.
Plantas, árboles, ríos, nubes, aves, animales… todo en la Creación es
un signo de Al-lâh, es considerado como algo significativo y que
manifiesta a Al-lâh, y por tanto digno de admiración y de respeto.
Incluso un mosquito es un signo de Al-lâh, que merece ser tratado
como tal. Por eso, el Corán nos llama a dirigir nuestra mirada hacia la
Creación de Al-lâh, hacia los ciclos del día y de la noche, hacia la cre-
ación del ser humano de una gota de esperma: miréis donde miréis,
allí está la Faz de Al-lâh.
Además, el Corán usa metáforas naturalistas para referirse al pro-
pio mensaje del Corán: la revelación es como la lluvia que desciende
para fertilizar la tierra muerta, de donde surgen plantas que dan de
comer a los humanos y a los animales, y sobre las cuales ambos tienen
derechos… El Corán nos invita a admirar la creación como algo her-
moso y valioso, no como un valle de lágrimas que deba superarse en
beneficio de un mundo espiritual opuesto al mundo físico. Nos dice
que todas las criaturas han surgido del agua, que Al-lâh no cesa de
crear y que siempre se está manifestando en una nueva creación. El
universo no es pues algo dado y acabado, sino algo vivo que esta
siendo creado ahora, en este mismo instante. El concepto coránico
de la revelación y de la creación constante nos conecta con los ciclos
naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual
son centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos
naturales y de nuestra conexión con Al-lâh a través de todo lo crea-
do.Todo ello justifica el hablar del islam como una tradición ecológi-
ca en esencia
También nos dice que el universo ha sido creado en la Balanza,
al-Mizan, en un equilibrio permanente. Todo en la Creación está
vivo y el Corán afirma que toda la tierra es una mezquita. Relación
fraternal con lo creado. Rehusando separar al hombre y a la naturale-
za, el islam preservó una visión integral del Universo y ve en las arte-
rias del orden cósmico y natural el fluir de la baraka. La baraka es una
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bendición que puede captarse en ciertos lugares u objetos, y que

puede ser transmitido a través de las personas. En definitiva, el Corán
nos ofrece una visión holística de la naturaleza, en la cual todo per-
manece enlazado por su origen en Al-lâh. Un concepto de la natura-
leza como un espacio sagrado que los humanos deben explorar y con
el cual el ser humano se haya en armonía. Una naturaleza que consti-
tuye un regalo de Al-lâh, que los humanos pueden usar en la justa
medida, pero que tienen la obligación de preservar.
Antropología
El segundo nivel sería antropológico, que se deriva de forma

natural de lo anterior. La ecología islámica parte de la conexión ínti-
ma entre el hombre y la naturaleza.Ausencia de antropocentrismo. El
hombre es un signo entre signos. El Corán no sitúa al ser humano
como dominador, sino como responsable del cuidado del mundo.
Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida tardíamen-
te. La naturaleza es digna de admiración mucho antes que el ser
humano: el Corán nos dice que las nubes, los árboles y otros animales
existían mucho antes que el ser humano.
Existe un dicho del profeta Muhámmad que dice: el islam es
fitrah.Y otro que relaciona fitrah con el estado del bebé. ¿Qué quiere
decir esto? Que el estado de islam es el estado de un recién nacido,
algo natural y anterior a la cultura. Es decir, que el islam no es una
doctrina ni nada exterior al ser humano. La persona que esta en fitrah
tiene una relación directa con la Creación, no se siente separado
como sujeto frente a un mundo objetual, no considera a los otros
seres como objetos ante los cuales enfrentarse.Vive en estado de
tawhid, unido a todo lo que le rodea. Si estableciésemos una dualidad
entre cultura y naturaleza, tan característica del pensamiento occi-
dental, diríamos sin duda que el islam considera por encima el estado
de naturaleza que el estado de cultura. El estado de naturaleza puede
perderse, es algo que el ser humano debe tratar de conservar en un
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Ecología islámica
estado de cultura, en un estado avanzado de conciencia. Una cultura

