E L T I E M

El tiempo que lesta

Comentatio a la carta a los Romanos
Gi oi ^o Agaraben
Traduccin de Antonio Picio
E D I T O R I A L T R O T T A
C O L E C C t N E S T R U C T U R A S Y R R O C E S O S
Ser l e Filosofa
Titulo ofiginol; II lempo che resta. Un commenlo QIIQ Leffera oj ?omor
Ediloriol Trotfo, S J \ . , 2 0 0 6
Fen-oi, 55, 2 8 0 0 8 Modrid
Telfono: 9 1 543 0 3 6 5
Fox: 9 1 543 14 6 8
E-mail: editoriol@troHa,es
hHp ://www,lroll<i. s
) Gioigio Agomben, 2 0 0 0
C AnlDDio Pinero Sen;. 2 0 0 6
I SBNi 8 4 - 8 1 6 4 - 8 3 4 - 5
Depsito Legol: M, 3 4 , 0 6 6 - 2 0 0 6
Impresin
Fernandez Ciudad, S L
CONTENI DO
Advertencia 11
Primera joroada; I^ulos doulos chiso eso 13
Segunda jornada: Klets 29
Tercera jomada; Aphosmnos 51
Cuarta jornada; Apstolas 65
Quinta jomada: E euagglion theoL 91
Sewa jomada: (Eis euagglion theo) 113
Umbral o lomada 135
Apndice: Textos paulinos de referencia 143
Bibliografa 173
ndice de autores 1 ^7
ndice general 1^1
T^Tha ras na rhha na T O B '
Orculo del silencio.
Me dan voces desde Ser:
Cetttinela, f cunto resta de la noche?
Centinela, cunto resta de la noche?
(Isaas 21, 11)
ADVERTENCIA
Las ideas expuestas en este libro se han ido elaborando a lo largo de
varios seminarios. Por primera vez, de forma breve, en el Colegio
Internacional de Filosofa de Pars en octubre de 1998, luego eri el
semestre de invierno de 1998- 1999 en la Universidad de Verona y, fi-
nalmente, en la Northwestern University en abril de 1999 (Evanston),
y en la Universidad de Berkeley (California) en octubre del mismo
ao. El libro que ahora publicamos es el fruto de este crecimiento
progresivo y debe necesariamente mucho a las conversaciones con los
estudiantes y docentes que han asistido a los seminarios. La eleccin
de la forma ha permanecido inalterable en todas las ocasiones: el
comentario, a UUeram y en todos los sentidos, de las diez palabras
del primer versculo de la carta a los Romanos.
G. A.
NOTA DEL TRADUCTOR
En la transcripcin de los trminos griegos a caracteres latinos slo
hemos sealado el acento en los polislabos, y en los bislabos cuando
cae en la ltima slaba. De todos modos el lector podr encontrar en
e! Apndice el texto griego con una traduccin interlineal de tos pa-
sajes analizados en el seminario y de otros ntimamente relacionados.
El texto griego es el de la edicin crtica de Nestie-Aland, blovum
Testamentum graece. Textum graecum pos Eberhard et Envin Nestle
conimuniter edidemnt Barbara et Kurt Aland, Johannes Karavido-
11
E L T I E M P O Q U E R E S T A
SIGLAS DE LOS LI BROS BBLI COS CITADOS
1. Cartas paulinas
Col: carta a los Colosenses; 1/2 Cor: primera/segunda cartas a los Corintios
Ef: carta a los Efesios; FiJ: carta a Filemn; Flp: carta a los Filipenses; Gal
carta a los Glacas; Heb: carta a los Hebreos; Rom; carta a los Romanos
3/2 Tes: primerajsegunda carias a los Tesalonicenses; 1 Tim: primera carta a
Timoteo; Ti: cana a Tito
2. Otros libros
Ab: Abdas; Am: Amos; Dt: Deuteronomo; Go: libro del Gnesis; Ex; libro
del xodo; Hch: Hechos de los apstoles; Is: Isaas; Jn: evangelio de Juan;
J r: Jeremas; Lv; Levtico; Me: evangelio de Marcos; Miq: Miqueas; Mt:
evangelio de Mateo; 2 Pe: segunda carta de Pedro; 1 Sam: primer libro de
Samuel; Zac: Zacaras
12
poulos. Cario M. Martini, Bruce Metzger, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgait, ' ' 1984. En la presente edicin espaola la traduccin in-
terlineal es la del traduaor, que ha tenido siempre en cuenta las in-
terpretaciones del autor.
Las expresiones y trminos no italianos a los que el autor recurre
con frecuencia a lo largo de su argumentacin han sido vertidos al
castellano siempre que nos ha parecido que con ello se ayudaba a la
lectura. En estos casos la traduccin figura entre corchetes acompa-
ando al texto original. Nuestra es tambin la versin de la sestina de
Arnaut Daniel que cita el autor.
Primera jornada
PAULOS DOULOS CHRJSTO IESO
Este seminario se propone ante todo restituir a )as Cartas de Pablo
su rango de textos mesinicos fundamentales de Occidente, Tarea a
primera vista banal, porque nadie osara negar seriamente el carcter
mesinico de las Cartas, Sin embargo, es una labor an no realizada
puesto que una prctica milenaria de traduccin y comentario, que
coincide con la historia de a iglesia cristiana, ha eliminado literal-
mente el mesianismo e incluso el trmino mismo de mesas del
texto paulino. Pero ello no significa que se deba pensar necesariamente
en una estrategia consciente de neutralizacin del mesianismo. En la
Iglesia como en la Sinagoga han actuado sin duda, en tiempos y modos
diversos, tendencias antimesinicas. Pero el problema es aqu ms ra-
dical. Por razones que se expondrn a lo largo del seminario, una ins-
titucin mesinica una comunidad mesinica que desee presentarse
como institucin se halla ante una tarea paradjica. Como observ
irnicamente en cierta ocasin J acob Bernays, tener al mesas en las
espaldas no es una posicin cmoda (Bernays, 2 57) , pero tenerlo
perennemente delante puede resultar a la postre igualmente incmodo.
Lo que est en cuestin en ambos casos es una apora que afecta
a la estructura misma del tiempo mesinico, la coniuncin particular
de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y defi-
ciencia, de origen y fin que ello implica. La posibilidad de comprender
el mensaje paulino coincide ntegramente con la experiencia de este
tiempo, y sin ella queda como letra muerta. Por tanto, restituir a Pablo
a su contexto mesinico significar para nosotros ante todo intentar
comprender el sentido y la forma interna del tiempo que Pablo define
como ho nyn kairs, el "momento presente.
13
E L T I E M P O Q U E R E S T A
En memoria de Jacob Taubes
En esta perspectiva el libro postumo de Taubes Die poiitische Theolo-
giedes Paulus ( 1993) ' seal aa pesar dl a rapidez y la incomplecin
propias de un seminario que dur slo una semana un momento
La teologa piililica de Fabh, trad, de M . Garc a- B ar, prxi ma publicacin
en T ro ti j .
14
En este sentido se puede decir que existe aqu una suerte de solida-
ridad subterrnea entre la Iglesia y la Sinagoga para presentar a Pablo
como el fundador de una nueva religin, cualidad que evidentsima-
mente el Apstol, que esperaba el fin de los tiempos en breve, jams
pens reivindicar. Las razones de esta complicidad son perspicuas:
se trata, tanto para la una como para la otra, de eliminar, o al menos
difuminar, e! judaismo de Pablo, es decir, de arrancarlo de su contexto
mesinico originario.
ste es el motivo por el que existe desde hace tiempo una te-
ratura juda sobre Jesds que lo presenta en trminos benvolos: a
nice guy [un tipo simptico] como ha comentado divertidamente
J , Taubes, o Bruder Jess [Hermano Jess], como reza el ttulo de
un libro de Ben Chorim de 1.967. Slo en tiempos recientes se ha
emprendido un examen riguroso del contexto hebreo de Pablo por
parte de estudiosos judos. Todava en los aos cincuenta de! pasado
siglo, cuando el libro de W. D. Davies Riut and Rabbinic Judasm
[Pablo y el judaismo rabnico] llamaba la atencin sobre el carcter
sustancialmente judeo-mesinico de la fe paulina, los estudios judos
sobre la cuestin se haUaban ampliamente dominados por el libro
de M. Buber Zwei Glaubensweisen [Dos tipos de fe]. La tesis de este
libro en extremo improbable, pero del que he aprendido mucho
(Taubes, 27) , sobre la que tendremos oporrunidad de retornar con-
trapone la emun hebrea, fe objetiva e inmediata en la comunidad a
la que se pertenece, a la pistis griega, reconocimiento subjetivo, como
verdadera, de la fe a la que uno se convierte. La primera es para Buber
la fe de Jess (Glauben Jesu), y la segunda, la fe en Jess [Glauben
an Jess), es naturalmente la de Pablo. Desde entonces han cambiado
las cosas naturalmente, y tanto en Jerusaln como en Berh'n y en los
Estados Unidos, los estudiosos judos han comenzado a leer las Cartas
de Pablo en su contexto propio, incluso sin admitir todava lo que ante
todo son, a saber el ms antiguo y exigente tratado mesinico de
la tradicin juda.
P A UL O S DOULOi CHKITOU l E S O U
importante. Taubes que perteneca a una antigua amiia de rabinos
asquenazes y que haba trabajado en Jerusain con Scholem (cuya
relacin con Pablo, como veremos, era tan complicada como ta que
le ligaba a W. Benjamn} ve en Pablo a un representante perfecto del
mesianismo. Nuestro seminario, que tiene lugar once aos despus
del suyo en Heidclberg, se propone interpretar el tiempo mesinico
como paradigma del tiempo histrico, y no puede comenzar sin una
dedicatoria in memoriam.
La lengua de Pablo
Las Cartas de Pablo estn escritas en griego. Pero cde qu griego se
trata? De ese griego neotestamentario del que Nietzsche escribi una
vez que Dios haba dado una prueba de delicadeza al elegir para su
uso una lengua tan decadente? No slo los lxicos conceptuales, sino
tambin los diccionarios y las gramticas de! griego neotestamentario
tiatan los textos que componen el corpus cannico como si fuesen
perfectamente homogneos. Naturalmente esto no es verdad ni en el
plano del pensamiento ni en el de la lengua. El griego de Pablo no
es en absoluto, como el de Mateo o el de Marcos, un griego de tra-
duccin, tras el cual un odo atento como el de Matcel J ousse poda
percibir el ritmo y el aliento del arameo. El sentimiento anti Nietzsche
de Wilamowitz tena razn por una vez al reivindicar el carcter de
lengua de autor del griego pauhno;
El hecho de que su griego no tenga nada que ver con la escuela o con
ningn modelo, sino que surja directamente de su corazn, torpe y
con gesto precipitado, y que, sin embargo, sea griego de verdad y no
arameo de traduccin (como los dichos de Jess) es lo que hace de l
un clsico del helenismo (Wilamowitz, 159).
"Clsico del helenismo es sin embargo una definicin particu-
larmente infeliz. Una ancdota referida por Taubes es iluminadora a
este propsito. Un da, durante la segunda guerra mundial, en Zrich,
Taubes paseaba con Emil Staiger, el ilustre germanista que era tambin
un helenista excelente (el mismo que mantuvo un interesante inter-
cambio epistolar con Heidegger a propsito de la interpretacin de
un verso de Mrike);
Caminbamos juntos por la RamisiralSe, de la Universidad al lago,
hasta el Belvedere, desde donde l iba a volverse mientras yo iba a
dirigirme al barrio judo de Enge, cuando me dijo: "Sabes, Taubes,
15
f l T H H P O OUe R t S T .
16
ayer le las cartas del apstol Pablo. Luego aadi con profundo
sentimiento: Pero no es griego, sino yiddish!, A lo que respond:
Cierto, profesor, precisamente por ello lo eimendo (Tanbes, 22).
Pablo pertenece a una comunidad juda de la dispoia que piensa
y habla en griego (en judeogreco), al igual que los sefardes hablan en
ladino (o judeoespaol) y los asquenazies, en yiddish. Es una comuni-
dad que lee y cita la Biblia en la traduccin de los Setenta, como hace
Pablo cada vez que tiene necesidad {aunque a veces parece disponer
de una versin corregida sobre el original hebreo, o como se dira
hoy, personalizada). No es ste el lugar para hablar de esta coom-
nidad judeogreca, que por razn de la circunstancia de que Pablo
perteneciera a ella no nos es ciertamente eJcraa ha permanecido
singularmente en la sombra en la historia del judaismo. Al menos, a
partir de la publicacin del libro de Chestov ( 1938) que W. Benja-
mn defini como admirable, pero absolutamente intil (Benjamn,
1966, 803) l a opon entre Atenas y Jerusaln, enere cultura grie-
ga y judaismo, ha llegado a ser un lugar comn, especialmente entre
aquellos que no conocen bien ni la una ni la otra. Segn este lugar
comn, habra que desconfiar de la comunidad a la que perteneca
Pablo (que no slo produjo a Filn y a Flavio J osefo, sino tambin
Otras cusas que tarde o temprano habr que estudiar) puesto que es-
taba imbuida de cultura griega y lea la Biblia en la lengua de Platn y
Aristteles. Exactamente como si se dijera: desconfiad de los judeoes-
paoles, porque leen a Gngora y han traducido la Biblia al ladino; y
no os fiis de los judos orientales porque hablan una jerga alemana.
Nada hay ms puramente judo que habitar una lengua del exilio y
trabajarla desde el interior hasta difuminar su identidad y hacer de ella
algo distinto a una lengua gramatical: lengua menor, jerigonza (como
Kafka denominaba al yiddish), o lengua potica (como en las Kharge
[archas] judeo-andaluzas de Yebud ha Lev o de Moiss ben Esdras,
encontradas en la genizah [depsito] de la smagoga de El Cairo) , en
Todo caso lengua materna, aunque en palabras de Roscnzweig ella
da testimonio precisamente del hecho de que la vida lingstica del
judo se siente siempre en derra extranjera y sabe que su verdadera
patria hngstica se halla en otro lado, en el mbito lingstico de la
lengua santa, inaccesible al discurso cotidiano (Rosenzweig, 323) , (La
carta de Scholem a Rosenzweig de diciembre de 1926 uno de los
raros textos en los que el estudioso adopta un tono estrictamente pro-
rico para describir la potencia religiosa de la lengua pue se revuelve
contra los que la hablan es uno de los documentos ms intensos de
este rechazo del hebreo como lengua de uso diario.)
f A U l O S DOULOS C H f l J S I D U l E O U
En esta perspectiva es en la que hay que contemplar ia lengua de
Pablo y ta de la comunidad udeogreca que constituye en la dispo-
ra juda un captulo tan importante como la cultura sefard hasta el
siglo XVIII y la asquenaz en los siglos XI X y X X . Este es el sentido de
la observacin de Staiger (No es griego, es yiddish) as como de las
reservas expresadas por E. Norden en su bello libro sobre la Atitke
Ku'istprosa [Prosa artstica antigua] cuando escribe que el estilo de
Pablo globalmente considerado no es griego (Norden, 509) , aunque
sin embargo no tenga un colorido propiamente semtico. Ni griego
ni hebreo. Ni laS hdkodeS {la lengua sagrada] ni idioma profano.
Justamente esto hace can interesante su lenguaje (aunque no podamos
plantear aqu el problema del estatuto mesinico de la lengua).
Mthodos
Me gustara leer y ca.si silabear con ustedes este no-griego, al menos
todo el texto de la carta a los Rotnanos, compendio tcstamcntaf o por
excelencia del pensamiento de Pablo, de su evangelio. Pero no tenemos
tiempo para ello. Por razones que no es momento de discutir debemos
apostar por tratar del tiempo breve, de esa radical abreviacin del
tiempo que es el tiempo restante. La contraccin del tiempo, el re-
manente (1 Cor 7, 29: el tiempo es breve [lit., 'contrado/abreviado'],
el resto, ..*) es la situacin mesinica por excelencia, el nico tiempo
real. M eleccin ser, pues, la siguiente; leeremos junros slo el pri-
mer versculo de la c ar u, que traduciremos y comenuremos palabra
por palabra. Me declarar satisfecho si al final del seminario hemos
comprendido qu quiere decir verdaderamente este primer versculo,
literalmente y en todos los sentidos. Es una tarca modesta pero que
supone una apuesta preliminar: trataremos este versculo como si
recapitulara en sus diez palabras el mensaje entero del texto.
Segn los usos epistolares de la poca, Pablo comienza sus cartas
con un prembulo, en el que se presenta a s mismo y nombra a sus
destinatarios. Se ha sealado con frecuencia que el prescripto de la
carta a los Romanos se distingue de los otros por su amplitud y con-
tenido doctrinal. Nuestra hiptesis es ms extrema: supone que cada
una de las palabras del incipit [comienzo] contiene en s en una reca-
pitulacin vertiginosa ("recapitulacin es, como veremos, un trmino
esencial del vocabulario mesinico) todo el texto de la carta, por lo
que comprender su incipit significar comprender todo el texto.
17
E L T I 6 M P O Q U E R E S T A
Paulos
Les shotro aqu ks interminabhs discusiones sobre e nombre PauJos,
a saber si, como nombre romano, debe considerarse un praenomen
o un co^omen, o incluso un signum o supernomen (una suerte de
apodo) , y sobre tas razones por las que un joven judo que llevaba
el soberbio nombre bbtico-palestinense de Sha'ul, que subrayaba el
origen de la familia, de la tribu de Benjamn, haba recibido este so-
18
Las diez palabras
PAUlOSliOVIXiSCHRISrOUlESOU.KLKTOSAPOSmLOSAFHOUSMENOSEIS
EUAGGEiioN THEOU. La traduccin latina de J ernimo, que Ja Iglesia
catlica ha usado durante siglos, reza: Paulus servus Jesu Christi, vo-
calus apostolus, segregatus in evangelium Dei.
Una traduccin literal castellana del tipo corriente sera: Pablo,
siervo de Jess mesas, llamado apstol, separado para et evangelio
de Dios,
Una observacin filolgica prelirninar. Leemos el texto paulino
en ediciones modernas (en nuestro caso la edicin crtica de Ncst-
le-Aland: se trata de una revisin ultimada en 1984 de la edicin
publicada por Eberhard Nestle en 1898, quien abandon el textus
receptus (texto recibido] erasmiano y se bas en una comparacin de
las ediciones de Tlschendorf de 1869 y de Westcott-Hort de 1881) .
Respecto a la tradicin manuscrita estas ediciones introducen necesa-
riamente convenciones grficas modernas, por ejemplo la puntuacin,
que presuponen a veces una eleccin semntica determinada- As, en
nuestro versculo, ta coma despus de Jess implica una escansin
sintaica que separa doulos de klets y refiere este ltimo a apstalos
("siervo de Cristo Jess, apstol por vocacin). Nada impide, sin
embargo, optar por una escansin diversa y leer Paulos doulos christo
Uso klets, apstolas apborismenos eis euagglion theo (-Pablo,
llamado como esclavo de Jess mesas, separado como apstol para
et anuncio de Dios), lectura que estara ms de acuerdo, entre otras
cosas, con la explcita afirmacin de Pablo en 1 Cor 15, 9: ouk eimi
hikans kalesthai apostlos (No soy digno de ser llamado apstol).
Sin embargo, sin tomar por ahora partido por una de las dos escan-
siones, Ser bueno no olvidar que desde el punto de vista sintctico el
versculo se presenta como un sintagma nominal nico, absolutamente
paratctico, proferido en un nico hlito de voz segn et crescendo
siguiente: esclavitud, vocacin, envo, separacin.
P A U L O ! D O U L O S C H l l S T O l J l E S O
brenombre latino tan poco usual (Hengcl, 47) , Y cpor qu Pablo no
presenta ntmca su nombre entero que, segn una conjetura sin funda-
mento alguno, sera Gaius JuUus Paulus? Y qu relacin hay entre su
nombre romano y e! judo, Sha'ul, que en los Setenta se escribe Saoul
o Saoulos y no Saulos} Estos y otros problemas tienen su origen en
un pasaje de los Hechos ( 13, 9) en el que se lee: Saulos ha kai Paulos
(el ho kai es el equivalente griego del latn qui et, que equivale a decir
se llama tambin e introduce por lo general un sobrenombre).
Mi eleccin metodolgica (que es tambin una precaucin filol-
gica mnima) en este caso, como en general en toda la interpretacin
del texto paulino, es no tener en cuenta las fuentes posteriores a l,
incluidos el resto de los textos neotestaraentarios. Pablo en sus cartas
se denomina a s mismo siempre y slo Paulos. Esto es todo y no hay
nada que aadir. Si desean saber algo ms de ello, les remito al estudio
ya antiguo de Hermaim Dessau ( 1910) o a uno ms reciente pero
no ms sapiente de Gustave Adolphus Harrer ( 1940) ; pero muchas
de las cosas que all encontrarn, as como todas las especulaciones
sobre el oficio de Pablo, sobre sus estudios con Gamaliel, etc., son
simplemente habladuras. Y no es que el chismorreo no pueda ser
interesante; incluso por la relacin no trivial que mantiene con la
verdad que elude el problema de la verificacin y de la falsadn
y pretende ser algo ms ntimo a ella que la adecuacin factual, el
chismorreo es ciertamente una obra de arte. La particularidad de su
estatuto epistemolgico es que prev la posibilidad de un error, que
no prejuzga, sin embargo, en absoluto la definicin de la verdad, por
lo que la habladura inteligente nos interesa independientemente de
su verificabihdad. Pero tratar las habladuras como una informacin es
verdaderamente una apatdeusa [falta de educacin] imperdonable.
Sobre el buen uso de las habladuras
Que no sea lcito extraer iiunediatamente de un texto informaciones
sobre la reahdad anagrfica, es decir, descriptiva, del autor o de los
personajes, no significa que no sea posible obtener ciertos puntos
tiles para una mejor comprensin del texto mismo, o de las funcio-
nes que e autor, o los personales, o sus nombres, desempean en e
interior del texto, o que no sea tambin posible un buen uso de las
habladuras. En este sentido, el sbito cambio por el cual el autor de
los Hechos muda el nombre del personaje, al que hasta el momento
haba llamado Saulos, eaPautos no puede dejar de ser significativo. En
los textos literarios ocurre a veces que incluso el autor cambia su iden-
19
E L T I E M P O Q U E B E S T *
20
tidad en el curso de la narracin, como, por ejemplo, el supuesto autor
del Romn de la rose, GiUaume de Lorris, deja el puesto a un J ean de
Meun, no mejor conocido; o como Miguel de Cervantes, quien en
un cierto momento declara que el verdadero autor de la novela no es
l, sino un tal Cide Hamete Ben-Engeli (en este caso se puede saber
despus que Ben-Engeli es la transcripcin de un vocablo rabe que
significa hijo del ciervo, que contiene una probable alusin irnica
[ciervo = buco o cabrn] al nacimiento poco claro del autor respecto
a Jas ieyes e s limpieza de taagre, que discriminaban a os que tenan
una ascendencia juda o mora) .
En el mbito judo, el arquetipo de Ja metanomasia, es decir,
del cambio de nombre de un personaje, se^halla en Gn 17, 5, donde
Dios mismo interviene para mudar el nombre de Abrahn y de Sara,
aadiendo a cada uno una letra. Filn de Alejandra dedica todo un
tratado a esta cuestin, el De mutatione nominum, en el que comen-
ta ampliamente el episodio de Abrahn y de Sara (ai mismo tema se
dedican tambin dos de sus Quaestiones et solutiones in Genesin).
Contra aquellos que consideraban ridculo el hecho de que Dios se
tomara la molestia de regalar a Abrahn simplemente una letra. Filn
hace notar que esta mnima adicin cambia en realidad el sentido del
nombre entero y, con l, la persona entera de Abrahn. Y a propsito
de la adicin de la letra rho a] nombre de Sara escribe;
Lo que parece la simple adicin de una letra produce en realidad una
armona nueva. En vez de lo pequeo, esta letra genera lo grande;
en vftz del particular, e! universal; en vez de lo mortal, lo inmortal
(Ei)n, UA-nS).
Que este tratado no sea, sin embargo, mencionado en la biblio-
grafa reciente sobre el nombre del Apstol (aunque aparece citado
tanto en el comentario de Orgenes como en el de Erasmo) es un buen
ejemplo de lo que Giorgio Pasquali sola llamar conjuntivitis profeso-
ral (en nuestro caso teolgico-profesoral). Tambin Saulo, al cambiar
una sola letra del nombre, sustituyendo una sigma por una pi, poda
tener en mente segn el autor de los Hechos, buen conocedor del
judaismo helenizado una nueva y anloga armona". Saulo es de
hecho un nombre real, y el hombre que lo llevaba superaba a cualquier
otro sraed'ia no slo por su belleza, sin tambin por su estatura (1
Sam 9, 2; en el Corn se llama a Sal Talut, es decir, el grande). La
susritucin de una sigtna por una pi significa nada menos que el paso
de la realeza a Ja minimez, de la grandeza a la pequenez. Pauli4s en latn
significa pequeo, de poca estatura y en 1 Cor 15, 9 Pablo se define
a s mismo como "el ms pequeo (elchistos) de los apstoles.
P*ULO aoULOS CHRISTOO l E J O
Pablo es pues el sobrenombre, el signum mesinico {signum equi-
vale a supernomen) que el Apstol se otorga a s mismo en el mo-
mento que asume plenamente la vocacin mesinica. La frmula ho
kai no permite dudar de que se trata de un sobrenombre y no de
un cognomen, y resulta increble que tras los estudios de Lambertz
sobre los supernomina en el Imperio romano se pueda an sostener
lo contrario. Segn un uso difundido desde Egipto por toda Asia
Menor, ho kai introduce como norma un sobrenombre. Entre los
c/crap/os cegisccadas por Lambertz gicca cambien un ho kai Biulos,
que el autor considera moldeado sobre el nombre del Apstol, pero
que probablemente no hace ms que repetir el gesto implcito de hu-
mildad (Lambertz, 1 9 1 4 , 1 5 2 ) . Los estudiosos de la onomstica han
sealado hace tiempo que, cuando el sistema trinominal romano co-
mienza poco a poco a ceder terreno al sistema uninominal moderno,
muchos de los nuevos nombres no son otra cosa que apodos, incluso
diminutivos o despectivos, que por efecto de la reivindicacin cris-
tiana de la humildad de la creacin se aceptan luego como nombres
propios. Poseemos elencos de esos sobrenombres, en los que el paso
de la onomstica gentilicia latina al nuevo seminombre cristiano se
halla documentado <n flagranti:
Januarius qui et Asellus [asnillo]
Lucius qui et Porcellus [cochinillo]
Ildebrandus qui et Pcora [ganado]
Manlius qui et Longus [largo]
Aemilia Maura qui et Mnima... [la menor],
Saulos qui et Paulos contiene pues una profeca onomstica que
deba tener una larga duracin. La metanomasia realiza ya el intran-
sigente principio mesinico, slidamente enunciado por el Apstol,
segn el cual en los das del mesas lo dbil y de poca entidad cosas
que por as decirlo no existen prevalecern sobre las que el mundo
considera fuertes e importantes (1 Cor 1, 27: *Dios ha escogido lo
dbil del mundo, . . para confundir a los fuertes... las que no son para
hacer inactivas las que son). El tiempo mesirco separa el nombre
propio de su portador, que de ahora en adelante slo puede tener
u BDmhre Jm/tfQpiq, un 2poo. De^Dus de Pablo todos nuestros
nombres no son ms que signa, sobrenombres.
Una confirmacin de este significado mesinico de la metanomasia
puede encontrarse tambin en el versculo que esramos comentando.
Aqu el nombre de Pablo va unido inmediatamente al vocablo doulos,
esclavo. Puesto que no tenan personalidad jurdica, los esclavos en
el mundo clsico no posean un verdadero nombre, sino que podan
21
L T I E M P O Q U E R E S T A
2 2
recibir un nombre por parte del amo, a su capricho. A menudo en
el momento de la adquisicin reciban un nombre nuevo (Lambertz
1 9 06 - 1 9 08, 1 9 ) . Platn alude a esta costumbre (Cratilo 384d) cuando
escribe: Mudamos el nombre a nuestros esclavos, sin que la nueva
denominacin sea menos justa que la precedente, y Filstrato cuenta
que Herodes tico haba dado a sus esclavos el nombre de las vein-
ticuatro letras del alfabeto, de modo que su hijo pudiera ejercitarse
al llamarlos. Entre estos no nombres, sino ms bien meros signa
de esclavos, encontramos a menudo, adems de las designaciones
que indican procedencia geogrfica, apodos que aluden a cualidades
fsicas, del tipo mkks, mikrs, mikrine [pequeo, pequeita], o del
tipo longus, longinus, megellos [alto, grande]. En el momento en el
que la llamada lo ha constituido de hombre libre en esclavo del me-
sas, el Apstol debe, como siervo que es, perder su nombre sea
cual fuere, romano o judo y llamarse con un simple apodo. Este
hecho no escap a la sensibilidad de Agustn quien contra la des-
caminada sugerencia de J ernimo, repetida por los modernos, segn
la cual el nombre de Pablo se derivara del nombre del procnsul por
l convertido sabe perfectamente que Pablo significa simplemente
pequeo (Paulum... mnimum est: Comm. inPsalm. 72, 4) . Lo dicho
puede bastar como muestra de habladuras.
La precaucin metodolgica que consiste en ignorar todo lo que sigue a
un determinado texto no puede mantenerse verdaderamente. Se puede com-
parar la mente de un lector culto a un diccionario histrico que contiene todas
las acepciones de un vocablo desde su primera aparicin hasta el presente.
Una entidad histrica (como es por definicin el lenguaje) incluye siempre y
mondicamente en s misma toda su historia completa (como dice Benjamin,
su pre- y posthistoria). Se puede intentar por consiguiente, como haremos con
e mximo escrpulo posible, no tener en cuenta las acepciones de un vocablo
posteriores a una fecha determinada; pero mantener perfectamente separados
los momentos sucesivos de la hisroria semntica de una palabra no es siempre
factible, sobre todo cuando, como ocurre con e texto paulino, esta historia
coincide con la de la cultura occidental en su totalidad, con sus cesuras deci-
sivas y con su continuidad. Pero si la interpretacin del Nuevo Testamento es
inseparable de la historia de su tradicin y de sus traducciones, la precaucin
propuesta es precisamente por ello an ms necesaria. Muy a menudo, de
hecho, un significado posretior, resultado de discusiones teolgicas seculares,
se reproduce en fos diccionarios y se proyecta acritcamenre so6re e texto.
Un lxico tcnico paulino (y no del Nuevo Testamento en su totalidad) es an
una tarca necesaria; desearamos que nuestro scjninario fuera considerado
como una primera contribucin, parcial, en esta direccin.
Esta precaucin no implica ningn juicio sobre e! valor histrico de un
texto como los Hechos, que ha sido objeto de muchas discusiones. La precau-
DOttLOi CMDIlO I E S O
cin vale en el sentido sealado, como cautela general de orden filolgico y
conceptual. Dilucidar cundo el texto de Lucas tiene valor histrico y cundo
es una construccin hagiogrSca (por ejemplo, si -las lenguas de fuego de
las que se habla en el captulo 2 son o no un evento histrico) es sin ms una
tarea superior a nuestras fuerzas.
Douos
La importancia del trmino doulos, "siervo, esclavo, en Pablo queda
atestiguada por su frecuencia: 47 veces; ms de un tercio de las 127
ocurrencias en el Nuevo Testamento. Y Pablo en esta carta elige pre-
sentarse a los romanos como esclavo ms que como apstol (como
tambin en Flp 1,1 y en Tt 1,1). Pero cqu significa ser esclavo del
mesas? AJ trazar la historia semntica del trmino, Jos lxicos neo-
ce stament arios suelen contraponer el sentido predominantemente
jurdico que tiene doulos en el mundo clsico, en donde designa
tcnicamente al siervo en cuanto subordinado al poder del domin-
ns-desptes (si los griegos deseaban subrayar la relacin genrica d
pertenencia del esclavo al o^os [casa, familia] del amo, se servan
del trmino oikles), a la connotacin especficamente religiosa que el
correspondiente hebreo 'ebed como tambin el rabe 'abdpuede
adquirir en el mundo semita. Pero esta contraposicin no es til para
comprender el uso tcnico paulino que indica una condicin juridica
profana y a la vez la transformacin que sta sufre por su relacin
con el evento mesinico.
La acepcin jurdica del trmino es evidente en aquellos pasajes
(como 1 Cor 12, 13: Porque en un solo espritu hemos sido todos
bautizados para |ser] un solo cuerpo, judos y griegos, esclavos y U-
brcs*; cf. tambin Gal 3, 28 y Col 3, 11), en los que doulos aparece
contrapuesto a etetheros (hbre) y que van detrs de la anttesis ju-
do/griego. Pablo evoca aqu las dos divisiones fundamentales de la
persona: la primera segn la ley hebrea (judos/goym [genriles], reuti-
lizada en Gal 3,28 en la forma circuncisin/prepucio), y la otra segn
el derecho romano. En efecto, en el libro I del Digesto, en la rbrica
de statu hominum se lee que summa... de iure personarum divisio
haec est, quod omnes aut liberi sunt aut servi, *en derecho la divisin
principal de la persona es que todos son o libres o esclavos.
Doulos adquiere en Pablo un significado tcnico (como en es-
clavo del mesas, o en la expresin hypr doulon: supreselavo, de
Fil 16, propia de la jerga paulina), porque el Apstol se sirve de ella
para expresar la neutralizacin que la divisin nomstica, es decir, de
23
ti T I E M P O Q J E R E S T A
Talmud y Corpus inris
Los estudios sobre las relaciones entre el derecho romano y la ley juda, y
sobre la posicin de Pablo respecto a ambos, hasta hoy nmy insuficientes, se
anuncian pa ni cu 1 rmeme prometedores (sobre la relacin de Jess con la
ley )uda y romana hay aspectos interesantes en los libros de Alan Watson,
en particular Jess and the Law, y Andent Law and Modem Understanding
[Jess y la Ley; Ley antigua y concepciones modernas]; poco til por el con-
irario es el libro de Boai Cohn, )eu/jsh and Romn Law Derecho romano
y judo]; sobre las relaciones cncrc Pablo y la ley judia, el libro de Peier Tom-
son, Paul and the ewish Law [Pablo y la ley judaj, muestra bien la actual
inversin de tendencias entre los estudiosos, empeados ahora en encontrar
a LUj l qui cr prci^io natut.ilmenrt no siii buenas calones la Halachj [leyes
2 4
la ley de Moiss y ms gentica mente lascondicionesjurdicas y so-
ciales sufren por efecto del acontecer mesinico. El pasaje decisivo
para comprender este uso del trmino es 1 Cor 7, 20- 23:
Cada uno permanezca en la vocacin a la que ta sido llamado. Fuiste
llamado esclavo? No te preocupes. Pero s puedes convertirte en libre,
haz uso de ello. El que ha sido llamado como esclavo por el Seor es
un liberto del Seor, Igualmente el que ha sido llamado como libre
es esclavo de! mesas.
Puesto que ms tarde deberemos comentar largamente este pasaje
al interpretar los trminos dets y klesis, remitimos al lector a ese mo-
mento para un anlisis ms completo. Aqii nos es suficiente anticipar
que el sintagma esclavo del mesas define segn Pablo a nueva con-
dicin mesinica, principio de una transformacin particular de todas
las condiciones jurdicas (que no son por ello simplemente abolidas).
Observamos adems que la comparacin con 1 Cor 7, 22 con ta
fuerte relacin que establece el pasaje entre el grupo de! verbo baleo,
llamar, y el vocablo doulos, esclavo sugiere una escansin di-
ferente de nuestro incipit: Pablo, llamado (como) siervo del mesas
Jess, separado c omo apstol para la buena noticia de Dios. Klets,
"llamado, que se halla exactamente en el centro de las diez palabras
que componen el versculo, constituye una suerte de chamel a con-
ceptual, que puede orientarse tanto hacia la primera mitad (el que era
libre se transforma en esclavo del mesas) como hacia la segunda (el
que no era digno de ser llamado apstol ha sido separado como tal).
En cualquier caso la llamada mesinica es el evento central tanto en
la historia individual de Pablo, como en la de la humanidad.
ffULO O O k f l O CHUIO IfO
judas] en el texto paulino. Justamente aqu, de cualquier modo, la simple
contraposicin entre mundo clsico y judaismo se revela muy inadecuada.
La Misn y el Talmud parecen a primera vista, en su estructura ormal, no
tener ninguna similitud con otras obras de la cultura occidental. Pero el lec-
tor no ayuno de historia del derecho advierte bien presio que en esta ltima
se encuentra por el contrario una obra fundamental que se asemeja hasta tal
punto a esas compilaciones judas que formaltrence son casi indiscernibles.
Se trata del Digesto, el Codex iuris, en el que Justiniano reuni los pareceres
de los grandes jurisconsultos romanos. En esta obra se recogen una detrs de
otra las opiniones de juristas de distintas pocas sobre diversas cuesriones, a
menudo con un vivo contraste entre ellas, exactamente del mismo modo en
el que la Mtsn y el Talmut) presentan los pareceres de los rabinos de la es-
cuela de Shammai y los de la de Hillel. En el pasaje que sigue a continuacin
bastar sustituir los nombres romanos por otros judos para comprobar ms
all de toda duda esca analoga formal.- Ulpano, e n e! Libro XXa Sabino: Si
alguien deja un legado de provisiones alimentarias, hay que ver qu es lo que
comprende el tal legado. Quinco Mucio, en el libro 11 de las Leyes cifiies,
dice que el legado afecta a todo lo que se puede comer y beber. Sabino escri-
be lo mismo en su Libro a Yiteiio: todo lo que se encuentra en la casa para
el uso del cabeza de familia, de la mujer o de los hijos, y todo lo que est en
siK alrededores, por ejemplo los jumentos para uso del amo. Pero Aristn
observa que se incluyen tambin en el legado cosas que no son directamente
de comer o beber, por ejemplo las cosas con las que acostumbramos a ingerir
los alimentos como el aceite, salsa de pescado, miel y otras por el esrilo. Sin
embargo, Laben afirma, en el libro IX de s u obra postuma, que si el legado
consta slo de cosas para comer, no estn comprendidas en l ninguna de
estas ltimas, porque nosotros no las comemos directamente, sino aquellas
otras por medio de stas. En el caso de la miel Trebaiio sostiene lo contrario,
porque tenemos tambin la cosmmbre de ingerir miel. Pero PriSculo tiene
razn al escribir que todas estas cosas se hallan contenidas en el legado, a me -
nos que conste la intencin de excluirlas por parte del testador. <Ha legado
ste como cosas de comer slo cosas que acostumbramos a ingerir o rambin
aquellas con las que acostumbramos [a preparar] las que comemos? Habra
que considerar incluidas a esta himas, a menos que la intencin del cabeza
de familia parezca ser diferente. Ciertamente la miel va con las provisiones y
ni siquiera Laben niega que se incluyan tambin los pescados junto con su
salsa. . . " {Digesto XXXIII, ix). La analop'a es tanto ms notable cuanto que
el Corpus iuris civilis y el Talmud son contemporneos (ambos datan de la
mitad del siglo vi d. C).
Christo leso
Si se lee una versin usual de nuestro versculo, no puede dejar de
notarse que ya a partir de la Vulgata no se traducen algunos trminos
2 5
E L T I E M P O Q U E R E S T A
Nombres propios
La afirmacin, que no raramente se halla en los comentarios mo-
dernos, segn la cual el sintagma Christs lesos (o lesos Christs)
constituira un nombre propio nico, no tiene obviamente ninguna
base filolgica. La distincin entre Christs (con mayscula) y christs
como apelativo ha sido introducida por los editores modernos. Los
manuscritos ms antiguos no slo no distinguen entre mayscula y
minscula, sino que escriben christs c omo los otros nomina sacra,
thes [dios], kyrios [seor], pnema [esprim], lesos, etc. ) mcdian-
26
del griego, sino que se sustituyen por un calco: apstol por apostlos,
evangelio por euagglion, y sobre todo Cristo por Christs. Toda lec-
tura y toda nueva traduccin del texto paulino debe partir de la idea
de que christs no es un nombre propio, sino que es ya desde los
Setenta la traduccin griega del trmino hebreo maiiah, que signi-
fica el ungido, es decir, el mesas. Pablo no sabe nada de Jesucristo,
sino de Jess mesas o el mesas Jess, como escribe indiferentemen-
te. Tampoco el Apstol usa jams el vocablo christians, pero s lo
hubiera conocido (como parece implicar Hch 11, 26) , el vocablo no
podra significar otra cosa para l que mesinico, sobre todo en el
sentido de seguidor del mesas. Esta observacin es obvia, puesto que
ninguno puede negarla seriamente; sin embargo, no es trivial ya que
una costumbre milenaria, que deja sin traducir la palabra christs,
haya acabado por hacer desaparecer el vocablo mesas del texto
paulino. El eua^lion tou christo de Rom 15, 19 es b buena nueva
de la venida del mesas, y la frmula lesous estin ho christs^ que en
J n 20, 31 y Hch 9, 22 expresa la fe mesinica de la comunidad a la
que Pablo se diriga, no tendra sencillamente sentido si christs fuese
un nombre propio. Es absurdo hablar, como lo hacen los telogos
modernos, de una conciencia mesinica de Jess y de los apstoles,
si luego se formula la hiptesis de que stos entendan el vocablo
como un nombre propio. En Pablo la cristologa concediendo que
se pueda hablar en l de una cristologa coincide ntegramente con
la doctrina del mesas.
As pues, traduidremos siempre christs como mesas, y con-
secuentemente si el trmino Cristo no aparece nunca en nuestra
versin, ello no impLca ninguna intencin polmica ni una lectura
judaizante del texto paulino, sino slo un escrpulo filolgico ele-
mental, que todo traductor disponga o no del imprimatur-^ debe
observar.
CULO D O U l O I CHKISTO ItO
te abreviaturas (cuyo origen se halla, segn Traube, en la prohibicin
juda de pronunciar el tetragramma, o nombre de Yahvc). En el pre-
facio de (a edicin de Nesde-AIand se Ice:
Se esc r i bi r chriss con mi nsc ul a cuando se trata de la desi gnac i n
del c ar gO" iAmtsbezeichnung) de mesas (p. ej., en Mi 16, 16) ; por
el c ont r ar i o, se esc r i bi r con mayscula cuando se ha t r ans f or mado
evi dent ement e en un no mbr e pr opi o (p. ej - . Gal 3, 24-29) .
En esta transgresin ms o menos consciente de las ms elementa-
les cautelas filolgicas el problema radica obviamente en el cundo
hay pruebas de tal cambio. Ciertamente no las haba para los evange-
listas, que saban perfectamente lo que significaba el trmino cbrists
("Hemos encontrado al mesas, que se traduce por el 'cristo': J n
1, 41) ni para los primeros Padres, desde Justino (quien de otro modo
no habra hecho decir al judo Trifn: *Todos nosotros esperamos al
mesas) hasta Orgenes {ten cfmsts proegoTan: la denominacin
'cristo').
Del mismo modo carece de valor en el texto paulino la distin-
cin entre ho chnsts con artculo y christs sin artculo. De un
modo absolutamente anlogo Pablo escribe a veces nomos [ley] con
artculo y otras veces sin l, lo que no implica que nomos se haya
convertido para l en un nombre propio. Al contrario: un anlisis
forma] del teio paulino demuestra que christs no puede ser ms
que un apelativo desde el momento que el Apstol jams escribe
kfrios christs [seor mesas) (uniendo dos apelativos con diver-
sa connotacin) , sino siempre kyrios esos christs [seor Jess
mesas], kyrios lesos [seor Jess], o christs Jesos kyrios bemn
[mesas J ess seor nuestro] (Coppens, 133) , En general no se debe
olvidar jams que no se encuentra entre las capacidades de un autor
transformar en nombre propio un vocablo de uso corriente en el
contexto lingstico en el que vive, y mucho menos cuando se trata
de un concepto fundamental como era para un judo el trmino
mesas. El probl ema de distinguir en el texto paulino los pasajes
en los que el vocabl o manriene su significado veterotestamentario
(es decir, mesas) es por tanto un pseudoproblema: no slo Pablo
no poda obviamente oponer un Nuevo Testamento a otro Antiguo,
c omo hacemos nosotros, es decir, c omo dos conjimcos textuales,
sino que la kain diathke [la nueva alianza], de la que l habla es
justamente una cita veterotestamentaria- Qr 3 1 , 3 1 ) , que significa
exactamente e cumplimiento mesinico de la Tora (la palat dia-
27
E L T I E M P O Q U E R E S T A
28
thke (antigua alianza] queda inoperante slo en el mesas: 2 Cor
3, 14) .
Asf, cuando encontramos en un comentario moderno a la carta
a los Romanos, aqu leemos en primer lugar Cristo Jess y luego
J esucristo. Las dos frmulas constituyen un tco nombre propio en
el cual dende a desvanecerse el sentido apelacivo de mesas (Huby,
38- 39) , no hay que echar cuenta de esta armacin. Tal aserto no
hace otra cosa que proyectar en el texto paulino nuestro olvido del
significado original del termino christs, lo cual no es obviamente
un incidente, sino uno de ios resultados de la admirable tarea de
construccin de esa seccin de la teologa cristiana que ios modernos
Uamamos cristologa. Nuestro seminario no tiene como propsito
abordar el problema cristolgico sino, ms modesta y filosficamente,
comprender el significado de la palabra christs, es decir, mesas.
Qu significa vivir en el mesas? Qu es b vida mesinica? Cul
es la estructura del tiempo mesinico? Estas preguntas, que eran las
de Pablo, deben ser tambin las nuestras.
Segunda jomada
KLETS
El vocablo klets, del verbo kalo, llamar, significa llamado {vo~
catus, traduce J ernimo) . El trmino figura tambin en el prescripto
de la primera caita a los Corintios; en otras se encuentra a menudo la
frmula apstol por voluntad de Dios. Es preciso detenerse en este
vocablo porque en Pablo la familia de kalo adquiere un significado
tcnico esencial para la definicin de la vida mesinica, especialmente
en la forma del derivado verbal klesis, vocacin, llamada. El pasaje
decisivo es 1 Cor 7, 17- 22:
Por lo dems, que cada cual camine conforme le ha asignado en suerte
el Seor; cada cual como le ha Uaoiado Dios. Es lo que ordeno en
todas las iglesias [ekklesiais es tambin una palabra de la familia de ka-
lo]. Que fue uno llamado como circunciso? No rehaga su prepucio.
