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Democracia y blacklash neocolonialista en el

pensamiento político árabe contemporáneo:
perspectivas ideológica y socio-históricas *

juan antonio macías amoretti*

Universidad de Granada

1. NEOCOLONIALISMO Y VIOLENCIA EN EL MUNDO ÁRABE:

VISIONES SOBRE EL BACKLASH

Como uno de los mecanismos fundamentales de la difusión colo-

nialista occidental, el paradigma del backlash colonialista definido y
utilizado por Herrera Flores1 se erige, más allá de la mirada interesada-
mente superficial y estereotipada del otro, como uno de los principales
mecanismos de ocultación sistemática de los orígenes y motivaciones
del proceso colonial y neocolonial. A este mismo mecanismo han hecho
alusión diversos pensadores árabes, a los que haremos referencia en el
presente trabajo, en lo que puede englobarse en la más amplia «teoría

*. El presente trabajo parte del artículo del profesor Joaquín Herrera Flores. «Colonia-
lismo y violencia. Bases para una reflexión pos-colonial desde los derechos humanos».
Revista Crítica de Ciências Sociais, 75 (octubre 2006), 21-4.
*. Profesor de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Granada y profesor
del curso «Democracia y derechos humanos en contextos no Occidentales» del Máster
Interuniversitario en Cultura de Paz, Conflictos, Educación y Derechos Humanos, Instituto
de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada.
1. HERRERA FLORES, Joaquín (2006) «Colonialismo y violencia. Bases para una
reflexión pos-colonial desde los derechos humanos». Revista Crítica de Ciências Sociais,
75, pp. 21-40.
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de la sospecha» (na©ariyyat al-šukūk) tan común en el pensamiento

político árabe contemporáneo, formando parte de la propia controversia
ideológica que caracteriza a dicho pensamiento desde sus orígenes a
finales del siglo XIX hasta la actualidad.
A pesar de la pretendida universalidad de los valores democráticos,
éstos también han sido sometidos por el pensamiento árabe a una intensa
y abundante crítica, especialmente desde el ámbito cultural y político
pues, extendiendo más allá las sospechas sobre las motivaciones y mé-
todos de los neo-colonizadores, diversos autores árabes han considerado
la democracia y los derechos humanos —no en cuanto sistemas de va-
lores, generalmente, sino en cuanto corpus jurídico y político— como
sub-productos culturales de importación desde occidente e incluso como
nuevas herramientas de colonización tendentes a la universalización de los
principios culturales de occidente como único y hegemónico modelo de
desarrollo sociopolítico y cultural para todas las sociedades del mundo.
Tras la caída del muro de Berlín y el fin de la política de bloques
en 1991, los Estados Unidos se convirtieron en potencia hegemónica
mundial sin oposición posible, lo que, evidentemente, tuvo una inme-
diata repercusión en el campo simbólico e ideológico como referencia
moral única y universal. Este hecho resulta del todo fundamental a la
hora de aproximarse al pensamiento político árabe contemporáneo, pues
desde el punto de vista ideológico, la mayoría de regímenes árabes,
polarizados hasta esa fecha entre las simpatías pro-soviéticas o pro-
occidentales, tuvieron que reestructurar o renovar sus lealtades en un
sentido concreto, lo que produjo un gran número de fracturas sociales.
Las consecuencias de esta dirección axiológica única se materializaron
en el mundo árabe e islámico de una manera muy concreta, y fueron
percibidas por sus sociedades de manera unívoca. Así, acontecimientos
como la primera Guerra del Golfo y el subsiguiente bloqueo a Iraq desde
1991, las invasiones de Afganistán (2001) e Iraq (2003) y el apoyo in-
quebrantable de los Estados Unidos a las políticas israelíes, incluyendo
el bloqueo y el ataque e invasión de Gaza (2009), fueron y continúan
siendo percibidos por todas las sociedades árabes sin excepción y por
sus intelectuales críticos como hitos de un nuevo panorama colonialista
en el que, primando razones económicas y geoestratégicas, el backlash
colonialista habría sido superado por la evidencia, a pesar del esfuerzo
discursivo y mediático de los productores ideológicos neo-colonialistas,
quienes, por una parte, concurren en la imposibilidad esencial de la
democratización del mundo árabe e islámico por sus propios medios
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epistemológicos y en teorías de choques de civilizaciones que explica-

rían dicha imposibilidad; por otra parte, de cara a las sociedades árabes
directa o indirectamente colonizadas, dichos ideólogos neocolonialistas
tratan por todos los medios de justificar su supuesta acción democrati-
zadora desde el exterior, matizando la propia acción colonial y tratando
de implicarse en la cultura del otro árabe y formar parte de su universo
cultural y simbólico, como puso de evidencia el lanzamiento en 2004 de
un canal informativo en árabe denominado pretenciosamente al-Hurra
(la Libre), operado vía satélite desde Estados Unidos, considerado un
medio de diplomacia pública oficial, junto al canal radiofónico Radio
Sawā, lanzado por el Congreso Americano en 2002 para todo el mundo
árabe y destinado específicamente a la juventud a través de un contenido
musical e informativo. Estas y otras medidas ponen de manifiesto que
el paradigma del backlash colonialista no sólo existe sino que se sigue
potenciando desde la ideología oficialista de los Estados Unidos y sus
aliados de Occidente y de entre las élites locales árabes a través de un
discurso cuyas principales referencias formales siguen siendo los dere-
chos humanos, la democracia y, no menos importante, la seguridad; sin
embargo, la diferencia es que dicho discurso, como parte del programa
neocolonialista, es ahora perfectamente percibido por las sociedades árabes,
a quienes no escapan los motivos últimos de la nueva etapa colonial. Sin
embargo, a pesar de su progresiva concienciación, la fuerza del discurso
de los pensadores políticos árabes queda en muchos casos enturbiada
por la amplitud del discurso neocolonialista, cuyos altavoces y medios
de disuasión a todos los niveles siguen siendo mucho más poderosos: 2

Occidente se ha abrogado el derecho de, por un lado, ser el portador de

las ideas universales de justicia y dignidad que se formulan en la moder-
nidad, y, por otro, de obstaculizar cualquier proceso modernizador que
los pueblos colonizados han intentado llevar a la práctica sin renunciar
a sus principios y sus propuestas culturales. Occidente y sus valores,
se nos repite constantemente, constituyen los ítems fundamentales de la
modernidad. Cualquier intento de salir de las tradiciones desde otros
valores y otros procedimientos distintos de los occidentales, es calificado
inmediatamente de antimoderno, y, por ello mismo, susceptible de ser
«intervenido» quirúrgicamente para extirpar el virus dañino que induce
a los otros a no querer ser exactamente iguales a nosotros.