o una civilización debe pensarse como manifestación de lo innato,
apegada a la naturaleza. La cultura humana no debe concebirse como
una superación de la naturaleza.
Todo pertenece a Al-lâh, el ser humano no puede disponer de
las cosas a su capricho. Debe actuar de forma responsable. El hombre
busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de
una naturaleza profana que se le oponga. Resulta significativo que
incluso en libros medievales se asocie lo peor del ser humano a la
destrucción de la naturaleza. Es lo que se llama fasad o actitudes des-
tructivas. Desviarse de la fitrah conduce a actitudes destructivas.
Para mantenerse en fitrah, siendo adulto, es necesaria una prácti-
ca de adoración, que nos ayude a superar el estado de fragmentación
y de separación en el que vivimos, y nos devuelva al estado de natu-
raleza, a la fitrah. Los niños no necesitan ni rezar ni ayunar, pues están
en fitrah. Pero el ser humano, al-insan, es olvidadizo, al hacerse adulto
se cree autónomo y separado de Al-lâh y del resto de las criaturas.
Precisamente por ello es necesario abrirse a Al-lâh y a la revelación, y
el establecimiento de la ‘ibada, de una práctica de adoración. Sin
práctica de adoración, el islam es solo una creencia metafísica más,
algo vacío y carente de sentido, incapaz de conectarnos con Al-lâh.A
través de la revelación nos vinculamos de nuevo a los ciclos de la
naturaleza, recordamos nuestra condición primera. La práctica islá-
mica por excelencia es la salat, la oración ritual, que nos conecta con
el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un
momento telúrico preciso.También el ayuno tiene una dimensión
ecológica. Resulta significativo que muchos movimientos naturistas
hayan re-descubierto el ayuno como práctica. Los musulmanes con-
sideran la salat y el ayuno como una ‘ibada, una práctica de adora-
ción, un acto de servicio al Creador. Los naturistas pueden concep-
tualizarlo de otro modo, incluso desde el ateísmo.
Ahora bien, el ser humano tiene una posición determinada,
diferenciada del resto de las criaturas. El hombre es presentado en el
Corán como califa de la creación. La palabra árabe califa significa
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sucesor, alguien con una responsabilidad. El califato es la responsabi-

lidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es
responsable ante Al-lâh y ante las demás criaturas de sus actos, y no
puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El califato del
ser humano sobre la tierra le conmina a actuar como guardián y
delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el
universo y las otras criaturas. El Corán dice que Al-lâh ofreció su
ámana a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron esta
carga, pero el ser humano lo aceptó:
[…] pues, en verdad, ha sido siempre propenso a

ser sumamente malvado, sumamente necio.
(Corán 33: 72)
La ámana es algo que Al-lâh ha confiado al ser humano. No se

trata necesariamente de algo concreto, sino que este hecho de ser
depositarios de la confianza de Al-lâh nos constituye en tanto seres
humanos: los humanos son, precisamente, los que han aceptado la
amana, la responsabilidad hacia Al-lâh en sus semejantes. Por ello, el
ser humano tiene el rango de aminullah ‘ala l-ard, “la persona de con-
fianza de Al-lâh sobre la tierra”.
Esta posición no es de superioridad. El hombre no es califa o
depositario de la confianza de Al-lâh porque sea superior, sino por-
que es más tonto. Para decirlo con la palabra usada en el Corán: inna-
hû kâna zalûman jahulâ, injusto, oscuro, necio.Algo que a estas alturas
no creemos necesario argumentar. Lo podemos considerar, con per-
dón de los lectores, Palabra de Al-lâh.
En definitiva, amana y califato son dones con los que Al-lâh ha
distinguido al ser humano, pero estos dones implican una carga que
al ser traicionada genera sombras, destrucción, miseria. Estas sombras
se relacionan con la necedad del ser humano, quien cree ser por si
mismo, quien se sueña como criatura soberana y dueña del Decreto,
que puede hacer lo que le da la gana, disponer de la vida a su antojo,
sin otra consideración que su provecho o sus caprichos inmediatos.
202
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Ecología islámica
El ser humano es el único ser creado capaz de olvidarse de su origen