(Que fue llamado como incircunciso? No se circuncide. La circunci-
sin es nada, y nada el prepucio... Que permanezca cada cual en la
llamada en la que fue llamado. cEras esclavo cuando fuiste llamado?
No le preocupes. Pero si puedes llegar a ser libre, haz ms bien uso de
ello (de tu condicin de esclavo). Pues el que ha sido llamado como
esclavo en el Seor, es un liberto del Seor Del mismo modo, el que
ha sido llamado como libre, es esclavo del mesas.
Beruf
Qu significa aqu klesis? Qu significa la frase Que permanezca
cada Cual en la llamada en la que ha sido llamado {en te klesei he
ekllhe)? Antes de responder a estas preguntas ser preciso tener en
cuenta la funcin estratgica que el trmino klesis o mejor la tra-
duccin alemana de l, Beruf- asume en una obra decisiva de las
29
L T l f M P O QUE RESTA
30
ciencias sociales de nuestro siglor La tica protestante y el espritu
del capitalismo, de Max Weber ( 1904) . Ya conocen ustedes la tesis
de Weber: lo que l llama espritu del capitalismo es decir, la
mentalidad que hace de la ganancia un bien, independientemente de
sus mottvaciones hedonisias o utilitaristas tendra su origen en la
ascesis calvinista y puritana de la profesin, emancipada de su fun-
damento religioso. Con otras palabras: el esprim capitalista es una
secularizacin de la tica puritana de la profesin. Pero esta tica y
ste es el punto que nos interesa se construye a su vez justamente a
partir del pasaje paulino sobre la klesis que hemos ledo apenas hace
un momento, transformando la vocacin mesinica, que es de lo que
se trata en l, en el concepto moderno de Beruf, vocacin y profesin
mundana a la vez.
Un momento decisivo en este proceso de secularizacin de la
klesis mesinica es de hecho ta traduccin luterana de klesis por Beruf
en varios momentos de la carta y luego en particular en nuestro pasaje
de I Cor 7,X 7-22. Un trmino que significa slo en origen la voca-
cin que Dios o el mesas otorgan a un ser humano adquiere luego
de hecho, a travs de la versin luterana, el significado moderno de
"profesin, al que poco despus calvinistas y puritanos dotarn de
un sentido tico enteramente nuevo. Segn Weber, el texto paulino
no contiene ninguna valoracin positiva de la profesiones mundanas,
sino slo una disposicin de indiferencia escatolgica a consecuen-
cia de la espera en ufi final inminente del mundo propio de la primera
comunidad cristiana: Como todo espera la venida del Seor, cada
uno puede permanecer en la clase o en la ocupacin mundana en la
cual lo encontr la llamada* del Seor y trabajar como antes (Weber,
71) . Lutero, que en un primer momento participa de la indiferencia
escatolgica de Pablo, a partir de un cierto instante a consecuen-
cia de la experiencia de las revueltas de los campesinos se orienta
progresivamente bada una nueva valoracin de la importancia de la
profesin concreta de cada uno como orden dada por Dios de cumplir
con los deberes de la posicin mundana que la providencia le ha asig-
nado: El individuo debe fundamentalmente permanecer en el estado
en e! que Dios le ha puesto y mantener sus esfuerzos terrenales en los
lmites de la posicin que le ha sido otorgada en la vida (73) .
Es ste el contexto en el que Weber se ocupa del problema del
si'gmtfcaab exacto del'trmino kesis en ei'texto paulho, al'que o'ed'ica
adems una larga nota:
En primer lugar, Lutero traduce la /esis paulina como llamada a la
salvacin eterna por parte de Dios. As, por ejemplo, en 1 Cor 1,26;
Ef 1,18; 4, 1; 4, 4; 2 Tes 1,11; Heb 3, 1; 2 Pe 1,10. En rodos estos casos
KIET!
se trata del concepto puramente religioso de ilamada" que viene de
Dios por medio del evangelio anunciado por los apsroles, por lo que
el concepro de klesis no tiene el menor elemento en comn con las
profesiones mundanas en el sentido actual ( 6 3 ) .
Segn este autor, el puente entre la acepcin puramente religio-
sa del trmino llainada y la del moderno vocablo Beruf, profesin,
se halla precisamente en nuestro pasaje de 1 Cor 7. Convendr citar
por extenso las consideraciones de Weber que dejan traslucir una
dificultad que este autor no llega a resolver:
El puente entre las dos acepciones, aparentemenre tan heterogneas,
de la palabra Beruf en Lutero se halla en el pasaje de la primera carta
a los Corintios y en su traduccin. En Lutero (segn las versiones co-
rrientes modernas), el contexto completo en el que se encuentra este
pasaje reza as: Que cada uno proceda como le ha llamado el Seor...
Si alguno est circuncidado en el momento de la llamada, no haga
crecer su prepado; y si alpino tiene prepucio en e momento de la
llamada, no se haga circuncidar. La circuncisin es nada, y el prepucio
es nada; lo que cuenta es atenerse al mandamiento del Seor. Que cada
uno permanezca en la profesin en la que ha sido llamado [en te klese
he ekithe, sin duda un hebrasmo, como me dice A. Merx, traducido
en la Vulgata por ^MI vocatione vocatus est; M. W] . Si eres siervo en el
momento de la llamada, no te preocupes de ello..,. En su exgesis de
este capmlo, en el versculo 2 0 , Lutero, siguiendo versiones alemanas
ms antiguas, haba Traducido an en 1 5 2 3 klesis por RM/, interpre-
tndola como -estado. En efecto, es evidente que la palabra klesis se
corresponde bastante en este pasaje pero slo en ste con el latn
status y nuestro estado [alemn, Stand\; (estado matrimonial, estado
servil, etc.), pero ciertamente no, como supone L. Brentano..., en el
sentido de "profesin con el significado de hoy ( 6 4 ) .
Qu importancia tiene que el trmino klesis tenga o no aqu el
significado actual de Beruf} Es correcto interpretar, c omo lo hace
"Weber, la concepcin paulina de la llamada como expresin de una
indiferencia escatolgica respecto a las condiciones mundanas? (De
qu modo se realiza, en el pasaje en cuestin, el paso del significado
de vocacin religiosa al de profesin? El punto decisivo se halla evi-
dentemente en el versculo 2 0 en esa frase de en te klese he ekithe
que Weh^r, rcogiciion3S2siei?c}3eMeTx, imerprer^ coma us
hebrasmo. En verdad, la hiptesis no tiene lunguna necesidad filo-
lgica y refleja ms bien una dificultad de comprensin puramente
semntica.
Desde el punto de vista sintctico-gramatical la frase es de hecho
perspicua y Jerrtimo la traduce sin dificultad como m qua vocatione
3 1
L T I E M P O Qut R E S T A
vocatus ast. De un modo an ms literal podra haber escrito m vo-
catione fua vocatus est: "En la vocacin en la cual ha sido llamado.
El pronombre anafrico griego he (Jat, qua) expresa perfectamente el
sentido de la frmula, su peculiar movimiento tautegrico, es decir,
dirigido hacia las dos palabras de la misma raz, que procede de la
llamada y retorna a ella. Segn el sentido propio de toda anfora,
he indica de hecho la repeticin del trmino klesis, tnencionado un
momento antes. Este movimiento anafrico es el que constituye el
sentido de la tesis paulina y hace de ella un trmino tcnico de su
vocabulario mesinico, Klesis indica la particular transformacin que
todo estado jurdico y toda condicin mundana experimentan por el
hecho de ser puestos en relacin con el evento mesinico. Por tanto
no se trata aqu de la indiferencia escatolgica, sino de la mutacin,
casi del cambio ntimo de cada condicin humana en virtud de haber
sido "llamada. La ekklesta, la comunidad mesinica, es para Pablo
literalmente e conjunto de Jas kleseis, de las vocaciones mesincas.
La vocacin mesinica no tiene, sin embargo, ningn contenido espe-
cfico: no es ms que la asuncin de las mismas condiciones fcticas o
jurdicas en las cuales o como cual se es llamado. En cuanto describe
esta diidctica inmvil, este movimiento sur place, en el mismo \ugai,
puede confundirse con la condicin fctica y con el estado y significar
tanto vocacin como Beruf, profesin,
Pero este movimiento es ante todo, segn el Apstol, una nu-
hficacin; La circuncisin es nada y el prepucio es nada. Lo que
segn la ley, haca de uno un judo y de otro un gentil, un goi, de uno
un esclavo y de otro un hombre libre, queda ahora anulado por la
vocacin. Pero entonces, cpor qu permanecer en esta nada? Una vez
ms el mento (permanezca) no expresa indiferencia, sino el imnvil
gesto anafrico de la llamada mesinica, su ser, esencialmente y ante
todo, un} llamada de la llamada. Por ello, la vocacin puede unirse a
cualquier condicin; mas, por la misma razn, la revoca y la pone en
cuestin radicalmente en el acto mismo en el cual se une a ella.
Vocacin y revocacin
Esto es lo que Pablo dice poco despus en un pasaje extraordinario,
quiz la definicin ms rigurosa que el Apstol haya dado de la vida
mesinica (1 Cor 7, 29- 32) cuya traduccin literal es la siguiente:
Os digo, pues, hemiano, el tiempo es cono [ms lit, ^contrado; gr.
tinestalmnos^; por lo dems, que los que tienen mujer vivan como no
32
C l E T i S
{hos me) tenindola y los que lloran como no llorando, y los que estn
alegres como no estndolo; los que compran como no poseyendo, y
los que disfrutan del mundo como no abusando de l. Pasa de hecho
la apariencia de este mundo. Deseo que no tengis cuidados.
Hos me, como no: esta es la frmula de la vida mesinica y el
senrido ltimo de la klesis. La vocacin llama a nada y hacia ningn
lugar; por ello puede coincidir con la condicin fctica en la cual se
encuentra cada uno al ser llamado; pero precisamente por esto la
revoca de arriba a abajo. La vocacin mesinica es la revocacin de
toda vocacin. En este sentido tal afirmacin define la sola vocacin
quejDC parece aceptable. De hecho, cqu es una vocacin sino la
revocacin de toda vocacin concreta y fctica? No se trata natural-
mente de sustituir una vocacin menos autntica por otra verdadera.
(En nombre de qu podra uno decidirse a favor de una en vez de
por otra? No, la vocacin llama a la vocacin misma, es como una
urgencia que la trabaja y ahonda desde el interior, que la hace nada
en el gesto mismo por el cual se mantiene y permanece dentro de ella.
Esto y nada menos que esto significa tener una vocacin, vivir
en la klesis mesinica.
El hos me se revela en este momento c omo un trmino tcnico
esencial del vocabulario pauHno, del que conviene entender su especi-
ficidad, tanto en el plano sintctico-gramatical, como en el semntico.
Es conocido que la partcula hos desempea una funcin importante
en los Sinpticos, como trmino introductorio de una comparacin
mesinica {por ejemplo, en Mt 18, 3: Si no os hacis como nios [hos
ta paida]" o negativamente en Mt 6, 5: No seis como los hipcri-
tas). Cul es el sentido de estas comparaciones o, ms en general, de
cualquier comparacin? Los gramticos medievales interpretaban el
comparativo no como la expresin de una identidad o de una simple
semejanza, sino en el mbito de la teora de la grandeza por intensi-
dad como la tensin (intensiva o remisiva) de un concepto respecto
a otro. As, en el ejemplo precedente, el concepto hombre se halla en
tensin respecto al concepto nio sin que por ello se identifiquen los
dos trminos. El hos me paulino aparece entonces como un tensor de
tipo especial, que no tensa el campo semntico de un concepto en la
direccin del otro, sino que lo tensiona en s mismo por medio de
la forma del como no: los que lloran como no llorantes. As pues,
la tensin mesinica no va hacia otro ni se agota en la indiferencia
hacia cualquier cosa o su opuesta. El Apstol no dice los que lloran
como los que ren, ni tampoco los que lloran como (es decir, igual
a) los que no lloran, sino los que lloran como no llorantes. Segn
el principio de la klesis mesinica, una determinada condicin fctica
33
t T I E M P O Q U E f T *
34
se pone en relacin consigo misma el llanto en tensin con el llanto;
la alegra, con la alegra y de este modo es revocada y puesta en
cuestin sin alterar su forma. Por esta razn, el pasaje paulino sobre
el hos me puede concluirse con la frase pargei gar to schema tou
kosmou toutou (1 Cor 7, 31) : Pasa, pues, la figura, el modo de ser,
de este mundo, Al poner en tensin cada cosa consigo misma por
medio del como no, el hombre mesinico no la cancela sin ms, sino
que la hace pasar, preparando su fin. Pero eso no es otra figura, otro
mundo: es el paso de la figura de este mundo.
Un paralelo apocalptico al hos me paulino se halla en IV Esdras 16, 42-46:
Qui vendit, quasi qui fugiet
et qui emit, quasi qui perditurus;
qui mercatHT, qunsi qui fructum non capiac;
et qui aedifimt, quasi non habiaiurus;
qui seminal; quasi qui non meUt;
et qui vineam putat, quasi non vrndemiaturus;
qui nubunt, sic quasi fUios non facturi;
et qui non nubunt, sic quasi vidui.
[El que vende (sea) como el que huye;
el que compra como el que va a perder;
el que hace negocio como el que no va recibir fruto alguno;
ei que edifica como el que no va a habitarlo;
el que siembra como el que no cosechar;
el que poda la via como el que no vendimiar;
los que se casan como si no fueran a engendrar hijos;
los que no se casan, como viudos,]
Un anlisis atento del texto muestra, sin embado, que la aparente se-
mejanza (iros me/quasi non: como ei que como como si no) esconde
profundas diferencias. No slo Esdras contrapone verbos diversos, mientras
que Pablo emplea la negacin del mismo verbo, sino tambin, como se ha
observado (Wolbert, 122), Esdras distingue dos tiempos, presente y fumco,
que Pablo confunde en un nico prseme. En Pablo la nulificacin mesinica
que opera el hos me est perfectamente insertada en el interior de la klesis,
no le adviene en un segundo momento (como ocurre con Esdras), ni le
aae cosa alguna."En este sentidola vocacin mesinica es un movimiento
inmanente, o si se quiere una zona absolutamente indiscernible entre inma-
nencia y trascendencia, entre este mundo y el futuro. Ser preciso no olvi-
darlo cuando tratemos de comprender la estrucmra del tiempo mesinico.
En esta perspectiva es posible leer 1 Cor 7, 29-32 como un texto que
contiene una contraposicin implcita, quizs inconsciente, al pasaje del
KLBT
Eclesiasts ( 3 , 4 - 8 ) en el que el Qohelet separa claramente los tiempos que
Pablo une: Hay un tiempo [kairs en los Setenta] para llorar y otro para
rer; un tiempo para lamentarse y orro para danzar... un tiempo para buscar
y otro para perder, un tiempo pata guardar y otro para tirar... un tiempo
para la paz y'otro para la guerra. Pablo define la condicin mesinica sim-
plemente superponiendo, por medio del hos me, los tiempos que el Qohelet
divide.
Chresis
Para expresar la solicitud mesinica de un como no en toda klesis, la
urgencia que revoca toda vocacin mientras permanece en ella, Pablo
se sirve de una expresin singular, que ha dado mucho que hacer a
los intrpretes: chresai, hacer uso de. Releamos 1 Cor 7, 21: Eras
esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Pero si puedes llegar
a ser libre, haz ms bien uso de ello [de tu condicin de esclavo].
Contra Lutero, que refiere el chresai a la libertad, y no c omo est
implcito en la frmula ei kai (y [pero] si) y mallon (ms bien) a
la esclavitud, ser mejor entender la frase, con la mayora de los in-
trpretes: Pero si puedes llegar a ser libre, haz ms bien uso de ello,
de tu llamada como esclavo. Uso: sta es la definicin que da Pablo
de la vida mesinica en la forma del como no. Vivk mesinicamente
significa usar la klesis y, a la inversa, la klesis mesinica es algo que
slo se puede usar, no poseer.
Se entiende ahora mejor el sentido de las anttesis de los versculos
30- 31: Los que compran como no poseyentcs y los que usan (chr-
menoi) el mundo como no abusantes {katachrmenoi). Se trata de
una referencia explcita a la definicin de la propiedad {dominium) en
el derecho romano: ius utendi et abutendi, derecho de uso y abuso
(el sentido est confirmado por la lectura del manuscrito L: parachr-
menoi: abusantes en sentido tcnico-jurdico). Pablo contrapone el
usus mesinico al dominium: permanecer en la llamada en la forma
del como no significa no hacer nunca de ella una propiedad, sino slo
objeto de uso. Por tanto, el hos me no tiene slo un contenido nega-
tivo: para Pablo es el nico uso posible de las situaciones mundanas.
La vocacin mesinica no es un derecho ni constituye una identidad:
es una potencia genrica de la que se usa, sin ser nunca titular de
ella. Ser mesinico, vivir en el mesas, significa la expropiacin, en la
forma del como no, de toda propiedad jurdico-fctica (circunciso/no
circunciso; libre/esclavo; hombre/mujer). Pero esta expropiacin no
funda una nueva identidad; la nueva criatura no es ms que el uso y
35
E L T l M P O Q U E R E S T A
3 6
la vocacin mesinica de la vieja (2 Cor 5, 17: Si uno est en el mesas,
es una nueva cieacin-, pas lo viejo, todo es nuevo).
Slo sobre el trasfondo de esta concepcin paulina de la vocacin me-
sinica adquiere todo su sentido la reivindicacin franciscana del usus contra
la propiedad. En su fidelidad al principio de la altissima paupertas [pobreza
radical], las corrientes espirituales franciscanas no se limitaban de hecho a
rechazar contra las indicaciones de la curia romana toda forma de pro-
piedad; como not muy pronto ei acumen jurdico de Bartolo de Sassoferra-
to que hablaba a propsito de los franciscanos de una novitas vite [vida
novedosa], en la cual el derecho civil resultaba inaplicable estos reUgiosos
propusieron implcitamente la idea de una forma vn/endi [forma de vivir]
totalmente sustrada de la esfera del derecho. Vsus pauper, uso de pobre,
es el nombre que dieron a la relacin de esta forma de vida con los bienes
mundanos. Contra aquellos que sostenan que el uso poda ser teconducible
en liltimo trmino a un derecho de uso {ius in usu, usum habere) y equi-
valer as a una potestas licita utendi rem ad utilitatem suam [lcita potestad
de usar una cosa para utilidad propia] como ocurre por ejemplo con el usu-
rUL~to, Olivi replica que uso y detecho no son la misma cosa: podemos de
hcciio usar cualquier cosa sin tener derecho alguno sobre ella o sobre su uso,
al igual que el esclavo usa las cosas de su amo sin ser amo ni usufructuario
(Umhcrtini, 159).
Aunque el texto paulino al que los franciscanos se refieren con mayor
frecuencia sea 1 Tim 6 , 8 ("Estemos contentos coa tener simplemente alimen-
to y vestido) muchos pasajes de la quaestio de altissima paupertate Ksobre
el) tema de la pobreza radical] de Olivi sobre la distincin entre usus y do-
minium pueden ser ledos como autnticas y verdaderas glosas a 1 Cor 7, 30 -
31: "dicendum quod dar et emere et ceteri contractus [hay que decir que
comprar, vender y otros contratos], escribe, "in apostolis erant solo nomine
et solo ritu exteriori non auiem in rei veritate [se daban entre los apstoles
slo de nombre y como un rito exterior, de ningn modo en verdad] (Lam-
berrini, 16 1). Al desarrollar la tendencia, ya presente en los escritos de san
Ftancisco, a concebir la orden como una comunidad mesinica y a disolver
la regla en el Evangelio concebido como forma de vida (la primera regla
coinienza as: Haec es vita evangei Jesu Cbristi ["sta es la vida del evan-
gelio de Jesucristo"]), tanto Ohvi como Angelo Clareno trat,iban de crear un
espacio que se escapase de las manos del poder y de sus leyes, no entrando en
confliao con l, sino sencillamente hacindolo inoperante. La estrategia pau-
lina respecto a la ley de la cual forma parte integrante el pasaje de 1 Cor 7
sobre el como no puede leerse, como veremos, en una perspectiva anloga.
No ser intil en este punto comparar el como no paulino con una insti-
tucin jurdica que parece presentar con l una cierta analoga: la fictio legis,
definida con razn como una creacin sin precedentes del derecho civil coma-
no (Thomas, 2 0 ). La ficcin" que no debe confundirse con la presurtciH.
que se refiere aun hecho inciertoconsiste en sustiruir una verdad cierta por
KICT
Klesis y clase
En su nota sobre el significado de klesis en Pablo, Weber debe en-
frentarse con un pasaje de Dionisio de Hal icamaso que constituira a
su modo de ver el nico texto de la literamra griega en el que klesis
tiene un significado que por i o menos recuerda al que aqu tratamos
(Weber, 65) . En el pasaje en cuestin Dionisio hace derivar del griego
klesis el trmino latino classis, que indica la parte de los ciudadanos
llamados a las armas (klseis kat tas helleniks klseis paranom-
una presuncin contraria, de la cual se hacen derivar consecuencias jurdicas
(iftctD est in te celta contrariae veritatis pro vctitace assumpcio [la ficcin
es, en una cosa cierta, la asuncin como verdad de una verdad contraria])
Segn que la presuncin sea positiva o negativa, se expresa con las frmulas
ac sirton/ac si, perinde ac si noniperinde si [como si no/como si]. Un ejemplo
de la fictio legis es la ex Cornelia del SI a,C, sobre la validez de los testa-
mentos de los ciudadanos romanos muertos en cautividad. Segn el derecho
romano, la cautividad implica la prdida del estaruto de ciudadano libre y, por
tanto, la capacidad de otorgar testamento. Para remediar las consecuencias
patrimoniales de este principio la lex Cornelia determinaba que en el caso de
que un ciudadano romano cado en esclavitud hubiese hecho testamento, se
deba proceder como si .no hubiese sido hecho prisionero" (o en la formula-
cin positiva equivalente, como si hubiera fallecido como ciudadano libre:
atqae si in civitate Jecessisset). La ^io consiste en este caso en hacer como
si el esclavo fuera un ciudadano libre, y deducir de esca ficdo la validez de
un acto jurdico, por lo dems nulo. Esta ficcin poda a veces desarrollarse
hasta el punco de anular una disposicin legal (ac si ex lata non esset) o un
determinado acto jurdico que sin contestar su realidad se pensaba como
si no hubiese existido (pro infecto).
En su como no Pablo con un gesto suyo caracreristico lleva hasra
el extremo y dirige contra la ley un procedirtiiento exquisita me nre jurdico.
(Qu significa de hecho permanecer como esclavo en la forma del como no}
En este caso la contlicin jurdica fctica, investida de la vocacin mesinica,
no es negada en cuanto a sus condiciones jurdicas para hacer valer en su
lugar como en la ;tio legis diversos efectos legales, incluso opuestos;
ms bien, por medio del como no, tal condicin, aun permaneciendo jurdi-
camente sin cambio, es asumida y trasladada a una zona que' no es de hecho
ni de derecho, sino ntia zona que se sustrae a la ley como un lugar de pura
praxis, de simple uso (-tais bien haz uso de ello). La klesis fctica, puesta en
relacin consigo misma en la vocacin mesinica, no es sustituida por otra,
sino que permanece inopetance (Pablo, como veremos, se sirve de un vocablo
especial que significa desactivar, hacer ineficaz) y, de este modo, abierta
pata su. verdadero uso. Por ello el esclavo, investido de la vocacin mesinica,
es definido por Pablo con un hpax extraordinario como hypr doulos,
"Supercsclavo", -esclavo en segunda potencia.
37
E L T K M P O Q U E R E S T A
38
santos [las clases toman su nombre del griego klseis]). Aunque los
fillogos modernos rechazan esta etimologa como improbable, no
puede dejar de interesarnos porque permite poner en relacin la klesis
mesinica con uno de los conceptos claves del pensamiento marxista.
Se ha observado a menudo que Mar x es e! primero que sustituye sin
reservas por el galicismo Klasse el ms usual Stand (que es el trmino
que usa Hegel corrientemente en su filosofa poltica). Que esta susti-
tucin tena para Mar x una funcin estratgica se prueba por el hecho
de que la doctrina hegeUana de las clases [Stande) est en el punto de
mira de su Critica de la filosofa hegeliana del Estado ( 1841- 1842) .
Aunque el uso marxista del trmino no sea siempre consistente, es
sin embargo cierto que Mar x reviste el concepto de clase de un signi-
ficado que va mucho ms all de la crtica de la filosofa hegeliana y
designa la gran transformacin con la que el dominio de la burguesa
ha marcado el tejido poltico. La burguesa representa de hecho la
disolucin de todos los Stande; ella es realmente una Klasse y no un
Stand: La revolucin burguesa ha deshecho los Stande junto con
sus privilegios. La sociedad burguesa slo conoce clases (Marx, IV,
181) ; La burguesa es una clase y no un Stand... (III 62). Mientras
el sistema de los Stande estaba an en pie, la escisin, producida por
ia divisin del trabajo, entre la vida personal de cada individuo y la
de ese mismo individuo en cuanto subsumido en una cierta condicin
laboral y profesional, no poda ver la luz:
En el Stand y ms an en el clan familiar este hecho permanece
an oculto. Por ejemplo, un noble es siempre un noble, un roturier
[plebeyo] es siempre un roturier, prescindiendo de cualquier otra re-
lacin que tenga: se trata de una cualidad inseparable de su indivi-
dualidad. La diferencia entre el individuo personal y el individuo
como miembro de una clase, la casualiilad de la condicin de vida del
individuo, se produce solamente con la aparicin de la clase, la cual
es a su vez un producto de la burguesa (HI, 7 6 ) .
La clase representa, pues, la escisin entre el individuo y su figura
social que se vaca del significado que tena mientras perteneca al
Stand, y se muestra ahora como mera casualidad (^flligkeit). La
clase el prol etariado que encama en s misma esta fractura y
e.xhihe^l:s 3udi >E 'P[;ji'!lKcid'x-Ujr/jnrifsenda. deJod3_ei u-g v, df
toda condicin social es tambin la nica que puede abolir la divi-
sin misma en clases para emanciparse a un tiempo a s misma y a la
sociedad entera. Es conveniente releer el clebre pasaje de la Crtica
a la filosofa hegeliana del derecho en el que Marx expone la funcin
redentora que a,signa al proletariado:
K L TS
3 9
cDnde, pues, se halla ta posibilidad positiva de la emancipacin ale-
mana? Respuesta: en la formacin de una ciase con cadenas radicales,
de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad
civil, de un Stand que es la disolucin de todos los Stande, de una
esfera que tiene un carcter universal por sus subimientos universales
y que no reivindica ningn derecho particular, porque sobre ella se
ha ejercido no una injusticia particular, sino la injusticia absoluta (das
Unrecht schlechthin), que no se opone unilateralmente a las conse-
cuencias del Estado alemn, pero por todas partes a sus presupuestos;
de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emanciparse de
todas las otras esferas de la sociedad y sin emancipar por ello a todas
las otras esferas de la sociedad, que, en una palabra, es la prdida total
del hombre (der vllige Verlus des Menschen) y que podr lograrse a
s misma slo rescatando ntegramente al hombre. Esta disolucin de
la sociedad como Stand particular es el proletariado (I, 390 ).
Ven ustedes aqu con claridad cmo la tesis benjaminiana, se-
gn la cual en el concepto de sociedad sin clases Mar x habra
secularizado la idea del tiempo mesinico, es absolutamente perti-
nente. Procedamos de hecho a tomar por un moment o en serio la
etimologa propuesta por Dionisio de Hali camaso y a aproxi mar la
funcin de la klesis mesinica en Pablo a la de ciase en Marx. Como
la clase representa la disolucin de todos los rdenes y la emergencia
de la fractura entre el individuo y su condicin social, del mismo
modo la klesis mesinica significa el vaciamiento, la nulificacin, en
la forma del como no, de todas las divisiones jurdico-fcticas. La
indeterminacin semntica entre la t/esis-llamada y la klesis-Beruf
(que tanto preocupaba a Weber) expresa en este sentido la casualidad
que para el hombre mesinico como, en Mar x, para el proletaria-
do es constitutiva de la propia condicin social. La ekklesa en
cuanto comuni dad de la klesis mesinica, es decir, de los que han
t omado conciencia de esta casualidad y viven en la forma del como
no y del uso presenta, pues, ms de una analoga con el proleta-
riado marxista. Como el que recibe la llamada, crucificado con el
mesas, muere al mundo viejo (Rom 6 , 6 ) para resucitar a una nueva
vida (Rom 8 , 11) , as el proletari ado slo puede liberarse en cuanto
se autosuprime; la prdida integral del hombre coincide con su
rescate i ni q^al. / EJ pue con el curso del tiempo el proletari ado haya
acabado por ser identificado con una rfeterim'nada case soci ala
clase obrera, que reivindica para s prerrogativas y derechos es
desde este punto de vista la peor interpretacin del pensamiento
marxista. Lo que era en Mar x una identificacin estratgica la
clase obrera como klesis y figura histrica contingente del proleta-
ri ado se transforma por el contrari o en una verdadera y propia
E L T I E M P O Q U E R E S T A
40
identidad social y sustancial, que acaba necesariamente por perder
su vocacin revolucionaria.)
La secularizacin del tiempo mesinico operada por Mar x es hasta
aqu puntual y evidente. Pero, es posible hablar en Pablo de una
sociedad sin kleseis, al igual que Mar x habla de una sociedad sin
clases? La pregunta es iegrima porque aunque es verdad que las
kleseis fcticas permanecen como tales (que cada uno permanez-
c a. . . ) stas son nuHficadas y vaciadas de su sentido (La circunci-
sin es nada y el prepucio es nada; El que ha sido llamado como
esclavo en el Seor es un liberto del Seor). Naturalmente existen
varias respuestas posibles. Dos de ellas estn ya, por lo dems, pre-
figuradas en la oposicin stirneriana entre revuelta (Emprurtg) y
revolucin {Revolution) y en la amplia crtica que Mar x hace de ella
en LiJ ideologa alemana. Segn Stimer (al menos en la exposicin
que ofrece Mar x de su pensamiento) la revolucin consiste en una
inversin del estado de cosas existente, o status, en ei Estado y en la
sociedad, y es por tanto un acto poltico y social, que tiene como
objetivo la creacin de nuevas instituciones. La revuelta, por el con-
trario, es un levantamiento de los individuos... que no tiene como
objetivo las instituciones que de ella nacen... No es una lucha contra
lo que existe, porque si tiene xito, lo que existe se derrumba por
s mismo; es el esfuerzo de apartarme a mi mismo de lo que existe
(Marx, 111, 361) . Como comentario de estas afirmaciones, Mar x cita
un pasaje de un libro de Georg Kuhlmann, con un ttulo inconfundi-
blemente mesinico. El reino del espritu:
No debis machacar y destruir lo que os resulte un obstculo en el
camino, sino esquivarlo y dejarlo estar. Y cuando lo hayis esquivado
y dejado estar, dejar de existir por s mismo, porque no encontrar
ya alimento (ibid.).
Aunque Mar x consiga de este modo poner en ridculo las tesis
srirnerianas, stas representan ciertamente una posible interpretacin
que podemos llamar tico-anrquica del como no pauhno. La
otra interpretacin, la de Marx, que no separa revuelta y revolucin,
el acio poltico de la necesidad individual, se enfrenta a una dificultad
que se expresa en la amorfa del,partido como idntico a la clase v. a la
vez, distinto de sta (el partido comunista no difiere de la dase obrera
sino porque asume en su totalidad el camino histrico de aqulla). Si
la accin poltica (la revolucin) coincide perfectamente con el acto
egosta de cada individuo (la revuelta), por qu es necesario algo
parecido a un partido? Es conocida la respuesta que Lukcs ha dado
a esta cuestin en Historia y conciencia de clase: el problema de la
KLETS
organizacin es el problema de la conciencia de clase, de la cual el
partido es, a la vez, portador y catalizador universal. Pero ello equivale
en ltimo trmino a afirmar que el partido es distinto de la clase como
la conciencia lo es de! hombre, con todas las aporas implcitas en esta
tesis (apora averrosta: el partido se transforma en algo parecido a!
intelecto agente de los filsofos medievales que debe pasar a acto
el intelecto en potencia de los seres humanos; apora hegeliana: qu
es la conciencia, si a ella le compete el poder mgico de transformar la
realidad, ., en s misma? El que Lukcs, sobre estbase, haya acabado
por hacer de la teora justa el criterio decisivo para la definicin del
partido, muestra una vez ms la proximidad entre este nudo proble-
mtico y la klesis mesinica, Y tambin, cuando la ekklesa, como co-
munidad de las vocaciones mesinicas, quiera darse una organizacin
distinta de la comunidad misma pretendiendo a la vez coincidir con
ella el problema de la recta doctrina y de la infalibilidad (es decir, el
problema del dogma) se convierte en cruda! de! mismo modo.
Hay tambin una tercera interpretacin posible, la anarco-nihi-
hsta, que presenta Taubes tras los pasos de Benjamn y que se mueve
en la indiscernibilidad absoluta entre revuelta y revolucin, entre
klesis mundana y klesis mesinica, con la consiguiente imposibilidad
de articular algo as como una conciencia de la vocacin distinta del
movimiento de su tensin y revocadn en el como no. Esta interpreta-
cin tiene a su favor la expl dta afirmacin de Pablo, quien no pensaba
haberse aprehendido a s irsmo, sino haber sido aprehendido y, a
partir de este haber sido aprehendido (por el mesas), lanzarse hacia
delante, hacia la klesis (Flp 3, 12- 13) . La vocadn coincide aqu con
el movimiento de la llamada hada s misma. Como ven, son posibles
varias interpretaciones, y quiz ninguna de ellas sea la apropiada. Por
otro lado, la nica interpretadn que no es posible de ningn modo
es la propuesta por la Iglesia sobre la base de Rom 13, 1: todo poder
viene de Dios; por tanto, trabajad, obedeced, y no pongis en cuestin
el lugar que os ha sido asignado en la sociedad, Dnde est el como
no en todo esto? No se reduce la vocacin mesinica de este modo a
una suerte de reserva mental o, en el mejor de los casos, a una especie
de marranismo ante Utteram}
A comienzos de los aos veinte del siglo pasado, en el curso que lleva
el ttulo Introduccin a la fenomenologa de la religin, Heidegger se ocupa
de Pablo y comenta brevemente el pasaje de 1 Cor 7,20-M sobre la klesis y
sobre el hos me. Segn Heidegger, no son esenciales en Pablo ni el dogma ni
la teora, sino la experiencia fctica, el modo en el cual se viven tas relaciones
mundanas {der Vollzug, la ejecucin, el modo de vivir). Este modo de vivir
4 1
I L T I E M P O O U E H E S T A
est determinado por Pablo por medio del hos me: "Se nata de conseguir
una nueva relacin fundamenial. Esta debe producirse ahora segn la es-
tructura de ia ejecucin. Los significados existentes de la vida efectiva son
contemplados a travs del hos me, como si no {ais ob nicht)... Es impor-
tante 1 Cor 7, 2 0 . Cada uno debe permanecer en la llamada en la que se
encuentra. Egenesthai [llegar a ser] es un menein [permanecer]. , . Aqu se
muestra un peculiar contexto de sentido. Las relaciones con el mundo cir-
cundante reciben su significado no de la importancia del contenido del que
proceden, sino al contrario: la relacin y el sentido de los significados que
se viven se determinan originalmente a partir del modo en el que son vi-
vidos. Esquemticamenre; iodo permanece inmutable y sin embargo, todo
se transforma radicalmente. . . Lo que se transforma no es el sentido de la
relacin, y an menos el contenido. Ftor tanto, el cristiano no abandgna el
mundo. Si uno ha sido llamado como esclavo, no dehc creer que su libe-
racin implica una ganancia para su ser. El esclavo debe permanecer como
esclavo. Es indiferente la condicin mundana en la que se halla. En cuanto
cristiano, el esclavo est Ubre de toda atadura; el libre en cuanto crisiiano
se transforma en esclavo de Dios. . . Las relaciones respecto al miuido, la
profesin y lo que cada uno es no determinan en modo alguno la facticidad
del cristiano. Sin embargo, existen, se conservan, y slo as son por vez
primera apropiadas {zigeeign) (Heidegger 1995, 117- 119) .
Este pasaje ES importante porque condene algo ms que un simple
presentimiento de lo que deba ms tarde convertirse, en Ser y tiempo, en la
dialctica de lo propio (Eigentlicbkeit) y de lo impropio (Vneigentlichkeit).
En esta dialctica es esencial que lo propio y autntico no sean algo que
flucta sobre la caduca cotidianidad, sino existenciaImente slo una apre-
hensin modificada de sta (179), que lo autntico no tiene, por tanto,
otro contenido que lo inaucntico. A travs de una interprtadn del has
me paulino es como Heidegger parece elaborar por vez primera la idea de
una apropiadn de lo impropio como carcter decisivo de la existencia
humana. En efecto, el modo de vida cristiano no se halla determinado de
hecho por las relaciones mundanas y por su contenido, sino por el modo
como stas son vividas slo de este modo y apropiadas en su misma
impropiedad.
Resta decir que para Pablo no se (rata de apropiacin, sino de uso, y
que el sujeto mesinico no slo no es definido por la propiedad, sino que
m siquiera puede poseerse a s mismo como un todo, sea en la forma de ia
decisin autntica o en la del ser-para-la-muerte.
Como si
Al final de sus Minima morniia. Adorno puso como sello un aforismo
que porta el titulo mesinico de Zum Ende- , Para concluir. All se
define la filosofa en los siguientes trminos:
4 2
l r ol
La losofia, que slo podra ustificarse por la desesperacin, seria
la tentativa de considerar lodas las cosas como si se presentaran a s
mismas desde el punto de vista de la redencin.
Taubes ha observado que este texto extraordinario, pero en
ltimo trmino vacuo {Taubes, 140) constituye en reaUdad, si se le
confronta con Benjamin y Kar Banh, una estetificacin de lo mesi-
nico en la forma del como si. Por ello sugiere Taubes el aforismo
puede concluirse con la tesis segn la cual la cuestin de la realidad
o irreahdad de la redencin llega a ser casi indiferente. Me pregimto
a menudo si la acusacin de -estetificacin del mesiansmo que
implica una renuncia a la realidad de la redencin a cambio de su
apaiienda no sea quizs intusta respecto al autor de aquella Teora
esttica en la cual la desconfianza hada la bella aparienda llega basta
definir la belleza misma como der Bann iber den Bann, e hechizo del
hechizo. En todo caso, este punto nos interesa ya que permite arro-
jar luz sobre la distancia que separa el como no paulino de cualquier
coffio 51, en particular de esc ais ob [como si] que, a partir de Kant,
deba gozar de (anta fortuna en la tica moderna. Conocen ustedes
el libro de Hans Vaihingcr, La filosofa del como si. Aunque contiene
ya todos los vidos del neokantismo, la tests de la centradad de la
ficcin en la cultura'moderna no slo en la ciencia y en la filosofa,
sino tambin en el derecho y en la teologa acierta en verdad en
su indicacin. Vaihinger define la ficdn (o actividad ficdonal del
pensamiento) como la producdn y el uso de los medios lgicos
capaces de alcanzar los objetivos del pensamjenio con ia ayuda de
conceptos auxiliares respecto a los cuales se ha mostrado al inicio, mas
o menos claramente, que no pueden corresponder a ningn objeto
real (Vaihinger, 24- 25) . El problema radica aqu naturalmente en cul
es ei estatuto de existenda de escs ficciones, de las cuales el lenguaje
mismo es, por as decirlo, el arquetipo. Pero sera en verdad excesivo
esperar que Vaihinger planteara este problema. Su reconstruccin de
ia importancia de la ficdn ino se confunda con una hiptesis!en
la ciencia moderna es, sin embargo, interesante. Lo que en cambio
no procede en absoluto es el modo en el que Vaihinger convierte el
ais ob de la razn prctica y la concepdn kantiana de la idea como
facus imaginarius en una especie de glorificacin del farisesmo. Con
una notable falta de tacto Vaihinger oculta a Kant bajo el manto de
Forberg, un mediocre telogo al que atribuye la invencin de una
religin de! como si que tendra el mrito de exponer lmpida-
mente en sus prindpios fundamentales la concepcin kantiana ( 284) .
Desventuradamente Forberg es el inventor ante Utteram de la teora
43
f L T I E M P O Q U E R E S T A
44
sociJIdemcrata del ideal como progreso infinico que constituye el
blanco de la crtica bcnjanniana en sus Tesis sobre el concepto de la
historia. Escuchen:
El reino de la verdad es un ideal... por tanto no puede amas verifi-
carse con certeza, y el propsito de la repblica de los doctos segn
todas las apariencias no ver su cumplimiento nunca. No obstante
esta realidad, exigir una verdad eterna es un inters indestructible
en el corazn de codo hombre pensante, como lo es debilitar el error
con lodas las fuerzas posibles y difundir la verdad por todas partes,
es decir, proceder ccmo ( el error fuese a ser aniquilado alguna vez
y se pudiese alcanzar el reino universal de la verdad. Y precisamente
ste es el carcter de una naturaleza que, como la humana, se halla
determinada a pioyeerar hacia el infito su ideal,,. Es cieno que no
puedes demostrar cientficamente que deba ser as; peto es sin em-
bargo suficiente ite lo dice m corazn! que obres como si fuese
verdadero {ibid.).
Hay an hoy da algunas personas bastante pocas en verdad
y convertidas en estos tiempos en gente casi respetable que estn
convencidas de que la tica y la religin se agotan en la accin, como
si Dios, el Reino, la verdad, etc., existieran. En el intervalo el como si
ha llegado a ser en psiquiatra una figura nosogrfica extremadamente
difusa, casi como una condicin de la masa: se llama personalidad
como si a todos los casos denominados tambin horderline [fron-
icrizos] que no se pueden ascribir claramente a la psicosis ni a la
neurosis, y cuyo mal consiste precisamente en no tener ningn mal
preciso. Estos viven cOmo si fuesen normales c omo si existiese el
reino de la normalidad, como si no hubiere problema alguno (como
suena la estpida frmula que han aprendido a repetir en toda oca-
sin) y justamente esto constituye el origen de su malestar, su par-
ticular sensacin de vaco.
El hecho es que la cuestin del como si es infinicatnente ms seria
de lo que Vaihinger hubiera podido imaginar. Ocho aos antes de la
aparicin del libro de este autor, Jules de Gaultier un escritor muy
interesante por otros motivos publicaba su obra maestra. Le Bova-
risme, en la cual se restituye el problema de la ficcin al rango que le
compete, el ontolgico. Segn Gaultier, en los persona)es de Flaubert
aparece de modo patolgico la facultad de creerse diferentes a lo que
son, que constituye la esencia del hombre, es decir, la esencia del
animal que no tiene esencia. AI no ser por s mismo nada, el hombre
slo puede ser actuando como si fuese diferente de lo que es (o mejor,
de lo que no es), Gaultier era un lector atento de Nietzsche, y haba
comprendido que todo nihilismo implica de algn modo un como
si; cl problema slo radica en cmo se est en el como . La supera-
cin nietzscheana del nibilismo debe tener en cuenta este bovarismo
fundamental, y saberlo entender en su justo punto (de aqu nace la
importancia del artista en Nietzsche).
Volvamos ahora a Adorno, al proceso incoado contra l por Tau-
bes acusndolo de estetificacin del mesianismo. Si tuviera que asumir
el papel del fiscal en este proceso, propondra leer el ltimo aforismo
de Mnima moralia unto con el Inicio de la Dialctica negativa: La
filosofa sobrevive porque el momento de su rcahzacin ha fallado.
El que haya sido un fracaso el momento de la propia realizacin es lo
que obliga a la filosofa a contemplar indefinidamente la apariencia
de la redencin. La belleza esttica es, por as dedrl o, el castigo que
la filosofa debe sufrir por haber fracasado en su reafizadn. En este
sentido se puede verdaderamente hablar de un aU ob en Adorno, por
cuanto la belleza esttica no puede ser ms que un hechizo del hechi-
zo. No hay aqu aurocomplacencia alguna, ms bien el como si es el
castigo que el filsofo se ha infligido ya a s mismo.
Impotencial
Bcnjann Whorf un hngista que tem'a una conciencia aguda del
modo en el que las estructuras de la lengua determinan las del pensa-
miento habla en un der to momento de una especial categora verbal
de la lengua hopi, que define como impotencial {impotential). Se
trata de una categora modal particularmente difdl de expresar en las
lenguas que "Whorf llama SAE (Standard Average European [europeo
medio normal] y que se corresponde con una suerte de inefectividad
teleolgica (Whorf, 121) :
S I un hopi est contando una historia en la cual un hombre corre para
escapar de sus perseguid o es, pero es caprurado despus, utizar el
impotencial y dir: ta', qa? as lua.'ya, el hombre se pona en cami-
no, implicando, sin embargo, que no tuvo xito en escapar de sus
perseguidores. Por el conrrario, si el hombic consigui huir, el hopi
dir ms bien ta 'qa wa! ya (1,22).
Toda la filosofa de Adorno est escrita en impotencial, y el como
si no es en este sentido ms que el indido de esta modalidad intima de
su pensamiento. La filosofa se estaba realizando, pero el momento
de su realizacin ha sido un fracaso. Esta omisin es absolutamente
contingente y absolutamenie irreparable a la vez: impotencia!, 1 ^
45
ei r F H P O Q U E R E S T A
Exige/cia
cHay ah aJgo parecido a una modalidad mesinica que permita definu
la especificidad respecto al impotencial adorniano y al resentimiento
de Amry, sin que por ello se niegue simplemente la contingencia?
Esta modalidad raramente tematizada como tal en la historia de
la filosofa y, sin embargo, tan esencial a sta que puede decirse que
su existencia coincide con la posibilidad misma de la filosofa es la
exigencia. Probemos a poner este concepto en la tabla de las categoras
sociales junto a posibilidad, imposibilidad, necesidad, contingencia.
En su ensayo juvenil sobre El idiota de Dostoievski, Benjamin escribe
que la vida del prncipe Mishkia debe permanecer como inolvidable,
incluso aunque ninguno la recuerde. Esto es una exigencia. La exi-
gencia no Ignora ni intenta exorcizar la contingencia. Afirma por el
contrario: esta vida, aunque de hecho haya sido totalmente olvidada,
exige el permanecer inolvidable.