2. HERRERA FLORES, Joaquín (2006), p. 29.

356 juan antonio macías amoretti

De lo que no cabe duda, en cualquier caso, es de la existencia de un

proceso real de neocolonización en ciertas áreas del mundo árabe, con
ejemplos paradigmáticos y simbólicos en los mencionados Iraq y Palestina,
así como de la existencia de un neocolonialismo más sutil, pero no por
ello menos depredador, en los ámbitos cultural y económico en el resto
del mundo árabe. El paradigma ideológico, no obstante, sigue siendo
el mismo que justificó el colonialismo occidental del siglo XIX con su
retórica entre colonizador civilizado (hoy democrático) y colonizado
salvaje (hoy extremista y fanático) que, en esencia, poco ha cambiado
en esta nueva etapa desde 2001, como afirmaba el egipcio al-Sayyid
Yasīn al poco de los atentados del World Trade Center:3

El «mundo civilizado», en la retórica occidental tradicional, se refiere

a aquellas naciones que emergieron de la Edad Media armadas con
la razón, la ciencia y la tecnología que les permitieron desarrollar la
moderna maquinaria militar que utilizaron en la mayor empresa colo-
nialista de la historia. El paradigma del «hombre blanco», la «misión
civilizadora» y otras nociones basadas sobre teorías de superioridad
racial, sirvieron de cobertura ideológica para el asalto occidental y
la ocupación de enormes porciones de África, Asia y América del Sur.
Dichas teorías fueron atacadas no sólo desde el Tercer Mundo, sino
también desde la intelectualidad occidental.

Ante este nuevo-viejo paradigma colonial del siglo XXI, el backlash

sigue tratando de esconder las causas reales de dichos procesos, o bien
de trasformar la percepción que del neocolonialismo se tiene tanto en
Occidente como en el mundo árabe e islámico mediante herramientas
fundamentalmente ideológicas. Ante el discurso del backlash neocolo-
nialista, los pensadores árabes responden de diversas maneras atendiendo
a sus diferentes ideologías y contextos socio-históricos, teniendo en
común la vocación por solucionar la grave crisis a la que se enfrentan
las sociedades árabes en la actualidad partiendo del análisis intelectual
de la realidad circundante y llegando a diferentes propuestas concep-
tuales y de acción.

3. YASSIN, Al-Sayyid (2001) «Back to the 19th century». Al-Ahram Weekly (20-
26/09/2001)
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2. JUSTIFICACIÓN VS. OPOSICIÓN EN EL DISCURSO

IDEOLÓGICO ÁRABE: LA DEMOCRACIA

En relación con los valores y los procedimientos desde los que los
árabes han tratado de construir y gestionar un modelo propio de moderni-
dad, tanto en el caso del análisis conceptual e ideológico de los derechos
humanos como en el de la democracia, podemos constatar dos líneas
fundamentales de pensamiento dentro del amplio espectro ideológico
árabe contemporáneo, las cuales se diferencian desde el punto de vista
epistemológico como desde el punto de vista metodológico, y tienen su
reflejo en los procesos sociales y políticos vividos por los ciudadanos
árabes en el último siglo. Ambas líneas tienen una estrecha relación con
el primer periodo colonial en el mundo árabe, que se remonta al siglo
XIX, pues es el contacto con la colonización el punto de inflexión para
el histórico desarrollo ideológico y político árabe desde finales del siglo
XIX y a lo largo del siglo XX. La primera de dichas líneas estaría cons-
tituida por el pensamiento de influencia europea que, a grandes rasgos,
podemos identificar con el pensamiento liberal, caracterizado por la
aspiración a una sociedad poscolonial perfecta, reflejada en unos deter-
minados corpus jurídicos y constitucionales en los que los conceptos de
«libertad», «igualdad», «justicia» o «dignidad» traídos por el colonizador,
serían la garantía del desarrollo y del progreso humano y científico de
las sociedades árabes. Por otra parte, la segunda línea de pensamiento
fundamental en este sentido surgiría precisamente como reacción a la línea
liberal, identificada como un proceso ideológico exógeno e impuesto y,
por tanto, identificado con el colonizador y ajeno a los valores culturales
y a los principios morales de la cultura árabe y el islam. Esta segunda
línea puede identificarse con el movimiento salafí, en el ámbito religioso
y político, y con la nahda árabe en el ámbito literario y cultural.
Los pensadores políticos árabes contemporáneos han tenido que hacer
frente a esta dicotomía a lo largo de todo el siglo XX y lo transcurrido
del XXI, de manera que la mayoría de sus conceptuaciones y análisis
responden a esta doble filiación conceptual. En el mundo árabe contem-
poráneo, especialmente a partir de mediados del siglo XX, las ideologías
consideradas endógenas, procedentes de una relectura de la salafiyya,
constituyeron la base de los movimientos políticos e ideológicos impe-
rantes en las sociedades árabes, fundamentalmente el nacionalismo árabe
en sus diferentes vertientes y el islam político, mientras que muchos
de sus regímenes se sustentaron sobre la base jurídica del pensamiento
358 juan antonio macías amoretti