en Al-lâh y de su conexión íntima con el resto de la creación. Por
ello ibn Arabi dirá que las piedras están más cerca de Al-lâh que el ser
humano, su forma de adoración es perfecta. Luego de las piedras vie-
nen las plantas, luego los animales, y finalmente el ser humano, en el
lugar más bajo de la escala, como la criatura más alejada de Al-lâh.Y
precisamente esto es así a causa de la razón, el motivo de orgullo de
los humanos, a través de la cual puede extraviarse. La razón puede ser
utilizada para el dominio.Y por ello debe ser orientada a Al-lâh,
puesta al servicio de un fin noble y no del mero afán de lucro.
Finalmente, ámana y califato aluden a la capacidad de decisión
del ser humano, al ejercicio de una responsabilidad. El califa es el ser
humano en cuanto a responsable del cuidado del mundo, de un
mundo del cual se hace cargo. Gaia es una amana, algo depositado en
confianza por Al-lâh y el ser humano es el depositario, el receptor de
esta confianza. Es por tanto responsable de todo lo que le rodea, res-
ponsable de su preservación.
Sharia
Existen numerosos hadices acerca del respeto a la naturaleza. El

plantar árboles es una acción meritoria. Existe un hadiz:
Si llega la hora del Día del Juicio cuando uno de

vosotros sostiene en sus manos un plantón de palmera,
que se apresure a plantarlo.
Más importante es señalar que la concepción islámica del medio

ambiente no se queda en la teoría, y se manifiesta en normas emana-
das del Corán y de la Sunna, y desarrolladas en la shar ia. El islam no
es una creencia abstracta, sino una cosmovisión unitaria, en la cual lo
teórico y lo práctico son indisociables. Por eso hemos visto como la
antropología y la cosmología coránicas conducen, necesariamente, al
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establecimiento de una práctica de adoración, pero también a esta-

blecer una sociedad que sea fiel reflejo de dichas concepciones.
Como dice Ziauddin Sardar,
el marco conceptual es solo la punta del iceberg. La

preocupación ecológica del islam tiene un desarrollo en
la shar ia, la cual incorpora todo un cuerpo de legisla-
ción medio ambiental.1
Estas normas contemplan la protección del medio ambiente y

de los animales. En el islam se considera que los recursos naturales y
la vida salvaje tienen sus derechos, derechos no en sentido abstracto,
sino en el sentido jurídico. La tierra es considerada como un regalo
de Al-lâh, su auténtico propietario. Si el depositario de esta propie-
dad hace un mal uso de la tierra, la destruye o no la utiliza para los
fines que debería, puede ser despojado de su propiedad:“Lo que se
hizo permisible por una razón, se convierte en prohibido en caso de
ausencia de ese motivo” (Ma jaza le uzr in, batala ser zawalehi).Tal y
como lo resume Othman Llewellyn:
El ejercicio de un derecho esta permitido solo para

la consecución del propósito que genera ese derecho. El
ejercicio de un derecho deja de ser legal cuando produ-
ce daño al objeto de ese derecho, o cuando es usado
para causar daño.
Aquí tenemos una aplicación concreta del principio del califato,

como uso responsable de la propiedad, que debe evitar tanto el daño
directo sobre la propiedad como el que pueda causar a terceros. Pero
no solo eso, debe también ser usada según su naturaleza. Se trata tam-
bién de una aplicación concreta de la amana: el ser humano es depo-
1. “Guardians of the Planet”. En How do you Know?, Pluto Press, Londres,