En el De veritatibus primis Leibniz define la relacin entre posibi-
lidad y realidad de este modo: omne possibile exigir existere, todo
redencin eS en consecuencia slo un punto de vista... Adorno no
poda ni siquiera imaginar que fuera posible restituir su posibilidad
a lo acaecido ya que, como en Pablo, la fuerza se cumple en la fla-
queza (2 Cor 12, 9) , A pesar de las apariencias, la dialctica negativa
es un pensamiento absolutamente no mesinico..., ms cercano a la
tonalidad emotiva de J ean Amry que a la de Benjamn.
Conocen el feroz modo que Escoto toma prestado de Avicena
para probar la contingencia: Los que niegan la contingencia de-
beran ser torturados hasta que admitan que habran podido no ser
torturados, jean Amry ha padecido esta terrible prueba y se ha visto
obligado 3 admitir la insensata crueldad de la contingencia. Desde
aquel momento lo acaecido llega a ser para l absolutamente irrepa-
rable y el resentimiento, la nica legitima tonalidad emotiva respecto
a ello. En su extraordinario testimonio Ms all de la culpa y de la
expiacin el ttulo es una justificacin tica del resentimiento; pero
tambin el subttulo de los Minima moralia. Reflexiones sobre la vida
daada (beschadigten Lebens) refleja algo parecido a un resentimien-
to, Amry cuenta cmo la poesa de Hlderlin, que acostumbraba
a repetir de memoria, perda en Auschwitz la capacidad de salvar y
trascender cl mundo. Tambin para la poesa vale aqu lo del hechizo
del hechizo..-, para Amry, como para Adorno, el gesto que podra
turbar el hechizo est ausente.
46
lo posible tiene la exigencia de existir, de llegar a scr real. A pesar de
mi incondicional admiracin por Lebniz, creo que esta formulacin
no es conecta, y que para definir qu es verdaderamente una exigencia
debemos darle la vuelta y escribir: omne existens exigit possibUitatem
suam, todo existente exige su propia posibilidad, exige llegar a ser
posible-. La exigencia es una relacin entre lo que es o ha sido y
su posibihdad; y sta no precede, sino que sigue a la realidad.
Lo inolvidable
Supongo que Benjamin tena presente algo de este upo cuando habla-
ba, a propsito de la vida del idiota, de una exigencia de permanecer
inolvidable. Naturalmente esta exigencia no significa simplemente que
cualquier cosa que ha sido olvidada debe tomar de inmediato a
la memoria, ser recordada. La exigencia concierne propiamente no al
hecho de ser recordado, sino al de permanecer inolvidable. Se refiere
a todo lo que, en la vida colectiva como en la individual, est siendo
olvidado en cada instante, a la masa exterminada de lo que se va per-
diendo en ellas. A pesar del esfuerzo de los historiadores, escribas y
archiveros de toda especie, la cantidad de lo que en la historia de la
sociedad como en la de los individuos se va perdiendo irremisible-
mente es infinitamente ms grande que lo que puede recogerse en los
archivos de la memoria. En cualquier instante, la medida del olvido
y de la ruina, el derroche ontolgico que Uevamos con nosotros mis-
mos excede largamente la piedad de nuestros recuerdos y de nuestra
conciencia, Pero este caos informe del olvido no es inerte ni ineficaz,
al contrario, opera en nosotros con no menor fuerza que la m a de
los recuerdos conscientes, aimque de un modo diverso. Existen una
fuerza y una operacin del olvido que no pueden ser medidas en tr-
minos de memoria consciente ni acumuladas como saber, pero cuya
insistencia determina el tango de rodo saber y de todo conocimiento.
Lo que exige lo perdido no es el ser recordado o conmemorado, sino
el permanecer en nosotros y con nosotros en cuanto olvidado, en
cuanto perdido, y tnicamente por ello, como inolvidable.
De aqu se sigue la insuficiencia de toda relacin con el olvido
que pretenda simplemente restimitlo a la memoria, conservarlo en
los archivos y en los monumentos de la historia o, llevado al ltnite,
en construir para l otra tradicin y otra historia, la de los oprimidos,
la de los vencidos, que se escribe con instrumentos diversos a la de las
clases dominantes, pero que no difiere sustancial mente de sta. Contra
esta confusin es conveniente recordar que la tradicin de lo inolvi-
47
E L T P E r t f D Q U E R E S T A
dable no es una tradicin; es ms bien la que marca a toda tradicin
con el marchamo de la infamia o de la gloria y, a veces, las dos cosas
3 la vez. Lo que hace histrica a toda historia y transmisible a toda
tradicin es justamente cl ncleo inolvidable que lleva dentro de s.
Aqu la alternativa no est entre olvidar y recordar, ser inconsciente
o tomar conciencia: slo es decisiva la capacidad de permanecer fiel
a lo que aunque sea continuamente olvidado debe quedar como
inolvidable, exige permanecer con nosotros de alguna manera, ser
an para nosotros posible de algn modo. Responder a esta exigen-
cia es la nica responsabilidad histrica que sentira poder asumir
incondicionalmence. Si por cl contrario rechazamos esta exigencia, si
tanto en el plano colectivo como en el individual perdemos toda
relacin con la masa de lo olvidado que nos acompaa como un golem
silencioso, entonces se manifestar en nosotros de un modo destruc-
tivo y perverso, en la forma de lo que Freud llamaba el retorno de lo
rechazado, es decir, el retomo de lo imposible como tal,
Qu tiene que ver Pablo con todo esto? Lo mctinico es para l 1
lugar de una exigencia que concierne precisamente la redencin de lo
que ha sido. No es im punto de vista desde el cual se pueda contemplar
el mundo como si se hubiese realizado la redencin. La venida de]
mesas significa que todas las cosas y con ellas el sujeto que las con-
templa estn prisioneras del como no, llamadas y revocadas en el
mismo gesto. No hay aqu adems ningn sujeto que contemple y que
pueda en un cierto momento decidir su accin como si. La vocacin
mesinica traslada y nulifica sobre codo al sujeto; ste es el senrido
de Gal 2, 20: No soy yo el que vive {zo oukti eg); es el mesas el
que vive en m. Y ste vive en l precisamente como un no ms yo,
como el cuerpo muerto del pecado que an acarreamos con nosotros
y que por medio del espritu es vivificado por el mesas (Rom 8, 11) .
La creacin entera ha estado sujeta a la caducidad (mataioles, la futi-
fidad de lo que se pierde y se corrompe) ; pero precisamente por ello
la creacin gne en espera de la redencin (Rom 8, 20- 22) . Y a este
lamento de la criatura que se pierde incesanemente corresponde en
el espritu no un discurso bien formado, que puede calcular y regis-
trar esa prdida, sino slo gemidos indecibles {stenagmos alaltois.
Rom 8, 26) . Por ello, el que se mantiene fiel a lo que se pierde no
puede creer en identidad alguna o lesis mundana. Ei como no no es
en modo alguno una ficcin en el sentido de Vaihinger o de Forberg:
nada tiene que ver con un ideal. La asimilacin a lo que se pierde y se
olvida es absoluta: Nos hemos convertido cii la basura del mundo,
como la escoria de iodo (1 Cor 4, 13) . Li klesis paulina es ms bien
una teora de la relacin entre lo mesinico v el 5UJeto, que ajusta
4 8
KLCtOi
de una vez por todas las cuentas con sus pretensiones identitarias y
de propiedad. Tambin en este sentido lo que no es (a me ont) es
ms fuerte que lo que es.
La tesis de KarI Barth, segn la cual no hay sitio en el tiempo
mesinico para el como si, porque la esperanza es \3At4fhebt1ng [eli-
minacin, en este caso] del c omo si" y ahora vemos verdaderamen-
te. . . lo que sin embargo no vemos (Banh, 298) , es sustancialmeme
correcta. . , , aunque se queda corta respecto a la exigencia paulina.
Como Kafka habla intuido en su extraordinaria parbola sobre las
parbolas (Von den Gleichnissen), lo mesinico es al mismo tiempo
abolicin y realizacin del como si, y el sujeto que desea mantenerse
indefinidamcmc en la semejanza (en el como si), mientras contempla
su propia ruina, pierde simplemente la partida. El que se mantiene
en la vocacin mesinica no conoce ya el como si, no dispone ya de
semejanzas. El sabe que en el tiempo mesinico el mundo salvado
coincide con lo irremediablemente perdido, que en palabras de
Botthoeffec l debe vivir ahora en e! mundo sin Dios y que no
le est permitido camuflar en modo alguno ese estar sin Dios del
mundo, que el Dios que lo salva es el Dios que lo abandona, que la
salvacin de las representaciones (la del como si) no puede pretender
salvar tambin la apariencia de la salvacin. El sujeto mesinico na
contempla el mundo c omo si esmvieta salvado. Ms bien en pala-
bras de Benjamin contempl a la salvacin slo mientras se pierde
en lo insalvable. As de complicada es la experiencia de la klesis, as
de difcil es permanecer en la llamada.
Parbola y reino
El trmino parbola viene del griego parbale (Gieichnis en b traduccin
de Lutero). Este trmino nene en los Evangelios una funcin tan importante
en relacin con los discursos de Jess en cuanto que ste habla en parbo-
las (Mt 13, 10) que de ella se deriva en las lenguas romnicas (provenzal,
francs e italiano; el espaol "hablar viene por el contrario de fabulare,
peco palabra deriva de parbola) ei verbo que significa hablar (parlare,
derivado del latn vulgar parabolare). El precedente hebreo es masal, que
significa "Comparacin proverbio. Una correspondencia entre la estruc-
tuca de la parbola y el remo mesinico est ya implcitamente en el pasaje
de Mt 13, 18-19 [parhoU del sembrador], en el que el discurso del reino es
ci que hace necesario hablar en parbolas. La parbola del sembrador, que
se trata de explicar en esie pasaje, conneiiie a este mismo hgos, en cuanto
la simicnic lepreseiua prccisamEnfe el Irn^ujje mismo (en la ej;gciis de Me
4,l.li el sembrador siembra el logos^.). ED la sarta de parbolas que siguen
49
E L T I E M P O QUE " I T A
50
se compaia al reino mtsinko con an campo, en el que crecen yumos el trigo
y la cizaa, a un grano de mostaza, a la levadura, a un tesoro escondido en el
campo, a un mercader que va en busca de una perla, y a una red lanzada al
mar. Jngei ha observado a este propsito que el reino de Dios se expresa
en la parbola en cuanto parbola (Jngei, 385 [380]), de tal modo que se
exponen juntas las diferencias y las semejanzas entre el reino de Dios y este
mundo. En la parbola la diferencia enrre signum y res signifcala dende por
ello a anularse, pero sin desaparecer del lodo. En este sentido se puede decir
que como en la parbola del sembrador en Mateo las parbolas mesi-
nicas son siempre parbolas del lenguaje, es decir, de la representacin del
reino, en el cual no slo ste y su Trmino de comparacin estn puestos el
uno junto al otro, sino tambin el discurso sobre el reino y el reino mismo,
de modo que la comprensin de la parbola coincide con la comprensin del
logos tesbasileas [cl discurso del reino]. Signum y ressignificata son similares
en la parbola mesinica, puesto que en ella la cosa significada es el lenguaje
mismo. Y sre ciertamente es el sentido aunque tambin la inevitable am-
bigedad- de ta parbola kafkiana, de toda parbola. Si lo que debe ocurrir
en la parbola es el paso ms all del lenguaje y si esto es posible, segn Kafka
slo al transformarse en lenguaje (Si habis seguido la parbola, llegis a ser
vosorros mismos parbola), se hace depender todo del momento y del modo
en el que el como si queda abolido.
En esta perspectiva es decisivo que Pablo no slo se sirva raramente de
parbolas en sentido tcnico, sino que el como na que define para l la kUsis
mesinica no compara dos trminos distintos, sino que pone en tensin
contigo mismo todo ser y todo trmino. El evento mesinico que para
Pablo se ha producido ya con la resurreccin no se expresa como parbola
en la parbola, sino que est presente en to nyn kair [en el tiempo presente]
como la revocadn de toda condicin humana, que la libera de s misma para
permitir el uso.
Tercera jomada
APHORISMNOS
Aphosmnos es el participio pasado de aphorizo y significa sepa-
rado, segregatus, como traduce J ernimo. Debe tratarse de un tr-
mino importante para Pablo ya que define su vocacin en la carta a
los Glatas con una forma de este verbo: El que me ha separado en
el seno de mi madre y me ha llamado por su gracia... (Gal 1,15).
Este termino plantea, sin embargo, un problema nada desdeable:
cmo cs posible que Pablo, que predica el universalismo y anuncia
el fin mesinico de toda separacin entre judos y gentiles, se refiera
a s mismo c omo un separado? En Ef 2, 14- 15 dice textualmente el
Apstol que el mesas ha hecho de dos uno y ha destruido el muro de
la separacin (o mestoichon tou fragmo). La expresin es fuerte
porque cuestiona un punto fundamental del judaismo (el autor de
la Carta de Aristeas, que no es ciertamente un fantico, define a los
judos en estos trminos: Nuestro legislador nos rode de un tupi-
do seto y de murallas de hierro para que no nos mezclemos lo ms
mnimo con otros pueblos \ethne]' Aristeas, 139J ) . El sentido del
anuncio mesinico es que estos muros se han derrumbado, que ya no .
hay ms divisin entre los hombres y entre stos y Dios. cPor qu Pa-
blo contina entonces definindose como un separado? No haba
criticado con dureza a Pedro, en su encuentro en Antioquia, porque
se haba separado [aphrizen cantn) de los no judos (G! 2, \2) ?
Separarse significaba cuestionar hasta tal punto la verdad del anuncio
mesinico {ten altheian tou euaggeh'ou), que Pablo no poda dejar de
intervenir: Si t, que eres judo, vives como un gentil y no como los
judos {cthniks kai ouchi toudaiks zes), ( cmo puedes obligar a los
gentiles a vivir como los judos (.loudaizein) (Gal 2, 14), Sin embargo,
51
H . T I E M P O Q U E R f S T *
Fariseo
Pablo era, pues, un fariseo, es decir, un separado. Sean cuales fueren
los orgenes de esta secta o mejor de este movimiento judo que
los historiadores consideran a veces un producto de los hasidim (los
piadosos] de la poca macabea, es cierto que los fariseos eran unos
separados que, para distinguirse de la masa se obgaban, aun siendo
laicos, a observar escrupulosamente las reglas de pureza sacerdotal.
Se separaban en este senrido..., no slo y no tanto de los gentiles,
sino tambin y sobre todo del am-ha-ares, del pueblo de la rierra,
es decir, de los campesinos ignorantes que no observaban la ley (el
campesino del aplogo kafkiano Ante a ley puede ser visto en
este senrido como un am-ha-ares, y el guardin, como un pants, un
fariseo). Los fariseos llegaron a ser una dase dominante en Palestina
en torno al final del siglo [ a.C. Si Pablo dice en cuanto a la ley, fa-
riseo es porque el ideal fariseo constitua una ordenacin nomstica
integral (es decir, respecto a la ley) de la vida de sus adeptos. Pero lo
que distingua a los fariseos de ocras comentes del judaismo era que
para ellos la ley no era slo la Tora en sentido estricto, la ley escrira,
5 2
Pablo puede citar en otro lugar a Is 52, 11: Salid de en medio de esta
gente y separaos {aphorsthete) (2 Cor 6, 17) .
Por canto, comprender el sentido exacto del vocablo aphoris-
mnos gnifica para nosotros pl ameai conectamente un problema
fundamental: el del universalismo o el del pretendido universa-
lismo de Pablo, el de la vocacin catlica de la comunidad me-
sinica. Ante todo una observacin que concierne a la autobiografa
de Pablo. La biografa del Apstol est presente en sus cartas no slo
de modo directo, como en el largo excursus de la carta a los Calatas,
sino tambin indirectamente a tiavs de aiusioTies que es preciso saber
reconcjcer. El vocablo aphorismnos es una de estas alusiones ocultas.
Definindose como separado, Pablo evoca su pasado, un enton-
ces, un pote en griego, que an deba quemarle en su memoria:
Entonces yo persegua con ensaamiento a la comunidad de Dios
(Gal 1, 13) . Aphorismnos no es de hecho otra cosa que la traduccin
griega del trmino bebieo pants, o del atameo p'ri, es decir, fariseo
Ipharisaios es un cal co griego del arameo) . En la carta a los Filipenses,
cuando reivindica su judaismo ante los circuncisos, Pablo dice de s
mismo: Circuncidado al octavo da, de la esrirpe de Israel, de la tribu
de Benjamn, hebreo, hijo de hebreos, en cuanto a la ley fariseo (kata
nomon phdrisatos) (Flp 3, 6) .
*!'H0KIMNOS
Si
sino tambin la Tora oral, la tradicin concebida como una -pared
divisoria, como una cerca en torno a la Tora, que deba protegerla
de todo contacto impuro.
Definindose c omo aphosmnos, un separado, Pablo retoma,
pues, irnicamente mas se trata de una irona cruel su separacin
en tiempos anteriores, su segregacin como fariseo. La vuelve a tomar
y reniega de ella en nombre de otra separacin que no es esta vez se-
gn la ley, sino para el anuncio mesnico {eis euagglion theo). En
este sentido es como se debe leer en el pasaje antes citado de la cana a
los Eesios 2, 14 la expresin l o nesolochon IOH ftagmo, quedemos
traducido como el muro de la separacin", pero que literalmente
dice; el muro divisorio de la cerca; se trata de una alusin clara a
la pared divisoria y a la cerca en torno a la Tora que constitua
el ideal fariseo. El muro que el anuncio mesinico procl amado por
el aphosmnos hace caer es aquel que el fariseo mantena en torno
al aToi , pata protegerla del atn-foi-aTesy del osgoJ !m, l osno judos.
Si esto es verdad, si la separacin generada por el aphosms
[divisin] mesinico retoma y divide la separacin del parus, entonces
el vocablo aphosmnos implica por as decirlo una separacin en la
segunda potencia, una separacin de la separacin misma, que divide
y atraviesa las divisiones nomsticas de la ley farisea. Pero esto significa
tambin que ct apfcorisms mesinico tiene una estructura compleja,
que debemos ahora comprender con exactitud si queremos entender
correctamente el sentido de las separaciones que Pablo dibuja en sus
Cartas, Todo el cuerpo a cuerpo del Apstol con la ley, no slo en
la carta a los Romanos, est de hecho escandido por una serie de divi-
siones, entre las cuales sarx/pneuma, carne/soplo-espritu, ocupa una
posicin dedsiva. Cul cs el sentido y la fundn estratgica de esta
divisin, que Pablo hace actuar contra las divisiones nomsticas?
Pablo comienza de hecho constatando que la ley opera ante todo
estableciendo divisiones y separariones. De este modo, el Apstol
parece tomarse en serio el significado etimolgico del trmino griego
nomos del que se sirve para designar la Tora y tambin la ley en
general que deriva de emo, dividit", atribuir paites. Recor-
darn que al comienzo del pasaje sobre la vocacin en 1 Cor 7, 17
Pablo haba dicho refirindose a las diversas condiciones en las que
los hombres se encuentran divididos; hos emrisen ho kyrios, como
el Seor ha repartido, distribuido en suerte. Y en Ef 2, 14 el muro
de la separacin que el mesas ha abolido coincide con el nomos ton
entoln, la ley de los mandamientos, qwe habia dividido a los seres
humanos en prepucio y drcuncisin.
E L T I E M P O Q U E R E S T A
5 4
El pueblo dividido
El principio de la ley es, pues, la divisin. Y la particin fundamental
de la ley hebrea es entre judos y no judos. Con palabras de Pablo;
entre loudaoi y ethne, judos y gentiles. De hecho en la Biblia el con-
cepto de pueblo est ya siempre dividido: W ygoj (pl.goiim).Am es
Israel, el puebloclegido, con el cual Yahvc ha establecido una fcerit, un
pacto; gojim son los otros pueblos. Los Setenta traducen am por laos y
gojim por etbm. (Comienza aqu un captulo fundamental en la histo-
ria semntica del trmino pueblo que sera pertinente seguir hasta el
uso hodierno de! adjetivo tnico en el sintagma conflictos tnicos;
igualmente sera interesante indagar las razones que indujeron a los
Setenta a no recurrir a otro vocablo griego para pueblo, tan pres-
tigioso en nuestra tradicin ilosfico-poltica, demos. En cualquier
caso, se ve aqu con claridad cmo el trmino pueblo est siempre
dividido, atravesado por una falla teolgico-poltica originaria.)
Aunque el conjunto de Israel se llame am, aqu son posibles tam-
bin diversas denominaciones. As, el vocablo jehud (gr. ioudaos),
que indica en principio a los habitantes del renodeJ ud, y se extiende
progresivamente a todos los miembros del am (sobre todo cuando los
que hablan son no judos). Existe tambin et vocablo ffcrf (gr. bebraos)
que tiene al principio una coloracin jurdica, pero que en la literatura
rabnica designar en particular la laSon hakodeS, el hebreo en cuanto
lengua santa, para exrenderse luego por todo Israel. Pablo se sirve de
los tres trminos: Israel, bebraos, ioudaos. Se dira que el nombre
mismo se divide, que la ley, que constituye a Israel como am, es el
principio de una incesante divisin-
La divisin nomsrica fundamental es de todos modos la de judos
y no-judos, que Pablo expresa crudamente con la anttesis circunci-
sin/prepucio. Ciertamente los profetas pueden dirigir su mensaje a
todos los pueblos; pero en Is 49, 6, el esclavo del Seor anunciado
por el profeta queda definido c omo fc^ri am, una alianza paia Is-
rael y como or gojim, es decir, simplemente una luz para los no
judos. Tambin en Pablo se encuenrra 23 veces el vocablo ethne en
este sentido de oposicin. La misma oposicin se expresa tambin
en las cartas paulinas con los trminos ioudaoslhelln (los no-judos
con los que se relacionaba Pablo eran griegos o hablaban esta lengua).
Pero Pablo llama genricamente ethne a todos los miembros de la
comunidad mesinica que no son de origen judo. Por ello, en Rom
11, 13, se define como ethnn apstolas, apstol de las gentes, de los
no-judos, y en Ef 3, 1 puede decir: Yo, Pablo, prisionero del mesas
por vosotros, ethne-'. Y en el mismo sentido en aquella discusin
J IPHO (US MENOS
con Pedro en Antoqui'a, que no era en absoluto una comedia, c omo
supona J ernimo haba dicho Pablo: Por qu quieres obligar a
los ethne a vivir como judos (lit, a judaizar: ioudazein)} (Gal 2 , 1 4 ) .
El problema es ahora el siguiente: (cul es la estrategia de Pablo
frente a esta divisin fundamental? (De qu modo consigue neutrahzar
las partiones nomsiicas en a perspectiva mesinica? Es cierto que
este problema no puede separarse de la crldca paulina de la ley, que se
halla en el centro de la carta a los Romanos y cuyas aporas culminan
en los tbeologomena mesinicos de Rom 3, 31 (Abolimos, pues, la
ley por medio de la fe? De ningn modo. Ms bien (a afianzamos)
y de Rom 10, 4 (El mesas es el telos, la finalidad, de la ley). Inten-
taremos ms tarde, al comentar la palabra euagglion, resolver estas
aporas que son consustanciales al evento mesinico. El mesas es de
hecho el lugar por excelencia de un conflicto con la ley, que los caba-
listas resolvern distinguiendo dos aspectos de la Tori la Tora de la
Beriah, la ley de la creacin, que es la ley del mundo an no redimido,
y la Tora de la AZ7M, la ley que precede a la creacin y que el mesas
debe justamente restaurar. Por el momento es importante observar
que en la carta a los Romanos las particiones del nomos pasan tambin
al interior del hombre que, bajo la accin de la ley, se escinde en s
mismo (No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso
hago: Rom 7 , 1 9 ) . Pero tambin la ley se divide, puesto que quien est
dividido por la ley ve en sus miembros otra ley, que lucha contra la
"ley del espritu o hlito vital (Rom 7 , 2 3 ) .
(De qu modo afronta Pablo esta divisin? Y cmo le es pre-
ciso concebir la ley mesinica del espritu o soplo? Se trata quiz
de contraponer una ley a otra iey, similar a la precedente, pero ms
universal? Y qu ocurre en el tiempo mesinico con las particiones
nomsticas fundamentales?
Frente a estas particiones Pablo hace acmar otra divisin, que no
coincide con la precedente, pero que tampoco es algo exterior a ella.
El aphorisms mesinico se ejercita ms bien en las mismas divisiones
nomsticas y las divide con un tajo ulterior. Este corte es el del sarx
pneuma, carne/soplo-espritu.
Sea la divisin nomstica fundamental: judo-no judo. Esta divi-
sin es clara en cuanto a su criterio (circuncisin/prepucio) y exhaus-
tiva en cuanto a su funcionamiento, puesto que divide al conjunto
hombres en dos subconjuntos, sin dejar resto alguno, Pablo escinde
esta divisin con una nueva, la de carne/soplo-espritu. Esta particin
no coincide con la de judo-no judo, pero no est fuera de ella: es-
cinde la divisin misma.
55
L Ti et t PO QUE RESTA
El corte de Apeles
En la edicin alemana del Passagenwerk benjaminiano se lee la si-
guiente frase en cl fragmento 7a, 1: "Como una lnea dividida segn
el corte de Apolo (nach dem apoll(i}nischen Schnitt) percibe su propia
divisin ms all de s msma. La frase no tiene sentido porque no
existe un corte de Apolo en la mitologa griega, ni en ninguna parte.
Se trata naturalmente de un error de lecmra por apellnischen Schnitt
(la insercin de una i no es necesaria en modo alguno): el corte de
Apeles. Alguno de ustedes recordar ciertamente la historia, contada
por Plinio, de la disputa entre Apeles y Protgenes, La tradicin cl-
sica est llena de retos entre artistas ( X que consigue engaar a los
pjaros que van a picar las uvas que ha dibujado, e Y que engaa al
pintor mismo pintando un velo que el otro intenta levantar en vano,
etc.) . Pero aqu la disputa concierne justamente a una h'nea. Prot-
genes traza una lnea tan sutil que parece no haber sido trazada por
un pincel humano. Pero Apeles, con su pincel, divide por la mitad la
lnea rrazada por el rival con una lnea an ms sutil.
El aphoristns mesinico es en este sentido un corte de Apeles que
no tiene un objeto propio, sino que divide la divisin trazada ya por
la ley. El subconjunto judos se escinde as en judos manifiestos,
o segn la carne {ioudaios... en lo phaner en sarki), y en judos
encubiertos o segn el soplo/espritu (en to krypt ioudaos... en
pnemati [Rom 2, 28- 29] ) . Lo mismo ocurre (aunque Pablo no lo diga
expresamente) con los no judos. Lo cual significa que el verdadero
judo no es el manifiesto y que la verdadera circuncisin no es la de
la carne (ibd.). Bajo el efecto del corte de Apeles, la particin no-
mstica judo/no-judo no es ya clara ni exhaustiva, porque hay judos
que no son judos, y no-judos que no son no-judos. Pablo lo afirma
claramente: Pues no todos los de Israel son Israel (Rom 9, 6) ; y poco
despus, citando a Oseas: Llamar pueblo mo al que no es mi pue-
blo (Rom 9, 25) . Esto significa que la divisin mesinica introduce en
la particin nomstica de ios pueblos un resto, y que judos y no-judos
son constitutivamente no todos.
Este resto' no es algo as como una porcin numrica o un re-
siduo sustancialmente positivo, del todo homogneo respecto a las
divisiones precedentes, sino que tiene en s mismo aunque no se
sabe cmo la capacidad de superar las diferencias. Desde un punto
de vista epistemolgico, se trata ms bien de escindir la particin bi-
polar judo/no judo, para pasar de este modo a otra particin lgica
de tipo intuitivo, o mejor, del tipo utilizado por Nicols de Cusa en su
obra De non aliud. en la cual la oposicin A/no-A admite una tercera,
56
APHORISMUOS
que tiene la forma de una doble negacim no no-A. La evocacin
de este paradigma lgico tiene su fundamento en el texto mismo de
Pablo, en el pasaje de 1 Cor 9, 20- 23, en el cual el Apstol define su
posicin respecto a la divisin judo ihyp nomon, "bajo la ley)/no
judo {nomoi, sin ley) con la singular progresin: como sin ley,
no sin la ley de Dios, sino en la ley del mesas {hos nomos, me on
nomos theo aU'nnomos christo)''. Aquel que se mantiene en la
ley mesinica est no-no en la ley.
La divisin nomstica judo/no-judo, en la ley/sin la ley, deja ahora
fuera por ambas partes un resto, que no es posible definir como judo,
ni como no-judo: el no no-judo, el que est en la ley del mesas. Ms
o menos segn et siguiente esquema:
JUDOS
J udos segn J udos segn
el soplo/espritu la carne
N O NO- J UD OS
NO-JUDIOS
No-judos
segn el soplo /
espritu
No-judos
segn la carne
N O NO- J UD OS
(Cul es el inters de esta divisin en la divisin? (Por qu me
parece tan importante el aphorisms paulino? Ante todo porque obli-
ga a pensar de un modo completamente nuevo la cuestin del univer-
sal y del particular, no slo en la lgica, sino tambin en la ontologa
y en la poh'rica. Saben ustedes que Pablo ha sido siempre considerado
el apstol del universalismo y que catlica, es decir, universal, es el
ttulo que ha reivindicado para s la Iglesia que ha procurado fundarse
sobre su doctrina. As, El fundamento del universalismo es el subttulo
de uti libro reciente sobre Pablo, que pretende mostrar justamente
cmo partiendo de la proliferacin mundana de la alteridad... un
pensamiento universal produce lo Mismo y lo Igual (Badiou, 117) .
Pero (son las cosas verdaderamente as? Es posible pensar en Pablo
un universal como produccin de lo Mismo?
Es evidente que el corte de Apeles mesinico no alcanza jams
un universal. El judo segn el soplo/espritu no es un universal,
porque no se puede predicar de todos los judos, as como tampoco
es un universal el no-judo segn la carne, Pero eso no significa que
los no no-judos sean slo una parte de los judos o de los no judos.
Representan ms bien la imposibilidad de los judos y de los gojim
[gentiles] de coincidir consigo mismo; son algo parecido a un resto
57
E L T I E M P O Q U E B E S T A
58
entre cualquier pueblo y l mismo, entre toda identidad y ella misma.
Aqu se puede medir la distancia que separa la operacin paulina del
universalismo moderno, en el cual cualquier cosa por ejemplo, la
humanidad del hombre se hace valer como el principio que elimina
todas las diferencias, o como la ltima diferencia ms all de la cual
no es posible ninguna divisin. As Badiou, en el libro que acabamos
de mencionar, concibe ei universalismo de Pablo como una benevo-
lencia hacia las costumbres y opiniones o una indiferencia tolerante
para con las diferencias-, las cuales a su vez llegan a ser lo que es
preciso trascender para que la humanidad misma pueda edificarse
(10 5- l O).
Cualquiera que pueda ser la legitimidad de conceptos como tole-
rancia o benevolencia, que conci emen en ltimo trmino a la pos-
tura del Estado respeao a los confhctos rehgiosos (aqu se ve cmo los
que declaran su deseo de abolir el Estado no consiguen Hberarse de un
punto de vista estatal), ciertamente no son conceptos mesinicos. Para
Pablo no se trata de tolerar o de trascender las diferencias para en-
cont rar ms all lo idntico y lo universal. Lo universal no es para
l un principio trascendente desde el cual contemplar las diferencias
Pablo no dispone de tal punto de vista sino una operacin que
divide las divisiones nomsticas mismas y las hace inoperantes, pero
sin que por ello se alcance un nico ltimo. En ei fondo de! judo o de!
griego no existe cl hombre universal o el cristiano, ni como principio
ni como fin: ah hay slo un resto, ah se halla slo la imposibihdad
para el judo o para el griego de coincidir consigo mismo. La vocacin
mesinica separa toda klesis de s misma, la pone en tensin consigo
misma, sin procurarle una identidad ulterior; judo como no judo,
griego como no griego,
A propsito del bro de Antelme, Blanchot ha escrito en cierta
ocasin que el hombre es el indestructible que puede ser infinitamente
destruido. Reflexionen en la estructura paradjica implcita en esta
formulacin. Si el hombre es el indestructible que puede ser infini-
tamente destruido, ello significa que no existe una esencia humana
que pueda destruirse o volver a encontrarse, sino que el hombre es
un ser que tiene una carencia infinita en s mismo, que est siempre
dividido en s mismo. Pero si e! hombre es lo que puede ser infinita-
mente destruido, eso significa tambin que queda siempre algo en esa
destruccin y ms all de ella, que cl hombre es ese resto.
Ven ustedes por qu no tiene mucho sentido hablar de univer-
salismo a propsiro de Pablo al menos hasta que el universal sea
pensado como un principio superior a los cortes y a las divisiones, y
el individual, como el lmite nfimo de toda divisin. En Pablo no
APHOR/SMNOS
existen en este sentido ni principio ni fin: en l se da slo e] corte de
Apeles, la. divisin de la divisin, y, despus, un resto.
Resto
Desde esta perspectiva es preciso leer la teora del resto que Pablo
desarrolla en Rom 11, 1- 26, es decir, justo en el punto en el que lleva
a su formulacin extrema el problema amlgojim, judo/no-judo. El
Apstol comienza preguntndose: Acaso Dios ha repudiado a su
pueblo?", para responder inmediatamente: JDe ningn modo!, y
reivindicar su judaismo camal : Tambin yo soy israelita, del linaje de
Abrahn, de la tribu de Benjamn, Dios no ha repudiado al pueblo
que ha elegido, sino que, ai igual que en tiempos de Elias, ante las acu-
saciones del profeta contra Israel, Dios se haba reservado para s siete
mil hombres, as en el tiempo presente \en to nyn kair, expresin
tcnica para el tiempo mesinico] se ha producido un resto, elegido
por la gracia (Rom 11, 5) .
Resto es, en el griego de Pablo, lemma. Pablo no inventa este
concepto, sino que lo toma, con un gesto caracterstico suyo, de la tra-
dicin proftica. Se trata de un trmino tcnico del lenguaje proftico,
que desempea una funcin importante en particular en Isaas, Ams
y Miqueas. Los vocablos hebreos correspondientes son Sear y Serit (en
los Setenta: katleimma c hypleimma). En las expresiones de estos
profetas hay algo parecido a ima paradoja: se dirigen al pueblo elegido,
a Israel, como a un todo, pero le anuncian que slo se salvar un resto.
El pasaje paradigmtico, que tambin cita Pablo, es Is 10, 20ss, :
En aquel da el resto de Israel, los supervivientes de la casa de Jacob,
no se apoyarn ms sobre el que les golpea, sino que se apoyarn
con firmeza en Yahv... Volver un resto, el resto de Jacob, al Dios
fuerte. Aunque sea tu pueblo, Israel, como la arena del mar, slo un
resto volver.
La idea de un resto mesinico est ya contenida en el nombre
del hijo que Yahv anuncia a Isaas, Searjasub, literalmente un resto
volver (retomo y salvacin estn tan estrechamente relacionados
en el judaismo, que los Setenta traducirn jasub por sothsetai, se
salvar). La salvacin mesinica, que es una obra divina, tiene como
objeto un resto: De Jerusain saldr un resto, supervivientes del mon-
te Sin (Is 37, 32) . Pero tambin la eleccin y la llamada configuran
un resto: Escuchadme casa de J acob y todo el resto de Israel, grita
Isaas ( 46, 3) con palabras que luego tendrn una profunda resonancia
59
E L T u n p a Q U f S T A
El todo y la parte
Hay aqu una extraordinaria dialctica, que convoca sio mediacin
alguna tres elementos. En pnmcr lugar, el todo {pos, panta). Taubes ha
observado ya que toda la primera carta a los Corintios est construida
como una fuga sobre la palabra pas (en la Biblia griega el vocablo pas
es cl ms frecuente en absoluto despus de la palabra kyris, Seor:
en el texto paulino: Los que habis sido transportados desde el seno
materno, tomados del seno de la madre. De igual modoj en Miq 4, 7,
el anuncio mesinico concierne a un resto:
En aquel da, dice el Segr, (eunir a las [ovejasl cojas, recoger; a las
dispetsas y a las que he tratado con dureza. De las cojas har un xrsto,
de las dispersas una nacin fuerte.
Y Amos, que anuncia la destruccin total del pueblo de Dios, pre-
senta sin embargo aporticamente la idea de un resto: Odiad el mal y
amad el bien. Observad la justicia en la puerta, y quizs ei Eterno, el
Dios de los ejrcitos, tenga piedad del resto de J acob (Am 5, 15) .
tCmo debemos concebir el resto de Israel-' Se mahnterpre-
ta el problema desde el comienzo mismo si, como hacen algunos
telogos, se entiende el resto como una porcin numrica, es decir,
c omo aquella parte de los judos que sobrevive a las catstrofes que
caracterizaban en principio la escarol l a proftica, como una suerte
de puente entre ruina y salvacin. Pero an ms descaminado resulta
interpretar el resto como simplemente idntico a Israel, en cuanto
pueblo elegido que sobrevive a la destruccin final de los pueblos.
Dna lectura ms atenta a los textos profticos muestra que el resto
es ms bien la consistencia o la figura que Israel asume respecto a la
eleccin o al evento mesinico. Pero sre no es ni el todo ni la parte,
sino que significa la imposibilidad para el todo y la parte de coincidir
consigo mismo o entre ellos. En el instante decisivo el pueblo elegido
otio pueblo se constituye necesariamente como un resto, como
un no-lodo.
Este es el concepto proftico-mesinico que Pablo recoge y de-
sarrolla y ste es el sentido de su aphorisms, de su divisin de la
divisin. Para l el resto no es ya, como para los profetas, un concepto
que mira hacia el futiu-o, sino una experiencia presente que define el
ahora mesinico; En el tiempo presente se ha producido tggonerj)
un resto (Rom 11, 5) .
60
A f H O l M N O S
cerca de 7. 000 ocurrencias). En Pablo, pos, todo, cs la expresin
propia del telos, fin, escatolgico. Al final de los tiempos Dios ser
todo en todo (panta en pasin: 1 Cor 15, 28; la frmtJ a que une en
sf tanto el sentido acumulativo c omo el distributivo de pos ser luego
utilizada por los paiitestas). En el mismo sentido Pablo precisa que
al final todo Israel ser salvado' (Rom 11, 26) .
Tenemos ah, pues, la parte {meros) que define al mundo profano,
at tiempo bajo la ley. Aqu codo est dividido, todo es ek meros, en
parte. Recuerden el clebre pasaje de 1 Cor 13, 9- 13:
En parte {ek merous) eonocetnos y en parte profetizaraos; perct cuando
venga el cumplimiento (o tleion), lo que es parcial sec inoperante,..
ahora vemos en un espejo, en enigmas; entonces por e) contrario cara
a cara; ahora conozco en parte; entonces conocer como soy cono-
cido; ahora subsisten {menet) la ie, la esperanza, el amor, estas tres.
Pero la mayor de ellas cs el amor.
En fin, el resto mesinico, que no est ms all de la parte, sino
que procede, como bemos visto, de su divisin, est ntunamente
ligado a ella. Que el mundo mesinico no sea en este sentido dife-
rente del profano, que sea de algn modo parcial, lo recuerda Pablo
claramente en 1 Cor 12, 27 a los miembros mismos de la comunidad
mesinica; Sois ei cuerpo de mesas y miembros en parte {ek me-
rous)*. Y, sin embargo, el resto es precisamente lo que impide a las
divisiones ser exhaustivas, y excluye que las partes y el todo puedan
ct>incidT consigo mismos. El resto no es tanto el objeto de la salva-
cin cuanto, ms bien, su instrumento, lo que propiamente la hace
posible. En Rom 11, 11- 26 expresa Pablo con claridad esta dialctica
soteriolgica del resto: la disminucin (httema) que configura a
Israel como parte- y como resto se produce para la salvacin de los
gentiles {ethne), de los no-judos, y preludia su ptroma, su plenitud
como todo, puesto que al final, cuando la plenitud (plroma) de los
pueblos haya entrado, todo Ismael se salvar. El resto cs, pues, a la
vez un excedente del todo respecto a la parte, y de la parte respecto
al todo, que funciona como una mquina soteriolgica muy especial.
Como tal, el resto concierne slo al tiempo mesinico y existe slo
en l. En el final, en el telos, cuando Dios sea todo en todos (1 Cor
15, 28) , el resto mesinico no tendr ningn privilegio particular, y
habr agotado su sentido para perderse en el ptroma (1 Tes 4, 15:
Nosotros, los vivientes que an quedamos, no nos adelantaremos en
la venida dei Seor a ios que durmieron), Pero en el tiempo presente,
el nico real, no hay ms que un resto- ste no pertenece propiamente
ni a la escatologa de la ruina, ni a la escatologa de la salvacin, sino
6i
C L T I E M P O Q U E R E S T A
62
que es ms bien en palabras de Benjamin el insalvable en cuya
percepcin puede slo alcanzarse la salvacin. El aforismo kafkiano,
segn el cual existe la salvacin, pero no para nosotros, halla aqu su
nico sentido. Como resto, nosotros, los vivientes, los que quedamos
en el tiempo presente (en to nyn katr), hacemos posible la salvacin,
somos su primida {aparch. Rom 11, 16) ; estamos ya salvados por
as decirlo, pero predsamente por ello no estamos salvados en cuanto
resto. El resto mesinico excede irremediablemente al todo escatol-
gjco; es el insalvable que hace posible la salvacin.
Si tuviera que indicar el legado poltico inmediatamente actual
de las Cartas de Pablo, creo que el concepto de resto no podra dejar
de formar parte de l. En particular, el resto permite situar en una
perspectiva nueva nuestras nociones de pueblo y dcmocrada, ya anti-
cuadas, aunque quiz no renunciables. El pueblo no es ni el todo ni la
parte, ni mayora ni minora. El pueblo es ms bien lo que no puede
jams coincidir consigo mismo, t c omo todo ni c omo parte, es decir,
lo que queda infinitamente o resiste toda divisin, y que a pesar de
aquellos que gobiernan no se deja jams reducir a una mayora o
minora. Y sta es la figura o la consistenda que adopta el pueblo en
la instancia decisiva, y como tal l es el nico sujeto poltico real.
El concepto mesinico de resto presenta indudablemente ms de una
analoga con el proletariado marxista, ei cual no puede coinddir consigo
mismo en cuanto dase y excede necesariamente tanto la dialctica referente
al estatus como la dialctica sodal de los Stande [estamentos], puesto que ha
sufrido Bo iota injusticia particuior, sino la in)tsta (^soluta {das Unrecht
schiechthin)^. Esto permite adems comprender mejor lo que Deleuze llama
pueblo menor, que se haLa constitutivamente en posicin de minora {con-
cepto que tiene derrmente orgenes ms antiguos, porque recuerdo que Jos
Bergantn, que haba vivido la guerra civil espaola, sola repetir casi como
un adagio que el pueblo es siempre minora). En un sentido probablemente
anlogo, Foucault, en una entrevista de 1977 con Jacques Randre, habla
de U. plrfie como elemento inasignable y absolutamente irreductible a tas
reladones de poder, que, sin embatgo, no es simplemente extemo respecto a
aqullas, sino que le seala de algn modo su lmite: La plebe probablemente
no existe, pero la hay (U y adela plebe): Exisre la plebe en los cuerpos, en
las almas, en los individuos, en el proletariado, pero con exrensin, forma,
ene^a e irreductibilidad diversas en cada caso. Esta_parte de la_plebe no
representa tanto ima exterioridad respecto a las reladones de poder, cuanto
ms bien sas limites, su reverso, su contrapartida- (Foucault, 421) .
Muchos aos despus, el mismo Rancire ha retomado de nuevo este
concepto foucaultiano para desarrollarlo en la nocin de pueblo, entendido
como parte de los sin parre, o supernumerario, portador de una injusticia
que instimye la democracia como una comunidad en litigio". Todo depende
A^HamsMtnas
aqu de qu se enriende por "injusticia y -litigio. Si se entiende el litigio
democrtico como lo que cs verdaderamente, cs decir, como posibilidad
de una stas, una revuelta-, o de una guerra civil, entonces la definicin
es perriiienic. Si por el contrario, como parece interpretarlo Rancite, la
injusticia, de la cual el pueblo es la cifra o figura, no es como ocurra en
Marx -absoluta, sino que es por definicin "tratable (Rancirc, 6 4), en
ese caso la lnea que separa la democracia de su contrahechura consensual o
postdemocrtica que Randre critica explcitamente tiende a eliminarse.
6 3
Cuarta jornada
APOSTLOS
El vocablo apstolas que en nuestra lectura depende de aphoris-
mnos, por lo que debemos comentarlo ahora tiene en Pablo una
importancia particular, porque precisa, y no slo en los prescriptos de
casi todas sus cartas, su funcin propia. El significado, que procede del
verbo griego apostllo, es cl aro: el apstol es un enviado, en este caso
no de los hombres, sino del mesas jess y de la voluntad de Dios para
e! anuncio mesinico (as en las dos cartas a los Corintios, en Calatas,
Efesios y Colosenses). El precedente hebreo evocado en los dicciona-
rios, saliah, es una nocin esencialmente jurdica: un mandatario, un
hombre enviado para ejecutar un encargo determinado. Sea cual fuere
la naturaleza de este encargo (contrato, matrimonio, etc.) al Saltah se
aplica la mxima rabnica (usual tambin en el derecho romano) : El
enviado de un hombre es como el hombre mismo (los efectos del acto
del mandatario recaen sobre el mandante). Esta figura originariamente
jurdica adquiri en el judaismo un significado religioso {admitiendo
que tenga sentido distinguir en el judaismo entre regin y derecho):
las comunidades de Palestina enviaban Seluhtm a las comunidades de
la dispora. Pero se trataba siempre, incluso cuando el encargo tena
un carcter religioso, de una tarea determinada y de una figura sin
demasiadas pretensiones. De agu el humor de! dicho gue circular
siglos despus sobre Sabatai Zev: Sali Saliah (mensajero) y se ha
convertido en masiah (mesas).
tPor qu Pablo se define como apstol y no, por ejemplo, como
profeta? cCul es la diferencia entre apstol y profeta? Juega el
propio Pablo con esta diferencia modificando un tanto una cita de
Jeremas en Gal 1, 15- 16? Donde J eremas deca: Te he constituido
65
E L T l f N P O Q U E E S T A
profeta en el seno de tu madre-, Pablo, que unos momentos antes se
ha definido como enviado (apostlos) no de los hombres o por los
hombres, sino de J ess mesas y de Dios padre, elimina profeta y
escribe simplemente; El que me ha separado en el seno de mi madre.