liberal. De ahí que la mayoría de constituciones árabes estén basadas

en el derecho europeo, excepto las leyes de familia, basadas en la ley
islámica. No es de extrañar que las ideologías endógenas, que tratan
de responder a la construcción de un modelo de modernidad basado en
presupuestos culturales, sociales y religiosos propios, hayan construido
parte de su dialéctica en relación con el otro, fundamentalmente el otro
colonial, primero, y neocolonial, después.
El problema de la democracia, por otra parte, constituye sin duda
uno de los ejes argumentales del pensamiento político árabe contempo-
ráneo, pues es este concepto, en árabe dīmuqrātiyya, al que con mayor
profusión han dedicado sus análisis y opiniones pensadores e ideólogos
árabes de todas las tendencias ideológicas. La democracia, por una parte,
y siguiendo las dos líneas básicas de desarrollo del pensamiento árabe
contemporáneo, es observada como el remedio de todos los males que
aquejan a las sociedades árabes y sus gobiernos. Por otra parte, los críticos
de la sospecha afirman que la democracia es uno de los conceptos-tótem
del neoliberalismo y del neocolonialismo, y que constituye su punta de
lanza y el argumento básico que encierra el backlash colonialista contem-
poráneo. Nuevamente podemos observar esta dicotomía que se remonta
a los orígenes de la reflexión política árabe contemporánea actualizada
en sus argumentos. Obviando a los ideólogos del neoliberalismo, cuyo
discurso coincide con el de las élites políticas y económicas en el poder,
los pensadores nacionalistas e islamistas han analizado el concepto de
«democracia», en primer lugar, contextualizando en un marco histórico
y cultural concreto y diferenciado.
En ese sentido, uno de los pensadores destacados en el análisis de la
democracia en el periodo poscolonial es el filósofo marroquí Muhammad
‘Ābid al-Yābrī (1935-2010). Su aproximación a la democracia como
concepto y como práctica política es consciente de la complejidad del
concepto y de su carga ideológica, y constata la dificultad de definir la
democracia sin recurrir al concepto de «estado» (dawla) como sistema
de organización política, sin el cual no es posible el desarrollo de ningún
gobierno, puesto que la definición clásica de democracia hace mención a
dos elementos fundamentales: la existencia de una parte que gobierne y
de otra gobernada, así como al desarrollo de las relaciones entre ambas.4

4. BID AL-YĀBRĪ, Muhammad (1994) Al-Dīmuqrātiyya wa-huqūq al-insān. Beirut,

Markaz Dirāsāt al-Wahda al-‘Arabiyya, p. 15.
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La democracia para al-Yābrī sería aceptable, pero necesitaría en todo

caso un determinado desarrollo político práctico que la estructure y la
adapte a la realidad social y cultural árabe.
En este sentido, el filósofo habla de una democracia «política»
(al-dīmuqrātiyya al-siyāsiyya) y de otra «social» (al-dīmuqrātiyya al-
iytimā‘iyya). Con respecto a la primera de ellas, como concepto de partida
y desde el punto de vista de la filosofía política, la democracia como
concepto no debe ser en ningún caso identificada con su desarrollo práctico
en otras sociedades diferentes a la árabe, en las que estaría caracterizada
por la referencia a la libertad política y a la libertad económica. Esta
doble forma de entender la libertad democrática, característica de las
democracias occidentales, no garantiza por sí misma uno de los principios
básicos de la de la auténtica libertad de elección democrática: el de la
igualdad, ya que no acaba con las diferencias sociales. La democracia,
por tanto, no puede darse en una sociedad no igualitaria, ya que ésta
no garantiza la justicia (‘adl), objetivo último de la democracia desde
el punto de vista axiológico. La preponderancia de dicho modelo de
democracia política por encima de la democracia social, es uno de los
principales problemas por resolver por las sociedades árabes y sus estados.
Tanto al-Yābrī como otros pensadores árabes de tendencia nacionalista
apuestan por la democracia como una necesidad histórica irrenunciable,
siempre que dicha reivindicación suponga la posibilidad y el derecho
de reivindicar el concepto como un concepto propio, dándole un nuevo
contenido acorde con los valores, la historia y la cultura del pueblo
árabe, y siempre teniendo en cuenta la centralidad de la garantía de un
estado social y de derecho como fundamento y objetivo último de un
estado árabe democrático:5

La democracia hoy, más que una cuestión histórica, es una necesidad

de nuestro tiempo. (…) La teoría democrática debe emanar no de sus
posibilidades prácticas en esta o aquella sociedad, sino de la necesidad
de su fundamento y de sus principios, así como del establecimiento
del marco necesario para garantizar, por una parte, la práctica de los
derechos de ciudadanía a los individuos de la sociedad y, por otra, la
adecuación de la actuación de los gobernantes a la ley del derecho.

5. Op. Cit., p. 131.

360 juan antonio macías amoretti

De esta forma, la clave que emerge en la teoría del pensador ma-

rroquí como método para resolver esta problemática es nuevamente el
acento en la importancia del elemento social como factor de desarrollo
imprescindible en el proceso de democratización en el mundo árabe.
De esta manera, su solución pasa por el desarrollo de la sociedad civil
(al-muytama‘ al-madanī)6 y la reivindicación social como marco de la
lucha democrática, que lleve a las elites árabes, tanto a las laicistas como
a las tradicionalistas, anquilosadas en prácticas totalitarias desde las
independencias, a abandonar sus miedos con respecto al nuevo sistema
y a aceptar la democracia como un bien común para todos. 7
En el caso de conceptos íntimamente relacionados en la teoría po-
lítica contemporánea con el de «democracia», como son los conceptos
de «derechos humanos» y, por supuesto el concepto de «paz», el pensa-
miento político árabe ha abordado desde diversas vías la aproximación
al análisis de los mismos, pues en el contexto árabe no se presentan
generalmente como conceptos meramente filosóficos y abstractos, sino
que suelen estar cargados de un fuerte contenido ideológico apegado
al contexto sociopolítico inmediato. Así, los derechos humanos (huqūq
al-insān) son considerados en todo caso por la mayoría de pensadores
e intelectuales árabes de todas las tendencias como un concepto no sólo
jurídico, sino también, y de manera fundamental, como un concepto
político y cultural. En este sentido, algunos autores nacionalistas e is-
lamistas han denunciado su mera utilización como arma ideológica por
parte de occidente contra un enemigo concreto, lo cual formaría parte
del backlash y habría dado lugar al tenso e ideologizado debate, aún en
pleno desarrollo, en torno a la universalidad (‘ālamiyya) o especificidad
(ju¡ū¡iyya) cultural e ideológica de la propia Declaración Universal de
1948, especialmente en el ámbito árabe-islámico, pero también en otros,8
lo que estaría vinculado en última instancia, para dichos autores, con
una estrategia ideológica de los procesos neocolonialistas.