2006.
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Ecología islámica
sitario de la tierra, pero no su último propietario. Propiedad significa

el derecho al uso, en este caso de la tierra. Esto quiere decir que el
propietario es el que usa la tierra, el que la trabaja: la tierra para quien
la trabaja, proclama marxista. Pero el propietario último tampoco es
el Estado, sino Al-lâh. La comunidad, como mucho, tiene la función
de arbitrar. El Corán habla del derecho de ocupar casas y tierras
abandonadas, y el profeta Muhámmad enfatizó el derecho a reclamar
el uso de una tierra. Existe un hadiz que afirma:
Cualquiera que de vida a una tierra muerta, la

recompensa que esta tierra de es para él y, en caso de
que cualquier criatura que busque alimento coma en
ella, debe ser considerado como una caridad por su
parte.
Además, se establecen normas para evitar el monopolio de

recursos necesarios para la comunidad. Por ejemplo: se prohíbe situar
una granja al lado de un recurso acuífero, de manera que lo monopo-
lice y afecte a otras granjas.También se protegen para el uso común
pozos y otros acuíferos.
Incluso en la guerra existen normas de protección de la natura-
leza: no destruyáis las palmeras, ni queméis las casas ni los campos de
cereales, no cortéis los árboles frutales, ni comáis el ganado, excepto
en caso de extrema necesidad.
Es sabido que existen zonas llamadas haram, como la zona prohi-
bida de la Meka, o los famosos harenes de mujeres, tan del gusto de
los orientalistas. Pero es menos conocido que la Sharia estableció
hace ya siglos zonas naturales protegidas, que reciben el nombre de
hima. Estas pueden constituir reservas naturales en las cuales toda
actividad humana esta vedada, o espacios protegidos parcialmente, en
los cuales no se puede cazar durante determinadas temporadas o en
los cuales la tala de árboles está prohibida. Estas zonas suelen conte-
ner acuíferos alrededor de los cuales la vida animal y vegetal se des-
arrolla. Se trata de limitar o vedar la explotación humana de zonas
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vitales, con el objeto de preservarlas. El propio profeta Muhámmad

estableció varias de estas zonas, especialmente alrededor de Medina,
rodeando cursos de agua y otras zonas vitales para la supervivencia
colectiva. El segundo califa, Omar ibn al-Jattab, estableció dos gran-
des himas, la de ash-Sharaf y la de ar-Rabdath, cerca de Dariyah. El
tercer califa, Uthman, amplió esta última, y no solo la declaró invio-
lable, sino que hizo llevar miles de animales, se dice que un millar
cada año durante varios años. La FAO declaró en los años 60 estas
zonas como muestras de los más antiguos y duraderos ejemplos de
gestión ecológica de un espacio natural, y actualmente existen orga-
nizaciones que están tratando de recuperar y ampliar esta forma tra-
dicional de protección del medio ambiente que, como tantas otras
cosas, cayó en desuso con la colonización.
También existen otras facetas de la shar ia relacionadas con la
economía, convergentes con la ecología: junto a los límites a la pro-
piedad privada hay que situar la prohibición de la usura y otras medi-
das económicas tendentes a evitar los monopolios. Los recursos natu-
rales son presentados como un don de Dios, algo que nos mueve al
agradecimiento. No se puede malgastar, ni maltratar la creación.
Rechazo del consumismo, del lujo, del derroche… Y elogio de la
austeridad, del vivir de forma equilibrada, con modestia. El desapego
hacia los bienes terrenales no se transforma en rechazo del mundo
natural, sino al contrario. El rechazo de los bienes y las satisfacciones
artificiales, del consumismo vacuo, nos devuelve a los ritmos natura-
les, nos hermana con el resto de la creación. Se trata de una visión
holística, surgida de la conciencia de que cualquier objeto esta
conectado con otros y por tanto los afecta. Desde el momento en el
que adquirimos conciencia de esto, un mandato interior nos exige
actuar en consecuencia, pensando en los efectos de nuestros actos
sobre terceros.
En definitiva, la sharia restringe el derecho a la propiedad y esta-
blece zonas protegidas, que no pueden ser objeto ni de propiedad ni
de explotación. Recursos como los pastos, los bosques, reservas natu-
rales o ciertos minerales han sido objeto de protección jurídica en la
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Ecología islámica
jurisprudencia islámica clásica, que incluso desarrolló leyes contra el

monopolio. La base de estas leyes es la protección de los bienes natu-
rales para el bien común.
Animales
También los animales tienen sus derechos, reconocidos como