En el tiempo mesiico el apstol ocupa el puesto del profeta; est
en su lugar.
Nab
Conocen ustedes ciertamente la importancia del profeta, nab, en el
judaismo y, en general, en el mundo antiguo. Menos conocida es la
tenaz descendencia de esta figura en la cultura occidental hasta los
umbrales de la Modernidad, en donde no puede decirse que haya
desaparecido definitivamente. Aby Warburg clasificaba a Nietzsche
y a J acob Burckhardt como dos tipos opuestos de nab: el primero
orientado al futuro; el segundo, hacia el pasado. Y recuerdo que Mi-
chel Foucault, en su leccin del 1 de febrero de 1984 en el Collge
de France, distingua cuatro figuras generadoras de la verdad en el
mundo antiguo: el profeta, el sabio, el tcnico y el parresiasta [del
griego patrhesa: hablar con libertad]; y en las lecciones siguientes
trazaba su descendencia en la historia de la filosofa moderna. (Es un
ejercicio interesante que les sugiero que ensayen.)
Qu es- un profeta? Es ante todo un hombre en relacin inme-
diata con el njafc Jabweh, con el espritu/soplo de Yahv, y que recibe
de Dios una palabra que no le pertenece en absoluto. As habla o
ha hablado Yahv es la frmula que abre el discurso proftico.
Como portavoz exttico de Dios, el nab se distingue netamente del
apstol. ste, por el contrario, en cuanto mandatario para un fin
determinado, debe cumplir su encargo con lucidez y encontrar por s
mismo las palabras de su anuncio, al que puede por ello definir como
mi notificacin, mi evangelio (Rom 2, 16; 16, 25) . En el judaismo,
sin embargo, el profetismo no es una institucin cuyas fundones sea
posible definir o cuya figura sea posible determinar; es ms bien algo
parecido a una fuerza, o a una tensin en lucha continua con otras
fuerzas que intentan limitarla en su modalidad, y sobre todo en el
empo. Por ello la tradicin rab/nica tiende a encerrar el profetismo
legtimo en los lmites de un pasado ideal, que concluye con a primera
destruccin del Templo, en el 587 a.C. En este sentido hay que enten-
der afirmaciones del tipo siguiente: El segundo Templo tiene dnc o
cosas menos que el primero: el fuego, el arca, ei leo de la undn,
los urim y tummim [las suertes que utilizaba el Sumo Sacerdote] y
66
ArTOlQS
e! soplo santo [es decir, el espritu proftico]; o bien: -Tras ta muerte
de los ltimos profetas, Ageo, Zacaras y Malaquas, el espritu santo
se ha alejado de Israel; sin embargo, los mensajes celestes le llegan
por medio de la bal kol [lit. la hija de la voz, es decir, un eco o un
resto de la profeca]. Pero a esta delimitacin de la profeca, por as
decirlo, desde el exterior, corresponde curiosamente una limitacin
desde el interior de la profeca misma, como si contuviese en su in-
terior el anuncio de su propia conclusin e insuficiencia. As en Zac
13, 2 se lee por ejemplo:
En aquel da har desaparecer del pas a los profetas y a los espritus
impuros. Y si alguno osa an hacer de profeta, su padre y su madre
le dirn; Motics porque profecias mentiras en nombre del Seor.
Su padre y su madre le atravesarn ei corazn con una espada a causa
de sus profecas. En aquel da todos los profetas se avergonzarn de
tas visiones que anuncian.
(Habrn reconocido aqu el arquetipo de la maldicin del poeta
al inicio de Las flores del mal [Baudelaire]; a pasajes como ste se
refiere la afirmacin paulina; - No me avergenzo de mi anuncio
[Rom 1, 16]. )
Sea cual fuere el modo como se deba entender esta delimitacin
de la profeca, el profeta se define esencialmente por su relacin con
el futuro. En el salmo 74, 9 se lee: No vemos nuestras ensenas, no
existen ya profetas, ni hay nadie enrre nosotros que sepa hasta cun-
do*. Hasta cundo: cada vez que los profetas proclaman la venida del
mesas, el anuncio se refiere siempre a un tiempo que ha de venir, an
no presente. En esto consiste la diferencia entre profeta y apstol.
Este ltimo habla despus de la venida del mesas. En este momento
la profeca debe callar: ya se ha cumplido verdaderamente (ste es el
sentido de su tensin ntima hacia su fin). Entonces la palabra pasa al
apstol, al enviado del mesas, cuyo tiempo no es el futuro, sino el
presente. Por ello, la expresin tcnica para el evento mesinico es en
Pablo ho nyn kairs, -el tiempo presente. Por ello Pablo es un apstol,
no un profeta.
Apocalptico
Pero se debe distinguir tambin al apstol de otra figura, con la que se
le confunde a menudo, del mismo modo que se confunde el tiempo
mesinico con el cscatolgico. No la profeca, que se refiere al futuro,
sino el apocalipsis, que contempla el final de los tiempos, es la peor
67
E L T I E M P O Q U E R E S T A
y ms insidiosa interpretacin de! anuncio mesinico. El apocalptico
se sita en ei ltimo da, en el da de la clera: contempla cmo se
cumple el fin y describe lo que ve. Por el contrario, el tiempo que vive
el apstol no es el schaton, el final de los tiempos. Pero si quisiera re-
ducir a una frmula la diferencia entre mesianismo y apocalipsis, entre
el apstol y el visionario, creo que podra decir, volviendo a valerme
de una sugerencia de Gianni Carchia, que el tiempo mesinico no es
el final del tiempo, sino el tiempo del final (Carchia, 144) . Lo que
interesa al apstol no es el ltimo da, no es el instante en el que con-
cluye el tiempo, sino el tiempo que se contrae y comienza a acabarse
{ho kairs synestalmenos estin: 1 Cor 7, 29: el tiempo se abrevia) o,
si lo desean, el tiempo que resta entre d tiempo y su final.
La tradicin de la apocalptica juda, y tambin la rabnica, cono-
dan la distindn entre dos tiempos o dos mundos {plamim): el olam
hazzh. que designa la duracin del mundo desde la creacin hasta su
fin, y el oiam habb, el mundo que viene, la eternidad intemporal que
seguir al fin del mundo. En la tradicin del judaismo de lengua griega
se distinguen tambin dos aiones o dos kosmoi: ho ain touto, ho kos-
mos houtos (este en, este mundo) y ho ain melln (el en/mundo
futuro). Ambos trminos aparecen en el texto paulino. Pero el tiempo
mesinico, el tiempo que vive el apstol y el nico que le interesa,
no es el olam hazzh ni el olam habb, ni el tiempo cronolgico ni
el schaton apocalptico; es una vez ms un resto, el tiempo que
queda entre estos do tiempos, si se divide con una cesura mesinica,
con un corte de Apeles, la divisin misma del tiempo.
Por ello es necesario corregir ante todo el equvoco comn que
consiste en igualar el tiempo mesinico con el escatolgico, haciendo
as impensable lo que constituye lo especfico del tiempo mesinico.
Hada la mitad de los aos sesenta del siglo pasado, a partir del libro
de Bl umenbergL legitimidad de la Edad Moderna ( 1966) , y el ante-
rior de Lowith, Historia del mundo e historia de la salvacin ( 1953) ,
tuvo lugar en Alemania un ampfio debate sobre el tema seculari-
zacin y Modernidad. Aunque las posiciones de estos dos autores
fueran diversas y en ciertos aspectos opuestas, ambos compartan un
presupuesto comn: la anttesis irreconciliable entre Modernidad y
escatologa. La concepcin cristiana del tiemijo orientada hacia, la
salvacin escatolgica y por tanro hacia un fin ltimo era para am-
bos obsoleta, y en ltimo trmino antittica a la que la Modernidad
se hace de su tiempo y de su historia. Sin entrar en el valor de este
debate, deseara slo sealar que tanto Blumenberg como Lwiih
confunden el mesianismo con la escatologa, el tiempo del fin con
el fin del tiempo, con lo que permiten que se les escape justamente
6J
A PO S roios
lo que es esencial para Pablo: el tiempo mesinico en cuanto pone
en cuestin la posibilidad misma de una clara divisin entre los dos
olamim, o tiempos.
Cmo podemos representarnos este tiempo? En apariencia las
cosas son sencillas: existe ante todo el tiempo profano al que Pa-
blo se refiere comnmente con el trmino ckronos qite va desde
la creacin hasta el evento mesinico (que para el Apstol no es el
nacimiento de Jess, sino su resurreccin). Este tiempo se contrae y
comienza a acabarse. Pero este tiempo contrado al que Pablo se
refiere con la expresin ho nyn kairs, el tiempo presente dura
hasta la parusa, la presencia plena del mesas, que coincide con cl da
de la clera y con el final del tiempo (que permanece indeterminado,
aunque inminente). Aqu el tiempo explota, o mejor implora, en el
otro en, en la eteriudad.
Si inrentamos representar este esquema sobre una lnea tendra-
mos algo parecido a lo siguiente:
A B C
A es la creacin; B, el evcnro mesinico, la resurreccin de j e-
ss; C, el schaton, en el cual el tiempo pasa a la eternidad. Esta
representacin tiene el mrito de mostrar claramente que el tiempo
mesinico ho nyn kairs^ no coincide con el fin del tiempo ni con
el en futuro, ni tampoco con el tiempo cronolgico profano, aun-
que no es exterior respecto a este ltimo. Es una porcin del tiempo
profano que sufre una contraccin que lo transforma ntegramente
(esta heterogeneidad est representada de modo insuficiente en nues-
tro esquema por medio del trazo discontinuo). Por este motivo sera
probablemente ms exacto recurrir a la idea del corte de Apeles, y
representar el tiempo mesinico como una cesura que, dividiendo la
divisin misma en dos tiempos, introduce en ella un resto que excede
a la divisin:
En este esquema el tiempo mcsiitico se presenta como aquella
parte del tiempo profatio que excede constitutivamente al chronas y
aquella parte de la eternidad que excede a! en futuro, siendo ambos
un resto respecto a la divisin entre los dos eoncs.
Pero (podemos decir que hemos comprendido verdaderamente
de este modo la experiencia mesinica del tiempo? Tenemos aqu
69
EL TIEMPO qUE RESTA
un problema general que concierne a nuestras representaciones del
tiempo que son de orden espacial. Se ha observado a menudo que
estas representaciones espaciales punto, lnea, segmento son res-
ponsables de una falsificadn que hace impensable la experiencia
vivida del tiempo. La confusin entre schaton y tiempo mesinico es
un ejemplo flagrante de ello: aqu, si representamos el tiempo como
una lnea recta y su fin, como un instante puntual, se obtiene algo
perfectamente representdble, pero absolutamente impensable; por el
contrario, si reflexionamos sobre una experiencia real del tiempo,
obtenemos algo pensable, pero estrictamente irrepresentable. Del mis-
mo modo la imagen del tiempo mesinico como un segmento situado
entre los dos eones es dar , pero no nos dice nada de la experiencia
de un tiempo restante, de un tiempo que empieza a conduirse. De
dnde procede esta disociacin entre represenradn y pensamiento,
entre imagen y experienda? (Es posible otra representacin del tiem-
po que se sustraiga a este equvoco?
Tiempo operativo
Para intentar responder a esta cuestin me servir de im concepto
que no proviene de la filosofa ni de la ciencia, sino de la obra de un
lingista que es quizs el ms filsofo entre los grandes lingistas del
siglo pasado: Gustavc Guillaume. Aunque Cuillaume haya trabajado
junto a Meillet y Benveniste, sus reflexiones sobre el lenguaje se han
apartado singularmenre de la lingstica del siglo XIX, y slo ahora
comienzan a ser exploradas en toda su riqueza. Guillaume considera
la lengua a partir de la distindn entre potencia y acto de Aristteles,
y consigue as presentar una perspectiva original ya implcita en la
distincin saussuriana entre langue y parole, lengua y habla*, aunque
mucho ms compleja. El libro de Guillaume que ahora nos interesa
es Temps et verbe, que rene dos estudios publicados respectivamen-
te en 1929 y 1945; el concepto a! que me refiero es ei de tiempo
operativo, presente en ambos estudios. Segn Guillaume, la mente
humana tiene la experienda del tiempo, pero no de su representacin,
por lo que debe recurrir para representarlo a construcciones de orden
espacial. As, la gramtica representa el tiempo verbal como una lnea
infinita, compuesta de dos segmentos, el pasado y el futuro, separados
por el corte del presente:
pasado presente futuro
70
APSTOLO
Esta representacin, que Guillaume denomina tambin imagen-
tiempo es insuficiente porque es demasiado perfecta. Nos presenta
un tiempo siempre ya construido, pero no nos muestra el tiempo en
acto de construirse en el pensamiento. Para comprender verdadera-
mente cualquier cosa, a l i me nt a Guillaume, no basta con conside-
rarla en el estado de complecin o ya construida; es preciso poder
representarse las fases que el pensamiento ha recorrido para cons-
truirla. Toda operacin mental, por rpida que sea, requiere un cierto
tiempo para ejecutarse, que puede ser brevsimo, pero no por ello
menos real, Guillaume define el tiempo operativo como el tiempo
que la mente emplea para realizar una imagen-tiempo. Ahora bien,
un examen atento de los fenmenos del lenguaje muestra que las
lenguas organizan sus sistemas verbales no segn el esquema lineal
precedente pobre, porque es demasiado perfecto, sino por medio
de la referencia a la imagen construida en el tiempo operativo de su
formacin, Guillaume puede as compUcar la representacin cronol-
gica del tiempo proyectando sobre ella la del proceso de formacin de
la imagen-tiempo, obteniendo as una nueva representacin no ya
hneal, sino tridimensional que es la del tiempo cronogentico. El
esquema de la cronognesis pernce as aprehender la imagen-tiempo
en su estado puramente potencial (tiempo in posse), en el proceso de
su formacin (tiempo in fieri) y, finalmente, en su estado de comple-
cin o ya construido (tiempo in esse), dando cuenta segn un modelo
unitario de todas las formas verbales de las lenguas (aspectos, modos
y tiempos en senrido estricto).
El inters de la introduccin del concepto de tiempo operativo en la
ciencia del lenguaje es evidente. No slo permire a Guillaume restituir el
tiempo a cualquier representacin espacial que como toda imagen est
en s misma del todo carate de l, sino que la idea de que la lengua pueda
referirse al tiempo operativo de su mismo devenir contiene ya las bases y a
la vez el principio de una complicacin ulterior de la creacin ms genial
de la lingstica del s^o xix: la teora de Benveniste de la enunciacin. A
travs de los indicadores de la enunciacin la lengua se refiere a su propio
tener lugar, a la pura instancia del discurso en aao, y esta capacidad de
referirse a la pora presencia de la enunciacin coincide, segn Benveniste,
con la cronotesis, con el origen de nuestra representacin del tiempo, de la
cual constituye el punto de referencia axial, Pero si toda operacin mental,
todo "pensamiento en accin de lenguaje- como dice Guillaume implica
un tiempo operativo, la referencia a la instancia del discurso en acto impli-
car tambin un cierto tiempo, y la cronotesis contendr en su interior un
tiempo ulterior que introduce una incongruencia/desconexin y un retraso
en la "puca presencias de la enunciacin. Y puesto que Benveniste hace de
la enunciacin el fundamento mismo de la subjetividad y de la conciencia,
7 1
L TIEMPO QUE RtSTA
72
esta separacin y este retardo pertenecern cgnstitutivament a la estructura
del sujeto. En cuanto el pensamiento est siempre 'cn accin de lenguaje, e
implica por ello necesariamente en sE mismo un tiempo operativo, emonces
por muy grande que sea su velocidad y su capacidad de sobrevuelo el
pensamiento no podr coincidir amas perfectamente consigo mismo, y la
presficia de (a coticicntia et! s misma (endri ya siempre li forma de tiempo.
Lo que explica tambin, entre otras cosas, por qu el pensamiento del tiem-
po y su repceseniacin no pueden coincidir jams; paca formar la palabca
en la que se expcesa y en la cual se realiza una cierta imagen-tiempo el
pensimiento ene necesidad de un tiempo operadvo, que a su v no puede
ser represenudo en la representacin que, sin embargo, lo implica de algn
modo.
Procedamos ahora a desarrollar el paradigma del tiempo ope-
rativo ms all de los confines de la lingstica para transferirlo a
nuestra cuestin del tiempo mesinico. En toda representacin que
nos hagamos del tiempo, en todo discurso en el que definamos y
representemos el tiempo, se halla implicado un tiempo ulterior, que
no puede quedar agotado en tal discurso o represen racin. Es como
si el hombre, en cuanto scr pensante y parlante, produjera un tiempo
ulterior respecto al cronolgico que le impidiera coincidir perfecta-
mente con el tiempo del que puede hacerse imgenes y representa-
ciones. Este tiempo ulterior no es, sm embargo, otro riempo, algo as
como un tiempo suplementario que se aade desde fuera al tiempo
cronolgico; cs, por as decirlo, un tiempo dentro del tiempo no
ulterior, sino interior que mide slo mi desfase respecto a l, mi ser
en cuanto desfasado y no coincidente respecto a mi representacin
del tiempo, pero precisamente por esto, tambin mi posibilidad de
completarla y entenderla.
Podemos, pues, ahora proponer una primera definicin del tiem-
po mesinico: es el tiempo que el tiempo nos da para acabar o ms
exactamente el tiempo que empleamos para realizar la conclusin,
para completar nuestra representacin del tiempo. Este tiempo
no es una lnea repte se ntable, pero impensable del tiempo cro-
nolgico, nj rl instante igualmente impensable dei fin, tampoco
es simplemente un segmento tomado del tiempo cronolgico, que
va desde la resurreccin al final del tiempo; es ms bien el tiempo
operativo que urge en el tiempo cronolgico, que lo elabora y lo
transforma desde ei mierjor, tiempo del que [eocmos necesidad para
concluir el tiempo,., y en este sentido, el tiempo que resta, .Mientras
que nuestra representacin del tiempo cronolgico, como tiempo en
el que estamos, nos .separa de nosotros mismos, transformndonos
por as decirlo en espectadores impotentes de nosotros mismos, que
contemplamos sin tiempo el tiempo que huye, su incesante carencia
de s mismo, el tiempo mesinico, como riempo operativo en el cual
aprehendemos y completamos nuestra representacin del tiempo, es
cl tiempo que somos nosotros mismos..., y por ello el solo tiempo
real, el solo tiempo que tenemos.
Precisamente porque est insertada en este tiempo operativo, la
klesis mesinica puede tener la forma del como no, de la incesante
revocacin de coda vocadn. Esto os digo, pues, hermanos as se
inicia el pasaje de 1 Cor 7,29 sobre el hos me que hemos comentado
ampiiamence -cl tiempo se ha contrado \ho kairs synestatm-
nos estn; systelh indica tanto la accin de enrollar las velas como
la contraccin de un animal antes de dar un salto]. El resto es [as
literalmente: to loipn-. lo que queda; se ha observado jusramente
que no se trata de un resto sin ms, sino del tiempo mesinico como
tiempo restante] de modo que el que tiene mujer obre como no tenin-
dola, y los que lloran como no l l orando.... Pero por la misma razn
el tiempo mesinico es el tiempo que tenemos (Mientras tenemos
tiempo [/JOS ifeflrrwec/jOMM], obremos cl bien [Gal 6, 10] ) . Dos veces
se sirve Pablo de la expresin ton kairn exagorazmenoi, rescatando
el tiempo (Ef 5, 16 y Col 4, 5} para expresar la condicin temporal
de la comunidad mesinica.
Kairs y chronos
En general kairs y chronos se oponen como cualitativamente hetero-
gneos, lo cual es correcto sin ms. Pero aqu es decisiva no tanto o
no slo la oposicin, cuanto la relacin entre los dos. <Qu tene-
mos cuando tenemos el kairs? La ms bella definicin del kairs que
conozco se encuentra en el Corpus Hippocraticum, que lo caracteriza
justamente en relacin con el chronos. Reza as: chronos esti en ho
kairs, ka kairs esti en ho ou pollos chronos, -el tiempo es aquello
en lo que hay kairs y kairs es aquello en lo que hay poco tiempo.
Observen la extraordinaria implicacin de los dos conceptos, que es-
tn literalmEnte uno dentro del otro. El kairs (traducir simplemente
la ocasin sera aqu banalizarlo) no dispone de otro tiempo, lo que
aprehendemos cuando aprehendemos un kairs no es otro tiempo,
sino slo un chronos contrado y abreviado. El texro hipocrtico con-
tina con las siguientes palabras: La curacin tiene lugar a veces por
medio del chronos; otras, por el kairs-. Es cvidetnc que la curacin
mcsiiica tiene lugar en el kairs; pero ste no es otra cosa que un
chronos aprehendido. LA perla engastada en el anillo de la ocasin es
73
EL T l t MPO QUE RESTA
slo una parcela del chronos, un riempo restante. (De aqu se sigue
la pertinencia del aplogo rabfnico segn el cual el mundo mesinico
no es otro mundo, sino este mismo mundo profano con un poco de
distancia, una nfima diferencia. Pero esta pequea diferencia que
resulta del hecho de que yo he aprehendido mi falta de conexin res-
pecto al tiempo cronol gico es decisiva en cualquier sentido.)
Parusa
Analicemos ahora ms de cerca la estructura del tiempo mesinico en
Pablo. Como es bien conocido, Pablo descompone ei evento mesi-
nico en dos tiempos: la resurreccin y la parusa, segunda venida de
Jess al final del tiempo. De aqu se sigue la tensin paradjica entre
un ya y un an no que define la concepcin paulina de la salvacin. El
evento mesinico se ha producido ya, la salvacin se ha completado
ya para los creyentes; sin embargo, para completarse enteramente
la salvacin implica un tiempo ulterior. Cmo debemos inrcrprerar
esta escisin singular que parece introducir en el tiempo mesinico
una dilacin constitutiva? El problema cs decisivo, puesto que de l
depende ia solucin correcta de las antinomias que caracterizan las
interpretaciones que nuestro tiempo ha dado del mesianismo. Segn
Scholem "-que representa un punto de vista bastante difundido en ei
judaismo ia antinomia mesinica se define como una vida vivida en
el aplazamiento {Leben im Aufschub), en ia cual no se puede llevar a
cumplimiento nada: La as llamada existencia juda-, escribe, es una
tensin que no halla jams alivio (Scholem 1963, 73- 74) . Igualmente
aportica es la posicin propia de cierta teologa cristiana^ que
concibe el tiempo mesinico como una especie de zona terminal, o
ms bien c omo un tiempo de transicin entre dos perodos, a saber,
entre dos parusas, la primera de las cuales determina el inicio del
nuevo en y la segunda, el fin del en antiguo y que como tal perte-
nece a los dos eones. El riesgo radica aqu en una dilacin implcita
de algn modo en el concepto mismo de tiempo de transicin que,
como toda transicin, tiende a protraerse ai infinito y a hacer as in-
aprehensibie el fin que ella, por ei contrario, debera producir.
La descomposicin paulina encuentra su verdadero sentido en
ta perspectiva de! riempo operativo. En cuanto tiempo operativo,
en cuanto tiempo que se desea para concluir ia representacin del
tiempo, el ho nyn kairs mesinico no puede jams coincidir con un
instante cronolgico interno a esa representacin. E fin del tiempo es
de hecho una imagen-tiempo, que representa sobre la lnea homog-
74
trOsTOLOi
nea de !a cronologa un punto ltimo. Pero en cuanto imagen vaca de
tiempo es en s misma inaprchensible y tiende por tanto a diferirse in-
finitamente. En un riempo de este estilo es en el que deba pensar Kant
cuando hablaba, en El final de todas las cosas, de una concepcin
contra natura y pervertida del fin del tiempo, que se produce en
nosotros mismos cuando no entendemos bien el fin ltimo {Kant,
223) ; Giorgio Manganel parece aludir tambin a una representacin
del fin insuficiente en este sentido, cuando hace decir a su extraor-
dinario heresiarca que nosotros no advertimos que el mundo se ha
acabado ya, porque este mismo fin genera una suerte de tiempo, en el
que estamos, que nos impide la experiencia de l {Manganelh, 19) . El
error consiste aqu en transformar el tiempo operativo en un tiempo
suplementario, que se aada al tiempo cronol gico para diferir inde-
finidamente el fin. Por ello es importante entender correctamente el
senrido del trmino parusa Este vocablo no significa la segunda
venida de Jess, un segundo evento mesinico que sigue e integra al
primero. Parousa indica en griego simplemente presencia {para~ou-
sa, lit. estar junto a, en el presente el ser est, por as decirlo, junto
a s mismo). Esc vocablo no significa un complemento, que se aade a
cualquier cosa para hacerla completa, ni un suplemento, que se aade
ulteriormente sin alcanzar jams su cumplimiento. Pablo se sirve de
l para designar la estructura ntima unidual del evento mesinico
en cuanto compuesto de dos tiempos heterogneos, un kairs y un
chronos, un tiempo operativo y un tiempo representado, unidos, mas
no adicionables. 1.a presencia mesinica est junto a s misma porque,
sin coincidir jams con un instante cronol gico y sin aadirse a ste,
sin embargo lo aprehende y lo lleva a cumplimiento desde el interior.
La descomposicin paulina de la presencia mesinica se asemeja a la
contenida en un extraordinario theologomenon kafkiano, segn ei
cual el mesas no llega el da de su venida, sino slo el da despus, no
el ltimo da, sino el ultimsimo {Er [el mesas] wird erst einen Tag
nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen,
sondern am allerletzten [Kafka, 67] ) . E! mesas ha llegado ya; el
evento mesinico se ha cumphdo ya, pero su presencia contiene en su
interior otro tiempo, que extiende la parusa, pero no para diferirla,
sino, por el contrario, para hacerla aprehensible. Por ello, cualquier
instante puede ser, en palabras de Benjamin, la puertecita por la cual
entra el mesas. El mesas hace siempre su tiempo, es decir, hace suyo
el tiempo y a la vez lo cumple.
Sobre ei error, hoy tan difundido, que consiste en mudar el tiem-
po operativo el tiempo que el tiempo emplea para acabar por
un tiempo suplementario, que se aade indefinidamente al tiempo,
75
EL T I E M P O QUE R E S T A
El reino milenario
Es ste el momento de eiocar el tema del reino milenario o del reino inter-
medio {Zwischenreich) mesinico en Pablo. Segn una concepcin que tiene
ciertamente unorigen jado, peto tambin slidas raices en la tradicin cristia-
na, habr sobre ia tierra despus de la parusa y antes del final del tiempo un
reino mesinico que durar mil aos (de aqu proviene el vocablo quiliasmo,
griego chiasms). Aunque Eusebio y mSs tarde Jernimo acusaban a
Papas de Hierpolis de haber puesto en circulacin esta historieta juda, la
idea est presente, adems de en el Apocalipsis y en el Pseudo Bernab, tam-
bin en Justino, Tenuliano, heneo y, al menos en un cierto punto, en Agustn,
hasta emerger de nuevo con fuerza en el siglo XI) con Joaqun de Fiore,
En lo que concierne a Pablo la cuestin se reduce esencialmente a la inter-
pretacin de 1 Cor l , 23- 27 y 1 Tes 4, 13-18. Contra la lectura quilistica de
estos pasajes Wilcke ha observado que la basilea Christi, el reino de Cristo,
deba equivaler en Pablo al nuevo en, por tanto a una grandeza presente
distinca del reino divino escatolgico (Wilcke, 99). y que -en la escatologa
paulina.., no hay lugar para un interregno mesinico en la tierra, sino que
ste desemboca directamente sin estadios intermedios en el reino eterno de
Dio al final de los nempos' (156). Bultmann, por su parte, ha escrito que la
comunidad cristiana primitiva era consciente de estar situada 'entre los tiem-
pos', es decir, de encontrarse al final del antiguo en y al inicio, o al menos
inmediatamente ames, del i ni c i o del en nuevo. La comunidad comprende,
el comentario rabnico conocido como Gnesis Rabbah contiene re-
flexiones instnictivas. stas se refieren al sbado que, en el judaismo
como tambin en los Padres de la Iglesia, constitua una suerte de
modelo del tiempo mesinico y consideran en particular la interpre-
tacin de Gn 2,2: Dios cumpli en el sptimo da la tarea que tiabia
hecho, y en el sptimo da ces Dios toda la tarea que haba hecho.
Los Setenta, para evitar esta paradjica coincidencia de cumplimiento
e interrupcin, enmiendan la primera oracin escribiendo da sexto
{en te hemera te ekte) en vez de sptimo, de modo que la interrup-
cin de la obra creativa tiene lugar en otro da {te hemera te hebdome:
en el sprimo da). Pero el autor del Gnesis Rabbah comenta por
el contrario: El hombre que no conocejos tiempos, los momentos y
las horas, toma algo del tiempo profano y lo aade al tiempo sagrado;
pero el Santo, bendito sea su nombre, que conoce los tiempos, los
momentos y las horas, entr en ei sbado slo un poquito (Gen, Rab.
10, 9) . El sbado el tiempo mesinico no es otro da, homogneo
a ios dems; est ms bien en el tiempo, la incongruencia ntima a
travs de la cual se puede por un pelo, por un poco aprehender
ei tiempo y llevarlo a su cumplimiento.
76
APOSTLOS
Typos
Pablo define la ntima relacin del tiempo mesirco con el tiempo
cronolgico, es decir, con el tiempo que va desde la creacin a la
resurreccin, por medio de dos nociones fundamentales. La primera
es la de typos, figura, prefiguracin. El pasaje decisivo es 1 Cor
10, 1- 11. El Apstol evoca aqu sumariamente una serie de episodios
de la historia de Israel:
No quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres esmvieton to-
dos bajo la nube, y rodos atravesaron el mar, y todos fueron inmersos
en Moiss en la nube y en el mar, y todos comieron el mismo alimenro
espiritual y iodos bebierm la misma bebida espiritual: bebieron de
hecho de una roca espiritual que... era el mesas. Pero la mayora
de ellos no agrad a Dios y quedaron postrados en el desierto.
En este momento aade Pablo: -Estas cosas sucedieron en figura
(typoi) de nosotros, para que no codiciemos lo malo, como ellos
lo codiciaron- Y unos pocos renglones despus vuelve a utihzar la
misma imagen:
7 7
pues, su presente como un singularsimo 'entre'. En 1 Cor 15, 23-27 esta idea
encuentra una expresin particularmente clara. La teora rabnica mantiene
que entre el antiguo y el nuevo en se sita el reino mesinico. Para Pablo
este reino es el prsenle que se encuentra entre la resurreccin y la parusa
(Buitmann, 691) .
La justa comprensin del problema del reino (como tambin la de su
equivalente secularizado, el problema marxista de la ^se de transicin entre
prehisroria e historia) depende del sentido que se otorgue a este entre. Ello
significa que las interpretaciones milenan'sticas tienen y no tienen razn a
la vez. Son errneas si pretenden identificar literalmente el reino mesinico
con un cierto perodo del tiempo cronolgico simado entre la parusa y el fin
del riempo. Tienen razn en cuanro el tiempo mesinico en Pablo irnplica
como tiempo operativo una transformacin actual de la experiencia
del tiempo, capaz de interrumpir aqu y ahora el tiempo profano. El reino
no coincide con ninguno de los instantes cronolgicas, sino que est entre
ellos disrendindolos en la para-ousa. Esta es su particular vecindads, que
corresponde en Pablo, como veremos, a la cercana de la palabra de la fe. En
este sentido es importante ver que en el pasaje de Lucas el reino de Dios est
ents hymTf (17,21), ents hymn no significa, segn la traduccin comn,
-dentro de vosotros, sino en vuestra mano; en el mbito de la accin posi-
ble, es decir, cercano (Rsrow, 214-217) .
EL TIEMPO QUE RESTA
78
Estas cosas les sucedieron figuradamente (typikds) y fueron escritas
para nuestra instruccin, para nosotros, para quienes las extremidades
de los tiempos estn una frente a la otra [ta tele ton ainon katnteken;
antdo, verbo derivado de la pteposicin an, significa estar frente a
frente, contraponerse].
Auerbach ha mostrado la importancia que esta concepcin fi-
gurativa (J ernimo traduce typoi de 1 Cor 10, 6 por in figura) del
mundo asume en el Medioevo cristiano, en el que llega a ser el funda-
mento de una teora general de la interpretacin alegrica. Por medio
del concepto de typos Pablo establece una relacin - ^u e podemos
denominar de ahota en adelante tipolgica entre todo evento del
tiempo pasado y ho nyn kairs, el tiempo presente mesinico. As en
Rom 5, 14 Adn, por medio del cual entr el pecado en el mundo,
es definido como typos tou mllontos, figura del futuro, es decir,
del mesas, por cuyo medio la gracia abundar para los hombres. (En
Heb 9, 24 el templo construido por hombres se define como anttypos
del santuario celeste, lo que podra implicar una relacin simtrica
respecto al typos.) Desde el pimto de vista que aqu nos interesa es
decisivo no tanto el hecho de que todo evento del pasado trans-
formado en figura anuncie un evento fumro y encuentre en l su
cumplimiento, cuanto la transformacin del tiempo imphcada por la
relacin tipolgica. No se trata slo segn el paradigma que ha aca-
bado por prevalecer en la cultura medieval de una correspondencia
biunvoca que liga ahora el typos con el anttypos en una relacin por
as decirlo hermenutica que concierne por tanto esencialmente a
la interpretacin de la Escritura, sino de una tensin que comprime
y transforma pasado y futuro, ypos y anttypos, en una constelacin
inseparable. El riempo mesinico no es simplemente uno de los dos
trminos de la relacin tipolgica, sino que es esta relacin misma. Es
ste el significado de la expresin paulina; Para nosotros para los que
las extremidades de los tiempos {ainon, los olamim) se hallan una
frente a la otra. Las dos extremidades del olam hazzh [este mundo]
y del olam habbah [el mundo por venir] se contraen la una sobre la
otra hasta ponerse enfrente, pero sin coincidir. Y este frente a frente,
esta contraccin es el tiempo mesinico, y ninguna otra cosa. Una vez
ms; el tiempo mesinico no es en Pabjo un tercer en entre dos tiem-
pos; ms bien es una cesura que divide la divisin misma entre los
tiempos, introduciendo entre ellos un resto, una zona de indiferencia
indistinguible, en la cual e! pasado queda trasladado al presente y el
presente, extendido en el pasado.
Una de las tesis (la octogsima tercera, para ser exacto) que Scho-
lem pretenda regalar a Benjamin por su vigsimo sexto cumpleaos
APSTOIOS
Recapitulacin
La segunda nocin, complementaria a la de typos, por medio de la
cual P^l o articula cl tiempo mesinico es la de recapitulacin (Pablo
no utiliza el sustantivo anakephalaosis, pero s el verbo correspon-
diente anakephalaimai, lit. recapitular). El pasaje decisivo es Ef
1, 10. El Apstol, que acaba de exponer el proyecto divino d ia re-
dencin [apolytrosis) mesinica escribe:
Por la economa [el designio de salvacin divino] de la plenitud \pl-
rorfa) de los liempos todas las cosas se recapitulan en el mesas, tanto
las celestes como las terrestres {eis oikonomian tou plermatos ton
kairn, anakephaiaisasthai ta panta en to christ, ta epi tois ouranois
kai ta epi tes ges en auto).
Este versculo se halla en verdad cargado de significado hasta
reventar, tan cargado que se puede decir que algunas de las tesis fun-
damentales de la cultura occidental la doctrina de la apocatstasis
de Orgenes y de Leibniz, la de la reanudacin en Kierkegaard, el
eterno retorno en Nietzsche y la de la repeticin en Hei de^er no
son ms que fragmentos resultantes de su explosin.
Que dice exactamente Pablo? Que el tiempo mesinico en
cuanto que en l se trata de! cumplimiento o plenitud de los tiem-
pos plroma ton kairn, de los kairoi y no de los chronoii, c. Gal
4, 4: piroma tou chronou, plenitud del tiempo) opera ima recapi-
tulacin, una suerte de abreviacin en resumidas cuentas de todas las
79
en 1918 reza: El tiempo mesinico es el tiempo del tvaui inversivo
(Scholem 1995, 295) . El sistema verbal hebreo distingue las formas
verbales no tanto segn los tiempos (pasado y futuro) cuanto segn
los aspectos: completo (que normalmente se traduce por el pasado) e
incompleto (normalmente traducido por el futuro). Pero si se col oca
un watv delante de una forma completa, sta se transforma en incom-
pleta y a la inversa {por ello se llama inversivo a este waw). Segn la
aguda sugerencia de Scholem (de la que Benjamn se acordara muchos
aos despus), el tiempo mesinico no es completo ni incompleto,
ni pasado ni futuro, sino su inversin. La relacin tipolgica paulina
expresa perfectamente este movimiento inversivo: es un campo de
tensin en el cual los dos tiempos entran en la constelacin que el
Apstol llama ho nyn kairs, en donde el pasado (completo) vuelve a
encontrar su actualidad y se transforma en incompleto, y el presente
(incompleto) adquiere una suerte de compleccin.
EL r i E MPO OUE RESTA
80
cosas, tanto celestes como mundatias, es decir, de todo lo acaecido
desde la creacin hasta el ahora mesinico, de la totalidad del pa-
sado. El tiempo mesinico es por tanto una recapitulacin sumaria
tambin en el sentido que el adjetivo tiene en la expresin jurdica
de "juicio sumariodel pasado.
Esta recapitulacin del pasado produce un plroma, una plenitud
y un cumplimiento de los bairo (los kairoi mesinicos estn, pues,
literalmente llenos de chronos, pero de un chronos sumario, abrevia-
do) que anticipa el plroma escatolgico, cuando "Dios ser todo en
todos (1 Cor 15, 28) . El plroma mesinico es, pues, una abreviacin
y una anticipacin del cumplimiento escatolgico. No cs casualidad
que recapitulacin- y plroma se encuentren uno jimto al otro. La
misma aproximacin se encuentra en Rom 13, 9- 10 donde Pablo dice
que en el tiempo mesinico todo mandamiento "Se recapitula {anake-
phalaiota) en esta frase: amars a tu prjimo como a ti mismo. E
ijtmedialamente despus aade: "El amor. . . es la plenitud {pltoma)
de la ley. Si la recapitulacin paulina de la ley contiene algo ms que
la mxima de tlUlel (a quien normalmente se atribuye lo siguiente:
dijo a un goj [extranjero] que le peda que le enseara toda la ley:
"Lo que no te gusta que te hagan a ti, no se lo hagas a tu prjimo),
es porque esa idea paulina no es una consigna prctica, sino que es
indistinguible del cumplimiento mesinico de los tiempos: es una
recapitulacin mesinica.
Es decisivo aqu que tfl plroma de los kairoi sea entendido como
la relacin de cada instante con el mesas cada kairs est relaciona-
do inmediatamente con Dios {unmiltelbar zu Gott) y no segn el
modelo que Hegel dejar en herencia al marxismo como resultado
final de un proceso. Coma Ticonio haba intuido en el captulo de re-
captulatione de su&Reglas (RgHW) , cada tiempo es la hora mesinica
(lotujn illud tempus diem vel horam esse) y lo mesinico no es el fin
cronolgico del tiempo, sino el presente como exigencia de cumpli-
miento, como aquello que se pone -a modo de final {licet non in eo
tempore finis, in 0 lamen titulo fuurum est) (Ticonio, 110) .
En este sentido la recapitulacin no es sino la otra cara de !a
relacin tipolgica que el kairs mesinico instaura entre el presente
y el pasado. Que no se trate slo de una prefiguracin, sino de una
constelacin y casi de una unidad entre ios dos tiempos, est implcito
en la idea de que todo el pasado est por as decirlo contenido suma-
riamente en el presente, y tambin en que la pretensin dei reso de
situarse como un iodo encuentra aqu una fnndamentacin ulterior.
Las tres cosas que quedan en 1 Cor 13, 13 (Ahora quedan estas
tres: fe, esperanza y amor) no son estados de nimo, sino los tres
AOSTOlO!
arcos que tienden y realizan al completo la experiencia mesinica del
riempo. Ciertamente, de lo que se trata es slo de una recapitulacin
sumaria: Dios no es todava todo en todos como lo ser en el scha-
ton {donde no habr ya repeticin alguna). Pero esta recapitulacin
mesinica es canto ms decisiva cuanto que es justamente a travs de
ella como los eventos del pasado adquieren su verdadero significado
y se transforman, por as decirlo, cn hechos que van a ser salvados (Ef
1, 3- 14, pasaje del que-fotma parte,el versculo 10, est enteramente
dedicado a la exposicin del anuncio de la salvacin: euagglion
tes soten'as).
Recuerdo y salvacin
Ocurre aqu como en esa visin panormica de la propia vida que di-
cen que tienen los niorihundos, cn la cual, en un instante, ven desfilar
ante sus propios ojos su existencia entera en un sumario vecriginoso.
Como en este caso, tambin en la recapitulacin mesinica se halla
en cuesrin algo as como un recuerdo, pero se trata de un recuerda
parriciilar que tiene que ver nicamente con )a economa de la sal-
vacin {pero, no se puede decir esto mismo de todo recuerdo?). El
recuerdo aparece aqu como una propedutica y una anticipacin de
la salvacin. Y al igual que slo en el recuerdo, el pasado al liberarse
de la remota extraeza de lo vivido se transforma por vei primera
en mi pasado, as, en la economa de a plenitud de los riempos los
hombres se apropian de su historia, y lo que en otro tiempo haba
ocurrido a los judos se reconoce ahora como figura y realidad de la
comunidad mesinica, Y as como en e recuerdo ei pasado se torna
posible de algn modo lo que estaba completo se hace incompleto;
y lo incompleto, compl eto del mismo modo, cn la recapirulacin
mesinica. los hombres se preparan a decir por siempre adis al re-
cuerdo cn la eternidad, que no conoce pasado ni rcpericin.
Por ello, la representacin comn que ve el tiempo mesinico
como orientado nicamente hacia ei futuro es falsa. Estamos habitua-
dos a que nos digan reperidas veces que en el momento de la salvacin
es preciso mirar al futuro y a lo eterno. Por el contrario, para Pablo
recapitulacin, o/ijfepfciJaiosis, significa que M nyn kairs, t\ tiempo
presente, es una contraccin del pasado y del presente, y que, en la
instancia decisiva, debemos arreglar cuentas sobre todo con el pasa-
do. Pero esto no significa obviamente apego o nostalgia; ai contrario,
la recapitulacin del pasado es tambin un juicio sumario realizado
sobre f i r c .
81
fl. r i fnp Q Q U t RESTA
Esia doble orienlacin del tiempo mesinico permite tambin compren-
der la singular frmula por medio de la cual expresa Pablo su tensin me-
sinica: epekteinmenos. Despus de haber evocado su pasado de fariseo
y de judio sego la carne, escribe: Hermanos, no maniengo que me haya
alcanzado todava a mf mismo; una cosa, sin embargo: por una parte me
olvido di las cosas de atrs; por otra, epekleinmeno [me extiendo] hacia
las cosi s de delante. Las dos preposiciones contrarias epi (-sobre, 'hacia)
y ek (-de) situadas delante de un verbo que significa esrar en tensin, ex-
tender, eupresan el doble movimiento del grsio paulino: la tensin hacia lo
que est delante slo puede producirse desde, o partir de, lo que est detrs;
Olvidando el pasado, y por ello y slo a partir de ello tendiendo al futuco.
Por este motivo, preso de esta doble tensin, Pablo no puede comprenderse o
alcanzarse a s mismo, ni estar completo o perfecto; slo puede comprender
su propio ser comprendido (por el mesas); No que lo tenga ya alcanzado o
que yo sea perfecto, sino que intento aprehenderlo, habiendo sido yo mismo
aprehendido (alcanzado/comprendido) por cl rnesas- (Ef 3, 12 ).
El poema y la rima
Deseara ahora mostrarles algo as como un ejemplo concreto, o ms
bien una especie de modelo en miniatura de la estructura del tiempo
mesinico, que hemos intentado obtener del texto pauLno. Este mo-
delo podr quiz sorprenderles, pero creo que la analoga estructural
que presenta no es de hecho impertinente. S e trata del poema. O
mejor, de la estructura potica que representa en la poesa moderna
y en particular en ta lrica romnica de los orgenes la institucin
de la rima.
La rima que en la lrica clsica aparece slo ocasionalmente se
desarrolla en la poesa latina cristiana a partir del siglo IV hasta llegar a
ser despus en la lrica de las lenguas romnicas un principio construc-
tivo esencial. Dentro de la variedad de las formas mtricas romnicas,
escoger una forma particular, la sextina, que ejemplificaremos por
medio de su arquetipo ms prestigioso, la sextina Lo ferm voler qu'ei
corm'intra de Amaldo (Arnaut) Daniel, Antes de comenzar la lectura,
avanzo una observacin que concierne a la estructura temporal de la
poesa lrica en general, sobre todo cuando se encama en una forma
mtrica dada: el soneto, la oda, la sextina, etc. Una poesa es en este
sentido algo de lo que desde el principio se sabe que tendr un fin,
que se concluir necesariamenie en un cierto punto 1 4 versos si se
trata de un soneto con algn posible retraso, tres versos en et caso
de que el soneto tenga, como se dice, una coda o estrambote.
El poema es, pues, un organismo o un artificio temporal que
8 2
trTOLOS
non ai tnembre no'm fremisca, neis l'ongla,
aissi cum fai l'enfans devant la verja:
tal paor ai no'l sin prop de l'arma.
Cuando recuerdo la cmara
donde, a mi pesar, s que nadie entra
pues lodo es para mi ms que hermano o tc
no hay miembro que en m no tema, ni ua;
as como le ocurre al nio ante la verga:
tal pavor tengo de no estar cerca de su alma.
De/ coTS i fos, non de l'arma
e cossentis m'a ceiat dins sa cambra,
que plus mi nafra-i cor que colp de verja,
qu 'ai o sieus sers lai ant ilh es non tntra:
83
tiende desde el inicio hacia su propio fin..., existe por as decirlo
una escatologa interna en el poema. Pero, durante el tiempo ms o
menos breve de su duracin, eJ poema tiene temporalidad espcrtica
e inconfundible; tiene su propio tempo. Y cs aqu donde la rima en
el caso de la sextina, la palabra-rima enrta en juego.
La sextina tiene de hecho un rasgo particular, a saber, que en
ella la rima se modifica en el sentido de que el retorno regular de ta
homofona de las slabas finales es sustituido por la reaparicin -se-
gn im orden complicado, pero regular de las seis palabra,s-rima
que concluyen cada verso de las seis estrofas. \ al final, una tomada
recapitula las palabras-rima combinndolas en tres versos.