6. Op. cit., pp. 116-117.

7. Cfr. MARTÍN MUÑOZ, Gema (1996) El estado árabe: crisis de legitimidad y
contestación islamista. Barcelona, Bellaterra, pp. 183-186.
8. El resultado de este conflicto pretendió resolverse con las diferentes declaraciones
islámicas de derechos humanos surgidas desde distintos niveles institucionales. Cfr. ĀBID
AL-YĀBRĪ, Muhammad (1994) pp. 145-159; y MARTÍN MUÑOZ, Gema (1996), pp.
197-317.
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De la misma forma, ligado al concepto de «derechos humanos», el

backlash colonialista utiliza en el contexto árabe el concepto de «paz»
(salām) como elemento legitimador de la política neo-colonial en la
zona, ampliamente golpeada por la guerra y la violencia. Para algunos
pensadores políticos árabes como el conocido sociólogo político egipcio
Al-Sayyid Yasīn, es evidente que el concepto de paz en este sentido
viene intrínsecamente ligado al concepto de «fuerza» (quwwa)9, pues,
analizando el concepto de «Pax Americana», ésta no tiene que ver
siquiera con la ausencia de violencia o con el equilibrio de fuerzas,
en el sentido de paz negativa, sino que se convierte en una paz cuyo
componente ideológico fundamental es la seguridad por motivos me-
ramente mercantiles y que, por tanto, admite y alienta la utilización,
por supuesto unilateral, de la fuerza coercitiva e incluso de la guerra
preventiva como estadio último de violencia. Yasīn considera que el
único modo de superar dialécticamente esta ideologización de la paz es
precisamente la educación de la sociedad y sobre todo de la juventud,
y la profundización en una perspectiva meramente árabe del concepto
de paz, íntimamente ligado epistemológica y etimológicamente en
árabe al islam, ya emprendido de alguna forma por autores como ‘Abd
Allāh Larwī (n. 1933), quien especialmente en su obra La crisis de los
intelectuales árabes, de 1974, critica abiertamente la falta de recursos
epistemológicos de los intelectuales árabes y su tendencia hacia el mero
eclecticismo sin aportar soluciones genuinas a la difícil situación de sus
sociedades10. Estos autores rechazan por tanto el apriorismo del backlash
por el que se culpabiliza a las sociedades colonizadas de su estado de
degradación, de corrupción y de violencia si bien, en un ejercicio de
autocrítica, afirman la incapacidad de los árabes de responder al proceso
colonial con armas epistemológicas originales y, por tanto, de resolver
el dilema de la transformación del espacio simbólico, no sólo geográfico
sino también cultural, social, político y económico, 11

9. YĀSĪN, Al-Sayyid (2009) Šabakat al-hadāra al-ma‘rifiyya: min al-muŷtama‘ al-

wāqi‘ī ilà l-‘ālam al-iftirādī. El Cairo, Merit, p. 161.
10. Crítica planteada desde una óptica marxista, Larwī vincula los procesos intelectuales
a los procesos históricos y critica la falta de adecuación a éstos en el mundo árabe, lo que
origina la falta de dinamismo y la persistencia endémica de la crisis ideológica e intelec-
tual. Cfr. LARWĪ, Abd Allā (1974) La crise des intellectuels árabes: ¿traditionalisme ou
histoiricisme? París, Maspero.
11. HERRERA FLORES, Joaquín (2006), pp. 27-28.
362 juan antonio macías amoretti

3. EL PAPEL DE LAS SOCIEDADES ÁRABES: LA CONCIENCIA

DE CIUDADANÍA

Dicho desarrollo de las sociedades árabes como sujeto de su propio

desarrollo político tiene que ver de manera directa con la toma de con-
ciencia propia desde el punto de vista cultural frente al otro. Este cambio
progresivo en la opinión pública árabe ha influido de manera determinante
en la falta de consistencia del paradigma del backlash neocolonialista
actual, pues la opinión de la «calle árabe» (al-šāri‘ al-‘arabī), concepto
utilizado entre otros por el egipcio Mustafà al-Faqī (n. 1944)12, se ha
visto reforzada por el aumento de medios de comunicación árabes in-
formativos independientes, que han roto la tradicional uniformidad de
los medios de des-información oficialistas de las élites nacionales y han
comenzado a operar un verdadero cambio paradigmático en el espacio
pan-árabe de información y de concienciación identitaria y cultural. Ello
sin duda contribuye al aumento de las demandas de democratización real
en los países árabes, y a dotar a dichas demandas de un componente
ideológico propio, siguiendo el camino señalado por algunos de sus
pensadores políticos, como el mencionado al-Yābrī.
Por tanto, puede afirmarse que las sociedades árabes en la era del
neo-colonialismo se encuentran en una posición de equilibrio extrema-
damente precario entre la debilidad de los procesos democráticos que, en
aquéllos países en los que se han emprendido, producen un desigual y
paupérrimo resultado y, por otra parte, la creciente fuerza de la opinión
pública árabe que, considerando válido el axioma del empoderamiento
de la sociedad civil árabe, podría dar como resultado una ampliación
inevitable y progresiva de las libertades individuales y colectivas en los
países árabes, a pesar de las propias instituciones políticas: 13

El desarrollo de la opinión pública árabe es un elemento positivo,

mientras que el debilitamiento de las instituciones democráticas en un
resultado negativo. La combinación de ambas debe definir un espacio que
permita poner en marcha a nivel nacional diferentes mejoras, respetar
la soberanía del derecho, desarrollar el valor humano, observar sus

12. AL-FAQĪ, Mustafà (2009) Al-‘Arab min fiqh al-mu’āmara ilà fiqh al-hurriyyāt. El
Cairo, Dār al-Šurūq, p. 179.
13. Op. cit., p. 183.
democracia y blacklash neocolonialista... 363

derechos básicos, ampliar el poder de la participación política y abrir

las puertas de las libertades.

De esta manera, tanto las sociedades árabes como sus intelectuales son
conscientes de esta doble circunstancia de difícil combinación, a saber,
por una parte la cada vez mayor presencia e influencia de los medios
de comunicación árabes que operan en espacios geográficos y sociales
para-estatales y que, más allá de sus propias lógicas de interés presentan
una amplia panoplia de realidades sociopolíticas al ciudadano medio
árabe, junto al creciente acceso a las nuevas tecnologías y especialmente
a Internet, fenómeno creciente e imparable que puede ser considerado
como un factor democratizador o, al menos, de participación ciudadana y
en algunos casos de actuación política, así como un medio, como afirma
al-Sayyid Yasīn, de creación y desarrollo identitario; 14 por otra parte, la
debilidad, cuando no inoperancia e incluso inexistencia de procesos ver-
daderamente democratizadores en el área árabe, y ello debido a factores
relacionados con el papel de las élites políticas y económicas estatales
y su querencia a mantenerse en el poder por encima de todo, de forma
que la concesión de espacios de verdadera libertad a la ciudadanía se
produce de forma forzada y cuando es inevitable por razones de presión
política, como puede constatarse en los procesos de luchas sociales en los
últimos años en algunos países árabes. En este sentido, no cabe duda de
que los aliados exteriores del neocolonialismo juegan asimismo un papel
importante, como es claramente observable en el caso de países como
Marruecos, Argelia, Túnez o Egipto, por poner sólo unos ejemplos, en los
que la alianza con las potencias occidentales, fundamentalmente Francia
y Estados Unidos permite a éstos contar con aliados fuertes en una zona
geoestratégica de primer orden, además de beneficiarse económicamente
de ducha relación de alianza, mientras que permite a los estados árabes
y a sus élites gobernantes mantener un férreo control sobre la política
estatal, bien de forma más o menos sutil, manteniendo ciertos niveles de
pluripartidismo, como en la «autocracia liberalizada» de Marruecos,15 o
bien manteniendo en la práctica un régimen de partido casi único, como
en el caso del Hizb al-Watanī al-Dīmuqrātī (Partido Nacional Democrá-