tales en la shar ia. El hombre puede usar a los animales para su bien,
esto forma parte de sus necesidades naturales, pero no puede usarlos
a su capricho: los animales tienen sus derechos, no son seres sin alma
a los cuales se pueda tratar de cualquier modo.Algunos capítulos del
Corán llevan nombres de animales: la vaca, los rebaños, las abejas, las
hormigas, la araña o el elefante. Al-lâh habla con los animales, se les
revela. En algunos casos es a través de animales que Al-lâh ofrece sus
enseñanzas, como en el caso de la camella enviada a los Tamudeos. En
el Corán, los animales tienen nafs, alma, forman comunidades, se
comunican con Al-lâh, lo adoran, cantan sus alabanzas…
¿No ves que ante Al-lâh se postran cuantos [seres y

cosas]
hay en los cielos y cuantos hay en la tierra
–el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles
y los animales?
(Corán 22: 18)
¡Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra,

y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada
que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas:
pero vosotros no entendéis la forma en que Le glo-
rifican!
(Corán 17: 44)
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El sol y la luna siguen sus cursos señalados;

[ante Él] se postran las estrellas y los árboles.
(Corán 55: 5-6)
Di:“Ciertamente,Al-lâh tiene el poder

para hacer descender cualquier signo”.
Pero la mayoría de los seres humanos no son cons-
cientes de esto
- aunque no hay animal que camine sobre la tierra
ni ave que vuele con sus dos alas,
que no forme comunidades como vosotros:
ningún detalle hemos descuidado en Nuestro
decreto.
Y una vez más: Ante su Sustentador serán [todos]
congregados.
(Corán 6: 37-38)
Este último versículo muestra que los animales también accederán

al Paraíso. No hay pues una gradación entre el ser humano y el resto de
los animales. La única diferencia es que el ser humano no es tan cons-
ciente del poder creador de Al-lâh como el resto de los animales. Son
musulmanes y forman comunidades al igual que los humanos. De
hecho, son mejores musulmanes que los humanos. No es sorprendente
que el Corán mencione un mosquito como un signo de Al-lâh.
El Profeta prohibió a sus seguidores el causar daño a cualquier
animal y les pidió que se aseguraran de estar cumpliendo con los
derechos de los animales. En una ocasión, Muhámmad contó la his-
toria de un hombre que, tras una larga caminata y al sentir sed, bajó a
un pozo para beber.Al salir, ve a un perro jadeando de sed que comía
barro. El hombre se dice:“este perro está tan sediento como lo estaba
yo”, y vuelve a bajar, llena su zapato del agua, lo agarra con sus dien-
tes y vuelve a subir para dar de beber al perro.Al-lâh le agradeció su
buena obra y le perdonó los pecados. Le preguntaron entonces:“Oh,
Muhammad, ¿tendremos entonces una recompensa por ser buenos
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Ecología islámica
con los animales?”. El Profeta contestó:“Cualquier bien que se haga

a una criatura viva obtiene una recompensa”.
Un invocador que estará en el fuego hará un llamamiento:“Oh
compasión, sálvame del fuego”. Entonces Al-lâh ordenará a un ángel
que lo saque para ponerlo entre Sus manos. Al-lâh le dirá:“¿Acaso
has tenido compasión de algo por Mí? Si es así, tendré compasión de
ti. ¿Tuviste compasión de un pájaro?”.
En otra ocasión, el Profeta narró la historia de una mujer que
fue arrojada al Fuego del infierno por tratar mal a su gato: no le dio
de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le dejó salir para
que se alimentara de insectos y cazara sus presas.
Y también prohibió cazar por placer. Dijo:“Quienquiera que
mate a un gorrión o a un animal mayor sin respetar su derecho a
existir, tendrá que dar cuenta por ello en el Día del Juicio”.Y en otra
tradición dice que será el propio pájaro quien le pedirá cuentas por
lo que le hizo, y pedirá a Al-lâh que le haga justicia.
El Profeta dijo: uno de los profetas hizo un alto debajo de un
árbol y una hormiga le picó, entonces ordenó sus cosas, las quitó de
debajo del árbol y después metió fuego a la morada de las hormigas.
Y Al-lâh le reveló:“¿Acaso no fue una sola hormiga?”2.
Teniendo en cuenta estos y otros dichos, resulta comprensible
que en la sharia, los animales tengan sus derechos. Cualquiera que vea
o sepa de alguien que maltrata a animales, puede llevarlo a juicio.Y si
se demuestra que es culpable, puede ser multado y desposeído de los
animales maltratados. El gran jurista Izz ad-Din ibn as-Salam ha deja-
do escrito lo siguiente:
“Los derechos del ganado y de los animales sobre