Leamos el ejemplo:
Lo ferm valer qu'e} cor m'intra
no m p Qt ges bees escoissendre ni angla
de lauzenper qui pen per mal dir s 'arma;
e pus no l'aus batr'ab ram ni ab verja,
sivals a frau, lai on non aurai onde,
jauzirai joi, en vergier o dins cambra
El firme querer que en mi corazn entra
aniquilar no puede pico ni ua
del maldiciente, que por mal hablar pierde su alma;
y pues no oso golpearlo con rama o verga,
al menos en secreto, all donde no haya to
placer tendr en vergel o cmara.
Quan mi ove de la cambra
on a mon dan sai que nulhs om non intra
ans me son tug plus que fraire ni oncle-
fL TTEMPO QUE RESTA
84
de liis serai aisi cum cam e ongla
e non creirai castic d'atnic ni d'oncie.
De su cuerpo lo fuera, no de su alma,
y consienta en recibirme secreramente en su cmara
pues rae hiere el corazn ms que golpe de verga
el que su siervo all, donde ella est, no enere:
para ella ser como carne y ua
y no seguir consejo de amigo o to.
Anc la seror de mon onde
non amei plus ni tan, peraquest'arma,
qu'aitan vezis am es to detz de l'ongla,
s'a liis plagues, volgr'esser de a cambra;
e me pot far Vatnors qu'ins el cor m'intra
miis a son vol c'om fortz de frevoi verja.
Ni a la hermana de mi to
am ms n tanto, por esta alma!
pues, como es el dedo cercano a la ua,
as, si le pluguiere, cercano estar quisiera de su cmara:
de m puede hacer el amor que en el corazn me entra,
con su voluntad un hombre fuerte de frgil verga.
Pus lorie la seca verja
ni de n'Adam foron nebot e ancle
tan fin'amoTs arm seiba qu'ei cor m'intra
non CKg fos anc en cors no neis en arma:
on qu'eu estei, fors en plan o dins cambra;
mos cors nos part de liis tun cum ten l'ongLi-
Pues cuando floreci la seca verga
y de Adn surgieron sobrino y to,
un amor tan fino como el que en mi corazn entra
nunca pens que hubiere jams ni en cuerpo o alma:
donde ella esr, fuera en la plaza, o en la cmara,
mi corazn no se aparta de ella como (la carne) de la ua.
Aissi s'empren e s'enongla
mos cors en liis cum i'escors'en la verja,
qu'ilh m-es de joi tors e palais e cambra;
non am tan paren, fraire ni onde,
qu'en Paradis n'aura doble joi m'arma,
si ja nulhs hom per ben amar lai intra.
Asi se afirma y se fija cual ua
mi -orazn por ella, como la corteza a In verga.
EUa es pata m goio, toice, palacio y cmara
y no amo ms a pariente, hermano o to.
Y en el Paraso doble go^o tendr mi alma
si algn hombre por bien amar all entra.
Amaut tramet son cantar d'ongl'e d'oncle
a Gran Desie't, qui de sa verj'a l'arma,
san dedisat qu'apres dins cambra intra.
Amaldo compuso este cantar de ua y to
para el Gran Deseo, quien de su verga tiene el alma,.
su conclusin: que finalmente en la cmara entra.
El orden que gobierna la repeticin de la rima es, como pueden
ver, la denominada relrogradatio cruciata, una alternancia de inver-
sin y progresin, por la cual la ltima palabra-rima de una estrofa
se sita en la primera lnea de la siguiente; ia primera se desliza a la
segunda lnea; la penltima al tercer puesto, la segimda al cuarto, etc.,
de modo que si el movimiento continuase ms all de seis estrofas, ia
sptima repetira el mismo orden que la primera. Sin embargo, no es
tanto la intrigante numerologa la que al menos por ahora nos
interesa cuanto la estructura temporal que pone en funcionamiento la
sextina con este sistema. Porque la secuencia de los 39 versos ( 36 + 3)
que podra disponerse idealmente segn una sucesin perfectamen-
te homologa al tiempo cronolgico lineal se escande, por el con-
trario, y se anima por medio del juego alternante de las palabras-rima,
de modo que ningima de ellas repite o recuerda a otra palabra-rima
(o mejor, a s misma como si fuera otra) en las estrofas precedentes
aunque, a ia vez, anuncia su propia repeticin en las sucesivas. Por
medio de este complicado va y viene, dirigido a la vez hacia delante
y hacia atrs, ia secuencia cronolgica de! tiempo homogneo lineal
se transforma completamente para recomponerse en constelaciones
rtmicas, ellas mismas en movimiento. Sin embargo, no existe aqu
otro tiempo que, procedente de no se sabe dnde, sustituye al tiempo
cronolgico, Al contrario: es este mismo tiempo que, por medio de
sus ms o menos recnditas pulsaciones internas, se organiza para dar
lugar al tiempo del poema. Hasta que, justo en ei momento del fina!,
cuando d movimiento retrgrado cruzado se ha completado y el
poema parece condenado a repetirse, la tornada retoma y recapitula
las palabras-rima en una nueva secuencia que exhibe a la vez su sin-
gularidad y su secreta conexin.
Creo que ahora han entendido ustedes perfectamente en qu sen-
tido he propuesto la sextina como modelo en miniamra del tiempo
mesinico. La sextina y en este sentido todo poema- es una m-
8 5
El TIEHPO QUE RES TA
quina soteriolgica que, por medio de un complicado mecanismo
[mecban) de anuncios y utilizaciones de las palabras-rima que co-
rresponden a las relaciones tipolgicas entre pasado y presente,
transforma el tiempo cronolgico en tiempo mesinico. Y como ste
no es otro tiempo respecto al cronolgico y a la eternidad sino la
transformacin que el tiempo sufre hacindose un resto, del mismo
modo el tiempo de la sextina es la metamorfosis que el riempo sufre
en cuanto tiempo del fin, cn cuanto tiempo que el poema nos propor-
ciona para concluir.
Lo ms sorprendente es al menos en el caso de la sextina que
la analoga estructural no parece ser casual. Los estudiosos modernos
han redescubierto la importancia de las relaciones numerolgicas en la
poesa medieval. As, la relacin evidente de la sextina con cl nmero
seis ha sido puesta en relacin oportunamente (Dutling y Martinez,
2 70 ) con el significado particular que este nmero tiene con cl relato
de la creacin. Ya Honori o de Aumn subrayaba en un dstico la im-
portancia del da sexto en cl cual tienen lugar la creacin y la cada
del hombre y de la sexta edad del mundo, en la cual se lleva a cabo
la redencin; sexta namque die Deus hominem condidit, sexta ae-
cate, sexta feria, sexta hora eum redemit, pues en el sexto da cre
Dios al hombre, y en la sexta edad, en el da sexto, a la hora sexta,
lo redinti. En Dante, la hora sexta se refiere explcitamente a las
seis horas de Adn en el paraso (Divina Comedia, Paraso XXVI , 141-
142 ) ; De lapri m'ora a quella che seconda/ come' 1 sol muta quadro,
l'ora sesta, desde la primera hora a la que sigue, cuando el sol muda
el cuadrante, la hora sexta, y su uso de ia sextina en las rimas ptreas
se colorea as de un significado sotcriolgico (Adn es el tipo del me-
sas). El movimiento de la sextina por medio de sus seis estrofas repite
lo de los seis das de la creacin, y a su vez articula su relacin con el
sbado (la tomada) como cifra o figura del cumplimiento mesinico
del tiempo. Se dira que Arnaut, como el autor del Gnesis Rabbah,
no considera el sbado como un da homogneo a los Otros, sino ms
bien como la recapitulacin y abreviacin mesinica (la tornada en
tres versos recapitula la estructura de todo el poema) de la historia de
ia creacin. Por ello, la sextina no puede concluir verdaderamente; su
fin, por as decirlo, falta, como falta la sptima estrofa.
Quizs estas consideraciones puedan arrojar alguna luz sobre el
problema del origen de la rima en la poesa europea, una cuestin
sobre la que los esmdiosos se haUan muy lejos de alcanzar ni siquiera
la sombra de un acuerdo. El fibro de Eduard Norden que mviraos
ocasin de citar a propsito del esrilo de Pablo, Die antike Kunstpro-
sa [La prosa artstica antigua] contiene un apndice largo e intere-
J 6
santsimo sobre la historia de la rima. S egn Norden que trata la
antigua cuestin de qu pueblo invent o introdujo ia rirna en la
poesa occidental moderna (segn W. Meyer, la rima tendra orgenes
semticos) ia rima nace en la retrica clsica, en particular a partir
de los homoioteleuta [rerminaciones iguales] que subrayaban la figu-
ra llamada paralelismo. La retrica denominada asitica, a la que
Norden dedica gran parte de sus anlisis, divida el perodo en breves
commata o cola, que se articulaban y conectaban a su vez por medio
de la repeticin de ia misma estructura sintctica. Y justamente en el
mbito de esta repeticin paralela de los cola es donde vemos aparecer
por vez primera algo parecido a una rima, que una ulteriormente los
miembros contrapuestos por medio de ia rima consonantica de las
slabas finales de las ltimas palabras (homoioteleuta).
Es sta una teora interesante y, a la vez, no privada de una cierta
irona, porque hace derivar de la prosa una institucin que estamos
habituados a asociar exclusivamente con ia poesa. Pero ia teora nada
nos dice sobre las razones por las cuques una figura retrica de la
prosa, absolutamente secundaria, fue traspuesta y absolurizada hasta
llegar a constituir una entidad potica decisiva en todos los sentidos;
Ya les he dicho que la rima aparece en la poesa latina cristiana del
final de la poca imperial y se desarrolla progresivamente hasta asu-
mir, en los umbrales de la Edad Moderna, la importancia que nos es
familiar. Georges Lote, en su extraordinaria Histoire du vers frangs,
cita entre ios primersimos ejemplos de poesa rimada una composi-
cin de san ^us t n, un autor, como saben ustedes, particularmente
sensible a! problema del tiempo. En este poema, dirigido contra los
donatistas, aparecen rimas propias y autnticas justo en el punto en el
que Agustn utiliza ia parbola evanglica que compara el reino de los
cielos a una red marina (Lote, 38 ) . Y cuando este autor quiere citar
una composicin potica en la que la rima se ha transformado en un
principio consciente de organizacin formal, el ejemplo que presenta
concierne justamente a la hora novissima [la ltima hora] del evento
mesinico (98 )r
Hora sub hac novissima
mundi petivit nfima,
promissus ante pltirimis
propheticis oraculis.
En esta ultimisima hor.i
[Cristo] se dirigi a las panes nfimas del mundo.
tras haberlo prometido antes
por medio de muchos orculos profcicos.
8 7
EL TItMPO QUE REST*
8 8
Pero hay ms. Los estudiosos de la poesa latina cristiana han
notado que sta organiza su relacin con la Sagrada Escritura segn
una estructura tipolgica. A veces, como cn los dsticos epi anal cticos
(dsticos sobre una lexis o dicho anterior) de Scdulio y Rbano Mauro,
esta estructura tipolgica se traduce en una estructura mtrica en la
cual el tipo y el antitipo se corresponden por medio del paralelismo
entre dos hemistiquios (la primera mitad de! verso A corresponde a
la segunda mitad del verso B).
Llegados a este punto habrn comprendido a hiptesis que inten-
to sugerir, aunque debera ser entendida ms bien como un paradigma
epistemolgico que como una hiptesis bistrico-gentica: la rima nace
en la poesa cristiana c omo transcodificacin mtrico-lingistica de!
tiempo mesinico, estructurado segn el juego paulino de las relacio-
nes tipolgicas y de la recapirulacin, Pero el texto mismo de Pablo
sobre todo si est dispuesto, como hacen ciertas ediciones, por
stkhoi, es decir, por unidades sintagmticas no muy diversas de los
cola y commata de la retrica clsica se revela enteramente c omo
animado por un juego inaudito de rimas internas, de aliteraciones y de
palabras-rima. Norden seala que Pablo se sirve tanto del paralelismo
formal de la prosa artstica griega c omo del paralelismo semntico
de la prosa y poesa semtica; y ya Agustn, que lea sin embargo al
Apstol en latn, haba advertido el uso paulino de la figura que !os
griegos llaman /OTJX y los \atmosgradatio... que se produce cuando
se relacionan alternativamente palabras y sentido (Agustn, 266) .
J ernimo quien como exegeta de Pablo es de poco valor e incluso
malvolo como traductor, por el contrario, entiende muy bien el
valor de la rima de los homo'toteleuta, que se esfuerza por mantener
a toda costa. Pablo lleva al extremo el paralelismo, las anttesis y las
homofonas de la retrica clsica y de la prosa hebrea, pero el des-
menuzamiento del perodo en esticos breves y apretados, arriculados
y escandidos por la rima, alcanza en l una altura desconocida tanto
en la prosa griega como en la semrica, que parece proceder de una
exigencia interna y de una motivacin singular.
Les ofrecer tan slo algunos ejemplos. El primero es el pasaje
sobre el hos me, que hemos comentado ampliamente. Una traduccin,
incluso fiel, no rinde justicia a la estructura por asi decir prosdica
del original;
Kai oi klaontes L o s q u e lloran
hos me klatontis, c o m o no l l o rand o ,
kai ni chairantes y los q u e se al e g ran
hns me charontcs, c o rno no al e g r nd o se ,
kj oi agorzoiitcs. y l o s que c o m p ran
APdSroio!
hos me katchontes, como no comprando,
kai oi chrmenoi ton kosmon y los que uolan el mundo
hos me katachrmenoi. como no utiliindolo (1 Cor 7,23-30).
Y tambin en la misma primera carta a los Corintios ( 15, 42- 44) :
Speretai en phthor Se siembra en corrupcin
egeiretai en aphtharsa se resucita en incorrupcin,
sfxfretai en a/rmia se siembra en deshonor,
egeiretai en doxe, se resucita en honor,
speretai en astbenea se siembra en debilidad
egeiretai en dynmei se resucita en poder,
speretai soma psychiltn se siembra un cuerpo animado,
egeiretai soma pneumatikn. se resucita un cuerpo espiriiuaj.
Y en la segunda carta a Timoteo ( 4, 7- 8) , en donde la vida misma
del Apstol, cerca ya de su final, parece rimar consigo misma (J er-
nimo parece advertirlo, ya que en su traduccin multiplica la rima;
bonum certamen certavi I cursum consummavi I fidem servavi):
Ton taln agna egnismai. Compet en noble competicin
ton drmon tetleka, conclu la carrera,
ten pistin tetrelia, guard la fe,
loipn apkeitai moi por lo dems me aguarda
ho tes dikaiosynes stphanos la corona de la justicia.
La rima y sta es la hiptesis con la que deseara concluir nuestra
exgesis del tiempo mesinico entendida en sentido ampo, como
articulacin de la diferencia entre serie semitica y serie semntica, es
el legado mesinico que Pablo deja en herencia a la poesa moderna, y
la historia y el destino de la rima coinciden en la poesa con la historia
y el destino del anuncio mesinico. En qu medida hay que encender
esro al pie de la letra, en qu sentido no se trata simplemente de utu
secularizacin, sino de un verdadero y propio legado teolgico que
la poesa asume a beneficio de inventario, lo prueba un solo ejemplo
ms all de toda duda. Cuando Holderlin, en los umbrales del nuevo
siglo, elabora su doctrina del ocaso de los dioses y en particular dei
ltimo dios, el Cristo, entonces, en el punto en el que asume esta
nueva aleologa^ la forma mrrica de su lrica se descompone hasta
perder en los-llimos himnos toda identidad reconocible. El ocaso de
los diosesl'orma un todo compacto con la desaparicin de la forma
mtrica cerrada; ia ateologa se hace inmediatamente aprosodia.
89
Quinta ornada
BIS EUAGGLION THEO
En la terranaogia ce un autor fa jerargula ce ios s ^o s gramatica/es
no tiene importancia, y una partcula, y hasta un signo de puntuacin,
puede adquirir el rango de terminus technicus no menos que un sus-
tantivo. M. Puder ha sealado la importancia estratgica del adverbio
gleichtvohl, igualmente, en Kant; con la misma razn se podra
sealar la funcin decisiva que tiene en Heidegger tanto el adverbio
schon, ya, como el guin en expresiones Jn-der-Wg/i-jen, estar-en-
el-mundo, o Da-sein, estar-ahi: el guin es el ms dialctico de los
signos de puntuacin, porque slo une en la medida que separa-
No sorprende, pues, que en Pablo la preposicin eis, que en griego
indica en general el movimiento hacia cualquier cosa, pueda adquirir
un c ar aer terminolgico. El Apstol se sirve de ella para expresar
de hecho la naturaleza de la fe en frmulas c omo pisteein eis o
pistis eis christn leson (que a travs de la versin de J ernimo se
ha convertido en nuestros creer en o /e en). Pero como ms tarde
anahzaremos este uso especfico paulino al tratar del trmino euagge-
ion, dejamos para ese momento toda consideracin ulterior.
Euagglion
Euaggon {como el" ereo esord; aunque en la BbCia hebrea y
en los Setenta se encuentran sobre todo las formas verbales de bsr y
euaggelzesthai) significa la buena nueva, el alegre mensaje anun-
ciado por el euggelos, el mensajero de la alegra. El vocablo indica
tanto el acto del anuncio como su contenido. Por ello, con una falca
de distincin absoluta entre los dos sencidos, Pablo utiliza dos veces,
31
EL TIEMPO CJU RtlTA
en la carta a los Romanos ( 2, 16; 16, 25) , la frmula -segn mi buena
nueva (kat to euagglion emo). Slo ms tarde, cuando comenz
a formarse el canon de las Escrituras, se identific el trmino con
un texto escrito. De este modo, ya Orgenes siente la necesidad de
precisar la diferencia, justo a propsito de la frmula paulina kat to
euagglion emo: "En los escritos de Pablo, escribe, no encontramos
un libro denominado euagglion, sino que rodo lo que l procl am
y dijo era euagglion, anuncio (Orgenes, 1993, 73) . De este mismo
perodo procede cl dicho de Rabbi Mcir, quien con un juego de pa
labras entre el griego y el hebreo llama atven gillaion, el margen de
la desdicha, aJ euagglion cristiano, lo que slo es comprensible si el
euagglion indicaba ya un Ubro.
Como el apstol se distingue del profeta, as la estructura tempo-
ral implcita en su euagglion lo hace de la estructura de la profeca.
El anuncio no se refiere a un evento futuro, sino a un hecho presente.
Euagglion", escribe Orgenes, es un discurso (logos) que contiene
la presencia (parousa) de un bien para el creyente, o bien un discurso
que anuncia que un bien adquirido est presente (paretna) (75) . Esta
definicin expresa perfectamente el nexo entre anuncio-fe-prcsencia
(euagglion-pistis-parousia) que trataremos de comprender. El pro-
blema del significado del trmino euagglion no puede separarse del
significado del vocablo pistis, fe, y de la parousa que l implica.
Qu es un discurso, logos, capaz de operar una presencia en el que
lo escucha?
En este sentido loda la carta a los Romanos no es ms que una
parfrasis del trmino euagglion que aparece en cl inctpit, y que a la'
vez coincide con el contenido del anuncio. As, la carta representa la
imposibilidad de disnguir entre el anuncio y su contenido. Cuando
los diccionarios teolgicos modernos observan que en Pablo el 'eua-
gglion c omo promesa de salvacin une conjuntamente la concepcin
teolgica de una palabra que promete con la de un bien que es el objeto
de una promesa", lo que hay que pensar justamente es cl sentido de
esta coincidencia. Medirse con el euagglion significa necesariamente
adentrarse en una experiencia del lenguaje, en la cual el texto de
la carta se confunde totalmente con el anuncio, y ste con el bien
anunciado.
Pistis es el nombre que Pablo otorga a esta zona de indiferencia.
Inmediatamente despus del prescripto de la carta, Pablo define la
relacin esencial entre euagglion y pistis en los siguientes trminos:
El anuncio es poder (dynamis) para la salvacin para todo cl que
cree (panti lo pisleont) (Rom 1, 16) . Esta definicin parece implicar
que el anuncio en cuanto dynamis, potencialidad {dynamis significa
IS (UAGtLIOH THCO
Plerophora
El euagglion no es en realidad simplemente un discorso, un logos que
dice algo de algo, independientemente del contenido de su enuncia-
cin y de! sujeto que !a oye. Poi e! contrario, nuestro anuncio no
se ha realizado slo por medio de un discurso (en logo), sino tam-
bin en potencia y en mucha plerophora (1 Tes 1, 5). Plerophora
no significa simplemente conviccin, en el sentido de im estado de
nimo interior, ni tampoco, como alguno ha sugerido, abundancia
de actividad divina. El vocablo es claro etimolgicamente: pleros
significa lleno, completo y phoro es el frecuentativo de phero,
Y significa -llevar frecuentemente" o, en pasiva, ser ransportado
violentamente. El compuesto significa, pues, llevar a la plenitud y,
en pasiva, ser llevado a la plenitud, adherirse plenamente a algo,
sin que haya huecos. . . , y en este sentido, estar convencido (en el
sentido no psicolgico, sino ontolgico que Michelstaedter otorga al
trmino persuasin). El anuncio no es un logos vaco en s mismo,
que puede, sin embargo, ser credo o verificado. Nace (egenthe) en
la fe de quien lo profiere y de quien lo escucha y slo vive en eUa.
La implicacin recproca entre anuncio, fe y plerophora se refuerza
en Rom 4 . 2 1 , donde el Apstol parece casi acercarse a la consciencia
tanto potencia como posibilidad) tiene necesidad para ser eficaz
del complemento de la fe (-para todo el que cree- ). Pablo conoce
perfectamente la oposicin tpicamente griega: categora lingstica
y de pensamiento a la vez entre potencia (dynamts) y acto {enr-
geia), y se refiere a ella en otros lugares (Ef 3, 7: segn la enrgeia
de su d-ynamis; Flp 3, 2 1; -segn la enrgeia del dpiasthai, segn
el a a o de [su] poder). Adems el Apstol une repetidas veces fe y
enrgeia, ser en acto: la fe es as por excelencia un energmeno (gr.
energoumne) respecto a la potencia, principio de actualidad y de ope-
racin (Gal 5, 6 : pistis di' gapes energoumnc-, -fe que opera por
medio del amor; Col 1, 2 9: segn la enrgeia del mesas que opera
[energoumne] en mi potencia). Pero para Pablo este principio no es
algo externo al anuncio, sino que es precisamente lo que en l muda
la potencia en acto (Gal 3, 4: lo que en vosotros muda la potencia en
a a o [energn dynmeis] proviene de haber prestado odos a la fe) y
puede por tanto ser presentado como el contenido mismo del anuncio
{Gal 1, 2 3; l [Pablo] anuncia ahora la fe [euaggelizetai ten pistin]).
Lo que se anuncia es la fe que muda en acto la potencia del anuncio.
La fe es pasar a acto; es la enrgeia del anuncio.
93
Cl. TIEMPO QOE CSTA
de que la promesa tiene implcitamente un poder especfico perfor-
mativo (epaggela, vocablo del que Pablo subraya en el prescripto su
conexin etimolgica con euagglion: euagglion ho proeppeggelato:
et anuncio que ha sido preanunciado", es decir, prometido [1, 1- 2]) ,
La fe consiste en tener la plena persuasin de la necesaria unidad de
promesa y realizacin: [Abrahn] estaba firmemente persuadido de
que poderoso es Dios para cumplir lo que ha prometido.., " (Rom
4, Z1) . El anuncio es la forma que toma la promesa en la contraccin
del tiempo mesinico.
Nomos
La comprensin del significado del trmino euagglion imphca en este
sentido la inteleccin tambin de los vocablos pistis [fe] y epaggelia
[promesa]. Por otra parte, el tratamiento paulino de la fe y de la pro-
mesa se desarrolla en un contrapunto tan estrecho con una crtica de la
ley, que puede decirse que las aporas y las dificultades ah implicadas
coinciden ntegramente con las aporas y dificultades de su crtica a
la ley {nomos), y que slo esclareciendo esta cuesrin se puede entrar
en la otra. El carcter aportico del tratamiento paulino del problema
de la ley ha sido sealado ya desde los ms antiguos comentarios, en
particular por Orgenes, que fue el primero en comentar sistemtica-
mente la carta a tos Romanos, Antes de l hay dos siglos de enigmtico
silencio, apenas interrumpido por algunas citas, no siempre favora-
bles. Despus de l comienza la desmesurada floracin de comenta-
rios, sea en griego J uan Crisstomo, Ddimo el ciego, Teodoreto de
Ciro, Teodoro de Mopsuesta, Cirilo de Alejandra, et c . , o en latn:
el primero fue Mario Victorino, un escritor aburridsimo {Hadot no se
perdon jams el haberle dedicado veinte aos de su vida), pero que
como mediador entre la cultura griega y la cristiana desarroll una
funcin fundamental. Orgenes quien como terico de la interpre-
tacin es insuperable haba aprenchdo de un rabino, como l mismo
nos informa, a comparar los textos de la Escritura con la mulritud de
habitaciones de una casa, cada una de las cuales est cerrada con llave;
sobre cada cerradura hay una llave, pero alguien se divirti cambin-
ais, por ib que estas no se corresponden ya a la puerta en l que se
encuentran. Pero ante la oscuridad del tratamiento paulino de la ley
en la carta a los Romanos, Orgenes siente la necesidad de comphcar
an ms el aplogo rabnico y compara el texto a un palacio real lle-
no de magnficas estancias en algunas de las cuales hay otras puertas
escondidas. Puesto que el Apstol, al componer su escrito, entra por
94
una puerta y sale por otra sin dejarse ver (per unum adicum ingressus
per alium egredi, tras haber entrado por uno de los accesos sale por
otro, reza la mala traduccin de Rufino, pero el original se perdi
[Orgenes 1 9 9 3 , 4 2 ] ) , no conseguimos entender el texto, y tenemos la
impresin de que al hablar de la ley Pablo cae en contradicciones. Un
siglo despus, Ticonio un personaje extremadamente interesante,
cuyo Liberregularum [Libro de las reglas] es mucho masque el primer
tratado sobre la interpretacin de tas Escrituras, tras equiparse de
llaves y lmparas (Ticonio, 3) para abrir e iluminar tos secretos de
la tradicin, dedicaba la ms larga de sus Regulae justamente a las
aporas del tratamiento pauhno y a la aparente contradiccin entre
promesa y ley que contiene.
Los trminos del problema son conocidos. Tanto en la carta a
tos Romanos, como en Glatas, Pablo contrapone epaggelia y pistis,
por una parte, y nomos, por otra. Para l, de lo que se trata es de
situar fe, promesa y ley en relacin con el problema decisivo del
criterio de la salvacin, segn la afirmacin perentoria de Rom 3, 20:
Ninguna carne ser justificada ante Dios por las obras de la ley, y
en 3, 28: Mantenemos, pues, que el ser humano se justifica por la fe
sin las obras de la ley. Pablo se deja arrastrar aqu a formulaciones
fuertemente antinomsticas hasta afirmar que cuanto dice la ley... lo
dice para que toda boca enmudezca y el mundo entero se reconozca
c ul pl e ante Dios-, y que la ley no ha sido dada para la salvacin,
sino para que se conozca (epgnosis, conodmienio a posteriori) el
pecado (Rom 3, 19- 20) .
Abrahn y Moiss
En este senrido, poco despus, Pablo contrapone la promesa a la ley y
ms claramente an en la carta a los Glatas presenta a Abrahn,
por as decirlo, contra Moiss mismo. No por la ley, sino por la
justicia de la fe fue hecha a Abrahn y a su posteridad la promesa de
ser heredero del mundo (Rom 4, 13) . La promesa hecha a Abrahn
es genealgicamente anterior a la ley mosaica, la cuaJ segn la cro-
nologa hebrea vino slo cuatrocientos treinta aos despus, por lo
que no pae</c fmanit.
La ley, que llega cuatrocientos treinta aos ms tarde, no invalida
un pacto firmado por Dios, haciendo inoperante la promesa; si la
herencia procediera de la ley, sta no vendra ya de la promesa. Por
el contrario, Dios concedi la gracia a Abrahn mediante la promesa.
Para qu entonces la ley? Fue otorgada en tazn de las transgresiones,
95
EL TIMPO que KEiTA
96
hasta que llegara la descendencia a quien iba destinada la promesa
(Gal 3, 17-18) .
El antagonismo entre eppagelia-pistis y nomos parece oponer aqu
dos principios totalmente heterogneos. Sin emhargo, la cuestin no
es can simple. Ante todo Pablo ciertamente no slo por sagacidad
estratgica tiende a reforzar la santidad y bondad de la ley (- La
ley es santa y cl mandamiento es santo, justo y bueno [Rom 7, 12]) .
Adems el Apstol parece neutralizar en muchos momentos la antte-
sis misma para articular una relacin ms complicada entre promesa-
fe y ley. As en Rom 3, 31, Pablo atena aunque en la forma de una
interrogacin retrica su talante antinomsdco: Hacemos, pues,
inoperante la ley por medio de la fe?1Dc ningn modo! Ms bien la
afianzamos. Y en Gal 3, 11- 12 el Apstol parece excluir aportica-
mente una sujecin jerrquica de la ley respecto a la fe:
Queda clarc que nadie es ustlicado ante Das poc medio de la ley,
puesto que -el justo vivir por la fe-. Sin rmbargo, la \ry no procede
de la fe, sino que quien practicare sus preceptos vivir por ellos".
1.a cita mixta de Ab 2, 4 (el justo vivir por la fe) y de Lv 18, 5
(Dios dice a Moiss; Habla a los hijos de Israel y diles... Cumplid mi
ley y mis preceptos, y caminad tras ellos, y quien los cumpla vivir por
ellos) sugiere aqu no tanto una oposicin o ima relacin de subordi-
nacin jerrquica entre ley y fe cuanto una relacin ms ntima, casi
c omo si se implicasen y se confirmasen mutuamente, tal como haba
observado Ticonio (invicem firmanc).
Tratemos de urgir ms de cerca los trminos de esta apora en
el texto paulino sobre los que tanto se ha discutido. Es conocido
que nomos en el judeo-greco de los Setenta y de Pablo es un trmi-
no genrico que tiene muchos significados. Por ello tiene cuidado
Pablo de precisar muchas veces el sentido en el que nomos aparece
contrapuesto a epaggelia y a pistis: se traca de la ley en su aspecto
prescriptivo y normativo, que l denomina nomos ton enloln, la ley
de los mandamientos (Ef 2, 15) entol es en los Setenta la traduc-
cin del hebreo misw, precepto legal; recuerden las 613 miswoh
que todo judio debe observar!^o rambin nomos ton ergon, ley
de las obrasi- (Rom 3, 27- 28) , es decir, de los hechos realizados para
observar los preceptos. La anttesis afecta, pues, a epaggelia y pistis
de una parte, y de la otra no simplemente a la Tora, sino a su aspecto
normativo. Por ello Pablo, en un pasaje importante (Rom 3, 27) puede
contraponer un nomos psteos, una ley de la fe al nomos ton ergon.
ley de las obraS": la antinomia no concierne a dos principios sin re-
l ! lUACCllON THEO
Katargen
Si esto es verdad, cmo debemos entender este aspecto no normativo
de la ley? Y cul es la relacin entre estos dos aspectos del nomos'
Comencemos por ia respuesta a la segunda pregunta. Y ante todo
una observacin de carcter lxico. Para expresar la relacin entre
epaggela-pistis y nomos y ms en general entre lo mesinico y la
ley Pablo se sirve constantemente de un verbo, en el que debemos
detenernos un poco porque he hecho casualmente a este propsito un
descubrimiento que para un filsofo es cuando menos sorprendente.
Se irata del verbo katargo, una verdadera palabra clave del vocabu-
lario mesinico paulino (de las 27 ocurrencias del Nuevo Testamento
26 estn en las Cartas!). Katargo es un compuesto de argos, que
procede a su vez del adjetivo argos, que significa inoperante que
no est en accin {a-ergos), -inactivo. El compuesto significa, por
tanto, hago inoperante, desactivo, suspendo la eficacia (o como
sugiere el Thesaurus de Estfano: reddo aergon et inefficaccm, faci
cessare ab opere suo, toUo, aboieo", hago aergon, hago cesar su
obra, eliminar, abolir)- Como observaba ya Estfano, el verbo es
esencialmente neotestamentario y, adems, como hemos ya sealado,
sencillamente paulino. Hasta el Apstol es muy raro (se encuentra
en Eurpides a propsito de las manos que quedan moperantes y en
Polibio, en un pasaje que el lxico de la Suda glosa como anenergton
einai, ser inoperante; despus de Pablo es muy frecuente en los
Padres griegos (146 ocurrencias slo en san J uan Crisstomo), que
lacio alguna y heterogneos de hecho, sino a una oposicin interna
al nomos mismo, la oposicin entre un elemento normativo y otro de
promesa. Hay en la ley algo que excede constitutivamente la norma
y es irreductible a ella, y es a este exceso y a esta dialctica interna de
la ley a la que Pablo se refiere por medio de) binomio epaggelia (cuyo
correlato es la fe)/nmos (cuyo correlato son las obras). En el mismo
sencido, en 1 Cor 9, 21, despus de haber dicho que se ha hecho hos
nomos, como sin la ley, para aqueUos que estn sin la ley (es decir,
los gentiles, l osgo;J i), Pablo corrige inmediatamente esta afirmacin
precisando que l no est nomos theo, -hiera de la ley de Dios,
sino nnomos christo, en la ley del mesas. La ley mesinica es (a iey
de la fe, y no simplemente la negacin de la ley: pero ello no significa
que se trate de sustituir las antiguas misiooth por nuevos preceptos,
se trata ms bien de oponer un aspecto no normativo de la ley a otro
normativo.
97
EL TIEMPO QUE RESTA
obviamente derivan del Apstol y slo indirectamente pueden servir-
nos para comprender el uso paulino. Antes de Pablo, y en un contexto
que l no poj a ignorar, es notable la utilizacin de la forma argo en
los Setenta, para traducir un verbo hebreo que significa el reposo del
sbado (p. ej., en 2 Mac 5, 25) : no es ciertamente casualidad que en el
vocablo con cl que cl Apstol expresa el efecto del aeitipo mesinico
sobre las obras de la ley resuene un verbo que significa la suspensin
sabtica de las obras.
Pueden ustedes encontrar en las concordancias del Nuevo Testa-
mento las 22 ocurrencias del verbo katargen en el texto paulino, yo
me limitar a dar de ellas un muestreo significativo. Ante todo una
consideracin de carcter general sobre el significado del vocablo.
Como hemos visto, este trmino (que J ernimo vierte prudentemente
con evacan, vaciar*) no significa c omo se puede leer a menudo
en las traducciones modernas aniquilar, destruir, o peor an,
en un diccionario reciente, hacer perecer: El creador, adems de
su poderoso 'Sea!', pronuncia tambin su poderoso 'Perezca!' \ka-
targo, correspondiente negativo de poio, 'hacer']. El ms elemental
conocimiento del griego debera haber dado por sentado que el co-
rrespondiente positivo de katargo no es poio, sino energo, hacer
activo, poner en accin. Tanto ms que Pablo mismo juega con
esta correspondencia en un pasaje significativo, con el que podemos
comenzar nuestra ejemplificacin:
Cuando estbamos ec la caroe, las pasiones del pecado haban sido
puestas en acto por la ley en nuestros miembros para dar frutos de
muerte. Ahora, por el contrario, hemos sido desactivados {katargeth-
men, hechos inactivos) respecto a la ley... (Rom 7, 5-6),
Como muestra con claridad la oposicin etimolgica con energo,
katargo indica la accin de salir del mbito de la enrgeia, del acto (en
pasiva: no estar ya en acto, estar en suspenso), Pablo lo hemos
visto ya conoce perfectamente la relacin de oposicin, tpicamente
griega, dynamis/enrgeia, potencia/acto, con la que juega ms veces.
En esta relacin, el tiempo mesinico opera una Inversin anloga a
la que, segn Scholem, caracteriza cVwaiv inversivo: como, por efec-
to de esta accin, lo compl eto se hace incompleto y lo incompleto,
completo, as la potencia pasa a acto y alcanza su fin (telos) no en la
forma de fuerza o ergon, sino en la de debilidad, en la asthneia. Pablo
formula este principio de inversin mesinica de la relacin potencia-
acto en el clebre pasaje en el que, cuando suplica al Seor que lo
libere de la espina clavada en su carne, siente que Aquel le responde:
"La potenciase cumple en la debilidad (dynamis en asthenea telettai]
9
EIS eUAGCtION THEO
(2 Cor 12 , 9) , reforzado en el versculo siguiente: Cuando soy dbil,
entonces soy poderoso,
Asthneia
(Cmo debemos entender la finalidad (telos) de una potencia que se
realiza en la debilidad? La filosofa griega conoca el principio segn
el cual la privacin (stresis) y la impotencia {adynamla) son de algn
modo ima especie de potencia (Toda cosa es potente bien por medio
de la posesin de ago o bien por la privacin de esa misma cosa
(Aristteles, Metafsica 1 0 1 9 b 9- 10 ] ; -Toda potencia es impotencia
respecto a lo mismo y segn lo mismo [ 1 0 4 6 a 32 ] ) , Para Pablo la po-
tencia mesinica no se agota en su obra, ergon, sino que permanece
potente en ella en la forma de la debilidad. En este sentido, la dynamis
mesinica es constimtivamente dbil. Pero justamente por medio de
su debilidad es como puede realizar sus efectos: Dios ha escogido lo
dbil del mundo para confundir a los fuertes (1 Cor 1, 2 7).
La inversin mesinica de la relacin potencia/acto riene adems
otro aspecto. Como la potencia mesinica se realiza y opera en la
forma de la debilidad, as esta potencia ejerce su efecto en la esfera
de la ley y sus obras no simplememe negndolas o aniquilndolas,
sino desactivndolas, hacindolas inoperantes, no-ya-en-obra. Y ste
es el sentido del verbo katargo: como en la ley (nomos) la potencia
de la promesa se traspone en obras y en preceptos obfigatorios, as,
ahora, ei tiempo mesinico hace inoperantes estas obras, las restituye
a! estado de potencia en la forma de ia inoperabilidad y de la inefi-
cacia. Lo mesinico no es la destruccin, sino la desactivacin y la
inejecutabihdad de la ley.
S lo en esta perspectiva son comprensibles las afirmaciones pau-
hnas, segn las cuales el mesas, por una parte, har inoperantes
[katargse) todo Principado y toda Potestad y Poder (1 Cor 15, 2 4)
y, por otra, constituye el fin [telos) de ia ley (Rom 10 , 4) . Se ha
formulado aqu ia cuestin en verdad con poca inteligencia de si
telos significa fin o cumplimiento. S lo en cuanto ei mesas hace
inoperante al nomos (la ley), lo hace salir del acto y lo rescimye a la
potencia, puede ser visto como telos: a la vez fin y cumpmiento de
la ley. Es posible llevar la ley a su cumplimiento slo si esta ley ha sido
restituida ai estado de inoperabilidad de la potencia. Como se afirma
en ia originalsima percopa de 2 Cor 3 , 1 2 - 1 3 , el mesas es el telos
tou katargoumnou, el cumpmiento de lo que ha sido desactivado-,
de lo que ha salido del act o. . . , es decir, desactivacin y cumplimiento
a la vez.
99
EL TJ EMPD OUE RESTA
Aufhebung
En este punto debo hablarles del descubrimiento al que antes alud a
propsito de la vida postuma del verbo katargen en el mbito filos-
fico. Cul es de hecho el trmino con cl que Lutero traduce ei verbo
pauhno en Rom 3, 31 y en la mayor parte de sus ocurrencias en el
. j-j;xra d eJ ? uCAt3'.'?..d;/^if fVi"e.<:tv:!'uiiH j-a-iAshrc \ , ii^igmii&ad "
doble (sabolir y conservar: aufbeu/ahren y aufhoren lassen) sobre el
cual funda Hegel su diaiccrica. Un examen del lxico luterano mues-
tra que Martn Lutero es consciente del doble significado del verbo,
atestiguado antes que l pero poco frecuente, y muy probablemente
sus traducciones de las cartas paulinas son la va a travs de la cual el
100
De aqu la ambigedad de la frase de Rom 3, 31, que constituye
la piedra de escndalo de toda lecrura de la crtica paulina a la ley;
Hacemos, pues, inoperante (katargomen) la ley por medio de la
fe? De ningn modo! Hacemos firme (hisnomen) la ley. Ya tos
primeros comentaristas sealaron que el Apstol parece contradecirse
aqu {contraria sibi scribere: Orgenes 1993, 150) ; despus de haber
declarado muchas veces que el tiempo mesinico hace inoperante la
ley, en este pasaje parece que se afirma lo contrario. En verdad, es
justamente c! significado de su terminus technicus o que el Apstol
trata de precisar aqu, refirindolo a su timo. Lo que est desactivado,
lo que ha sido sacado de su enrgeia, no est anulado por este hecho
sino conservado y afirmado para su cumplimiento.
Existe un pasaje extraordinario de Juan Crisstomo en el que ana-
liza este sigificado doble del katargen paulino. Cuando el Apstol
usa este verbo (por ejemplo en la expresin gnosjs katargethsetai,
1 Cor 13, 8) , llama en realidad katrgesis no a la destruccin del ser
{aphnisis tes ousas) sino al progreso hacia un estado mejor:
Esto significa el vocablo katargeitai, como el Apstol nos lo explica
ms adelante. A fin de que, al or esta palabra, no se crea que se trata de
una destruccin total, sino de algn modo de un acrecentamiento y de
un don hacia algo mejor, despus de hal>er dicho katargeitai aade [1
Cor 13, 9]: En parte conocemos y en parte profetizamos; mas cuan-
do venga to perfecto, to que es en parte katargethsetai-, es decir, no
ser ya parcial, sino completo... Hacer inoperante (katrgesis) es un
cumpliraienro (plrosis) y un aadido hada lo mejor {pros lo meizon
epidosis) (Juan Crisstomo, 104) .
La katrgesis mesinica no elimina simplemente, sino que conser-
va y lleva a su cumplimiento.
ErS EUAGGLION THEO
trmino ha adquirido la fisionoma particular que Hegel deba ms
tarde recoger y desarrollar. Precisamente porque ha sido usado para
verter el gesto antinmico de la batrgests paulina (Heben wir das
Gesetz auff / durch den glauben? Das sey ferne / sondern wir richten
das Gesetz auff, "Eliminamos la ley por la fe? De ningn modo, sino
que la hacemos firme [Rom 3, 31) ] es por lo que el verbo alemn ha
adquirido ese doble significado, del cual el pensador especulativo
no puede sino alegrarse (Hegel, 113) . Un trmino genuinamente
mesinico, que expresa la transformacin de la ley por efecto del
poder de la fe y del anuncio, llega a ser as el vocablo clave de la
dialctica. Que sta sea en este sentido una secularizacin de
la teologa cristiana no es una novedad; peto que Hegel no sin
alguna irona haya apcado a la teologa un arma que ella misma
contena y que esta arma fuese autnticamente mesinica no es
ciertamente irrelevante.
Si la genealo^a de la Aujhebung aqu propuesta es correcta, entonces no
slo el pensamiento hegeliano, sino toda la Modernidad entendiendo por
estos trminos la poca que se halla bajo el signo de la Aufhebung dialcti-
ca est empeada en un cuerpo a cuerpo hermenutico con lo mesinico,
en el senrido de que todos sus conceptos decisivos son interpretaciones y
secularizaciones ms o menos conscientes de un tema mesinico.
En la Fenomenologa del espritu, \a Aufhebung hace su aparicin a prop-
sito de la dialctica de la certeza sensible y de su expresin en el lenguaje por
medio del esto {dieses) y el ahora (jetzt). A travs de \a Aufhebung Hegel
no hace otra cosa que describir el movimiento mismo del lenguaje, que tiene
la naturaleza divina de transformar la certeza sensible en un negativo y en
una nada, y luego, el poder de conservar esta nada, transformando lo negativo
en ser. En el esto y en el ahora lo inmediato es siempre, pues, aufgeboben,
es decir, eliminado y conservado. Por cuanto el ahora ha dejado ya de ser
mientras es proferido (o escrito), el intento de aprehender el ahora produce
ya siempre un pasado un gewesen [sido] que como tal es kein Wesen, un no-
ser y es este no-ser el que es conservado en el lenguaje, y es puesto as slo
al final como lo que verdaderamente es. El "misterio eleosino de la certeza
sensible, cuya exposicin abre la Fenomenologa del espritu, no es otra cosa
que ia exposicin de la estructura de la significacin lingstica en general.
En trminos de la lingstica moderna al referirse a su tener lugar por
medio de los indicadores de la enunciacin, esto y ahora el lenguaje
l se expresa, que de este modo est siempre preso en una historia y en un
tiempo. En cualquier caso, el presupuesto de \3.Aufhebungex, que lo eliminado
no es anulado totalmente, sino que persiste de algn modo y puede as ser
conservado (Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts, Lo que se
elimina no se transforma por ello en nada [i'.]).
El problema de la Aufhebung muestra aqu su conexin y a la vez su
101
E L TIEMPO QUE BESTA
Grado cero
Consideraciones de algn modo anlogas pueden hacerse tanto para los con-
ceptos de oposicin privativa, grado cero y supervit del significante en las
ciencias humanas del siglo xx como para los de seal, o marca, y suplemento
originario en el pensamiento contemporneo. El concepto de oposicin pri-
vativa en Trubezkoy define una oposicin en la cual uno de los trminos est
caracterizado por la existencia de una marca, y el otro por la ausencia de ella.
En esta oposicin el presupuesto es que el trmino no marcado no se opone
al marcado simplemente como una ausencia {una nada) a una presencia, sino
que lao presencia equivale de algn modo a un grado cero de presencia (a sa-
ber, que la presencia/i/a por su ausencia). Esto se muestra, segn Trubezkoy,
en el hecho de que cuando se neutraliza la oposicin Trubezkoy utiliza aqu
no por casuaudab i iocaafa'Attfneeng, el cual n a .ecia'ae'ia'lgica Oe
Hegel, implica justamente ia unidad de los opuestos, el trmino marcado
pierde valor y el no marcado permanece nicamenre como relevante al asu-
mir la funcin de archifonema, es deir, de representante del conjunto de tos
rasgos distintivos comunes a los dos trminos. En h Aufhebung e] trmino no
marcado en cuanto seal de una falca de seal vale como archifonema,
diferencia- con el tema del tiempo mesinico. El tiempo mesinico en
cuanto tiempo operativo^ introduce tambin en el tiempo representado una
desconexin y im retraso, pero esto no puede aadirse al tiempo como un
suplemento o como una dilacin itfinita. Al contrario, el tiempo mesinico,
la inaprehensibilidad del ahora, es precisamente el paso a travs del cual es
posible aprehender el tiempo, completar y llevar a su fin nuestra represen-
tacin de l. En la katrgesis mesinica, la Tora, hecha inoperante, no queda
encerrada en un aplazamiento y una traslacin infinita..., sino que encuentra
ms bien su plenitud, su piroma. En Hegel emerge tambin una exigencia
genuinamente mesinica en el problema del piroma de los tiempos y del fin
de la historia. Pero Hegel entiende el piroma no como la relacin de todo
instante con el mesas, sino como el resultado ltimo de un proceso global.