14. YĀSĪN, Al-Sayyid (2009), p. 21.

15. BRUNBERG, Daniel (2005) Democratization versus liberalization in the Arab world:
dilemmas and challenges for U.S. foreign policy. Carlise, Strategic Studies Institute.
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tico, PND) de Egipto. El hecho de contar con sociedades cada vez más
conscientes e informadas, lo cual constituye un elemento inevitable en
la dinámica tecnológica actual, es observado por algunos pensadores e
intelectuales árabes como una oportunidad para alcanzar mayores cotas
de libertades y para desarrollar procesos reales de democratización que
vengan no tanto de las élites políticas sino de la propia ciudadanía. En
cualquier caso, es evidente que el deseo democratizador de las sociedades
árabes cuenta con elementos no sólo políticos o materiales en contra,
sino también simbólicos, pues nuevamente el backlash neocolonialista
difundido en Occidente, cuyo objetivo es el mantenimiento del statu quo
mencionado, incide en la incapacidad de los árabes de desarrollar una
auténtica democracia por motivos meramente culturales y religiosos, en
un discurso simplista que tiene un eco fenomenal en Occidente, como
certeramente denuncia el profesor Herrera Flores:16

El mundo musulmán nada tiene que ver con el mundo democrático. De

tal modo que el continuo bloqueo de esos procesos democratizadores por
parte de las potencias occidentales haya quedado sepultado en el olvido.
El silogismo del difusionismo colonialista es absolutamente perverso: si
tales países son ontológica y esencialmente incapaces de ser democráticos,
está legitimada la intervención para interrumpir la «democratización» de
los mismos, dado que sólo se llegaría a aberraciones antioccidentales,
y, por ello mismo, irracionales, bárbaras, salvajes y primitivas.

Ante este discurso insistente y justificador de atrocidades (véase el

caso argelino o iraquí), los intelectuales árabes y musulmanes han de
volver a aclarar conceptos y desarrollar un argumentario que, una vez
superado el pensamiento culturalista y esencialista, al menos aplicado
a Occidente, no habría sido necesario sacar nuevamente a colación. Sin
embargo, dada la urgencia de la situación política y el alcance de la
crisis intelectual, los árabes deben volver a plasmar argumentos que,
por otra parte, parecen rozar la obviedad: 17

Naturalmente, progresan los estados o las sociedades de los estados, así

como se atrasan los estados y sus sociedades. No es natural pretender

16. HERRERA FLORES, Joaquín (2006), p. 30.

17. AL-BABLĀWĪ, Hazim (2008) Humūm siyāsiyya: al-sayyid wa-l-jādim. El Cairo,
Dār al-‘Ain, p. 88.
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que dicho progreso o atraso sea el resultado de una raíz cultural pro-
funda que no se puede cambiar. Al mismo tiempo, no es aceptable que
ningún estado, hoy, deje de cumplir sus obligaciones de incorporarse
en la marcha y en la acción con toda fuerza y empeño para asegurar
las prácticas democráticas.

Como afirma aquí el economista político egipcio Hazim al-Bablāwī (n.

1936), hoy concurren dos elementos unidireccionales en relación con los
procesos democráticos en el mundo árabe, si bien, en todo caso, la visión
esencialista o culturalista por la que el backlash pretende atribuir una
indisposición genética de los árabes y los musulmanes a la democracia
carece totalmente de fundamento, y ni siquiera habría de ser tenida en
cuenta por los propios árabes en su discurso de no ser por la presencia
de dicha teoría entre los pensadores del humanismo «abstracto» que
menciona el profesor Herrera Flores, o los «intelectuales negativos» de los
que habla Bourdieu18 que pretenden dar una visión unívoca e interesada
de la realidad árabe e islámica en Europa y en Occidente en general:19

De un modo u otro, sólo dialogamos con nosotros mismos ante el espejo

que nos refleja, y si no hay otro remedio que buscar interlocutores vá-
lidos, éstos serán aquellos que sean nuestros dobles: el buen islámico,
el buen negro, el buen asiático… Todos aquellos que se distancian de
dicha imagen, no sólo se les reniega como interlocutores, sino que se les
impide construir los mecanismos para poder, en su caso, llegar a serlo.

Este discurso exterior, como afirma Herrera Flores, no sólo dificulta

la comprensión externa de los procesos sociopolíticos y del pensamiento
árabes, sino que dificulta enormemente la labor autocrítica emprendida por

18. «Tous ces intellectuels de tous les pays qui se sont unis pour combattre l’indifférence
ou la xénophobie, pour rappeler au respect de la complexité du monde en dénouant les
confusions, délibérément entretenues par certains, ont soudain découvert que tous leurs
efforts pouvaient être détruits (…).L’intellectuel négatif a rempli sa mission : qui voudra
se dire solidaire des égorgeurs, des violeurs et des assassins, — surtout quand il s’agit
de gens que l’on désigne, sans autre attendu historique, comme des « fous de l’islam »,
enveloppés sous le nom honni d’islamisme, condensé de tous les fanatismes orientaux, bien
fait pour donner au mépris raciste l’alibi indiscutable de la légitimité éthique et laïque?».
BOURDIEU, Pierre (1998) L’intellectuel negatif. Contre-Feux, Liber-Raisons d’Agir, pp.
105-107.
19. HERRERA FLORES, Joaquín (2006), p. 30.
366 juan antonio macías amoretti

los pensadores árabes más críticos, que deben moverse en un universo hostil
tanto dentro como fuera del mundo árabe ante el progresivo acuartelamiento
de las posturas ideológicas. De esta forma, no sólo existiría un colonialismo
externo, lo cual es evidente, sino también, como afirma el pensador sirio
Burhān Galiyūn (n. 1945), un colonialismo interno (al-isti‘mār al-dājilī)
que impide el desarrollo y la liberación de las sociedades árabes de sus
propios males atávicos, como son las estructuras políticas autoritarias, el
patriarcado o la burocratización que no han hecho más que incrementarse
desde las independencias. En ese sentido, Galiyūn considera que:20