el hombre: estos son que el hombre debe gastar en ellos
2. Recopilado por Bujârî en el Capítulo de los cinco animales a los que es ilícito
matar; por Muslim en el Capítulo sobre la interdicción de matar a las hor migas; por an-
Nasâ’î en el Capítulo sobre matar a las hor migas; por Abû Dâwûd en el Capítulo sobre
matar a las hormigas pequeñas; y por Ibn Mâÿa en el Capítulo sobre lo que está prohibido
matar.
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la provisión que requieran, incluso si han envejecido o

enfermado de forma que ya ningún beneficio se derive
de ellos; que no los cargue de peso más allá de lo que
puedan cargar; que no los junte con nada a través de
cuyo contacto puedan resultar dañados, sea de su propia
especie o de otras especies, ni rompiendo sus huesos ni
apilándolos ni hiriéndolos; que los sacrifique con cuida-
do, si tiene que sacrificarlos, y nunca les saque la piel o
les rompa los huesos hasta que sus cuerpos se hayan
enfriado y su vida haya expirado completamente; que
no los sacrifique a la vista de los demás animales, sino en
un lugar aislado; que haga confortable sus establos y sus
abrevaderos; que ponga juntos a los machos y a las hem-
bras durante el periodo de apareamiento; que no se des-
haga de aquellos que ha adquirido para juegos; y que
nunca les dispare con nada que pueda romper sus hue-
sos y que no los lleve a la muerte por ningún medio
que haga su carne no apta para su consumo”.3
Este texto no ha sido escrito por un musulmán progre para con-

tentar a ecologistas occidentales. Su autor vivió en el siglo XIII.
Se permite el uso de la piel de los animales para vestirse, pero
únicamente de las pieles provenientes del ganado, de los animales
muertos de forma natural o de los animales sacrificados para servir de
alimento. Hay un hadiz que podría perfectamente aplicarse al uso de
las pieles como lujo:“No conduzcas en sillas de montar hechas de
seda o pieles de leopardo”.
El Profeta prohibió las peleas de animales. Una tradición explica
que “el Mensajero de Al-lâh prohibió hacer pelear a los animales
entre ellos, debido a que la gente provocaba a los animales para
3. Citado por Abu Bakr Ahmad en Environmental Protection in Islam. Bhqadir,

International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, Saudi Ara-
bia.
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Ecología islámica
hacerlos pelear hasta que uno de ellos fuera picoteado o desangrado a

muerte, o cercano a esta”. En consecuencia, se considera harâm con-
sumir la carne de los animales que mueren en estas peleas.
El Corán también prohibió el juego de maysir, que consistía en
el reparto de las diversas partes de un camello, al cual los participantes
lanzaban sus flechas. Ahí donde tocaba cada flecha, esa parte corres-
pondía al flechador. Muhammad prohibió a los arqueros el usar galli-
nas o animales similares como blancos de práctica. El Profeta maldijo
a quien utilizaba algo vivo como blanco.
El ejemplo del Profeta
Si nos dirigimos al ejemplo o praxis del Profeta Muhámmad,