Los intrpretes franceses deHegel en verdad aurores rusos, Koyr y Kojve,
lo que no sorprende si se tiene en cuenta larimportancia de la apocalptica en
la literatura rusa del siglo xx parten as de la conviccin de que la filosofa
hegehana, el 'sistema', es posible slo si la historia fuese finita, si no hubiese
ya un fumro y el riempo pudiera detenerse {Koyr, 458) . Pero como es
evidente en Kojve tales intrpretes acaban as por confundir lo mesinico
con lo escatolgico, identificando el problema del tiempo mesinico con el de
la posthistoria. Que el concepto de! dsoeuvrement, inoperancia que es
una buena traduccin del katargen paulino, efecte su primera aparicin
en la filosofa del siglo xx, justamente en Kojve, para definir la condicin
del hombre posthistrico, el voyou dsoeuvr [el granuja ocioso, inoperante]
como 'sabbat del hombre despus del fin de la historia, prueba suficiente-
mente que la conexin con el tema mesinico no est aqu, sin embargo, del
todo neutralizada.
102
EIS EUGGIION THIOO
significado cero, y ta oposicin queda eliminada, aunque a la vez se conser-
va como grado cero de la diferencia, {Ha sido Jakobson n-as las huellas
de Bally el que ha sistematizado el uso de las expresiones "signo cero y
fonema cero en vez de las de grado no marcado y archifonema. Asf, para
Jakobson, el fonema cero, aunque no comporta ningn carcter diferencial,
riene como funcin propia la de oponerse a la simple ausencia de fonema. El
fundamento filosfico de estos conceptos se halla en a ontologa aristotUea
de la privacin. Aristteles [Metafsica 1004a 16] discingue en efecto entre
la privacin [stresis] y la simple ausencia [apous] en cuanto la privacin
implica an una referencia al ser o a la forma de la cual es una privacin, que
se manifiesta de algn modo por medio de su ausencia. Por ello, Aristteles
puede escribir que la privacin es una especie de eidos, de forma.)
En 1957 Lvi-Strauss desarroll estos conceptos en su teora del super-
vit eonstimtivo del significante respeao al significado. Segn esta teora, ia
significacin tiene originariamente un exceso respecto a los significados que
pueden llenarla, y esta diferencia se traduce en la existencia de significantes
libres o fluctuantes, en mismos carentes de sentido, cuya nica funcin
es expresar la separacin entre significante y significado. Se trata, pues, de
no-signos o de signos en estado de Aufhebung o dsoeuvrement, con valor
simblico cero, que expresan simplemente la necesidad de un contenido
simblico suplementario (Lvi-Strauss, L) y que se oponen a la ausencia de
significacin sin comportar por ello ningn significado particular.
A partir de sus obras La i/oz y el fenmeno y De la gramaologia (1967) ,
J . Derrida ha restituido la ciudadana filosfica a estos conceptos ponindolos
en relacin con la Aufhebung hegeliana y desarrollndolos en una verdadera
y propia ontologa de la marca y del suplemento originario. Por medio de
una atenta deconstruccin de la fenomenologa husserliana, Derrida critica
el primado de la presencia en la tradicin metafsica y muestra que en ella se
insinan siempre la no-presencia y la significacin. En este horizonte Derrida
introduce el concepto de un suplemento originario, que no se aade a algo
concreto, sino que viene a suplir una "falta de o una no presencia originaria,
a su vez siempre ya incluida en el significado. "Lo que queremos afirmar es
que el per se de la presencia para s Ifiir sich) tradicionalmente deterrninada
en su dimensin dativa, como autodonacin fenomenolgica, reflexiva o pe-
rirreflexiva surge del movimiento de la suplementareidad como sustitucin
originaria en la forma de un "para algo (fr etwas), es decir, como hemos
visto, en la operacin misma de la significacin en general (Derrida 1972,
98). El concepto de marca seala esta imposibilidad con el signo de la extin-
cin en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta. La marca debe
ser pensada en este sentido como anterior al ser, la cosa misma ya siempre
-:M>S0X> ^,^55assB Ki34!s^ x^&cadoja xespre enjioSo de sf^ni-
ficante. No hay aqu una nostalgia del origen, porque el origen no existe, se
produce como efecto retroactivo de un no-origen y de una marca que llega
a ser as el origen del origen. Estos conceptos (o mejor estos no-conceptos, o
como prefiere Derrida, estos indecibles) ponen en cuestin el primado de la
presencia y del significado en la tradicin filosfica, pero en verdad no el de
la significacin en general. Al radicalizar la nocin de stresis (privacin] y de
103
EL TIEMPO QUE RESTA
Estado de excepcin
cComo bebemos pensar l estatuto de "la "ley "bajo l efecto elaiatr-
gesis mesinica? (Qu es una ley que est a la vez suspendida y llevada
a su cumplimiento? Para responder a estas preguntas no encuentro
nada ms instructivo que recurrir a un paradigma epistemolgico que
se halla en el centro de la obra de un jurista que puso su concepcin
de la ley y del poder soberano al amparo de una constelacin explci-
104
grado cero, stos conceptos presuponen no slo la exclusin de la presencia,
sino tambin la imposibilidad de una extincin del signo. Presuponen, pues,
que exista tambin la sigiificacin ms all de la presencia y de la ausencia,
que la no-presencia cualquiera que sea el modo en el que signifique sea
en este sentido una archimarca, una suerte de archifonema entre presencia
y ausencia. Si no existe nostalgia del origen es porque su recuerdo est conte-
nido en la forma misma de la significacin, carao Aufhebung y grado cero. Lo
que debe quedar excluido para que pueda funcionar la deconstruccin es que
la presencia y el origen no falten, sino que sean puramente insignificantes. Es
preciso que el signo de este exceso (del signo sobre la presencia) sea al mismo
tiempo absolutamente excedente respecto a toda posible presencia-ausencia,
de toda produccin o desaparicin de un ente en general y que, sin embargo,
de algn modo ello signifique an. El modo de la sealizacin de ima tal marca
en el texto metafsco es tan impensable que es preciso describirlo como una
cancelacin de la marca o signo mismo. La marca se comporta aqu como su
propia cancelacin (Derrida 1967, 75- 77) . La arehimarca muestra aqu su
conexin y, a la vez, su diferencia respecto a la Aufhebung begeliana y su
tema mesinico. El movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significa-
dos, manteniendo y llevando a cumplimiento su significacin, se transforma
aqu en principio de una dilacin infinita. El significarse de la significacin no
se aprehende jams a s mismo, no alcanza jams un vaco de represenracin,
no permite jams que exista una "m-significancia, sino que resulta deportado
y diferido por su propio gesto. La marca es en este sentido una Aufhebung
suspendida que no conoce jams su plenitud, su piroma. La deconstruccin
es un mesianismo bloqueado, una suspensin de! rema mesinico.
En nuestra tradicin conviven un tema metafsco que insiste sobre
todo en el momento de la fundacin y del origen y un tema mesinico, que
insiste en el cumplimiento. Pero propiamente mesinica e histrica es la idea
de que el cumplimiento slo es posible retomando y revocando la fundacin,
haciendo las cuentas finales con ella. Cuando los dos elementos se escinden, se
obtiene la situacin testimoniada del modo ms evidente en la Cmis husserlia-
na; una fundacin a ia que corresponde slo una funcin infinita. Si, dejando
aparte el tema mesinico, se insiste slo en el momento de la fundacin y del
origen o lo que es lo mismo en su ausencia, se obtiene la significacin
vaca de grado ceroy la historia como su dilacin intota.
(S EUACGLION IHO
105
tamente aniimesinica pero que, precisamente por ello, en cuanto
-apocalptico de la contrarrevolucin no puede evitar introducir
en ella theohgomena genuinamente mesinicos. Segn Cari Schmitt
ya habrn cado en la cuenta de que es a l a quien me refiero el
paradigma que define la estructura y e] funcionamiento propio de la
ley no es la norma, sino la excepcin.
1.a excepcin iace evidente del modo ms claro la esencia de la au-
toridad estatal. La decisin se distingue aqu de la norma jurdica, y
(formulndolo de un modo paradjico) la autoridad demuestra que
no tiene necesidad de! derecho para crear derecho... La excepcin es
ms intetesante que el caso normal. Este liltimo no prueba nada; la
excepcin prueba todo; no slo confirma la regla; la regla misma vive
slo de la excepcin (Schmitt 1921, 41).
Aqu es importante no olvidar que, en la excepcin, lo que est
excluido de la norma no queda por ello sin relacin con la ley; al
contrario, sta se mantiene respecto a la excepcin en la forma de
una autosuspensin propia. La norma se apHca, por as decirlo, a la
excepcin des-a pilcndose, retirndose de ella. La excepcin no es,
pues, simplemente una exclusin, sino una exclusin inclusiva, una
ex-ceptio en el sentido literal del trmino; una captura de lo que est
fuera. Al definir la excepcin, la ley crea y define al mismo tiempo
el espacio en el cual puede tener valor el orden jurdico-poltico. El
estado de excepcin representa en este sentido para Schmiti la forma
pura y originaria de la vigencia de la ley, slo a partir de la cual puede
ella definir ei mbito normal de su aplicacin.
Procedamos a analizar ms de cerca los caracteres de ia ley en el
estado de excepcin:
1) Ante todo, tenemos aqu una absoluta indeterminacin de "den-
tro y fuera. Es lo que Schmitt expresa con a paradoja del soberano
que, por cuanto tiene ei legtimo poder de suspender la validez de la
ley, est a (a vez dentro y fuera de eJIa. Si en el estado de excepcin
la iey est vigente en la forma de ia suspensin, se apca des-aplicn-
dose, entonces ia iey incluye, por as decirlo, lo que rechaza fuera de
s o, si lo prefieren, no existe un fuera de ia iey. En el estado de la
autosuspension soberana^ la" ley alcanza pues el maximo'ae su vigeicia
y, al incluir en s lo que est fuera de ella en la forma de la excepcin,
coincide con la realidad misma.
2) Si esto es verdadero, en ei estado de excepcin es imposible
distinguir entre observancia y transgresin de la ley. Cuando la ley est
vigente slo en la forma de su suspensin, cualquier comportamiento
EL TIEMPO OUE REST
que en h situacin normal se presenta como conforme a a ley por
ejemplo, pasear tranquilamente por la calle puede representar una
transgresin por ejemplo, durante el toque de queda y, viceversa,
la transgresin puede configurarse como un cumplimiento. En este
sentido se puede decir que en el estado de excepcin la ley, en cuanto
coincide pura y simplemente con la realidad, es absolutamenie incum-
plible, y que la incumplibilidad es la figura originaria de la norma,
3} Corol ario de esta incumplibilidad de la norma es que en el
estado de excepcin la ley es absolutamente informulable, no tiene ya
o no todava la forma de una prescripcin o de una prohibicin.
Entendemos aqu la inlormulabilidad al pie de la letra. Se considera el
estado de excepcin en su forma ms ejttrema; el instaurado en Ale-
mania por el Decrero para la proteccin del pueblo y del Estado del
28 de febrero de 1933, es decir, a la maana siguiente de U conquista
del poder por el parrido nazi. Tal decreto rezaba simplemente; Los
artculos 114, 115, 117, 118, 123, 124 y 153 de la Constitucin del
Reich quedan suspendidos hasta nueva orden (de hecho el Decreto
estuvo vigente durante toda la permanencia del rgimen nazi). Este
enunciado lacnico no ordena ni prohibe nada, pero por medio de la
simple suspensin de los artculos de la Constitucin concernientes a
las libertades personales, hace imposible saber y decir qu es lcito y
qu no lo es. Los campos de concentracin, cn los que todo resulta
posible, nacen en el espacio abierto de esta informulablidad de la
ley. Esto significa que en el estado de excepcin la ley no se confi-
gura como una nueva normativa, que enuncia nuevas prohibiciones
y obligaciones nuevas: opera ms bien nicamente por medio de su
informulabilidad.
Confrontemos ahora esta triple declinacin de la ley en el estado
de excepcin con el estado de la ley en el horizonte de la katrgesis
mesinica.
En cuanto al primer punto (indistincin de un dentro y de un
fuera de la ley); en el tiempo mesinico lo hemos visto ya la
distincin entre judos y no-judos, los que estn cn la ley y los que
estn fuera, no puede ya funcionar. Esto no significa que Pablo ex-
tienda simplemente a los no judos la aphcacin de la ley: ms bien el
Apstol hace indiscernibles a judos y no judos, el fuera y el dentro
de la ley por medio de la inrroduccin de un resto. Este resto los
no no-judos no est propiamente ni dentro ni fuera de la ley, no
es ni nnomos ni nomos (segtin la definicin que Pablo se aplica a s
mismo en 1 Cor 9, 21) : sta es la figura de la desactivacin mesinica
de la ley, de su katrgem. El resto es una excepcin llevada hasta cl
106
E l tUACCtllOH TUtO
extremo, conducida hasta su formulacin paradjica. En la condicin
mesinica de] creyente Pablo radicaliza la condicin del estado de
excepcin, en el cual la ley se aplica desaplicndola, y no se advierte
ya ni un dentro ni un fuera. A la ley que se aplica desaplicndose co-
rresponde ahora un gesto la fe^ que la hace inoperante y la lleva
a su cumplimiento.
Esta f ^ r a paradjica de la ley en el estado de excepcin mesi-
nico es la que Pablo denomina nomos psteos, ley de la fe (Rom
3 , 2 7) , porque ya no se define por medio de las obras, la ejecucin
de los miswoh (preceptos), sino como manifestacin de una -justi-
cia sin ta ley (dikaiosyne chors nomou, 3 , 2 1 ) , lo que equivale casi
s se considera que en el judaismo e justo por excelencia es cl que
observa la ley a una -observancia de la ley sin la ley. Por esto
Pablo puede afirmar que la ley de la fe es la exclusin ila suspen-
sin! (exeklesthe, 3, 2 7) de la ley de las obras. La apora dialctica
que Pablo formula en este cont ext o, afirmando que la fe es a la vez
desactivacin {katargen) y conservacin {btstnein) de ia ley, no es
ms que la expresin cohereme de esta paradoja. Una justicia sin
la ley no es la negacin, sino la realizacin y el cumplimiento el
piroma de la ley.
Las dos declinaciones uhenores del estado de excepcin la in-
camp)Anhda y la tnformuJ abilidad de la ley aparecen en Pablo
como consecuencias necesarias de la exclusin de las obras actuada
por la ley de la fe. Toda la crtica del nomos en Rom 3, 9- 2 0 no es ms
que la firme enunciacin de un verdadero y exacto principio mesi-
nico de la incumpbilidad de la ley:
No hay ni un justo, ni siquiera uno. . . Sabemos que to que la ley dice
3 tos que esin bajo la ley lo dice para que toda boca enmudezca y
Todo el mundo sea culpable anle Dios; por ello, ninguna carne qurdar
justificada ante Dios por tas obras de la ley (Rom 3, 9. 19-2 0 ).
La expresin singular que utiliza Pablo en 3, 12 , -iodos echrethe-
san- que J erni mo traduce por intiles facti sun significa al pie
de la ki ra {a-chreio), han sido hechos incapaces de usar y expresa
perfectamente la imposibilidad de uso, es decir, la incumplibilidad
que caracteriza a la ley en el tiempo mesinico y que slo la fe puede
poner nuevamente en chrsis, en uso. Y la clebre descripcin de la
divisin del sujeto en Rom 7, L5- 19 (No soy yo el que obra. . . puesto
que no hago lo que quiero. . . sino que lo que no quiero eso hago)
presenta con la misma claridad la angustiosa condicin del hombre
ame una ley que llega a CI pata l absolutamente incumplible y. que
10 7
EL TIEMPO QUE RESTA
El misterio de la anoma
Debemos enfrentarnos en este punto ai clebre y no menos enigmtico
pa.saiesobre el katchon (el/loque retiene] en 2Tes2, 3- 9. Pablo-que
ha estado hablando de la parusa del mesas pone aqu en guardia a
los tsalo ni censes contra la turbacin que puede causarles el anuncio
de su inminencia:
Qu e nad i e o s e ng ae de ni ng l i n m o d o ; p ri m e ro ha de ve ni r la ap o st a-
s a, y se ha de re ve l ar el ho m b re de l a anoma [i l e g al i d ad , i m p i e d ad ],
1 0 8
como tal, funciona simplemente como un principio universal de im-
putaciones contra l.
Un poco antes, la drstica abreviacin del precepto mosaico que
no dice simplemente No desear, sino No desear la mujer, la casa,
ei esclavo, ei asno, etc., del vecino lo hace no slo incumplible,
sino tambin informulable:
Qu decir entonces? Que la ley es pecado? De ningn modo! Pero
yo no conoc ei pecado sino a travs de la ley. En efecto, no habra
conocido la concupiscencia, si la ley no hubiera dicho: No desees
torcidamente (Rom 7, 7).
La ley no es ya aqu entol, norma que prescribe o prohibe ciara-
mente algo No darse a la concupiscencia no es un mandamien-
to, sino slo conocimiento de la culpa, proceso en el sentido kaf-
iciano dei trmino, auloimputacin continua sin precepto.
A esta contraccin de la ley mesinica corresponde por parte de
ia fe la recapiridacin mesinica de los mandamientos, de la que habla
Pablo en Rom 13, 8- ? :
El que ama a otra ha cumplido (pepiroken) la ley. En efecto, no adul-
terar, no matar, no robar, no desear inconvenientemente y cualquier
otro mandamienro se recapimlan en esias palabras: amars al prjimo
como a ti mismo.
Despus de haber dividido la ley en una ley de las obras y en una
iey de la fe, en una iey del pecado y en una ley de Dios (Rom 7, 22- 23) ,
y despus de haberla hecho de este modo inoperante e inobservable,
Pablo puede cumplirla y recapitularla en ia forma del amor. La ple-
nitud, e! plroma mesinico de la ley es Aufhebung del estado de
excepcin, una absolutizacin de la katrgesis.
eis eu cct joN T HE O
el hijo de la destruccin, el que est en contra y se alza contra todo lo
se dice Dios y es objeto de culto, hasta sentarse l inismo en el tem-
plo de Dios, exhibindose a s mismo como Dios. t'No recordis que
cuando estaba an entre vosotros os deca estas cosas? Ahora sabis
qu es to que o retiene (o katchon) para que se revele a su debido
tiempo. En efecto, el misterio de la anomia est ya en ano, slo hasta
que el que lo retiene {ho katciTon) sea quitado de en medio. Enton-
ces se desvelar el nomos [sin ley], a quien ei Seor destruir con ei
soplo de su boca y har inoperante con ta aparicin de su presencia
{parousi). La presencia Iparousa) de aqul [el nomos] ocurrir con
ta puesta en acto de Satans en toda potencia.
Si la identificacin del hombre de la anoma con el antimesas
{antchristos, anricristo) de la carta de Juan es algo aceptado general-
mente (aunque no de un modo pacfico en verdad), queda el problema
de quin o qu es el katchon (en forma impersonal, neutro, en el v. 6,
y en personal, masculino, en el v, 7) . Una tradicin antigua, ya presen-
te en Termiiano, identifica a este poder que retarda o retiene el final de
los tiempos con el Imperio romano, que desarrollara en este sentido
una funcin histrica positiva. (Por ello puede decir Tertuliano que
nosotros oramos por la permanencia del mimdo \pro statu saecuU],
por la paz de las cosas, por el retraso del fin [pro mora finis]). Esta
tradicin culmina en la teora schmittiana que ve en 2 Tes 2 el nico
fundamento posible de una doctrina cristiana del poder estatal:
Carcter esencial del Imperio cristiano es no ser un reino eterno, sino
tener siempre presente su propio fin y el fin del en presente, a pesar
de ser capaz de ejercer el poder histrico. El concepto decisivo e his-
tricamente importante qnc est en la base de su continuidad es el de
la fuerza frenante-, el kat-chon. Imperio significa aqu el poder
histrico que consigue retener la venida del anticrisco y el fin del en
presente: una fuerza qui tenet, segn las palabras del apstol Pablo en
la segimda carta a los Tesalonicenses, capmlo segundo,., No creo que
la fe cristiana original haya podido tener en general una imagen de la
historia diversa de la del katchon. La fe en una ierza que frena hasta
retener e impedir el fin de! mundo construye los nicos puentes que
desde la parlisis escatolgica de todo acaecer humano llevan hasta
una grandiosa potencia histrica como fue la del Imperio cristiano de
los reyes germnicos (Schmin 1974, 43-44),
Las cosas no cambian mucho con los intrpretes modernos que
identifican al katchon con Dios mismo, y ven en el retraso de la
parusa la expresin del plan salvfico de la providencia (El kat-
chon correctamente entendido es Dios mismo... No se trata de una
potencia intramundana, que retrasa la venida del anticristo, sino del
109
EL TIEMPO QUE RESTA
110
retraso de a parusa contenida en el plan divino sobre el tiempo
[Strobel, 106- 107] ) .
Como ven, lo que est en juego es considerable. En cierto sen-
tido, toda teora del Estado incluida la de Hobbes que ve en
l un poder destinado a impedir o retrasar la catstrofe, puede ser
considerada como una secularizacin de esta interpretacin de 2 Tes
2. El hecho, sin embargo, es que el pasaje paulino, a pesar de su os-
curidad, no contiene valoracin alguna positiva del katchon. Este
adems debe ser quitado de en medio para que se revele plenamente
el misterio de la anoma. Es decisiva, por tanto, la interpretacin
de los versculos 7- 9:
En efecto, el niiscecio de la anoma est ya en acto {energetai), slo
hasta que sea quitado de en medio el que lo retiene. Entonces se des-
velar el ntymas [sin ley], a quien el Seor destruir con el soplo de
su boca y har inoperante (kalargsei) con la aparicin de su presen-
cia (parousa). La presencia (parousa) de aqul [el nomos] ocurrir
con la puesta en acto de Satans en toda potencia (kat' enrgeian tou
satan en pase dynmet).
No se debe traducir aqu anoma, como lo hace J ernimo, con un
genrico iniquidad o, peor an, por pecado. Anoma no puede sig-
nificar otra cosa que ausencia de l e y y nomos es el que est fuera de
la ley (recuerden que Pablo mismo se presenta como ho nomos anee
los gentiles [1 Cor 9, 21] ) . Pablo se refiere, pues, a la condicin de la
ley en el tiempo mesinico, cuando el nomos ha sido hecho inoperante
y en estado de katrgesis. Por eso encontramos aqu cl vocabulario tc-
nico paulino de la enrgeia y de la d'^namts, del ser en acto (energen)
y del estar inoperante (katergen). El katchon es entonces la fuerza
el Imperio romano, pero tambin coda autoridad constituida que
se opone y esconde la katrgesis, el estado de anoma tendencia! que
caracteriza el tiempo mesinico y, en este sentido, rerrasa el desvela-
miento del misterio de la anoma. El desvelamiento de este misterio
significa la aparicin a la luz de la inoperancia de la ley y de la sustan-
cial ilegitimidad de todo poder en el tiempo mesinico.
Es posible entonces que el katchon y el nomos (Pablo no habla
jams, como J uan, de un antchristos) no sean dos figuras distintas,
sino que designen un nico poder, antes y despus de! desvelamiento
del final. El poder profano el Imperio romano o cualquier otro es
la apariencia que cubre la readad de la anoma sustancial del tiempo
mesinico. Con la supresin del misterio esta apariencia es eliminada,
y el poder asume la figura del nomos, del fuera de la ley absoluto.
El riempo mesinico se cumple as con el encuentro de dos parousai:
EJ l tUACGLION rHO
la del nomos, caracterizada porque Satans est en acto con toda su
potencia, y la del mesas, que har inoperante esta enrgeia (hay aqu
una alusin clara a I Cor 15, 24: Luego ser el fin: cuando entregue
a Dios Padre cl Reino, despus de hacer inoperante a todo Principado,
Potestad y Dominio). Decididamente, 2 Tes 2 no puede servir para
fundar una doctrina cristiaia del poder.
Anticristo
Puede ser til interrogar desde esta perspectiva la relacin de Niecsche con
este pasaje paulino. A este propsito se ha formulado alguna que otra vez
la cuestin de cmo este pensador titul El anticristo a su declaracin de
guerra contra el cristianismo y Pablo. El antictisto es precisamente en a
tradicin cristiana la ^ur a que seala el final de loi tiempos y el triunfo de
Cristo sobre todo poder, comprendido tambin -esa obra de arte de gran
estilo, totalmente admirable que era para Nietzsche el Imperio romano. En
verdad, no se puede creer ciertamente que NietEsche ignorase que el hom-
bre de la anomia con el cual l mismo se identificara en ltimo trmino
como aoticristo era una invencin paulina. El gesto por tanto con el
cual sella su declaracin de guerra contra el cristianismo con el nombre de
luia ^r a que pertenece enteramente a esa tradicin y que tiene cn ella una
funcin precisa no puede conrener sino una cierta intencin pardica. El
anticristo es, pues, una parodia mesinica, en la cual Nietzsche vestido
con las ropas del antimesas no hace ms que recitar hasta el fin un guin
escrito por Pablo. Se entiende entonces por qu el libro se presenta ya en el
subttulo como una maldicin y que concluya con la promulgacin de una
-ley con pretensiones mesinicas (otorgada en el da de la salvacin) y que
ella misma sea una maldicin de la historia sagrada. No slo la idea de una
equiparacin entre ley y maldicin es genuinamente paulina (Gal 3, 13; El
mesas nos rescar de la maldicin de la ley [et tes katras tou notnou]), sino
que el hecho de que el -hombre de la anoma no pueda hacer otra cosa que
promulgar esa ley-maldicin, es tambin una lectura lcidamente irnica del
katchon de 2 Tes 2,6-7.
111
Sexta jornada
[EIS EUAGGUON THEO)
Al comienzo de este seminario les habl del libro de M, Buber Dos
tipos de fe, en el que el autor opone la emun hebrea, fe inmediata
en la comunidad en la que se vive, y la pistis paulina, que es a su
vez el a a o de reconocer como verdadera una cosa. En 1987 David
Flusser, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusain, que estaba
preparando un eplogo para una nueva edicin del libro, paseando
por una calle de Atenas, cay en la cuenta de un letrero que haba
sobre una puerta: Trpeza emporibs psteos. Lleno de curiosidad por
el significado de la enigmtica frmula, en la cual figuraba la palabra
pistis, "fe, se detuvo a mirar con ms detenimiento y- cay en la
cuenta de que se trataba simplemente del cartel de un banco: Banco
de crdito comercial. Flusser dedujo de ello ma confirmacin de
lo que ya saba, a saber que la oposicin bubberiana entre emun y
pistis no tena desde el punto de vista lingstico ningn fmidamento:
"Propiamente la pistis griega significa lo mismo que la emun hebrea
y algo absolutamente anlogo hay que decir de los respectivos verbos
hebreo y griego (Buber, 211) . El inters del libro de Buber deba
buscarse, pues, en otros mbitos, cosa que como veremos logr hacer
Flusser con mucha inteligencia.
juramento
Si pistis no significa "reconocer algo como verdadero, si no hay en
este sentido dos tipoi de fe, ccmo debernos entender, pues, esta
palabra en el texto de Pablo? Y ante todo, c:ul es el significado de la
113
fL TltMPO QUE RESTA
1 1 4
famitia de pistis en griego? Una de las ms antiguas acepciones del vo-
cablo pistis y del adjetivo pistos, fiel, digno de confianza, es la de
actuar como sinnimo o en el caso de pistos tambin como atribu-
to del vocablo horkos, iTamemo, en expresiones de ripo; pisiin
kai horka poisai, prestar juramento, o pista dounai kai lambnein,
otorgar o recibir un juramento. En Homero pista, dignos de fiar,
son por excelencia los juramentos, los horkia. En la Grecia arcaica
horkos designaba simultneamente el juramento y ei objeto que se
sostena con la mano al pronunciarlo. Este objeto tena el poder de
hacer morir al perjuro (el eporkos) y constitua de este modo la mejor
garanta de su cumplimiento. Ni siquiera los dioses, que juraban por el
agua de la laguna Estigia, podan escapar al terrible poder del horkos:
el irmiorta! reo de perjurio yaca en el suelo como muerto durante un
ao, y luego era excluido durante otros nueve de la compaa de los
dems dioses. El juramento pertenece, pues, a la esfera ms arcaica
del derecho que los estudiosos franceses llaman pr-droit, prederecho,
en el cual magia, religin y derecho son absolutamente indiscernibles
(se podra ms bien definir la tnagia precisamente como la falta de
distincin entre regin y derecho). Pero esto significa entonces que la
pistis que desde los orgenes est estrechamente ligada al juramento
y que slo ms tarde comienza a asumir el significado tcnico-jurdico
de garanta, crdito proviene de este mismo fondo oscuro pre-
histrico, y que Pablo, al contraponer ia pistis a la ley, no introduce
contra la vetustez del OMOS un elemento nuevo y ms luminoso, sino
que ms bien hace actuar un elemento del prederecho contra otro
o cuando menos intenta distinguir entre s dos elementos que se
presentan en sus orgenes estrechamente imbricados.
Es mrito de un gran lingista sefard quizs el lingista ms
grande del siglo pasado, mile Benveniste el haber reconstruido a
partir de datos puramente lingsticos las lneas originales de aquella
antiqusima institucin indoeuropea que los griegos denominaban
pistis y los latinos fides, y que l define como fidlit personnelie,
fidelidad personal. La fe es el crdito que se tiene ante alguno,
a consecuencia de haber puesto en l nuestra confianza, de haberle
entregado alguna cosa como prenda por la que nos ligamos a l con
una relacin de fidelidad. Por esto, la fe es tanto la confianza que
acordamos a alguien la fe que otorgamos, como la confianza de
la que gozamos ante alguien, la fe o el crdito que tenemos. El antiguo
problema de dos significados simtricos del trmino fe, activo y
pasivo, objetivo y subjetivo, garanta (dada) y confianza que inspi-
ramos, sobre el que haba llamado ya la atencin Eduard Frnkel en
un clebre artculo se exphca sin dificultad desde esta perspectiva:
lEIS fUCCUON mtoO)
Aquel que posee la fides puesta en l por un hombre nene a ese hombre
en su poder. Por ello ftdes llega a ser casi sinnimo de dicio y potestas
[dominio y potestad]. En su forma primitiva estas relaciones implican
una cierta reciprocidad: poner la propia fides en alguien procuraba
a cambio su garanta y ayuda, Pero justamente este hecho subraya
la desigualdad de las condiciones. Se trata de una autoridad que se
ejercita junto con la proteccin sobre et que se ha sometido a ella,
como correspondencia a su sumisin y en la misma medida que sta
(Benveniste 1969, 118-119) .
En el mismo sencido es fcilmente comprensible la fuerte ligazn
entre dos trminos latinos, fides y credere, que ser tan importante
en el mbito cristiano: credo significa literalmente, segn Benveniste,
dar el "kred, es decir, poner la potencia mgica en un ser del que se
espera proteccin y, por consiguiente, creer en l. Y puesto que el
antiguo nombre-raz *kred haba desaparecido en latn, fides, que ex-
presaba una nocin muy similar, ha tomado el puesto de aqul como
sustanrivo correspond en le al verbo credo.
Dedito in fidem
En su reconstruccin de la fidelidad personal Benveniste apenas men-
ciona el aspecto, por as decir, polrico de esta instimcin sobre la
que ha Uamado la atencin Salvatore Cal derone, que no concierne
tanto a los individuos como a la ciudad y a los pueblos. En una guerra
la dudad enemiga poda ser vencida y destruida por ia fuerza {kala
kratos) y sus habitantes asesinados o reducidos a la esclavitud. Pero
poda ocurrir tambin que la dudad ms dbil recurriera a la insti-
tucin de la deditio in fidem, es decir, que capitulase, entregndose
incondicionalmente en las manos del enemigo, pero obligando as de
algn modo ai vencedor a un comportamiento ms benvolo (Cal-
derone, 38- 41) . En tal caso la dudad poda ser perdonada y se poda
conceder a sus habitantes la libertad personal, aunque no plena: stos
formaban un grupo especial, justamente el de los deditic, los que
han sido dados, una especie de apatridas... Es predso que se tenga
en mente a este grupo particular de no esdavos, pero no plenamente
libres, cuando se piense en cl estamto de los mesinicos segn Pablo.
pethesthai, entregarse a la fe, confiarse) y fides por los romanos
(in fidem popuU romatii vertir o se tradere, venir o entregarse a la fe
del pueblo romano). Dos observaciones imponantes a este prop-
sito. Ante todo volvemos a encontrar aqu la estrecha reladn y casi
ia sinonimia entre fe y juramento, que hemos sealado al principio...
115
ti . TIEMPO QUE RESTA
y es probable tambin que justamente en este contexto encuentren
stas su propia razn de ser. Las ciudades y los pueblos que se ligaban
recprocamente por la deditio in fidem se intercambiaban solemnes
juramentos para sancionar esta relacin. Por otra parte, esta relacin
como se halla implcito en el parentesco etimolgico, ya conocido
por los romanos, entre fides y foedus presenta muchas analogas
con un pacto o con un tratado de alianza entre pueblos, aunque los
estudiosos modernos, para subrayar la disparidad de las condiciones,
prefieren hablar de pseudo tratados en el caso de h deditio in fidem.
La fe es, pues, en el mundo grecorromano un fenmeno comple-
jo, a la vez Iurdico-poltico y religioso, que tiene su origen, como el
juramento, en la esfera ms arcaica del prederecho. Pero el vnculo
con la esfera jurdica no desaparecer jams tanto en Roma donde
los juristas elaboraron la nocin de bona fides, tan importante en la
historia del derecho moderno como en Grecia, donde pistis y pistos
se referirn al crdito y a la confianza que se derivan de los vnculos
contractuales en general.
Si queremos comprender el senrido de la oposicin entre pistis y
nomos en el texto paulino, es bueno no olvidar que la fe hunde sus
races en la esfera del derecho mejor dicho, del prederecho, es decir,
en algo en lo que derecho, poltica y religin se hallan estrechamen-
te imbricados, La pistis mantiene en Pablo algo de la deditio, del
abandonarse incondicionalmente al poder de otro, pero que obliga
tambin al receptor.
Berit
Pero tambin pueden hacerse consideraciones anlogas sobre laemun
hebrea. En la Biblia, como saben, Yahv concluye con tsrael una berit,
un pacto o alianza, en virtud del cual, como se lee en Dt 2 6 , 1 7- 1 9 :
l ser ra Dios a condicin de que camines por sus senderos, obser-
ves sus leyes y sus mandamientos, y obedezcas su voz. . . y t sers
para l un pueblo especial, segn lo que El ha dicho, y observars
sus preceptos, el pacto con el que te ensalza por encima de todos los
pueblos, para que seas un pueblo santo para Yahv tu Dios, como El
ha prometido.
Ahora bien, aunque ello pueda crear una situacin embarazosa
a los telogos, que prefieren hablar aqu de una intencin teolgica
que se verifica por vas jurdicas, esta berit no se distingue en nada
de un pacto jurdico, como el concluido por ejemplo entre J acob y
Labn (Gn 31, 44ss. ). En ambos casos la berit designa una especie de
116
(EIS EU*CGLION JHO0)
alianza con juramento, en la cual las dos partes se vinculan con una
relacin de fidelidad recproca, con lo que parece pertenecer a esa
esfera del prcderecho que est en el origen del vnculo de fidelidad
per: onal reconstruido por Benveniste. La sangre de la alianza ( Ex
24, 8, repetida en Mt 26, 28) que Moiss asperja, la mitad sobre el
altar (que representa a Yahv) y la otra mitad sobre el pueblo, no es
tanto un sacrificio como la sancin de la unin ntima que el pacto
establece entre los dos contrayentes. Por eso en bebreo se dice lite-
ralmente cortar una berit, exactamente como el griego dice horkia
tmnein [cortar] y el latn foedus ferire [lit. herir un tratado, referido
al corte infligido a la vctima]. El problema de si la bet entre "&hv
e Israel es un pacto teolgico o jurdico pierde todo inters una vez
que se ha restituido el hecho a la esfera de la fidehdad personal y del
prcderecho, en la cual c omo hemos visto estas distinciones no
son posibles. (Y no sera, creo, una mala definicin del judaismo la
que lo define como una terca reflexin sobre la situacin paradjica que
resulta de pretender establecer vnculos jurdicos con Dios.)
As pues, el rrmino hebreo emMK significa justamente el compor-
tamiento que debe resultar de la berit, y corresponde perfectamente
en este sentido al griego pistis. Y, segn la estructura simtrica que
define el vnculo de fidelidad, emun es tanto la fe de los hombres
como la de Yahv, como en Dt 7, 9, en donde (en el griego de los
Setenta) pistos es por excelencia el atributo de Dios:
Sabed, pues, que el Seor vuestro Dios es un Dios fiel (pistos ne
eman), que mantiene su pacto (diathke berit) y su misericordia
(leos = bsed) por mil generaciones con los que le aman y observan
sus mandamientos.
En este pasaje no slo es evidente la relacin entre fe y pacto,
entre la pistis y el pacto de fidefidad personal concluido entre Yahv e
Israel, sino tambin que el otro concepto que Pablo opone a la ley y a
sus obras, charis, gracia, tiene de algn modo su precursor en el hsed,
la bondad y el favor que Dios reserva a sus fieles (aunque los Setenta
traducen normalmente hsed por leos y reservan chrs para hen).
Pienso que est claro en estos momentos en qu sentido se puede
decir gue^ al contraponer pistis y nomos, Pablo no contrasta simple-
mente dos elementos heterogneos, sino que hace acmar, por as de-
cirlo, entre ellos a dos figuras o dos planos, o dos elementos, propios
del derecho, o ms bien del prcderecho. Cules son estos dos planos?
Ya lo hemos visto: Pablo llama al primero epaggelia, promesa, o
diathke, pacto; y al segundo, entol, mandamiento (o nomos ton
entoln). En Gn 15, 18 la promesa que Yahv hace a Ahrahn tan
117
EL TIEMPO QUE RESTA
imprtame en la estrategia de Pablo se distingue simplemente de
cualquier otra como diathke, alianza, y se trata del pacto origina-
rio de Yahv con la descendencia de Abrahn que precede totalmente
al de la ley mosaica (por ello, Pablo en Ef 2, 12 puede referirse a ella
como diathkai les epaggelas, los pactos de la promesa). Si quisi-
ramos traducir la anttesis paulina al lenguaje del derecho moderno,
podramos decir que Pablo enfrenta la constitucin contra el derecho
positivo, o ms exactamente, el plano del poder constituyente con
el del derecho constituido, y que en este senrido la tesis schmittiana
sobre la teologa poltica (Todos los conceptos ms importantes de
la moderna doctrina sobre el Estado son conceptos teolgicos secu-
larizados) recibe una ulterior confirniacin. La escisin entre poder
constituyente y poder constituido, que en nuestro tiempo se mani-
fiesta con particular evidencia, tiene su fundamento teolgico en la
escisin paulina entre el plano de la fe y el de la ley (nomos), entre
la fidelidad personal y la obligacin positiva que de ella deriva- En
esta perspectiva, el mesianismo aparece como una lucha interna en
el mbito del derecho, en el cual el elemento del pacto y del poder
constituyente tiende a contraponerse y a emanciparse del elemento
de la entol, de la norma en sentido estricto. Lo mesinico es, pues,
el proceso histrico por medio del cual el nexo arcaico entre derecho
y reUgin, que tiene en el horkos, en el juramento, su paradigma m-
gico, entra en crisis, y en el que el elemento de la pistis, de la fe en el
pacto, tiende paradjicamente a emanciparse del elemento del com-
portamiento obligatorio y del derecho positivo (las obras realizadas
en cumplimiento del pacto).
Gratuidad
Por estos motivos vemos emerger con fuerza en Pablo junto al tema
de ia fe el de la gracia (charis), que como ha demostrado una vez
ms Benveniste ( 1969, 2 01 - 2 02 ) tiene esencialmente el significa-
do de una prestacin gratuita, desligada de ios vnculos obligatorios
de la contraprestacin y del mandamiento. No se entiende bien el
sentido de la contraposicin entre ley y gracia (como se expresa por
ejemplo en Rom 6, 14) si no se ia sita en su contexto propio, que es
.el .de! . mr q n i mi n u ' a mi d a d si'.^iaar,''in'iv^'piggeili' y.nfims-
y entre derecho y religin en ia esfera del prederecho. No se trata de
contraponer dos principios heterogneos y de excluir las obras en
favor de la fe, sino de afrontar la apora que proviene de esa ruptura.
Lo que resulta ahora desdibujado a la par que el nexo entre reli-
gin y dercchd es el vnculo entre prestacin y contraprestacin,
118
( 1 5 EGGLIOH THEO)
ejecucin y inandaniicnto, Gracias a lo cual, por una parce, est una
ley santa, justa y buena convertida, sin embargo, en inobservable
e incapaz de producir la salvacin: la esfera del derecho en sentido
estricto y, por otra, una fe que, aunque dependa originariamente
de un pacto, es capaz de operar la salvacin sin la ley. Fe y ley,
unidas en el prederecho en mgica indiferencia, se escinden ahora
y dejan emerger entre ellas el espacio de la gratuidad. La fe en el
mbito de la fidelidad personal en e! cual tiene su origen impHcaba
obviamente el cumplimiento de los actos de fidelidad sancionados en
el juramento. Pero ahora aparece un elemento del pacto que excede
conscimtivamente cualquier prestacin con la cual se intente satisfacer
su exigencia, y que introduce as en la esfera de la ley una disimetra
y una desconexin. La promesa va ms all de cualquier pretensin
sobre la que ella pueda fundarse, as como la fe sobrepasa cualquier
deber de contraprestacin. La gracia es este exceso que mientras di-
vide en todo momento los dos elementos del prcderecho y les impide
coincidir al mismo tiempo no les permite dividirse completamente.
La charis a su vez que resulta de la fracmra entre fe y obligacin,
entre regtn y derecho no constituye, sin embargo, una esfera
sustancialmente separada, sino que slo puede mantenerse por medio
de tma reladn antagnica con ellas, es decir, como instancia en ellas de
una exigencia mesinica, sin la cual el derecho y la religin se hallan
a la larga condenados a atrofiarse.
De aqu nace en Pablo la compleja relacin entre la esfera de la
grada y la de la ley, que no llega a ser jams una ruptura completa, sino
que por ei contrario ve la gracia como compl emento de la demanda
de jusricia de la ley (Rom 8, 4) , y a sta como pedagogo del tiempo
mesinico (Gal 3, 24) , cuya tarea es mostrar hiperblicamente {kath'
hyperboin) la imposibilidad de su propia ejecucin, haciendo apa-
recer el pecado como tal (Rom 7, 13) . Resta que en Pablo la relacin
entre grada y pecado, entre gratuidad y prestacin, se defina como
un exceso constitutivo (perisseta):
El don de la grada no es como el del pecado. En efecto, si a travs
del pecado de uno solo muchos muciecon, en mucho mayor grado h
gracia de Dios y el don de la gracia de un solo hombre, Jess mesas,
sobreabund para muchos... La ley sobrevino a fin de que abundara
e pecado. Peco cfonde abund ef pecado, sobreabundo ((ryperperis-
seusen) la gracia (Rom 5, 15-21).
En un pasaje, cuya importancia quiz no haya sido suficientemente
destacada, la gracia parece afirmar una verdadera y propia soberana
[autrkeia) de lo mesinico respecro a las obras de la ley;
119
El TIEMPO QUE HESTA
Dios ama al que da con alegra. Dios puede hacer que toda gracia
sobreabunde en vosotros, a fin de que, teniendo en todo una absoluta
solterana {en pantipntate pasan autdrkeian), sobreabundis respecto
a toda obra buena (2 Cor 9, 7-8).
Autrkeia, como debera ser obvio, no significa aqu una disposi-
cin autosuficiente de bienes, sino la capacidad soberana de realizar
gratuitamente obras buenas independientemente de la ley. No existe
en Pablo algo parecido a un conflicto de poderes, sino slo su desco-
nexin, de la cual emerge, soberana, la charis.
Las dos alianzas
El origen jurdico o ptejurdico de la nocin de fe y la situacin
de la grada en la fractura entre fe y obligacin permiten tambin
comprender correctamente la doCTrina paulina de la nueva alianza
y de las dos diathkai [alianzas]. La ley mosaica la diathke nor-
mativa fue precedida de la promesa a Abrahn, jerrquicamente
superior a ella, por cuanto la ley de Moiss no tiene el poder de ha-
cerla inoperante, katargen (Gal 3, 17; La ley, llegada cuatrocientos
aos despus, no invalida un pacto concluido por Dios, haciendo as
inoperante ia promesa). La ley mosaica de las obligaciones y de las
obras que en 2 Cor 3, 14 es definida como anrigua alianza, palai
diathke queda convertida por el contrario en inoperante por el
mesas. La kain diathke {kain, nueva en todos los sentidos, no
simplemente ra, ms reciente) de la que el Apstol habla a los
corintios (1 Cor 11, 25: Este cliz es la nueva alianza de mi sangre,
y 2 Cor 3, 6: El nos ha hecho ministros de una alianza nueva, no de
la letra, sino del espritu) representa el cumplimiento de la profeca
de Jeremas 31, 31 (He aqu que vendrn das dice ei Seor en
los cuales yo establecer una nueva afianza con ia casa de Israel y con
la casa de J ud) y a la vez procede de la promesa a Abrahn, de ia
cual recibe su legitimidad.