La esencia de la cuestión democrática no cambia, siendo ésta la recons-

trucción de un sistema político basado en la ciudadanía que garantice
los valores de la libertad, la igualdad y la soberanía popular, frente a
lo que llamo aquí el «colonialismo interno», mediante el que se conso-
lidaron unos pocos grupos familiares o de intereses frente al resto de la
sociedad, a la que sometieron mediante la ocupación de todos los puestos
de decisión y el uso exclusivo de la autoridad y del gobierno sobre el
destino del pueblo; éste se vio sometido a los intereses particulares de
aquéllos, bien mediante transformaciones radicales, bien mediante los
golpes de estado perpetrados durante las últimas décadas sobre el medio
político, geopolítico e intelectual en todo el mundo, en el área árabe y
particularmente en Oriente Medio.

De esta manera, la cuestión democrática es observada desde un pris-

ma autocrítico en árabe y en clave árabe, siendo un discurso sin duda
mucho más enriquecedor y con unas miras mucho más amplias, además
de estar basado en argumentos razonados y no meramente de combate,
pues no sólo implica a las élites primarias árabes condicionadas por su
posición de poder, sino que alude a las sociedades árabes como víctimas
del doble colonialismo, interior y exterior, y las convierte en actores
necesarios, en clave de concienciación ciudadana, de un proceso real y
profundo de democratización.* Sin duda, Burhān Galiyūn da en la clave

20. GALIYŪN, Burhān (2006) Bayyān min aŷl al-dīmuqrātiyya. Casablanca-Beirut, Al-
Markaz al-taqāfī l-‘Arabī, 5ª ed., p. 7.
*. N. E. Confrontar con los casos de profundización democrática en contextos locales
descritos en el capítulo 17 de este mismo volumen BARRAGÁN, Vicente, ROMERO, Rafael
y SANZ, José María. Distribución del poder político en Joaquín Herrera. Aportaciones
para un proceso democrático en la ciudad de Sevilla.
democracia y blacklash neocolonialista... 367

de la cuestión al abordar el doble colonialismo, cada uno de los cuales

se retroalimenta y constituye un apoyo incondicional del otro, sin el
cual, probablemente, no existiría.

4. EL ISLAM POLÍTICO COMO PARADIGMA ANTI-
NEOCOLONIALISTA

Dentro de la panoplia ideológica presente en el mundo árabe contem-

poráneo, el islam político constituye una de las tendencias ideológicas
endógenas, inscritas dentro de la modernidad —e incluso de la posmo-
dernidad— árabe e islámica más combativas desde el punto de vista
dialéctico y discursivo con las ideologías que proponen o justifican el
paradigma ideológico del backlash neocolonialista y, a su vez, una de las
más combatidas y negadas desde todos los ángulos, tomado el relevo en
ese sentido de las ideologías nacionalistas árabes socialistas de los años
50 y 60, especialmente. Evidentemente, el axioma fundamental de dicha
ideología parte de una lectura sociopolítica, cultural y económica de la
religión que pretende resolver los problemas de las sociedades árabes e
islámicas contemporáneas recurriendo al islam como fenómeno inclusi-
vo y global (šumūlī) y como sistema completo de relaciones sociales y
políticas a todos los niveles. El hecho de partir de una lectura religiosa
de la realidad, fundamentada en unos determinados valores morales y en
una exégesis basada en las fuentes del islam, Corán y sunna, hace que,
a pesar de la diversidad de corrientes en su seno, el islam político sea
considerado como un enemigo a batir tanto por parte de los defensores
del status quo oficialista y de los ideólogos del discurso neocolonialista,
como por parte de aquéllas otras tendencias ideológicas y políticas que,
rechazando el mencionado discurso, lo hacen desde una visión más o
menos secularista de la realidad: 21

Desde el comienzo del presente siglo la comunidad internacional —

dominada por la superpotencia americana— pretende promover en el
mundo árabe unas reformas culturales y educativas muy dudosas. Cabe
preguntarse si no sirven más para criminalizar las muestras de resis-

21. BURGAT, François (2006) El islamismo en tiempos de al-Qaida. Barcelona, Bellaterra,

p. 14.
368 juan antonio macías amoretti

tencia a sus propias disfunciones que para darles una solución realista
y equitativa. No parece que criminalizar la introspección crítica sea la
mejor solución para evitar la confrontación causada por los desequili-
brios del orden mundial.

En este sentido, tanto dentro como fuera del mundo árabe, la fuerza
del discurso en torno a la democracia, que, como se ha visto, no es ajeno
a la dinámica conceptual de los colonialismos externo e interno, hace
que el propio concepto sea utilizado de manera interesada por las dife-
rentes tendencias ideológicas, lo cual es asimismo en muchos casos un
recurso legitimador y una expresión de la lucha por el poder ideológico
de los diferentes actores políticos e ideológicos en el mundo árabe. De
la misma forma, los diferentes sistemas autoritarios del mundo árabe
sostienen su legitimidad política en un discurso securitario mediante el
que, ante la supuesta y constante amenaza del surgimiento o desarrollo
de los movimientos islamistas, retroalimentan el discurso del backlash
neocolonialista, actuando de esa forma como el otro dialéctico necesario
del discurso neocolonialista.
Desde el nacimiento histórico del islam político en 1928 con la fundación
de al-Ijwān al-Muslimūn (Hermanos Musulmanes) por parte del egipcio
›asan al-Bannā´ (1906-1949), han sido numerosas las aproximaciones
analíticas que han tratado de clasificar y analizar sus diferentes manifes-
taciones y opciones ideológicas, destacando en cada caso determinados
conceptos como el de huwiyya (identidad) o ‘unf (violencia).22 En todo
caso, los objetivos principales del islam político, desde la ideología y la
práctica asociativa y política de los Hermanos hasta la actualidad, se han
situado en el ámbito de la educación y la intervención social, pasando
luego, como etapa necesaria desde el punto de vista epistemológico y
metodológico, a la acción política activa y militante, generalmente de
oposición más o menos contestataria y vehemente contra los regímenes
árabes en el poder. Sin embargo, desde los discursos oficiales internos y
externos de las élites gobernantes en el marco del neocolonialismo, se ha
destacado de manera sin duda excesiva el papel de la llamada «tendencia