resulta sorprendente darse cuenta de hasta que punto su forma de
vida y su visión de la comunidad humana estaba insertada en un uni-
verso en el cual todo vive conectado, todo en la creación manifiesta
la grandeza creadora de Al-lâh, incluso lo aparentemente insignifi-
cante es plenamente digno de respeto. Hemos citado algunos hadices
en los cuales el profeta defiende a animales. Hemos visto como él
mismo estableció algunas hima o reservas naturales. Como elogió el
plantar árboles, como una buena obra. Pero, más allá de sus dichos o
de las decisiones que tomó, la propia vida de Muhámmad es un
ejemplo de vida halal, un modo de vida ecológica y plenamente
consciente de los lazos que unen a todas las criaturas entre sí, cons-
ciente a cada instante de que cada acto, gesto o incluso pensamiento,
afecta a otros seres y tiene una repercusión que se nos escapa, y que
por tanto debemos actuar con suma cautela y respeto hacia nuestro
entorno. Una vida consciente de las conexiones que unen a todas las
criaturas. Muhámmad dijo:“doy testimonio de que todas las criaturas
son hermanas”.
Esta hermandad no se reduce a los musulmanes, ni siquiera a los
seres humanos, ni siquiera a los demás animales… La hermandad a la
que invita el islam abarca todo lo creado. Hay hadices que hablan de la
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extraordinaria delicadeza de Muhámmad con todo lo que le rodea-

ba. Era muy especial la costumbre que tenía de ponerle nombre a
todo.Todos sus animales tenían nombres propios, pero incluso los
objetos, cada turbante tenía un nombre propio, sus capas, sus arcos,
sus espadas, tenían nombres propios. Se sabe que hablaba con objetos,
con piedras, con troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado
las respuestas de estas conversaciones. Hay hadices preciosos en este
sentido, como aquel que cuenta cómo estando sobre la montaña
Uhud ella tembló y el Profeta le dijo “estate quieta porque yo te
quiero igual que tú me quieres”. Otro hadiz nos habla de cómo escu-
chaba el lamento de las cosas, y por eso él era capaz de escuchar soni-
dos que no perciben los seres humanos. Cómo tranquilizó con la
mano –como se hace con un animal doméstico– a un mimbar que se
quejaba. Él además sabía que esa sensibilidad no era exclusiva suya,
sabía que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en
las tumbas. Otras narraciones explican que cuando el Profeta salió de
la experiencia brutal de la primera revelación, en una cueva de la
montaña de Hira, iba caminando de regreso a casa y todo a su alrede-
dor le saludaba, las flores, las plantas, los pájaros, las piedras: as-salamu
aleykum, reconociéndolo como mensajero de Al-lâh. Al-hamdulil-lâh.
Las alabanzas sean para Al-lâh, Sustentador de todos los mundos.
Epílogo
Muchos musulmanes se sienten espontáneamente vinculados al

movimiento verde, en el cual ven una vuelta a aspectos fundamentales
de la ética coránica. Sin embargo, asistimos a la creciente inclusión de
los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica
y la Liga Árabe en la economía planetaria, vía OPEP. Nos encontra-
mos con una falta total de sensibilidad hacia el medio ambiente en
políticas locales, crecimiento ciego, artificialidad creciente de la vida
social y comunitaria, que puede llevar a construir pistas de esquí en el
desierto… El problema actual es que los musulmanes viven en países
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Ecología islámica
construidos bajo el patrón de un Estado-nación de corte occidental.

Y esto es válido para países como Arabia Saudí o Irán. Si los conside-
ramos desde el punto de vista mediomabiental, estos estados son tan
occidentales como cualquier país europeo.También si los considera-
mos desde el punto de vista de la estructura de poder. Los países de la
Organización de la Conferencia Islámica se sitúan bajo el dominio
de la economía planetaria, son parte de un sistema desarrollista, basa-
do en la explotación irracional de la naturaleza.
En las últimas décadas se han escrito y publicado una avalancha
de artículos y de libros que ponen en evidencia la conexión profunda
entre el islam y la ecología, o sobre la ética islámica respecto a la
naturaleza, postulando una bio-ética o una eco-teología islámica.
Estos discursos denuncian como no islámica la fractura (cristiano-
cartesiana) entre cuerpo y espíritu, mente y materia, hombre y natu-
raleza, y postulan la vuelta a una concepción unitaria y dinámica de
la Creación, en la cual todas las criaturas están conectadas entre si. Es
precisamente este retorno a la no-dualidad lo que favorece la recep-
ción de las religiones llamadas orientales en occidente. Una espiri-
tualidad consciente de que la religión ha ahondado a menudo en la
brecha que separa al ser humano de la naturaleza, degenerando en
una razón instrumental que se suponía al servicio de un Dios todo-
poderoso y supranatural, que sólo puede hallarse tras la superación de
lo natural en beneficio de lo espiritual. Frente a esta religiosidad típi-
camente metafísica, la ecología nos sitúa en el camino de la recupera-
ción de la fitrah, de nuestra naturaleza primordial, una espiritualidad o
modo de vida que nos hermana con la Creación.
213