En Gal 4, 22- 26 Pablo traza una genealoga alegrica de las dos
diathkai:
Est escrito que Abrahn tuvo dos hijos, uno de la esclava y otro
de la libre. Pero el uno naci de la esclava segn la carne; el otro, de
la mujer libre gracias a la promesa. Estas son alegoras; son las dos
alianzas; una la del monte Sinai que genera para la esclavitud, y sta
es Agar. Agai es e! monte Sma que est en Arabia y corresponde a la
Jerusain de aqu, y se halla en la esclavitud junto con sus hijos. Por
el contrario, ta Jerusain de arriba es libre, y es nuestra madre.
120
Las dos diathkai, aunque proceden ambas de Abrahn, repre-
sentan sin embargo dos lneas genealgicas distintas. La ley mosaica
proviene de Agar y corresponde a la servidumbre de los mandamien-
tos y ^e las obligaciones; la nueva alianza, que proviene de Sara,
corresponde a la libertad de la ley:
'ia A brahn
Sara ^^^^^^^^ Agar
(fo)i diathke] ' {paiaii diathke)
ley de la fe katargen ley mosaica de los preceptos
La situacin mesinica, que opera en el tiempo histrico haciendo
inoperante la ley mosaica, procede genealgicamente de un momento
anterior a sta, el de la promesa. El espacio que se abre entre las dos
diathkai es el de la gracia. Por ello la kain diathke no puede ser
c omo de hecho ha llegado a ser algo como un texto escrito que
contuviera nuevos y diversos preceptos. Como dice el extraordinario
pasaje que precede a la reivindicacin de la nueva alianza, sta no es
una letra escrita con tinta sobre tablas de piedra, sino por el soplo
de Dios sobre corazones de carne, es decir, no un texto, sino la vida
misma de la comunidad mesitca, no escritura, sino forma de vida-,
he epistol hemon hyraes este, vosotros sois nuestra carta (2
Cor 3, 2)1
Esta situacin aportica de la gracia cn la fracmra entre fe y ley hace
comprensible cmo en la historia de la Iglesia haya podido dar lugar a con-
flictos que emergen por vez primera con gran fuerza en la disputa en tomo al
pe! agan i sino, de la cual es un documento el De natura e gratia de Agustn.
Segn Pelagio, por medio de la redencin la grada fue dada de una vez por
todas a la namcaleza humana, que ia posee como un bien -inamisible, imper-
dible, de modo que la gracia supera siempre en el cristianismo la posibilidad
y la actualidad del pecado. La Iglesia por el contrario sostendr el carcter
amisible de la gracia y la necesidad de una intervencin ulterior para hacer
frenre a su prdida por el pecado. Esto equivale si se reflexiona bien a
introducir frente a la gracia un tema sencillamente jurdico, una suene de
compromiso entre charis y nomos: por la transgresin y la culpa el hombre
pierde incesantemente la gracia que era slo la contraprestacin a la fidelidad
al pacto. Ms en general: con la re introduccin del nomos en la teologa
cristiana, la gracia llegar a ser un lugar tan aportico como lo era la ley en el
judaismo. En la dogmtica cristiana hay piopiamente un universo kafkiano de
ia gracia, como hay en el judaismo un universo kafkiano de la ley.
121
EL TIEMPO QUE RESTA
La fe dividida
La anttesis de Buber entre la emun hebrea y la pistts pauhna no riene,
pues, ningn fundamento lingstico. Como expresin de la actitud
que nace al concluir un pacto, ambas son sustancial mente equivalen-
tes, y no es posible distinguirlas como si significaran "tener confianza
Don y gracia
Es sie el momcnro de examinar las analogas y diferencias entre la cbaris
paulina y el sistema de las "prestaciones totales descrito por Mauss en su
Emayo sobre el don, as como tambin interrogar el curioso silencio de este
autor (que cita, sin embargo, adems de los materiales etnogrficos, textos
griegos y romanos e incluso islmicos) acerca de este mbito por excelencia
de la fatuidad en nuestra cultura que es la gracia. Ciertamente, el don es
concebido por Mauss como anterior a las presraciones utilitarias; pero el
punto decisivo y a la vez el ms aportico de su doctrina es la absoluta
indisolubilidad entre don y obligacin. No slo la obligacin del donador
es la esencia del potlatch, sino que ei don fundamenta tambin en el que lo
recibe la obligacin incondicional de la contraprestacin. Hay ms; como
observa Mauss al final de su ensayo, la teora de las prestaciones totales
exige que las nociones que estamos habimados a oponer por pares liber-
tad/obligacin; liberalidad/ahorro; generosidad/inters; lujo/utilidad) sean
neutralizadas e intercambiadas. Como es evidente por sus conclusiones,
teniendo en cuenca todo lo que pertenece tanto a la socialdemocrada como
al progresismo, lo que formula el Ensayo sobre el don no es una teora de la
gratuidad, sino la del nexo paradjico entre gratuidad y obligacin. (Inclu-
so hoy da, los que intentan sustituir el contrato por el regalo como para-
digma fundamental de la soaedad no tienen presente otra cosa diferente.)
Tambin en Pablo, como hemos visto, la fe y la gracia no han sido sim-
plemente arrancadas del mbito de la ley, sino que se sitan en una relacin
compleja con ella. Sin embargo, diversamente a lo que ocurre en Mauss, la
gratuidad no fundamenta la prestacin obligatoria, sino que es respecto a
esta ltima un excedente irrecluctible. La gracia no es el fundamento de los
intercambios y de las obligaciones sociales..., es ms bien su interrupcin.
El gesto mesinico no fundamenta, sino que lleva a cumplimiento.
Georges Bataille ha intentado recoger este exceso constitutivo de la
gratuidad en su doctrina de la soberana del gasto improductivo (les cario-
so que no haya cado en la cuenta de que la expresin est ya en Pablo! [cL
el texto de 2 Cor 9, 7-8, arriba citado]). Sin embargo, en su intento Bataille
transforma la gratuidad en una categora privilegiada de hechos, opuestos
a ios uciUtarios (la risa, el lujo, el erotismo...). Es evidente que en I'ablo la
gracia no puede ser un mbito parricular al lado de la obligacin y dt la ley~,
la gracia no es sino la capacidad de usar la esfera ntegra de las determina-
ciones y las prestaciones sociales.
122
li CUACCtllU JHeO)
y tener por verdadero. En el eplogo que sigue a la nueva edicin de
Dos tipos de fe, Flusser, por su parte, ha especificado otro sentido de
la distincin propuesta por Buber al considerarla como una escisin
de ia fe dentro del cristianismo. En cl cristianismo conviviran, segn
Flusser, dos tipos de fe tan difcilmente conciliables que constituyen
algo as como un problema trgico, del que quiz los cristianos co-
miencen a darse cuenta solamente hoy (Buber, 2 41) . La primera es
la fe de J ess, la religin del J ess histrico, por l profesada con
palabras y actos, y la segunda es la fe en Crisro J ess, madurada por
la comunidad cristiana tras la crucifixin, que coincide con la cons-
truccin de la cristologa y con la asuncin como verdadero que J ess
es el hijo unignito de Dios, hecho hombre y muerto por la redencin
de nuestros pecados.
El primero en expresar con claridad esta distincin fue Lessing,
en un fragmento de 178 0 titulado La regin de Cristo:
La religin de Cristo y la religin cristiana son dos cosas completa-
mente diversas. La primera, la de Crisro, es la religin que l niismo
reconoci y practic como hombre. . . La segunda, la cristiana, es la
religin que asume como verdadero que l fue ms que un hombre,
y en cuanto tal lo eleva a objeto de la propia veneracin. Cmo estas
dos religiones, la de Cristo y la cristiana, puedan encontrarse en Cristo
como en una nica y misma persona es incomprensible... La religin
de Cristo est contenida en los Evangelios de modo completamente
diverso a la religin cristiana. La religin de Cristo se expresa con
palabras claras y distintas; por el contrario, la cristiana, lo hace de un
modo tan incierto y equvoco, que es difcil encontrar dos hombres de
cuantos existen en el mundo que se hayan formado de ella la misma
idea (2 46 -2 47).
La exactitud de la observacin de Lessing se hace an ms eviden-
te si, como sugiere Flusser, se observan desde esta perspectiva las tesis
que componen el Nuevo Testamento, los Evangelios y los Hechos, por
un lado, y las Cartas de Pablo, de J uan, de S antiago, etc. , por otro. Si
slo se hubieran conservado estas ltimas, nuestras informaciones so-
bre la persona y la vida de J ess seran extremadamente fragmentarias
{Pablo apenas dice nada del J ess histrico); si, por el contrario, se
hubiesen conservado slo los Evangelios, sabramos muy poco de la
teologa cristiana y del dtama cristolgico. Esto significa que slo por
los Evangelios conocemos la fe de J ess, mientras que la fe en Cristo
.es decir, algo as como una pistis en el sentido de Buber nos es
conocida slo por los otros textos.
Conjugando fas consideraciones de Lessing con la teora de Buber,
Flusser expresa una antinomia que es ciertamente instructiva para la
12 3
ti TIEMPO QUE RESTA
124
comprensin de problema mesinico y, sobre todo, para la historia
de la teologa cristiana. Todo el pseudoproblema de la conciencia
mesinica de Jess nace justamente para cubrir el hiato abierto entre
estos dos tipos de fe, En qu crea Jess? La pregunta tiene algo de
grotesco si la formulamos del modo siguiente: cqu poda significar
para Jess cteer en Jesucristo? En los Evangelios no encontramos res-
puesta alguna, y el pasaje de Me 8, 29 aunque no est interpolado,
c omo afirman algimos con buenas razones dice bien poco. Jess
pregunta a los discpulos: Quin decs que soy yo? Pedro responde:
T eres el mesas {su ei ho christs). Y l les orden no hablar nada
de ello. Lo mismo puede decirse de las controversias cristolgicas
que agitaron a la Iglesia en el siglo ni y culminaron en Nicea con
la intervencin de Constantino, aconsejado por un personaje que
Overbeck caracteriza c omo su friseur, su peluquero personal, Ensebio
de Cesrea. La mediacin all elaborada y que lleva a la formulacin
del Smbolo Niceno, que de vez en cuando tienen ustedes ocasin de
repetir ("pisteomen eis hena then..., creemos en un solo Dios,
Padre onuiipotente... y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito
del Padre, ..) es una tentativa ms o menos lograda de conjuntar en
una las dos fes de Buber y las dos religiones de Lessing.
Pero tcmo estn las cosas en Pablo? cSe puede hablar tambin en
l de una escisin de la fe en el sentido que hemos visto? No lo creo.
La fe de Pablo comienza con la resurreccin, ya que el Apstol no
conoce a Jess segn la carne, sino slo a jess mesas. La separacin
es clara ya en el prescripto de la carta que estamos comentando:
Respecio a su hijo, nacido de la estirpe de David segn la carne, cons-
tituido hijo de Dios en poder segn el espritu de santidad a partir de
la resurreccin de los muertos... (Rom 1,3-4).
En 2 Cor 5, 16 se lee: Aunque hubisemos conocido al mesas
segn la catne, sin embargo, ahora no lo conocemos. De un modo
absolutamente coherente con la tradicin hebrea, en la que no puede
existir algo as como una vida del mesas (el mesas o al menos su
nombre ha sido creado antes de la creacin del mundo), el conte-
nido esencial de la fe paulina no es la vida de Jess, sino Jess mesas,
crucificado y resucitado. Pero qu significa tener fe en Jess mesas?
cDe qu modo est aqu superada para siempre ta escisin entre a fe
de Jess y !a fe en Jess?
( 1 1 U* C C 1 . ' 0 N I H f O )
Frase nominal
Desde el punto de vista lingiu'stico esta expresin es un sintagma
nominal. La teora de la frase nominal es uno de los capmlos ms
interesanres de la lingsrica. En griego y en latn y tambin en
hebreo y en rabe se encuentra muy a menudo una proposicin
que es tal desde el punto de vista semntico porque expresa una aser-
cin completa sin contener ningn predicado verbal. Dos ejemplos
clebres en Pndaro: skis onar anthropos, de un sueo la sombra,
el hombre (Piticas VIH, 95) . (En las versiones corrientes se lee: El
hombre es cl sueo de una sombra) y aristn hydor, Excelente el
agua {Olmpicas 1, I) traducido comnmente como El agua es lo
mejor). La tarca de la lingstica de nuestro tiempo en particular
125
Credere in
Para responder a esta pregunta, convendr partir de algunos datos
lingsticos. En los Evangelios la frmula narrativa comn es del si-
guiente tipo: Entonces dijo Jess a sus discpulos; Yendo Jess a
Jerusaln; Jess entr en el Templo. En Pablo con la sola y obvia
excepcin de 1 Cor 11, 23 no encontramos jams expresiones die-
gticas, explicativas, de este tipo. El Apstol utiliza casi siempre una
frmula caracterstica: feyrios fesois cristos, el seor Jess, mesas.
En los Hechos ( 9, 22) Lucas nos presenta al Apstol que afirma en las
sinagogas hoi boutos estin ho cristos, que l [Jess] es el mesas.
Pero en el texto de Pablo no encontramos nunca con la sola ex-
cepcin de Rom 10, 9, texto al que volveremos esta frmula. Para
expresar su fe, Pablo usa por el contrario la expresin pisteein eis
leson christn, creer en Jess mesas. Esta frase que a travs de
Ja raduccj! Jarina se ha converrido en la expresin cannica de la
fe es anmala en griego: pisteo se construye normalmente con
dativo (Ht. creer a alguien) o con acusativo, o bien con la conjuncin
hoti ms un verbo, para expresar el contenido de la fe. La frmula
paulina es tanto ms significativa cuanto que no aparece jams en los
Sinpticos y precisa de modo sustancial su concepcin de la fe. Es
c omo si para Pablo no hubiese espacio para un es copulativo entre
Jess y mesas. Caracterstico es el pasaje de 1 Cor 2, 2: En efecto,
no afirmo saber otra cosa entre vosotros que Jess mesas: el Aps-
tol no sabe que Jess es el mesas... conoce slo a Jess mesas. (De
aqu pudo surgir ms tarde el equvoco de que este sintagma sera en
realidad un nombre propio.)
fL TIEMPO QUE KESTA
126
de Meillet y Benveniste ha consistido justamente en mostrar que
la interpretacin corriente de la oracin nominal como una frase en
la que la cpula est sobreentendida o presente slo en grado cero es
sencillamente falsa. La oracin nominal y la que muestra expresamen-
te una cpula no son slo distintas morfolgicamente, sino tambin
semn tica mente.
La oracin nominal y la frase con es [es] no afirman de la misma
manera y no pertenecen al mismo registro. La primera es discurso;
la segunda, narracin. La primera expresa un absoluto; k segunda
describe una simacin (Benveniste 1966, 165).
Es preciso continuar en sentido filosfico la distindn de Benve-
niste. Se suelen distinguir dos significados fundamentales del verbo
ser en las lenguas indoeuropeas: el existencia! (la manifestacin de
una existencia: el mundo es/existe) y el predicativo (la predicacin
de una cualidad o de una esencia: el mundo es eterno). De estos dos
significados proviene la divisin fundamental de la ontologa: la onto-
loga de la existencia y la de la esencia (la relacin entre las dos es la
de la presuposicin: todo lo que se dice, se dice del hypokemenon
[sustrato, base, lo que subyacc) de la existencia (Aristteles, Categoras
2a, 35] ) . La oracin nominal escapa a esta distindn y presenta un
tercer tipo, irreductible a los dos precedentes, sobre el que debemos
reflexionar aqu.
<Qu significa entonces el hecho de que en Pablo la fe se exprese
por un sintagma nominal, Jess mesas y no por uno verbal, Jess
es el mesas? Pablo no cree que Jess tenga la cualidad de ser el
mesas: cree en Jess mesas y basta. Mesas no es im predicado
que se aade al sujeto, Jess, sino algo que cs inseparable de l, sin
constituir por ello un nombre propio. Y esto es la fe en Pablo: una
experiencia del ser, ms all tanto de la existencia como de la esencia,
tanto del sujeto como del predicado. Pero no es esto precisamente
lo que ocurre con el amor? El amor no soporta la predicadn copu-
lativa, jams tiene por objeto una cuadad o una esencia. Yo amo a
Mara, beIIa-morena-tierna, no amo a Mara porque es bella, morena
y tierna, en cuanto que tiene ste u otro atriburo. Todo decir significa
decaer dei amor. En el momento en el que caigo en la cuenta de que
la amada tiene sta o tal otra cualidad, este defecto o tal otro. . . me he
salido irrevocablemente de! amor, aunque como ocurre muy a me-
nudo contine creyendo que i a amo, porque tengo sin duda buenos
motivos para hacerlo, Ei amor no tiene motivos. Por ello, en Pablo se
halla estrechamente relacionado con ia fe. Por ello, como se lee en el
himno de 1 Cor 13, 4- 7, el amor es magnnimo, es sei^icial, no es
[EIS EUACGtllOU IHO)
envidioso, ni jactancioso, no se engre, no quiebra su compostura, no
busca su inters, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra
de la injusticia, se goza por el contrario de la verdad; todo lo excusa,
todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.
(Cul es, pues, cl mundo de la fe? Un mundo que no est hecho
de sustancia ni cualidad, no un mundo en c! que la hierba es verde, el
sol, clido y la nieve, blanca. No. No es un mundo de predicados, de
existencias y de esencias, sino un mundo de eventos indivisibles, en el
que no juzgo y creo que la nieve es blanca y que el sol es chdo, sino
en el que estoy transportado y trasladado en el ser-Ia-nicve-blanca y en
el ser-el-sol-clido. Un mundo en fin en el que yo no creo que J ess,
un cierto ser humano, es el mesas, hijo unignito de Dios, generado y
no creado, consustancial con el Padre, sino un mundo en et que creo
slo en Jess mestas, y soy arrebatado y trasladado a l, un mundo en
el que no vivo yo, sino que el mesas vive en m (Gal 2, 20) .
La palabra de la fe
Ciertamente, esca fe es en Pablo ante todo una experiencia de la pa-
labra, por lo que es preciso partir de este hecho. La fe [viene] de
la escucha; la escucha por la palabra del mesas, afirman categri-
camente los dos densos sintagmas nominales de Rom 10, 17. En la
perspectiva de la fe or una palabra no significa constatar la verdad
de un derl o contenido semntico, ni tampoco renundar simplemente
a comprender, cal como queda implcito en la crtica paulina de la
glosolalia, hablar en lenguas, de 1 Cor 14. Pero (cul es entonces la
relacin justa de la fe con la palabra? Cmo habla la fe y qu significa
or su palabra?
Pablo define la experiencia de la palabra de la fe (o rema tes
psteos) en un pasaje importante que convendr leer con atendn
(Rom 10, 6- 10) :
La justicia de la fe habla as: No digas en m corazn: quin subir
al cielo?. Es dedr, para hacer descender de all al mesas. O bien;
"(Quin descender al abismo?^. Es decir, pata hacer subir al mesas
de entre los muertos. Entonces, qu dice? Cerca de ti est la palabra,
en tu boca y en tu corazn; sta es la palabra de la fe [o rema tes
psteos] que anunciamos. Porque si confiesas (hamologen, iit, decir
la misma cosa) en tu boca at seor Jess y crees en tu corazn que
Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo. En efecto, con el
corazn se cree para [conseguir] la justicia; con la boca se confiesa
para [conseguir] la salvacin.
127
EL TIEMPO QUE RESTA
128
Pablo parafrasea aqu, y enmienda a la vez a Dt 30, 11- 14, donde
se habla de ia ley que Dios da a los judos:
Porque estos mandamientos que hoy te ordeno no son superiores [a
tus fuerzas] ni estn lejos [de tu alcance]. No estn en el cielo para que
tengas que decir: (quin subir por nosotros al cielo para recogerlos,
para que los oigamos y los observemos? Ni tampoco estn ms all del
mar, de modo que digas; tquin atravesar el mar y los recoger para
nosotros de modo que los escuchemos y los pongamos en prctica?
La palabra est cerca de tu boca y de tu corazn, y est en tu mano
observarla.
Con su habitual violencia hermenutica, Pablo que ha afirmado
unos momentos antes que el mesas es el telos [el ln] de la ley trans-
fiere a la fe y al mesas lo que el Deuteronomio refera a la ley mosaica.
As, en vez del mar, habla de! abismo, el sheol, al que ha descendido
el mesas, y elimina las palabras est en tu mano ponerlas en prc-
tica, que hacan referencia a las obras de la ley y eran por lo dems
un aadido de los Setenta. La palabra cercana, que era una palabra
de mandamientos, se transforma ahora en palabra de la fe y es esta
expresin la que Pablo intenta precisar aadiendo los versculos 9- 10;
Porque si confiesas en tu boca al seor J ess..., Homologetn que
J ernimo traduce por confiten y que desde entonces se ha convertido
en el trmino tcnico para la profesin de fe significa decir la mis-
ma cosa; la concordancia de una palabra con la palabra de otro (y por
tanto el acuerdo contractual) o la concordancia con una realidad (por
ejemplo, la correspondencia entre logoi y erga, palabras y obras).
Para Pablo, sin embargo, la correspondencia no se da entre palabras
diversas, o entre palabras y hechos, sino que por as decirlo se produce
en el interior de la palabra misma, entre la boca y el corazn. Eggys,
cerca, es desde este punto de vista im vocablo muy interesante. No
significa slo la cercana en el espado, sino ante todo ia proximidad
tempoial (as, por ejemplo, en Rom 13, 11) . La correspondencia entre
boca y corazn en (a palabra de la fe es una cercana y casi una coin-
cidencia en el tiempo. Por otra parte, eggfs deriva etimolgicamente
de una raz que indica el cuenco de la mano y, por consiguiente, dar
o poner en ia mano. Eggye significa la prenda que se pone en la mano
de alguien, y tm odo griego no poda dejar de percibir la proximidad
entre ios dos vocablos, tanto ms cuanto que en Heb 7, 22 ggyos es
jess, garante de una alianza mejor. La cercana es tambin prenda
y garanta de eficacia. La experiencia de la palabra de la fe es, pues,
experiencia no del carcter denotativo de la palabra, de su referencia
a algo, sino de estar cercana, situada en la correspondencia entre boca
y corazn y, por medio de este homologetn, operadora de la salva-
cin. El que Pablo construya aqu, por una vez, pisteein con hoti no
contradice este carcter por as decir autorreferencial de la palabra
de la fe. Como se especifica inmediatamente despus, se trata de una
articulacin puramente lgica de la eficacia salvfica de la palabra en
dos momentos: creer en el corazn no es tener por verdadero, ni
tampoco la descripcin de un estado interior, sino que se refiere a la
justificacin, y slo el confesar con la boca lleva a ef eao la salvacin.
La palabra de la fe no es glosolalia carente de significado, n palabra
simplemente referencial; la palabra de la fe efecta su sentido gracias
a ser simplemente proferida. Debemos pensar aqu en algo as como
una eficacia performativa de la palabra de la fe, que se realiza con su
elocucin misma en la cercana de boca y corazn.
Per/bw7iifo
Desde que Austin, en su libro Cmo hacer cosas con palabras ( 1962) ,
defini la categora del performativo, sta ha encontrado una acep-
tacin creciente no slo entre los lingistas, sino rambin entre los
filsofos y juristas. El performativo es un enunciado fingstico que
no describe un estado de cosas, sino que produce inmediatamente
un hecho real. La paradoja (que la filosofa analtica compendia en la
frmula speech act, acto lingstico) radica aqu en que el significado
de un enunciado (por ejemplo, los sintagmas yo furo, yo declaro, ya
prometo) coincide con una realidad que es la misma que ha de pro-
ducirse por medio de su elocucin (por ello el performativo no puede
ser ni verdadero ni falso). Comentando la tesis de Austin, Benveniste
distingua el performativo en sentido propio de otras categoras lin-
gisticas con las que el filsofo lo haba confondido (el imperativo
Abre la puerta! o el letrero perro sobre una cancela) y observaba
que el enunciado performativo no tiene valor sino en las ckcunstan-
cias que, al autorizarlo como acto, garantizan su eficacia:
Cualquiera puede gritar en la plaza pblica: Decreto la movilizacin
general". Pero al no poder ser un hecho por falta de la autoridad ne-
cesaria, tal afirmacin no es ms que palabra; se reduce a un clamor
inane, burla o locura Benveniste 1966, 273) .
Lo que de esta manera sacaba a la luz el gran lingista era la estre-
cha relacin que conecta el mbito del performativo y el del derecho
(atestiguado por la proximidad etimolgica entre ius y turare). Se pue-
de definir el derecho como el mbito en el que todo cl lenguaje tiende
129
EL TIEMPO QUE RESTA
130
a asumr valor pcrf ormativo. Hacer cosas con las palabras no es, pues,
una ocupacin tan inocente, y el derecho puede ser considerado as
como el residuo en ei lenguaje de un estadio mgico-jurdico de ia
existencia humana, en el cual coincidan palabra y hechos, expresin
lingstica y eficacia real.
Pero de qu modo realiza sus fines el performativo? Qu permi-
te a un cierto sintagma adquirir mediante su sola enunciacin la efica-
cia de un acto, desmintiendo as la antigua mxima que afirma que dei
dicho al hecho hay un gran trecho? Los lingistas no lo dicen como
si se toparan aqu con un ltimo estrato propiamente mgico de la
lengua, como si creyeran verdaderamente en la magia. Aqu es esencial
ciertamente ei carcter autorreferencial de toda expresin performa-
tiva. Sin embargo, esta autorteferenciaUdad no se agota simplemente
en el hecho de que el performativo, como seala Benveniste, se tome
a s mismo como referente, en cuanto hace referencia a una realidad
que l mismo debe constiniit. Ms bien es necesario precisar que la au-
torreferencial ida d del performativo se constituye siempre por medio
de una suspensin del carcter normalmente denotativo del lenguaje.
En efecto, ei verbo performativo se construye necesariamente con un
ictutn que, considerado en s mismo, riene una naturaleza puramente
constatativa, sin ia cual el performativo resulta vaco e ineficaz (yo
juro, yo decreto no tienen valor si no van seguidos, o precedidos, de
un dictum que ios complete). Este carcter constativo del dictum es el
que resulta suspendido y puesto en cuestin en el momento mismo en
el que llega a ser objeto de un sintagma performativo. As, la expresin
constatativa Ayer me encontraba en Roma o "La poblacin queda
movifizada cesan de ser tales si van precedidas respectivamente de los
pcrformativos yo juro, yo decreto. As pues, el performativo sustituye
ia normal relacin denotativa entre palabra y hecho por una relacin
autorreferencial que pone fuera de juego a la primera y se sita a s
misma como el hecho decisivo. Aqu no es esencial la relacin de
verdad entre palabra y cosa, sino la pura forma de la relacin entre
lenguaje y mundo, que llega a ser productora de vnculos y efectos
reales. As como en el estado de excepcin la ley suspende su propia
aplicacin slo paia fundamentar de este modo su vigencia en los
casos normales, del mismo modo, en el performativo, e! lenguaje
suspende su denotacin slo y justamente para fundamentar su nexo
con las cosas. La antigua frmula de las Doce Tablas que expresa el
poder performativo del derecho (M: lingtta nurtcupassil, ita ius esto,
sea as el derecho ta! como ha proferido la lengua) no significa que
lo que se ha dicho es factuaimente verdadero, sino slo que el dictum
es en s mismo un factum, que como tal obliga a las personas entre
las que ha sido proferido.
Esto signica que e) performativo es el testimonio de una fase
de la cultura humana en la cual el lenguaje no se refiere a las cosas
c omo estamos habituados a pensar sobre la base de una relacin
constatativa o veritativa, sino por medio de una operacin particular
en la cual la palabra jura sobre las cosas, y es ella misma el hecho
fundamental. Se puede decir que la relacin denotativa entre lenguaje
y mundo es simplemente lo que resulta de la rupmra de la relacin
original mgico-performativa entre la palabra y las cosas.
Cmo debemos entender el homotogen, la confesin paulina,
respecto a este mbito del performativo, que tiene su paradigma prcju-
rdico en el juramento? En los ltimos aos de su vida Michel Foucault
trabajaba en un libro sobre la confesin, del cual quedan algunas
trazas, entre otras en un curso del 1981 cn la Universidad Catlica
de Lovaina. Foucault considera la confesin dentro del mbito de las
que l llama formas de la verediccin, generadoras de la verdad,
en las cuales es importante no tanto {o no slo) el contetdo asertivo
cuanto el acto mismo de proferir lo verdadero. Este acto es parecido
a un performativo, puesto que a travs de la confesin el sujeto se
vincula a la verdad propia y modifica tanto la relacin con los dems
como consigo mismo. En el curso de Lovaina Foucaidt comienza por
oponer la confesin al juramento, que representa en el mundo clsico
la forma arcaica del proceso y antes de pasar al anhsis de la confe-
sin en el proceso moderno examina la prctica de la exomolgesis
cristiana, la confesin penitencial de los pecados, que se formaza a
lo largo de los siglos xn y xill. Pero entre estas dos formas de gene-
racin de la verdad el performarivo sacramental y cl performativo
penitencia! se sita otra, sobre la que Foucault no se interroga, y
que es predsamente la confesin de fe documentada en el pasaje de
Pablo que estamos comentando. Entre el performativo del juramento
y el penitencial, el performatimm fidei define la experiencia original
mesiica es decir, cristiana de la palabra.
Perfotmativum fidei
Qu reladn existe entre el performativum fidei y el performativo
sacramental y penitencial? Como en todo acto lingstico, tambin
para Pablo la palabra de la fe va ms all de la relacin denotativa
entre lenguaje y mundo hacia un estatuto de la palabra diverso y ms
original; tampoco para Pablo hay homologa entre las palabras y las
131
cosas, sino en el interior mismo del lenguaje, en la cercana de la boca
y del corazn. Toda revelacin es siempre y ante todo revelacin del
lenguaje mismo, experiencia de un puro evento de la palabra que
excede toda significacin y que est, sin embargo, animado por dos
tensiones opuestas: la primera a !a que Pablo llama nomos in-
tenta colmar ese excedente articulndolo en preceptos y contenidos
semnticos; la segunda que coincide con la pistis procura por
cl contrario mantenerla abierra ms all de todo significado deter-
minado. Correspondientemente hay dos modos de ir ms all de la
relacin denotativa hacia la experiencia del evento del lenguaje. El
primero, siguiendo el paradigma del juramento, intenta fundamentar
en ella slo el vnculo y la obligacin; para el otro, por el contrario,
la experiencia de la piua palabra abre el espacio de la gratuidad y
del uso. ste, el segundo, expresa la libertad del sujeto (Nuestra
libertad, la que tenemos en el mesas [Gal 2, 4]) ; el primero expresa
su sujecin a un sistema codificado de normas y de artculos de fe.
(Ya a partir del siglo I V , en los smbolos de fe conciliares, los credos,
el acento se desplaza del acto del homologen y de la experiencia de
la cercana de la palabra, hacia el contenido dogmtico-asertivo de la
confesin.) Como muestra con claridad la historia de la Iglesia y
no slo la de sta, sino la de la societss humana en su totalidad,
es esencia! la dtatc^ica t n e estas dos expetiencias de la palabra.
Si, como ocurre fatalmente y como parece suceder hoy de nuevo, la
segunda cae en la oscuridad y slo vige absolutamente la palabra del
nomos, si el performativum fidei se halla enteramente recubierto por
el performativum sacramenti, entonces la ley misma se vuelve rgida
y se atrofia, y las relaciones entre los hombres pierden toda gracia y
toda vitalidad. La juridificacin integral de las relaciones humanas,
la confusin entre lo que podemos creer, esperar y amar, y !o que
estamos obligados a hacer y a no hacer, a saber e ignorar, seala no
slo la crisis de la religin, sino tambin y ante todo, la del derecho.
Lo mesinico es la disposicin tanto en la religin como en el dere-
c ho de una exigencia de cumplimiento que poniendo en tensin
origen y fin restituye las dos mitades del prederecho a su unidad
prejurdica y, a la vez, muestra la imposibilidad de su coincidencia.
(Por elio, la oposicin actual entre Estados laicos fundamentados
nicamente sobre el derecho y Estados fundamentalistas apoya-
dos nicamente sobre la religin es slo aparente y esconde una
misma decadencia poltica.) Pero con ello este hecho apunta ms
all del prederecho hacia una experiencia de la palabra que sin li-
garse denotativamente a las cosas, ni valer ella misma como una cosa,
sin quedar indefinidamente suspendida en su apertura, ni encerrarse
e n e i d o g m a se p re se nt a c o m o u n p u ro y c o m n p o d e r d e d e c i r,
c ap az d e u n u so Ji b re y g rat u i t o d e l t i e m p o y d e ! m u nd o .
La palabra cercana
L a i nt e rp re t ac i n d e l a p al ab ra de la fe de R o m 1 0 , 9- 1 0 e n t rm i no s de
u na p o t e nc i a q u e e x i st e e n c u ant o p o t e nt i a ap are c e ya e n e i c o m e nt ari o
de O r g e ne s. E n el De anima {417a 211ss. ) A ri st t e l e s d i st i ng u a d o s fi g u t as
d e la p o t e nc i a: la g e nri c a, se g n la cual p o d e m o s d e c i r q u e u n ni o p u e d e
l l e g ar a ser g ram ne o , o b re ro o p i l o t o , y la e fe c t i va (o se g n l a hexis (p o se -
si n]) que c o m p e l e al q u e es ya e n ac t o tales c o sas. E n la p ri m e ra el p aso al
ae ro i m p l i c a ag o t am i e nt o y d e st ru c c i n de la p o t e nc i a; e n la se g u nd a, p o r
el c o nt rari o , se tiene m s b i e n u na c o nse n' ac i n ( o l e ri ) de la p o t e nc i a en el
ac t o y al g o p are c i d o a u na d o nac i n de la p o t e nc i a a s m i sm a (epdosis eis
beaut). A p l i c and o ta d i st i nc i n ari st o t l i c a al t e x t o p au l i no . O r g e ne s o p o -
ne i a c e rc an a m e ram e nt e vi rt u al del ve rb o de D i o s a c u al q i e r ho m b re a l a
q u e , p o r el c o nt rari o , exi st e e fe c t i vame nt e [efficacia vel efficieniia) e n el q u e
c o nfi e sa c o n su b o c a l a p al ab ra de la fe:
A s t am b i n Cri st o , q u e e s el ve rb o de D i o s, est cerca de no so t ro s,
es d e c i r, a t o d o ser hu m ano , se g n la si m p l e p o si b i l i d ad , c o m o el
l e nguaje est cerca del ni o , p e ro se g n la efi caci a se di c e q u e est e n
m c ad a vez que c o nfi e so c o n m i b o c a a Cri st o Je ss y he c re d o e n
m i c o raz n q u e D i o s l o ha re su c i t ad o de ent re l o s m u e rt o s ( O r g e ne s
1 993, 20 4) .
L a p al ab ra de l a fe se p re se nt a aq u c o m o e x p e ri e nc i a efect i va d e u na p u ra
p o t e nc i a d e d e c i r q u e , c o m o t al , no c o i nc i d e c o n u na p ro p o si c i n d e no t at i va
ni c o n el val o r p e rfo rm at i vo d e u n e nu nc i ad o , si no q u e se d a c o m o c e rc an a
ab so l u t a d e la p al ab ra. S e c o m p re nd e e nt o nc e s p o r q u e n Pab l o l a p o t e nc i a
m e si ni c a t i e ne su telos, su fin, e n l a d e b i l i d ad . E l ae ro de u na p u ra p o -
t e nc i a d e d e c i r, u na p al ab ra q u e se mant i e ri e si e m p re cerca de s m i sm a, no
p u e d e ser u na p al ab ra si g ni fi c ant e , q u e e nu nc i a o p i ni o ne s ve rd ad e ras so b re
l o s e st ad o s de l as c o sas, ni u n p e rfo rm at i vo ju r d i c o , q u e se p o ne a s m i sm o
t o m o un he c ho . N o existe u n c o nt e ni d o de la fe, p ro fe sar ta p al ab ra de l a fe
no q u i e re d e c i r fo rm u l ar p ro p o si c i o ne s ve rd ad e ras so b re Di o s y el m u nd o .
Cre e r en Je ss m e s as no si g ni fi c a creer al g o de !, lgein ti kat l i no s, . , , y la
t ent at i va de l o s c o nc i l i o s de art i c u l ar e n l o s rymbola, l o s c re d o s, u n c o nt e ni d o
de la fe p u e d e s l o val e r en este se nt i d o c o m o una su b l i m e i ro n a. M e si ni c a y
d b i l es la p o t e nc i a d e d e c i r q u e , m ant e ni nd o se c e rc ana a la p al ab ra, excede
no s l o t o d o d i c ho , si no t am b i n el ac t o m i sm o de d e c i r, el p o d e r p e rfo rm a-
t i vo m i sm o del l e ng u aje . E s ese rest o de p o t e nc i a que no se ag o t a e n el aao ,
si no q u e se c o nse rva c ad a vez y p e rm ane c e e n l . S i este re st o de p o t e nc i a es
d b i l e n tal se nt i d o , si no p u e d e ac u m u l arse e n u n saber o e n u n d o g m a, ni
i m p o ne rse c o m o d e re c ho , tal re st o no e s, si n e m b arg o , p asi vo ni i ne rt e : al
c o nt rat i o , o b ra p re c i same nt e p o r m e d i o de i u d e b i l i d ad hac i e nd o i no p e rant e
1 3 3
ELTIEMPO OUE RESTA
la palabra de la ley deconstruyendo y deponiendo los estados de hecho y de
derecho, a la vez que llega a ser capaz de usar de ellos libremente. El katargen
[hacer inoperante) y el chrthai [usar] son el acto de una potencia que llega a
su Cumplimiento en la debilidad. Sin embargo, que esta potencia halle su telos,
su tin, en la debilidad significa que no queda simplemente suspendida en una
dilacin infinita; ms bien, volvindose hacia s misma, lleva a cumplimiento
Y desactiva el exceso mismo de significar sobre todo significado, extingue e(
hablar en lenguas (1 Cor 13, 8 ), y de este modo es un testimonio de lo que,
inexpresado e insignificante, queda en el uso, un uso por siempre cercano a
la palabra.
13-1
UM&RAI. O TORNADA
Recordarn ciertamente, en la primera tesis sobre la filosofa de la
historia de Benjamin, la imagen del enano corcovado que se mantie-
ne escondido bajo el tablero de ajedrez y que con sus movimientos
encontrados asegura la victoria al mueco mecnico vestido de turco.
Benjamin toma esta imagen de un cuento de Poe; pero transponin-
dola al terreno de la filosofa de la historia, aade que aquel enano es
en realidad la teologa, que hoy es pequea y fea, y que en ningn
caso debe dejarse ver, y que si el materiafismo histrico llegara a
aprender a tomarla a su servicio, vencer en la partida histrica contra
sus temibles adversarios.
De este modo, Benjamin nos invita a considerar el texto mismo de
la tesis como un tablero sobre el que se desarrolla ma batalla terica
decisiva que debemos suponer, tambin en este caso, se fibra con la
ayuda de un telogo tras las filas del tablero. Quin es este telogo
corcovado que el autor ha sabido ocultar tan bien en el texto de las
Tesis y que ninguno ha logrado identificar hasta ahora? Es posible en
las Tesis encontrar indicios y trazas que permitan asignar un nombre
a este personaje que no debe dejarse ver de ningn modo?
En uno de los apuntes de la seccin N de su fichero (que contiene no-
tas sobre teora del conocimiento) Benjamin escribe: Esta tarea debe
desarrollar al mximo el arte de citar sin comillas (Benjamin 1974-
1989, V, 572) . Como saben, la cita tiene en Benjamn una funcin
135
EL T IEHrO QUI MEIT A
estratgica. As c omo entre las generaciones pasadas y la nuestra hay
un pacto secreto de encuentro, tambin entre la escritura del pasado y
el presente hay igualmente un pacto del mismo gnero, y las citas son
por as decirlo las velas que impulsan tal encuentro. No sorprende,
pues, que tales citas deban ser discretas y que de vez en cuando sepan
cumplir de incgnito su labor. Esta tarea no es tanto de conservacin
cuanto de demolicin: La cita, se lee en el ensayo sobre Kraus,
llama a la palabra por su nombre, la arranca del contexto al que des-
truye; la cita salva y castiga al mismo tiempo [11, 363]. En el ensayo
^Qu es el teatro pico? escribe Benjamin: Citar un texto significa
interrumpir el contexto al que perrenece. El teatro pico brechtiano,
al que se refiere Benjamin en su ensayo, se propone hacer cirables los
gesios. El actor, aade, debe estar en disposicin de espaciar sus
gestos, como el ripgrafo hace con las letras ( 536) ,
El verbo alemn que traduzco por espaciar- es sperren. Designa
la convencin tipogrfica, no slo alemana, de sustituir la cursiva
por un espacio entre las letras de la palabra que por alguna razn se
pretende destacar. Benjamin mismo cada vez que usaba la mquina
de escribir se serva de esta convencin. Desde un pimto de vista
paleogrfico, se trata de lo contrario a las abreviaturas que los copistas
usaban para ciertas palabras frecuentes en l o manuscritos, que por as
decirlo no era preciso (o, si pensamos cn los nomina sacra de Trau-
be [es decir, Dios, Jess, -Espiriiu, etc.], no se deba) leer: los
vocablos espaciados son por asi decirlo hiperledos, ledos dos veces,
y esta doble lectura poda ser, como sugiere Benjamin, una lectura
pahmpsstica de la cita.
Si echan ustedes una ojeada al Handexemplar [ejemplar usado por
el autor] de las Tesis, vern que cn la segunda Benjamin recurre a esta
convencin. En la cuarta lnea desde el final se lee: Dann isi uns wie
jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messiansche
Kraft migegeben, A nosotros, como a toda generacin que nos ha
precedido, se nos ha dado una d b i l fuerza mesinica, t'Por qu
dbil es destacada con el espaciado? Qu tipo de dtabilidad est
aqu cn cuestin? Y por qu es dbil la fuerza mesinica, a la que
Benjamin confa la redencin del pasado?
Pues hieti^ slo coooion na t ami e."*. L ojie, ^ T.^q^OA. w^'dsav-
mente sobre la debilidad de la fuerza mesinica. Se trata, como habrn
comprendido, del pasaje de 2 Cor 12, 9- 10, que hemos comentado
muchas veces, en donde Pablo, que le ha pedido al mesas que lo libere
de esa espina que tiene en su carne, siente que aqul le responde: he
gac dynamis en asthenea celctai, la potenda se cumple en ia debili-
dad. -Por ello, aade el Apstol, "me complazco en las dehiUdades,
136
UMtKAL O 10IHAO
Wahe i B c D) ai ni n, A M i i g ra/ o <k l as t esi s S o b re el c o nc e p t o de l a hi si o ri a* ,
tesis [l.
en los ultrajes, en la necesidad, en las persecuciones, y en las angustias
por el mesas; cuando de hecho soy dbil, entonces soy iuerte (dyrm-
ts)". Que se trata de una verdadera y autntica cta sin comillas est
confirmado por la traduccin de Lutero que Benjamin tena probable-
mente ante sus ojos. Mientras J ernimo traduce virtus in infirmitate
perficirur, el poder se perfecciona en la debilidad"), Lutero, como
la mayora de los traductores modernos, presenta; denn mein Kraft
ist in den schwachen Mcchtig*, pues mi fuerza es poderosa en las
debilidades; los dos trminos {Kraft y scbwach) estn presentes en
el texto de Benjamin, y es esta hiperlegibilidad, esta presencia secreta
del texto paulino en el de las Tesis benjaminianas, lo que el espaciado
quiere sealar discretamente.
Comprendern que el descubrimiento de esta cita paulina escon-
dida pero no demasiado en el texto me emocion un tanto. Eti
cuanto poda saber, slo Taubes haba sugerido una posible influencia
de Pablo sobre Benjamin, pero su hiptesis se refiere a un texto del
inicio de los aos veinte del siglo pasado, el Fragmento teolgico-po-
ltico, que Benjamin pone en relacin con Rom 8, 19- 23, La intuicin
de Taubes es en verdad acertada. Sin embargo, no slo no es posible
en este caso hablar de cita (salvo quiz para e! trmino benjaminiano
Vergngnis, caducidad-, que podra corresponder al vergangiiches
Weseri [entidad caduca, corrupcin] de la traduccin luterana del v.
21) , sino que hay entre los dos textos diferencias sustanciales. En
137
EL TIEMPO QUf HESTA
efecto, mientras en Pablo la creacin fue sometida sin quererlo a la
caducidad y a la destruccin, y por cUo gime y sufre a la espera de
su redencin, en Benjamin, en una inversin genial, la naturaleza es
mesinica precisamente por su eterna y total caducidad, y el ritmo
de esta caducidad mesinica es la felicidad.
Imagen
Una vez descubierta la cita paulina cn la segunda tesis (les recuerdo
que las tesis Sobre el concepto de la historia es uno de los ltimos
escritos de Benjamin, casi una suerte de compendio testamentario de
su concepcin mesinica de la historia), queda abierta la va para la
identificacin del telogo corcovado que gua en secreto las manos
del mueco, el materialismo histrico. Uno de los conceptos ms
enigmticos del pensamiento de Benjamin en los ltimos aos es el
de Bild, imagen. Este concepto aparece muchas veces en el texto de
las Tesis, sealadamente en la quinta, en la que leemos:
La verdadera imagen {dasu/ahreBild) Eipasadopasa de largoaprsa.
Slo en la imagen, que centellea una vez por todas en el instante de
su cognoscibilidad, se deja fijar el pasado... Puesto que se trata de una
imagen irrevocable del pasado que corre el riesgo de desvanecerse en
todo presente que no se reconozca como significado en ella.
Tenemos varios pasajes en los que Benjamin intenta definir este
verdadero y personal terminus technicus de su concepcin de la his-
toria, pero quiz ninguno sea tan claro como Ms 474:
No es que el pasado arroje su luz sobre el presente, o que el presente
arroje luz sobre el pasado; la imagen es ms bien aquello en lo que el
pasado converge con el presente en una consrelacin. Mientras que la
reladn del entonces con el ahora es puramente temporal (continua),
la relacin del pasado con el presente es dialctica, a saltos (Benjamin
1974- 1989, 1, 1229).
Bild es pues para Benjamin todo aquello {objeto, obra de arte,
texto, recuerdo o documento) en lo que un instante del pasado y un
instante del presente se unen en una constelacin, en la cual el pre-
sente debe saber reconocerse como significado en el pasado, y en la
que este pasado encuentra en el presente su sentido y cumplimiento.
Pero nosotros hemos encontrado ya en Pablo una constelacin similar
entre pasado y futuro en lo que hemos llamado relacin tipolgica.