22. Un acercamiento general a la fundamentación crítica del pensamiento islamista puede

encontrarse en ARKŪN, Muhammad (1999) Al-Fikr al-usūlī wa-istihāla al-ta’sīl. Londres,
Dār al-Sāqī, en la que el autor critica abiertamente la incapacidad del islam político para
construir una argumentación racional y válida para ser aplicada.
democracia y blacklash neocolonialista... 369

ŷihādī»,23 de corte generalmente armado o combatiente, inspirada en la

Revolución Islámica de 1979 que logró establecer mediante las armas un
estado islámico en Irán. El adjetivo ŷihādī remite precisamente al concepto
coránico de ŷihād, impropiamente traducido como guerra santa, el cual
es resaltado por dichos discursos en su connotación más estereotipada y
violenta de lucha contra todo enemigo del islam, y cuyo significado alude
al esfuerzo personal y colectivo en la consecución de los objetivos de la
Revelación. La deriva terrorista de estas organizaciones ha supuesto el
caldo de cultivo perfecto para la expansión y permanencia de la validez
del paradigma del backlash neocolonialista, ante la supuesta defensa de
los valores democráticos y la seguridad nacional e internacional ante un
enemigo tan claro como peligroso.
La confusión terminológica a la que se da lugar, por tanto, no es
casual, pues es primordial mantener la relación conceptual e ideológica
entre las diferentes tendencias, a pesar de su evidente disparidad de
criterios, métodos y objetivos. Dicha confusión no permite enfocar el
islam político como una tendencia ideológica del pensamiento político
árabe, sino que tiende a enfocar la cuestión como un todo cuyas partes
quedan inevitablemente circunscritas a una misma realidad esencial que,
por lo general, suele ser simplificada hasta límites caricaturescos. Para
evitar dicha confusión es necesario considerar al islam político como una
única tendencia contemporánea del pensamiento político árabe, elabo-
rada por una serie de ideólogos y pensadores concretos, y desarrollada
metodológicamente a través de asociaciones y organizaciones políticas
en los diferentes países árabes.
Según algunos autores como el mencionado Burgat,24 el islam polí-
tico podría definirse como una interpretación particular del islam, que
trata de resolver problemas sociales y políticos mediante el recurso a la
religión, especialmente en aquellas sociedades que han sido marcadas
por un proceso traumático de colonización. 25 Se trata, por tanto, de un
nuevo modelo de desarrollo y de modernización basado en parámetros
endógenos, propios de la cultura islámica, que son bien conocidos
por la mayor parte de la población de los países musulmanes, como

23. Ibid.
24. BURGAT, François (1998) El islamismo cara a cara. Barcelona, Bellaterra, pp. 33-
44.
25. Cfr. el amplio análisis que en este sentido realiza MARTÍN MUÑOZ, Gema (1999)
El Estado árabe: crisis de legitimidad y contestación islamista. Barcelona, Bellaterra.
370 juan antonio macías amoretti

reacción a la dominación social, cultural y política que Occidente ha

venido implantando en dichos países, así como a la falta de respuesta,
especialmente a partir de los años 70 del siglo XX, que, en términos
ideológicos y militantes, ofrecían los movimientos de izquierda como
actores de una oposición real.26
Ante la emergencia del islam político como tendencia ideológica y
movimiento sociopolítico pujante y activo en la práctica totalidad del
mundo árabe, cabe plantearse la cuestión de la naturaleza del islam
como elemento aglutinador de tendencias tan diversas y dinámicas que
confluyen en un fuerte sentimiento de unidad y de rechazo a la injerencia
política, económica y cultural de Occidente y de su discurso neocolo-
nialista. Desde sus mismos orígenes, los ideólogos del islam político,
tales como el mencionado ðasan al-Bannā y Sayyīd Qu¥b (1906-1966)
consideraron al islam como un sistema de vida global, que contiene en
sí mismo todo lo necesario para la vida del hombre en la Tierra. Por
tanto, el islam es también concebido como un código moral, político
y social que llega a todos los aspectos de la vida del creyente y de la
comunidad. En términos de identidad musulmana como fuente primera
de afirmación identitaria personal y comunitaria, puede afirmarse que este
es uno de los puntos en los que el islam político más se ha destacado
desde el punto de vista ideológico. La convulsión política, económica y
social en la que viven la mayoría de los países musulmanes, tras unas
colonizaciones completamente traumáticas, el establecimiento de dic-
taduras y regímenes autoritarios, en la mayoría de los casos apoyados
por Occidente, dejaron a la población, especialmente a la más marginal
y desplazada de los circuitos sociales, sumida en un completo vacío de
identidad. El islam político trató de ocupar dicho vacío en el que se
encontraba gran parte de la población árabe musulmana, especialmente
tras el fracaso de las ideologías marxistas y nacionalistas, ayudando a
sus miembros a sentirse musulmanes, miembros de una comunidad de
creyentes y hermanos, herederos de una cultura esplendorosa y orgullosa,
a la vez que daba respuestas concretas y prácticas a las demandas de
gran parte de la población empobrecida. Sin embargo, tampoco puede
decirse que el islam sea entendido por los ideólogos del islam político

26. Cfr. AL-‘ALAWĪ, Sa‘īd Binsa‘īd (1999) «Al-Islām al-siyāsī zāhira hadīta wa lā yantamī
ilà zaman al-islām al-awwal». En ‘Alī al-‘Umaym (ed.) Al-‘Ilmāniyya wa-l-mumāna‘a al-
islāmiyya. Londres, Dār al-Sāqī, pp. 39-46.
democracia y blacklash neocolonialista... 371

simplemente como una identidad, a pesar de que éste sea uno de los
elementos más evidentes e influyentes de su teoría.
En este sentido, la búsqueda de las raíces se convierte en un primer
paso hacia la modernidad, hacia una modernidad que consideran usurpada
por la influencia negativa del neocolonialismo cultural de Occidente.27
Así, en palabras de Burhān Gāliyūn, el islam político es:28

La expresión del deseo de inscripción en una nueva identidad frente al

vacío al que conduce una modernidad mal dominada, estratificadora y
devastadora. Es el producto de una crisis que sobrepasa la religión y
llega más allá de la búsqueda de una nueva religiosidad.