Prado, Abdennur - El Lenguaje Politico Del Coran

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Int_09 (new) 25/1/10 10:10 Página 1

El lenguaje político del Corán

© Editorial Popular, Madrid, 2010

Diseño de portada: José Luis del Río

Imprime: Service Point

Cualquier forma de reproducción, distribución pública o transformación de esta obra

Equiparación del yihad a “guerra santa” | 134

El lenguaje político del Corán

El islam como entidad política | 139

La “incompatibilidad entre islam y democracia” es un tópico en

El lenguaje político del Corán

que Occidente encarna, valores presentados al mismo tiempo como

3.“Occidente solamente ha visto en las diferencias con el otro un reflejo de su

islam y la autocracia que hace difícil (si no imposible) la aceptación

El fracaso de la democracia liberal en las sociedades

El propio uso como sinónimos o ideas concatenadas de los con-

7. Huntington, Samuel. El choque de civilizaciones, p. 36. Paidos. 1997

El lenguaje político del Corán

El dilema de los países de religión islámica es que

Los principios del islam son frecuentemente dis-

10. Entrevista a Giovanni Sartori en La Nación (6-5-2004). Merece la pena

prácticas particulares para representar o simbolizar una

El discurso de Naciones Unidas nos sitúa en el marco del

12. Secretaría General. Cuartel General del Seminario contra la Islamofobia.

El lenguaje político del Corán

tarios frente al despotismo, corrientes que reclamaban una mayor

1. En una encuesta internacional de junio de 2003, realizada por

El amplio sondeo, que incluye hasta 44 naciones,

Otros dos sondeos (mucho más modestos) pueden ser significa-

2. Más de un 75% de la población de Irak apoya un sistema polí-

3. El 85% de los inmigrantes musulmanes en España ve compa-

El lenguaje político del Corán

zado sobre 1.500 musulmanes residentes en España, revela que el

Por otra parte, constatamos que a principios del siglo XXI la

Indonesia 207 millones 88%

Excepto el caso de Egipto (en el cual impera la ley marcial y la

16. Disponible en: http://www.periodistadigital.com/religion/object.php?o

Tras la independencia y la proclamación de Pakistán como Esta-

El lenguaje político del Corán

juristas” (velayat al-faqih), de la cual la democracia iraní permane-

Como todo tópico, el de la incompatibilidad entre islam y demo-

al principio coránico de la Shura (consulta mutua) y su aplicación en

19. “El islam minoritario”, p. 334. Bellaterra. 2002.Tariq Ramadán añade:“La

El lenguaje político del Corán

duales. En otro escrito dejaba clara su opinión favorable a la demo-

Las bases de la organización política fundada en la

Rachid al-Ghannouchi, fundador y líder histórico del movi-

un sistema islámico basado en la voluntad de la

Para Abbasi Madani, dirigente histórico del FIS,“el pluralismo

21. Citado por Tariq Ramadan:“El reformismo musulmán”, p. 300. Bellaterra.

El mundo islámico necesita democracia. Quiere

También los dos principales movimientos islamistas de Marrue-

El lenguaje político del Corán

El Poder pertenece sólo a Al-lâh.

Este ensayo trata de analizar los componentes políticos del

El lenguaje político del Corán

tancias. Esto es precisamente lo que el Profeta Muhámmad les dijo a

El lenguaje político del Corán

dimensión social se le presenta como una profanación de su natura-

El lenguaje político del Corán

El lenguaje político del Corán

metodología de verificación, como en el caso del hadiz. Las diferen-

2. Foucault, Michel. El orden del discurso,Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992.