Por otra parte, el islam político no pretende establecerse en la mera

adopción de símbolos internos y externos dotados de una carga iden-
titaria más o menos reconstruida, sino que utiliza esos símbolos y esa
identidad dentro de un proyecto mucho más global que se enmarca en un
contexto puramente político. Es decir, el islam político es ante todo un
proyecto político, pues trata de lograr el establecimiento de un modelo
concreto de estado y de relaciones personales y sociales, para lo cual
debe conseguir el poder, y poner al servicio de ese objetivo las armas
ideológicas y las técnicas que en cada momento crea conveniente. Dicho
proyecto político se basa en el convencimiento de que el islam es en sí
mismo un código político que hay que valorar y reinterpretar a la luz de
los acontecimientos contemporáneos. Por ello, el trabajo de sus ideólogos
y teóricos se va a enfocar hacia la reinterpretación contemporánea de
las fuentes sagradas islámicas, fundamentalmente el Corán y la sunna,
así como otros textos de importantes teólogos clásicos del Islam, tales
como Ibn Taymiyya o al-Gazālī, entre otros. Los estudios exegéticos y
políticos de estos textos, realizados por islamistas formados en estudios
técnicos o científicos, es decir, apartados de los estudios tradicionales
de las madrasas y las ‘ulūm al-islām, y, por tanto, lejanos a la retórica
grandilocuente y legitimadora de los ulemas oficiales, van a dar como
resultado la elaboración de nuevos corpus teóricos cuya característica

27. A‘RĀB, Ibrāhīm (1999) Al-Islām al-siyāsī wa-l-hadāta. Casablanca, Afrīqiyā al-Šarq,
pp. 11-19.
28. GHALIOUN, Burhan (1997) «El islamismo como identidad política o la relación del
mundo musulmán con la modernidad». Afers Internacionals, 36, 5, pp. 59-76.
372 juan antonio macías amoretti

principal es la identificación de las circunstancias sociales, económicas

y políticas contemporáneas con las de los textos y la historia del islam,
logrando una redefinición y actualización de los mismos, globalmente,
y de determinados conceptos clave.
De forma un tanto reduccionista pero clarificadora podría decirse que
el proyecto social y político del islam político se basa en el restableci-
miento en la Tierra de la primera comunidad de creyentes de Medina,
encabezada por el profeta Muhammad, y formada por sus compañeros
y el resto de musulmanes de La Meca y Medina, los cuales se vincu-
lan en un primer pacto de ciudadanía con el resto de ciudadanos de la
ciudad, fundamentalmente con las comunidades judías y cristianas, a
través del conocido como Pacto de Medina (watīqat al-Madīna). Esta
comunidad es presentada en el discurso islamista como una comunidad
ideal, exenta de todo defecto, donde la justicia y la paz reinan bajo los
auspicios de los mandatos de Dios contenidos en el Corán, no sólo entre
los musulmanes, sino también con relación a la ahl al-Kitāb o Gente
del Libro.29 Desde las relaciones personales entre hombres y mujeres, 30
entre musulmanes y no musulmanes, entre amos y esclavos, hasta los
asuntos judiciales, políticos, cultuales o comerciales, todo pasa por una
nueva reinterpretación adaptada a las circunstancias concretas de cada
momento, e ideologizada de un fuerte contenido político de contestación
y de lucha.
Desde este referente bastante claro en el movimiento islamista en
general, puede entenderse todo el edificio ideológico creado a partir
de él, y la nueva relación de identificaciones que proponen actualizar
en clave política la edad de oro del Islam clásico. De esta forma, los
ideólogos plantean en su discurso nuevas acepciones e interpretaciones
y apelan a ellas en diferentes claves, según los casos, cuando precisan
de una movilización para lograr el poder u hostigar al «enemigo», que
suelen ser los propios regímenes en el poder y las élites occidentaliza-
das, cabezas visibles de la ocupación mental, léase ideológica, cultural,
política y económica de Occidente, especialmente de la gran potencia

29. Cfr. AL-‘UMARĪ, Akram Diya (1990) Al-Muŷtama‘ al-madanī fī ‘ahd al-nubuwwa.
Medina, Al-Ŷami‘a al-Islāmiyya.
30. Cfr. PÉREZ BELTRÁN, Carmelo (1998) «Regulaciones pacíficas de género en el
Corán». En MUÑOZ, Francisco A. y MOLINA RUEDA, Beatriz (eds). Cosmovisiones
de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada, Universidad de Granada, pp.
291- 334.
democracia y blacklash neocolonialista... 373

estadounidense. De esta forma, como afirma el ideólogo islamista tune-

cino Rāšid al-Gannūšī (n. 1941):31

Entre los resultados del proyecto de occidentalización (tagrīb) llevado

a cabo por los regímenes dictatoriales [árabes], destaca el estado de
alienación (igtirāb) de las élites dirigentes, a las que se ha dado plenos
poderes sobre la fragmentada tierra del islam (dār al-islām), así como
sobre su población. El resultado es la terrible constatación del fracaso
del proyecto nacional de desarrollo –laico y occidentalizado- que ha
impuesto un discurso político y unos métodos de instrucción diferentes
para la élite, por una parte, y para el resto de la población, por otra.

Por tanto, occidentalización y alienación son sinónimos en el discurso

islamista, lo que constituye sin duda un paradigma fundamental en la
dialéctica política árabe contemporánea. Es precisamente la ideología
la que es utilizada como recurso de poder por parte del islam político,
siendo una de las escasas vías de expresión de una oposición abierta y
frontal a los regímenes árabes en el poder y a sus aliados occidentales
que, en aras del control de las regiones y las sociedades árabes, siguen
tratando de implementar el backlash neocolonialista como elemento de
dominación cultural y económica.
Para concluir, cabe destacar que la conciencia de ciudadanía forjada a
través del acceso a la información trasversal y diversificada, por una parte,
y de la militancia ideológica y política en movimientos de oposición, por
otra, es el elemento fundamental que esgrime el pensamiento político
árabe contemporáneo como herramienta de lucha contra el backlash
neocolonialista en general y contra los procesos asociados, especialmente
en el seno de unas sociedades árabes cada vez más conscientes de la
necesidad de participación ciudadana y de sus derechos democráticos.

31. AL-GANNŪŠĪ, Rāšid (2010) «Harakat al-Nahda fī l-siyāq al-tārījī li-l-mašrū‘ al-
islāhī», on-line: www.nahdha.info/arabe/Sections-artid-53.html (septiembre 2010).
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