138
UMBRAL O rORHAOA
Tambin aqu un momento del pasado (Adn, el paso del mar Rojo,
el man, etc.) debe ser reconocido como typos del ahora mesinico
o, mejor, como hemos visto, eikairs mesinico es precisamente esta
relacin, Pero (por qu Benjamm habla de Bild, imagen, y no de
tipo o figura (que es el trmino de la Vulgata)? Pues bien, disponemos
de una contraprueba textual que nos permite hablar tambin en este
caso de una verdadera y autntica cita sin comillas: Lutero traduce
Rom 5, 14 (typos tou mllontos) por welcher ist ein Bilde des der
zukunfcig war, -el cual es una imagen de lo que ser futuro (en 1
Cor 10, 6 typos se traduce por Furbitde; en Heb 9, 24 anttypos por
Gegenbilde). Por lo dems, Benjamn usa tambin en esta tesis el espa-
ciado, pero lo sita tres palabras despus de Bild, en un trmino que
no parece tener necesidad algima de ser subrayado: das wahre Bild
der Vergangenheit h us c h t vorbei, la verdadera imagen de! pasado
pasa de largo apr i s a , que naturalmente puede contener una alu-
sin a 1 Cor 7, 31: pargei gar to schema tou ksmou toutou, pasa,
pues, la gura de este mundo, del cual Benjamin ha tomado quiz ia
idea de que la imagen del pasado corre el riesgo de desvanecerse para
siempre si ei presente no se reconoce en ella.
Recordarn que en las Cartas pauhnas el concepto de typos est
estrechamente Lgado al de anakephalaiosis, recapitulacin, que junto
con aqul define el tiempo mesinico. Tambin este concepto est
presente en el texto benjaminiano en una posicin particularmente
significativa, ai finai de la ltima tesis (que despus dei descubrimiento
del Handexemplar, no es ia dcimo octava, sino la dcimo nove-
na). Leamos ei pasaje en cuesrin: Die Jetztzeit, die ais Modell der
messianischen in einer ungeheuren Abbreviatur die Gescliichte der
ganzen Mertschheit zusammenfafit, fJC haarscharf mit d e r Ftgur
zusammen, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht
(La actualidad que, como modelo del tiempo mesinico, resume en
una ingente abreviatura la historia de la humanidad entera, coincide
al milmetro con la figura que la historia de la humanidad escribe en
el universo).
Jetztzeit
Ante todo, unas pocas palabras sobre ei trmino Jetztzeit. En uno de
ios manuscritos de las Tesis, e nico manuscrito en sentido tcnico, ya
propiedad de Hannah Arendt, la palabra, cuando comparece por vez
primera en ia tesis XIV, va escrita entre comillas (al escribir a mano no
es posible sperren, espaciar). Esto indujo al primer traductor italiano
139
fl, T I M P O QUE BEST*
1 4 0
de las Tesis, Renato Soimi, a traducit el trmino como tiempo-aho-
ra. Ello es ciertamente arbitrario (por cuanto el vocablo alemn sig-
nifica simplemente actuabdad), aunque aprehende algo de la intencin
benjaminiana. Despus de todo lo que hemos dicho en este seminario
sobre el ho nyn kairs como designacin tcnica del tiempo mesini-
co en Pablo, es imposible no sealar la correspondencia literal entre
los dos trminos {el-tiempo-de-ahora). Tanto ms cuanto que en
alemn la historia reciente del vocablo muestra que tiene usualmen-
te connotaciones negativas y an ti mesinicas: tanto en Schopenhauer
("Este, nuestro tiempo, se denomiiva a s mismo con un nombre que
se autootorga, caracterstico en cuanto que es eufemstico, Jetztzei,
s, justamente Jetztzeit, es decir, se piensa slo en el ahora y no se con-
templa el tiempo que viene y que juzga (Schopenhauer, 213- 214) 1)
como en Heidegger (Llamamos yezI-Zei al riempo mundano c omo
aparece en el uso del reloj, que cuenta las 'horas'... [en el Jetzt-Zeit]
la lemporadad esttico-horizontal se halla cubierta y anulada [Hei-
degger 1972, 421- 422] ) . Benjamn inviene esta connotacin negativa
para restituir al vocablo ese mismo carcter de paradigma del tiempo
mesinico que tiene el ho nyn kairs en Pablo.
Pero volvamos al problema de la recapitulacin. La ltima frase
de la tesis el tiempo mesinico como una ingente abreviatura de la
historia entera parece retomar indudablemente el texto de Ef 1, 10
(Todas las cosas se recapitulan en cl mesas). Pero tambin esta vez
si miramos la traduccin luterana advertiremos que la utiliza-
cin es en verdad tma cita sin comillas: alie ding zusamen verfasset
wrde in Christo, todas las cosas recapituladas en Cristo, El verbo
zusammenfassen [resumir, recapitular] corresponde en los dos casos
al anakephaiaisasthai paulino.
Como prueba interna de una correspondencia textual y no slo
concepta! entre las Tesis y las Cartas paulinas pueden bastar estos
indicios. En esta perspectiva todo el vocabulario de las Tesis aparece
como de cuo genuinamente paulino. Y, ciertamente, no llamar la
atencin el que el vocablo -redencin (Erlsung) un concepto ab-
solutamente central en la concepcin benjaminiana del conocimiento
histrico sea obviamente el mismo con el que Lutero vierte el pau-
lino apol-^trosis, igualmente central en las Cartas. Que este concepto
paulino sea de origen helenstico (la manumisin de los esclavos por
parte de la divinidad, segn sugerencia de Deissmann) o simplemente
judo o ms probablemente las dos cosas a la vez, en cualquier
caso la orientacin hacia el pasado que caracteriza el mesianismo
benjaminiano tiene su canon cn Pablo.
Mas hay tambin otro indicio, esta vez externo, que permite in-
U M I H A L O JOlNtD
141
erir que el mismo Scholem estaba quizs al corriente de esta cercana
del pensamiento de Benjamn respecto a Pablo, La postura de Scho-
lem sobre el Apstol autor al que conoce muy bien y al que define
una vez como el ejemplo ms notable del misticismo revolucionario
judo (Scholem 1 9 80, 2 0) no est ciertamente carente de ambige-
dad. De cualquier modo, el descubrimiento de la inspiracin paulina
de algunos aspectos de las especulaciones mcsinicas de su amigo no
poda resultarle reconfortante y se hallaba ciertamente entre las cosas
de las que no senta placer en hablar. Sin embargo, existe en su libro
un pasaje en el que con la misma cautela con ia que, en su volumen
sobre Sabatai Zevi, establece una conexin entre Pablo y Natn de
Gazaparece sugerir directamente, aunque de un modo crptico, que
Benjamn poda identificarse con Pablo. Se halla en su interpretacin
de -Agesilaus Santander, el enigmtico fragmento compuesto por
Benjamin en Ibiza en agosto de 1933 (cf Scholem 2004, 59 ss.). La
interpretacin de Scholem se funda sobre la hiptesis de que el nom-
bre Agesilaus Santander, que Benjamn parece referir a s mismo en
el texto, es en realidad un anagrama de der ngelus Satans (ei ngel
Satans], Si, como pienso, no han olvidado ustedes la aparicin de
este ggelos satan como espina en ia carne de 2 Cor 12, 7, no se ex-
traarn de que Scholem reenve a este pasaje de Pablo como posible
fuente de Benjamin, La alusin es sumaria y no se repite nunca ms.
Pero si se tiene en cuenta que tanto el fragmento de Benjamin como
el pasaje paulino son fuertemente autobiogrficos, ello implica que
Scholem est sugiriendo que su amigo, al evocar su relacin secreta
con el ngel, pueda de algn modo identificarse con Pablo,
Sea de ello como fuere, creo que no se puede dudar de que se-
parados casi por dos mil aos y compuestas las dos, las Cartas y las
Tesis, en una situacin de crisis radical estos dos importantsimos
textos mesinicos de nuestra tradicin forman ima constelacin que,
por cualquier razn sobre las que les invito a reflexionar, experimenta
justamente hoy da el momento de su legibilidad. Das Jetzt derLesbar-
keit, la hora de la legibilidad- (o de la cognoscibilidad, Erkennbar-
keit) define un principio hermenutico genuinamente benjaminiano,
que es la contrapartida exacta del principio corriente, segn el cual
toda obra puede ser en todo instante objeto de una interpretacin
infinita (infinita en el doble sentido de que no se agota jams y de
que es posible independientemente de su situacin histrico-tempo-
ral). Ei principio benjaminiano supone, por el contrario, que toda
obra, todo texto, contiene un indicativo histrico que no seala slo
su pertenencia a una determinada poca, sino que dice tambin que
llega a su legibilidad er un determinado momento histrico. Slo en
E l T I E M P O Q U E I t i T *
142
este sencido, tai como est escrito en un apunte, al que Benjamin ha
confiado su formulacin mesinica extrema, y que constituye por
tanto la mejor conclusin a nuestro seminario:
Todo ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad (Jedes
Jeta is das Jetzt einer besimmter E'dtennbarkeit). En l la verdad est
cargada de tiempo hasta convertirse en aicos. (Este convertirse en
aicos, y no otra cosa, es la muerte de la Intentio, que coincide con el
naciitento del autntico tiempo histrico, el tiempo de la verdad.) No
se traa de que e\ pasado arroje su lu sobre cl presente, o el preserte,
su luz sobre el pasado, sino que imagen es aquello en lo cual lo que
ha existido se une en una constelacin con el ahora con la brillantez
de un rayo. Con otras palabras; ^gen es la dialctica en reposo.
Puesto que, mientras que la relacin del presente con el pasado es
pucamence temporal, la que se da enere lo que ha sido y el ahora es
dialctica: DO temporal, sino como imagen. Slo las imgenes dial-
cticas son autnticamente histricas, es decir, no arcaicas. La imagen
leda, es decir, la imagen en el ahora de la cognoscibilidad, porta en
grado sumo la marca de ese momento critico y peligroso que se halla
en la base de toda lecmca (Benjamin 1974-1989, V 578) .
Apndice
TEXTOS PAULINOS DE REFERENCIA
De la carta a los Romanos
1 IlaiJXo? SoijXos xpicrroi' 'lieoiT, iAtito? TTrraXos dil)WpiO>i'w^ efe 1,1.7
Pablo esclavo delmcsiu Jess, llanudo, enviado, separado p3>
eiirTcXioi' 9oi, 2 b TTpoeTnTyTeiXaTO 8id TV
(la) buena noiiai deDlo que haba piomciido anterionnenie por medio de loi
'npo<|)Tp-(ii' airrob f 7^041015 yihi?, 3 nepi t o u l o aro t oD
prolelas de l en {ls| Escritura!, sagtadu acerca del hijo de el, d
yevo\tvo\i 4k cnreptior? AaB KOrd (KpKa, 4 t ou piafc'iTOS uou
nacido de (l3)e>nrpe de David egn (la) carne, ti ronstituido hijo
9eoG V Suiitiei Koni tntia yuxnJuTT^ e' di-aorreui
de Dios en poteocia ieffui (el| cspfncu de saaiidad desde (la) r^urreccin
veKpMf, '\T\aov XPiOTO t o Kpiou r||iiv, 5 61' o
de (los) muertos, de Jess meias ti Seor de nosotn>t, por medio del cual
eXcpoii' x' P'-i' Tfli cTooToXT)v eis TTaKCfijv toiu^ V
recibimos la) gracia t (el) mandara para obediencia de (la) fe entre
nSoLV TOs IOI^AIV imp Tov i ^aTos airroi, 6 V OH eore
lodos los gentiles a favor del nombre de l, enire los cuales sois
Kai iJ|ieis KXqToi ' IT | I 7 0 (pioroji 7 irdow 7015- ovctv f 'PiiJ|il
cambien vasoiros llamadot de Jess mesias. nodos los queenin en Romi
dYCiTTTiTDs' 9eoij, KXrTTOs d^oL?" xdpis iJiiCv KOL eipiim dno Seoi
amados de Dios llamados saoios: gracia a vosotros Y PA de Dios
TTorpc^ TpMV Koi lojpibo 'lr|CTOU xpiOTiJ.
padre dengtoiras y del Seor Jess mesas.
143
(L TIEMPO QUF ESTA
1,14-17 14 "EAXr|Ov re ral Pappdpois, oofto re Kai
Pira (lo| encgos y ramhin (para los) brbaros, p i n (loi| ubio y tambiin
dir T (xs t*LXT T 5 e p i ' 15 otus t o KCTT' 4\if. upQunoi' Kai
pan l l nnc i o i ) iudoi toy, 3F (NAIIDEO A mi deiea tambirn
v\iv TDL5 fV ' P ^i i ;! iayy^XaaoQaf. 16 OO yp
pa/A V I ^ I TD I lot que (triis) cu Rom? anundaj(oi) Ja buena nueva. No, pur.
eTTaiiTXVi"^|iii^ T eayye' Xi ov, SUIOIILS yap 6OV e'oTiv e
me AVRRGMIQ de (!a) bucni nueva, patenda, puc^ de 0>m ci pira
oum)piav TiavTc TI inoTeibim, 'louBoit;! re Trpwxoi' KOI "EAXTIW
(LA) salvacin. para rodo el que cree, (el) )udo - pninrm j (el) griego.
17 BiKoiociLTi yap 9eo0 fv avr cnroiaXtrrreTai EK irrretu s
(La) JIDI^a, pues de Dios en l e revela de fe en
TTcrn'. KoQc yypairrcw Se Scaio? CK TTTTC? CipeT oi.
fe, como tsi ocriio: el, empero juyo de (LA) fe vive.
2,9-16 9 exTiiJis KOL arei^x'^P' T I Ttauav I F W I ' ' ii9pwTou
Ttibula:iiin y anguiia sobre loda almi de ser humano
TciO XATEPYAOPLIOI) TO KtiKO i', 'louSaiou re irpT O i' ko "EXXrjvoS"
que obi el mal, indio - en primer lufr y pleg-
10 6a S Kc. Tipi^ ral eipiit^ irani ri^ epvayjpt r
gl oni por el contrario ^ honor y paz acudo el que ohra el
dyaQ', lou&aiii Te irprrov sai "EUiivi' 11 oiJ ycp e'o-ni'
bien, al |udo - en primer lugar y al griego. No, pues, ni e
TipoowT7oXii|itJa napd t 6ei). 12 "Oaoi -yap dvciiue rinapiov,
atipon de pcivinat cabe - Dios. Cuantos, pues, sin L*y pecaion
i-tiLos KOL diroXouvnii- KO oooi v V^U liiopT O V. Sid vq jjju
sin Ley lambin perecern y cuantos en (la) Ley petaron. por la Ley
Kp i ft i o o i n^i ' 13 oO Ttip o dKpOQTal. udp,ou SKaioi irapd r^i
sern juigados: no (son) pues los oidores de (la) Ley jusrr>s la
fe^, dXX' d TToiTiTOL v\iov 6i KaL j 0 i ao i T ai . 14 orai' ydp
divinidad, iino los obradores de (la] Ley sern jusficados. Cuando, pues,
Qvr\ Ta \ir\ I^DJOV xoura itjei x a TO INDHOU
[loi genalc <)ue no Ley tienen por naturalea lin (cous) de la Ley
TTOIOI. i ' . i'iToi vrpoi' exoi-res oirni^ iaai i-opos'
obran, esius. Ley sin tener, para s misais ' on Ley-
15 oTLi/e ei^LKinji^rai T ipyov tov i^ifiou yp anr i ' ras
los que niuesrtan (que) lj obra d i (ii) Ley (esil ESAIRA en Im
Koptni';- avjiv. TupjjpnjpoifaTi^ AITILJI' rrig ovi-ciOtpeiJi; KO
coramnr.' Jt tll(,i, dando lesri moni o de ello' la ,i>ncjrniia y (Iw)
liET a^iJ aXAT Aij' Twi- Xoyiopwv m T i j yo p o u i fiui' T) HCI'L
onliapuesi". - pcnimicnlo^ (que loi.) JCIIS-in '' tambin
144
T E X T O S PAULINOS DE BEfEBENCIA
DFTOKOWIIEWIII'. l EI' 5 TMPG KPIEI 9ec^ t xpuirr
(ID) defienden, en el da (cuando) juzgue - Diot la! (coias) o ad a
Tbiv IFLPUJTTTOV Kor T akrfyi^' \dv Sl jtpKrroD 'Iicto
de loi seres humano) segn ]j buena concia ma por mediu del mesias Jess.
25 TrepiTDiif| \iv yp tiyt>eXeL d f v\iav npdnut^' (v Se 2,is-2J
(La) circuncisin ricnamentr pues, ayuds si (la) Ley ejeruias: si empero
T rapolidT T is i^j^jou S , q T repiT O jii ao v O KpoPucrKa TETOVCV.
transgresor de [la) Lfy eres, la circuncisin njya (en) prepucio' se conviene.
26 ei' oiJi' T] dKpopixrrta RA 5LKaL ij|i(iT(i T oiJ i^inou itutrarj, oiix
Si puei el prepucio las pcesaipciones de la Ley guarda, acaso no
r\ KpopuoT ATO eis irepiT O iniv XoYia&riaeToi- 27 KO'I Kpt i ^L t
el prepucio de \ como circuDcisin tenida en cuenca? Yjuz^ el,
K iaJaGiis oJcpoPixTra TV ^/pav TEXOOO o m/ 5i TPDJIIATX)?
por naluralcza prcpudo (que), la Ley cumple, a d. al que por (la) Itria
KOL uepi T ' i i i qsr TTOPAPCTRIL' id(iou. 28 o T o p y t 'bavt.pQ
y (la) circinciji^n iraosgrcsor de (la) Ley (eres). No , pues, el, en lo viiible,
' l o u S o Cc ^ 011.1', OIJSF T\ V T(p ^av^pi^ v OAPI iiepiTonti- 29 dXk'
judio es, ni l i . en lo visible, en (la) carne, circuncisin: lino el
e v T(i KpuiT T w ' l o o S o L O , tcoi nepLT O |i.ii i cap5 a^ i rve i i i i ari oO
rn lo ecreto jado, y (la) arnincisin (del) corazn en esprim no
7pdji|icm. o e no L vo oijx (' d v^u i nu i i ' d U ' ek tou O eoi.
cnlaleira, del mal la alabinu no de (los) seres humano^ sino de - Dios (procede).
9 T o i ' ; Ti(X)XM6o; oij TdimiK, irporpraociieea y p ^' ^' ^^
Qu , pura: r Somos superiores? No en absoluto: hemos acusado ames, pues,
'huSahtrs t kxv. "EXXti i ^ ttcit? t' p.afmav iku,
a (os) judos ) tambin a (los] griegos- (que) todos bajo (el) pecado estn.
10 Kd ft i S "yypaT T rat n oik eonv 8(1(0109 ociS e l g , 11 OIJK eonv
Como est escrito que no hay justo ni siquiera uno, no hay
ouvuv. oiJK eoT LV k^titwv tv S f f. 12 Ttnes' ^^Khvav,
quien comprenda, no hay quien busque a B ios; todos se desviaron
op-fl txoeijjflrio^Qi'' ""JK e o T L f rroLi' xP1''^'^''~n'''a. ['"^"^
al ave x oliietun nntes; no hay quien haga bondad Ino
O T LV] klUS l ' .
tiayl ni liquieta uno.
19 o I S ai J E i ' i t o T i Do o i'uos M ye i T05 T i i v p i u J
Sabemos, cmpcTo, que cuanra Ij Lev dic a lo* que (esisn) en la Ley
Jiicircunci^ion.
145
EL TIEMPO QU RESTA
146
XoXeu Iva nv oria "Jtpayrl KU Tr6i)tos yvTyrai. TTS 6 KO|IOS
habla, 1 Gn de <)ue coi boa ic cicrtc y culpable sea todo el Diando
T 9ey- 20 Sin. ipymv vjioii o SiKai)8r3eTaL T r u a apf
(ame) - Dios; porque por las) obras de Oa) Ley no ser justificada (oda carne
TOimov aTo, SI -yp L^^IOI; Ttyi/XTS
delante de l. Por medio, pues. de la Ley (se produce el) canocimiento posterior
l i ap T as.
del pecado.
21 Nwi S xwpis vdnoi; SiKaioaivr] 9eo TTe<>c[i^pcTat
Ahora bien, pero sin (la) Ley (la) justicia de Dios se manifiesta,
(laprvpouiievri im TOI v^iav Kai tmu trpoitTniv, 22 SiraLOOto]
(etcioHiniada por la Ley y los profetas, juKcia
S 9eov SLA iticrreis ['ITOOO] XP^OTO eis irdvras TO^
empero de Di o s por medio de (la) fe en Jess mesas para rodos los
aoTabinus' o ydp oTiv SLaoroXi)- 23 trc^? yp rpuprov Kai
creyentes; ao, pues, hay diferencia; todos, pues, pecaron y
TTepovvxai rris 6ETIS TO Qtox). 24 5iKmopi^ Stjpedi' rri
csiin privados dla gloria de Dios, jusritados gratuitamente por la
airrou ypm 6i Ttfs TtoXuTpuijets rri? eV xpioTj 'ITJOOIJ-
de l grada por medio de la redendo, la (que existe) en (el) mesas Jess.
3,17-31 2'' " Kux'flnS; et(Xeo9vi. h. noov viJO i>;
Dnde, pues, la jactancia? Ha quedado eminada. rpor medio de quf ley?
Tv ^pycdc; ovx, Xk Si V\LOV moTetS. 28 XoyLC|ie6a
De las obras? No. Sino por medio de (la) W de la fe. Pensamos,
yap SiKaiojOai. iricrreL avQpnrou X'upfe' epywi' vopou.
pues, (que) es lustilieado por (U) fe (el) ser humano sin (las] obras de (la) Ley.
29 fj 'louBniuv 9ecs lvov; oxi KCIL e&wjiw; vai
O cde (los) judos [es] - Dios slo? (Acaso no tambin de (ios) gentiles! S
KOL 6w3i', 30 eTrep efe 9E(fe, 6 9 LKaitjeL
tambin de loi gentiles. S i , pues, un (solo) - Dios (hay), eltjje justificar
TtepiTOp.f|V cic TiioreiS Kai dicpoPuorioy dt if\^
a 0*1 circundsin a partir de la le y (al] prepudo por medio de la
TtlTreis. 31 Mpoi' ov KaTapyoSpev 5LQ rr9 TTneJs;
le. <|La] Ley, pues, hacemos inoperante por medio de la fe?
p.r| yiDLTo, aXXa viiov tudvoiiev.
De ningn modo!, imoque [la)Le> suientamoi.
4,2-3 2 ei yp Appadp eg epyiu eSiKan9ri, exei rauxilia'
Si, pues, Abrahn por (las) obras ha sido iusticado, tiene (posibibdad de] aciancia;
dXX' ov vpti^ Oedi'. 3 T yp r\ ypai)^ Xt-yet; 'Etrjreuoei' Se
pero no cabr . iQii, piie4, \t Escniuia dicc Crey. empero,
TEXTOS PAULIF40S DE AFEKENCIA
Abrahn a Dks, y OC) fue computada a l como jusricia.
10 MSS OVV t ' kry ofl ri ; V TrepiTOjiT i m T\ V 4,10-22
(Cmo, pues, (te) iae compulada? En (la) cireunciiin aano o en (eJ)
d x p o P i x jT g : oiJK eV irepiTOfifi d XX' v QKpopuor i j ' 11 ii i ornieLOV
piepudo? No eu (la) circuncisin, isino en (el) picpucio! Y (el) signo
e ki ^ e v TrepiToiiTs o ^i p c rj S a t<\s S i Kai o o i Jvri s TIS marecs Tf\S
redbi de (la) circuncisin (coma) sello dla justicia de (la) fe. la (que est)
v T) dKpopi xrri f j , e s T e i va ai ho f Trcrrpa TKVTIV TCV
en el prepucQ, paia - que fuera 1 padre de iodos los
mtrreudvT WV S t ' d Kp t ^ i i aTi i s, is T XoYio9iii.' aL a rro l s
aeyentes por medio d(el) prepucio, para que (les) fuera computada a ellos
[TTjv] 5i KauxnJvr|V, 12 ral irarpa T repLT upfi TO;
la justicia, y (para que hiera] padre de (la) circuncisin para los que
aK tc i repi Toi i f i ? p d vo v o XXa KOL TOLS CTTTXXPLIOIV TOLS
DO a partir de (la) circuncisin slo, sino Tambin pralos que siguen las
i ' Xi ^o i v rfi? V t c p o P u o T i j TTOTEI^ TO Trarrps RFMV 'APpaoii. 13
huellas de (la), en (el) prepucio, fe, del padre de nosotros Abrahu-
Ov yp S i d v^i) n TrayyeXia T y ' A P p ad ji f\ TI^
No , pues, por medio de (la) Ley (fue hecha) la Promesa, a Abrahn o al
o np i m n aro , T i d T jp o wji o v at rrov e vo i KJIIOU, d Ud 5 i d
linaje de ^, de heredero l ser de(l) mundo, sino por medio de
S u c o u x nj t ^ m o T E i i ^- 14 e yd p o l eV vd^iou ICXTIPOTOJIOI.
da] lusrida de (la) fe. Si, pues, - a partir de la Ley (ion) herederos,
KEKvwT aL i T T oT ? KOL KaT T jpyT iT aL r\ T T ayyeXia- 15 6 -ydp vd no g
queda vaciada la fe y hecha inoperante la Promesa. La, pues. Ley
tjpytiv KaT EpydCeT nL- o u 6e OI)K e o nv v p o 5, o i S e T rap d p ao i s.
(la) ira opera; donde, empero, no existe Ley, tampoco transgresin.
16 A TDITO ic TnkrreiiJS. LW Kard x d p i v, ES T e vo i
Por ello, apanirde (l*)l, ao de que por gracia - sea
PePatay TTV TttryyeJJai' TTOVT T( oFppan, oii rij K TO VPOV
firme la Promesa para rodo el linaje, no al de la Ley
dXXd KOL T i K TTOTEU^S 'APpoc^ os <MV Tjajvp
slo, sino tambin al de (la) fe, de Abrahn, el cual es padre
i rd i m u v rpiHv, 17 Ka6ccs ye ^p ai nt i i TI TioTpo iroXXwv 6vtilv
de todos nosotros, como esli esculo: - padre de muchos gentes
T 6i Kd o t Kfl rvavT L o T riirreixrEV S ^o TOD
(re) he constituido a n, ante Aqul (a quien) crey, Dios, el que
CJOTioiowTos T O lfe i ^Kp o s ral Ko Xo u vT O s rd \n\ vm s irva-
hace vivir a lc>s muertos y llama a los que no son cotno que sot^;
1 4 7
EL T I E M P O OUE S E S T A
148
18 TTOp' e Xm S a etr' Xm 5i T O m u o e v efe T
el fuil (Abrahn), contra (la) espcrania en (la) Espetania ttey para -
y^u^<3^<a. ai rm i i rrare p a rroXA i ji ' Oi/t^/ KOT T eyjrjptiJOK o i i u s
llcpr I ser, T, pidrc de muchas ^nre segn dicha: KiC
oToi TO orrepi i a o o u - 19 Kcd \Lr\ d o 9e i ^ as m o re tca.Tvjiae^'
ser la dcstcndencia luya, y no JJaqueando en la le tcnsider
TO ai T o O (J\ia T\ir\ vei^xp^iivov, KaTovjaTr\^ no n iidpxi^v,
el suyo cuerpo ya muerto, centenario aproximadamente como era,
KOI ri]' i 'KpujoLv T i s (i i T p as 2ppas, 20 e 5 5e -rqv ' T ayye X Qi ' TOJ
y I) DMTDui del tero de Sara; por, empeiv, 1> promnj de
S e o v O l 5ieKp9r) rri d ni o ri a dXX' eL5uHi|jw9T i tt\ i ri o T e i ,
Dios no dud en (la) incredulidad, sien que fue potenciadr' por la fe
S o ? S^av TLJ 9ei5 21 ai TTXT|po<|x)pr|9efe OTL
habiendo dado glora a Dios y siendo transportado por la conviccin deque
O t n Yye XT ai S waT j aT i v x ai noLiicrai. 22 S t o [ical]
el que hace l i wQmesi poderoso es tambin p i i i campliila. fot ello lamtn
eXoy ofi ri aT efe S LKaLO owr) !' .
fue computado a l como justicia.
.';,12-14 12 A i d TO UTO cnrep 6i ' evo; dyOpuiTTou l i p o p r a TU K o p o i '
Pxjt cito, como pof medio de un ser hutnano el pecado en el mundo
E i o T i XB e f Kiil BLQ T T 5 (i|ia|>Tcis edvCT T os. Kni DTUI S efe nd i ao s
eniT^. J por medii> dil pecado, la muenr. lamban asi a todoi
di'OpiTmis S t i t rn^ S L fjXS e v, ^' t t o V t s rjiiapT O i-- 13 dxpi-
(li^) sereshumano& la muerte pas, porque ikIos pecaron; hasta,
yd p i ^ o D p l p T a i\v e v KJ|I{), o p ap ri D 6e O K
en efecto, (la) Ley, (el) pecado cxisda er (el mundo, (el) pecado, empero, no
e ' Uo ye i T O i un vro s vpin)- 14 dXAri e p o o Xe i i o e v ftiyaios
fue tenido en cuenta al no existir (la) Ley; peto rein la muerte
dito ' A S d p \iypi M u i j ae i i i s rai e t i i tovs \Lr\ ( ^l o p rT aaKra? i ri
desde Adn hasta Moiss, y rancien sobre los que no hablan pecado a
T iii p o L i L an n s T t apap oe t s ' A 5d p efe e'crrLV TIITOS ^ O (te' XXovros-.
- simeani de ia itan^teiin de Adn, que es guta del que viene.
S,15- 21 1 9Ki "e p yo p S i a T ri s i i p aKo fi s T O O TOS fp wfo u d p Qp ru Xt X
Como, pues, por medio de la tiesobediencia de un (solo) ser humano pecadores
KaT e c rn t no t i i ' o rro Uo OI I T ? KO Aid Tf^ ijrraKO T s ro u
han sido constiiuidos los mucho^ asi tambin por medio de la obediencia de
i:n.'is^ Sjcait i caT onT a&i povT a. i o ttoXXoi. 20 vv\i\^ 5t nc i p e i jfi XS t v
uni-p l'lo). jufios han sirin lonstiniidos los muchos. (LjI Le), empero. sobrevino
i ra T rXeovdor] Tij i rap d T m u p a' o Se nXe i ' ao e i ' T\ d p np T i h,
a fin de que abundase el pecado; donde empero abund el pecado,
jeXJOi PAULINO! DI HfffACNC'A
149
tJirepeirepoacuCT i' rj X^ P ' S . 21 ira (S nre p p ao E i W v q d ju ap r a
ha sobreabundado la gracia, a fin de que como rein el pecado
eV T^i eai' dT L nT j? KQ T x^p i S P ao i Xe t ni 6id &. Kt uooi ji /ri s
en la muerle, is tambin la giaeia reinara por medio de Oa) (usoda
e i s (JiF l i o i i 'ioi'6id ' I ri o o O XP i ' ^ o TO "upOo rnu Ju .
hca [la) vida eierna poi medio de Jes6s mesias el seor denosono!
7 Ti oiV epo-jiei': o K J DS p ap ri h; |i i i yeyoLT O ' dA A TT|I' t i p o p r ai ' 7, 7. 24
(Qu, pues.durmos? rLa Ley (es) pecado? De ningn modo! Sino que el petado
oK y^ u f e (i fito WMOU, TTI/ TE ydp m e nj u ai '
no conod si no por medio de (la) Ley: l a, - pues, coneupucenda
oK T Seiv e i \iT\ f q i D s eXeT ev, OK meii|nicreis' 8 D(>op|j,Ti'
no habra conoddo si no la Ley hubiera dicho: No codiciaras; impulso
5 Xap o o a X] p ap i r S i a n s e' i T oXr s raT eipydoaro V \20
empero, tomando cl pecado por medio del precepto, lia puesto en obra en mi
T rdoav e' mfl ui i aw X'^ptS' "W utiou ciiapT a i ^Kp d , 9 yj S e
toda concupioeacii; sin, pues, (la) Bcy,~ (el) pecado (esr) muerro. Yo, empero,
eCwi ' x'''P'-5 fdpj3u TroTf- eXSoixrris 8 ni s' i T o Xi s
viv sm Ley deno tiempo; habiendo llegado, por el contrario, el pret-epto
T (i p o p T vi DVC^OFV, 10 7 0 1 Se nGavov, Kai eOpeSri poi
el pecada revivid. Yo, empero, mor, y se encontr (que) para mJ
T TTAT T e i s tiiTP aT T j es QDVAMV I I r y p
el ptecepio. el (dirigido) hada (la) vida, ese mismo (se converta) en mucm: el, pues,
d i i ap T a di>oppiV Xa^o t ) o a 6i TI S i ro Xi fs e'T|TTdTTioe'i' )ie KOL
jwcado, impulso tomando por medio del precepto, enga a mi y
&i ' oi / TT^s DTTE'icreLi'ei'. 12 l i rre (lei- i ^ i i c t i yro s,
por medio de l (me) mat. De modo que la, ciertamente. Ley (es) santa
Ko i 11 e'iToXT YIA KOL S i Kafci KQ DYAOI]. 13 T oiji-' d T aS v
y el precepto, (es) santo y jusro y bueno. Acaso, pues, (lo) bueno
ji oi yvero O avo T o ?; iir) -yeroiT O - d XXd l |i ap T i h, 'iva
pira m llegaset muerte? De ningn modo! Fero cl pecado, a linde que
TIAVIJ FAPRIA, 6(d TOJ d yat o i tiot FCCMEOTOBUEI^ I/AIOV
aparedera (coiuol pecado, por medio del bien en m est operando (la) niuene,
iva yvT iT Qi. KaS ' neppoXiiii d fi ap ri Xc ^ T i i ap ri a 5i t ^
1 fin de que llegue a ser en exceso pecaminoso el pecado porcnedio del
i T o Xf s' . 14 oISani' y p OTI VIOS T T veu|iO T iT O S' o ri i ' - C^iii S e
precepto. Sabemos, pues, que la Ley espitiiuil es; yo ^ O I conna
o i i l j Ki ni : 1(11, T i t t T () p e ' i ^ n RR\V d i i ap r aR 15 o YP
carnal soy. vendido bajo el (imperio del) petado. Loque, pues,
KaT epydCoi Ki i O ii yvwi b i c w oi3 yd p o 6eku TOVTO np d o o i i i . ti XA'
pongo enaCTO no [lo) s; no, pues, toque quiero eso hago, sino loque
EL TIEHPO QUI KESTA
t uo TOiJTO irouij. 16 e i S Ol Be'Aii) TOTO TTOLW, oi i jKjni i u
oJi<3 eso hago. Si, empcFo, l<i<(u noquieco eto hago, estay tKuao
Tj v6]iii oTi m X ; . 17 wi\ S e oi i i ttT i yui Karepydoiiai
too (la) Ley (en)qut (ei) buena. Ahon, empero, no ya yo obro
aT W f| oLioO cia v l o i | i ap T a. 18 o T S a yp OTL OK oKeT v
eso, sino el, que habita en m, pecado. S, pues, que no habia en
i joi , TOT' 'oTLv e i ' o ap r jiou, yc t G d v TO yp fle' Xeir TTopaKeLTai
m, esto ei en a carne ma, (el) bien; el, pues, querer esl junio
p o i , T S KaT e p Yd Ce o fi aL T kokqv ov- 19 o i i y p o OXu TIOLJ
a mi. El, empero, obrar el bien, no; no, pues, elque quiero hago
yoBi', Xki 6 ov Oe'Xw l ai Ki ' TOTD i rpT ow. 2 0 e S o
le!l bien, sino el que no quiero mil, es hago. Si, empero, lo que
o i i Be'Xj e'-yw TOITQ TTOUI, oKTi eV" KTiTepyd^op.aL m rr d A W n
no quiero yo eio bago, noj' yo hago esto, lino el, que
o KO i o a w e'poL djJipTi. 21 E p l anj o p a T f i^i pof t ^ fle' Xoi'Ti.
habi en m, pecado, Encueniro, por lano, la (siguiente) ley: - queriendo
e'tioi TTOLeiv T KOI' TT, e'poL TO Kar i ' irapdwLTcii- 2 2 o u ni S o p i i i
yo hacer el bien, - pararm' el mal eslccrcai (me) complaito,
TTJp TI^ W| K I TO B e o Ko rd TK eotu oi' O pwT ioi' , 2 3 PXJE'TTU 6
pues, en (la) ley de Dios segn el del ulterior hombre. \feo, empero
e T e p o v wDjioi' ev TOS pe' Xeo i ' p o u d i nro rp aT e u t i e i w T(3 vpcp tov
otra ley en tos miembros mos que combale la ley del
vocs |i o u Kai ai j p o X i i T Co i ^' ^le iv T Kpcji Tifs d i i o p T i fl s
pensaOHesvio mo y que bate prioonero a m en )ey dcV pecado,
T VTi eV T O S' pe' Xeoii' p o n. 2 4 T oXaT i t jpos yw dwflpuirc^' TS pe
ta que est en los niierabros miot. Desgraciado yo ser humano. iQmn me
pJeT ot E'K TOV 00410705 Toij tovTOv ToTou;
Ifbef^ dd coerpu de muerte ste?
S , i 9- U 19 y p d T O Kap aS o i a T j s KT o e d i s Tf|f i ro KA u l ' Li ' v u i i i ' T o t j
Li. pues, ansiosa espera de (ti) creacin la revelacin de tos hijos de
Qeoij tnreKSexeT O L' 2 0 rf) -ydp p/i T ai T ri T i r\ ktols i re T ay !, vx
Dios aguarda. Ala, en efecto, vaflidid la creaddn fue sometida, no
KoKJQ \ X S i TV nrorVTa, 4' XTTSI
voluniamente, smo por medio de aquel qur (1^) ha sometido, con (la) esperanta
21 Ti Ko i ainTj 11 KTTLs e'Aev&epjQrpeToi dir Tis SOUXEO? Tffs
de que tambin etla, la creacin, ser liberada de ta esclavitud de
i t ft jp o s e i s T iju eXeuB epiiiv T ri s b^rs TVV T e'iciuj' TO 9eoiJ.
(Iil corrupcin hacia la iihenad dla gloiia dlos hijos de Dios
22 offiape-' yd p T i nd o a HTOTE cnxTTevd^ei KD o wi o 6i i . i i
Sabemos, pues, que toda la creacin gime , iure dolores Je parto
1 5 0
TfXTOS PAULINOS Pt RfEERENCIA
151
dxpi TO vinr- 2 3 oij jivov S. dW KOL QIJTOL Ty napxA"
hjza iban: no solo [cLIj], rmpcro. sioo unbro nosotrot (que) [a pfimjcia
ToiJ tn^iijios 'XOITIES iv^s Ko. oTci auToS'
del espritu ccnemas, uosociai tambin mismos, en nosoiros oiismoi
OTV Do|iei' UOQEOOIJ dTrcKSexoiievOL, Tfif d-noXiTpXRy TOO auJpaTy;
gemimos la adopcin aguardando, ia redencin del cuerpo
f|n<iL'. 2 4 TQ -YDP XITSL oi9ii|IEV Xis 6
de nosolros. En la, pues, esperanza hemos sido salvadas; (la) esperanza, empero,
pXerroiiLTi OIK eoni' eXiTS' O ydp pXeireL TS Xirifei;
vista no es esperaoia; lo que, pues, ve. (acaso) alguno (lo) espera?
25 i S CI6 PXE 'TTDIIV \mCo\i', fi' TTO|IOVS
Si, por el contrario, lo que no vemos esperamos, con paciencia
direKSexdiieSa.
aguardamos (recibirlo),
3 rix|IQI' yp vOepa AVDK ainos - PJ n TOO XPLOTO S.J-S
Descarfa, pues, maldicin t a mismo yo, separado del mestu
irp Twv Se^4>">i' [OU tiSv oiryyewiiv jiou icard oopra, 4 OLTI FS
en po dlos hermanos mos, dlos connacionales nu'os segn (la) Carne, los cuales
EOLI' 'lapanXCTai, f li uioSeoa KOI r\ 5da KOL AL SLaftfKai
son israelitas, de los cuales (es) la adopcin y la gloria, y las alianzas
ra ii vopo9ecrin RAL t\ Xrnpea KO. AL eTtuYTeXihi, 5 w oL
y la ]eslacin y el culto y las promesas, dt los cuales (son) los
TIAR EPES, XA I E LF XP^OTS T KaTti udptca- mv ivi
padres, y de los cuales (es) el meaas, el segn (la) carne, el que es sobre
TI DI M U' de; oXyT|T& E T; TDO S AJI' as, d|ITV . 6 Oi5x diov 8e N
Eodos Dios bendilo por les sjglos, amn. No (es) lal - que
T'KTRE'TTTWKEI' tyos TO deoi). oii yp TTOI^S o e' 'lopaiji, orw
haya fracasado la palabra de Dios. Ng, pues. Codos los c (ael btat
'lopaiX- 7 0 5 ' oTL eiaif OTR EPIIA 'A^ap., ^mnes TC'KWI, OAX''
(son) Israel, ni porque son descendencia de Ahrahio, codos (son) hi|os, uno que
v 'iaax KXrjBipeTai ooi (me'pjja. 8 TOT' eoriv, o TO Te'<m TT) ;
en Isaac ser llamada nj descendencia. Esto e^ no los hijos de la
OAPKS TOTa TEKva TOO 9eoiJ, dXXa Td TE'KV A TTS uayyiSas
carne stos (son) hijos de Dios, sino los hijos de la Promesa
XoySTai efe cnrpija- 9 e'nayyeXos yp Xoyos o\hc^-
son computados como descendencia De Oa) Promesa, pues, (es) la palabra n>:
Kord Tv KALPV TOSTOV eXeconaL ICAL eorai t t \ Sppij ULS.
En el tiempo eslc vendr y tendr Sara (ofl hi|o.
2 4 OIJS KAI eKoXfoei' f|n OV pwi' LOUAIJI.- dXXc D,2*.2I
A los que tambin flama, a noutros no sdfo de (entre JosJ fvdfos stno
EL T ifMPO QUE RESTA
(cai e' 9wjjv 25 !^ KQL v T 'ttori XE-JL- tcoAeod) TCA'
tambin dcentit los gentiles. Como tambin en - Oseas dice: Llamar al
OV Xaf pou Xadv |iov mi nii' OIK riyoTiTipniv r(YaTTr\\ivr\v 26 KO
no pueblo mo pueblo mo, y a la no amada, amada, y
eoToi l' Tij TTup oij fppfflr) ovTofs" Ov ior jiou lijieis", H
ser eo el lugar ta el que (ur dicho a ellos: no pueblo mo vosotros, all
KXi&rJOl/Tai ULOL Geov C^MO?' 27 'Hoatos S icpd^ei vnep
sern llamados hijos (del) Dios vivo. - Isaas, por su parte, grita en pro
TO "lopaTJX' v ^ opiSps TIV uituv 'lopar|X ws T\ appos
de Israel: Aunque fuera el nmero dlos hijos de Israel como la arena
TTS Qa>jnuTf;, T mdkiupa Oi&rpcraL- 28 Ayov . yp uwtmv
de) mai, el resto snubado. - (La) palabra, pues, cumpliendo
KOL ouvre'pviv iroLiiuei toipios irl TT)? yfjs-
y acortando obrar (ei) Seor sobre la tierra.
10,2-12 2 papTUpw yp aToIs ot fjXoi/ 6eo0 \QVCiv, Xk' ov kgt'
Doy testimonio, pues, de ellos que celo de Dios tienen, pero no segn
TTLYViOiv 3 ayyoovws ycip TTJI' TOV 9eov SutaiooiiTif, loii ttv
(recto) conocimieniD: ignorando, pues, la de Dios justicia, j la
S3V JITOtns OTioai, TT SiicaLooiJvTI '^'^^ vnertyriaQ*
propia buscando mantener firme, a la justicia de Dios no se sometieron.
4 TcXos ydp i"|iou xP^or^ EIS SLKOLOOTVTIV iravri rcii iriaTibvTL.
Fin, pues, de (la) Ley e!) mesias hada la ustificaclAn para iodo el creyente.
5 Mu)vof|5 ydp ypdijiei Tiy SLKaioaiivriv TTIL' K [TOV] VIOV
Moiss, pues, escribe (i^ue) la justicia b de la Ly.
on TOLToQs avSptJTTOs ^TpeToi ev mm]. 6 r)
a saber, el que (la) haya observado, ser humana, (ese) se salvar por ella. La,
Se 4k TTTTecS' Siicaioawri ovtuh; ie'yei" \Lr\ e m]; eV rq
por el contrario, de (la) fe justicia deesiemodo dice: No digas en el
KOp&o UOV "lis dvoPiperai eis TI' opam'; TOT' OTIV xpicrroi'
el corazn tuyti: Quin subir hasta el cielo? Et decir, (al) mesias
Karayoyei/- 7 i- TS hCOTopiioeTai efe TTJV apixiaoi'; TOT' e'cmv
para bajar(l): O: Quin bajar hasta el abismo? Esdedr,
XpioTv eK veKpcu di^yoyei'. 8 dXXd T Xeyei; 'Eyyts oou
(al) mesas de entre (los) muertos para hacerlo subir. Sino, iqu dice! Cerca den
T pvi oiii' , v Ti^ (jTiiaT oou KOV i' Tfi apSfl ORV TO>T aTif
la palabra c.^li. en la boca luya y en el coiazn tuyo; sta es
TU piip Tfjs TTaTeujs- o Kijpcoopev. 9 utl ti' poXoyiiaT|s i' t
la palabra deis fe que anunciamos. Porque si confiesas con la
O TpO T OCLI KpLOV 'iTjCTnl', KQt TtlOTeCTTl^ v TjKapSl? CTOU
boca tuya (al) seor Je^i, v crees en el corazn ruy^i
152
TEXTOS PAULI NOS DE REFERENCIA
153
OTL S e o? ai i T w Tfy^ipev K veicpwi', OW^TOT)- 10 KapSt/.
que - DIOS a l (lo) resucit de enoe los muerros, sers salvo; con el coranJn,
y a p moreerai efe SiKaLOOiVriv, crra^laT^ b tioXo^eLTai
pues, se cree pra (la) jusliHcacin, con (la| boca, por el contraria, se profesa
dg awT T jpaf. 11 Aye y p TJ YPA4'rf TTS- mar^ixiiv en' ai i T y
para (la) salvacin. Dice, pues, la Escritura: Todo el que cree en l
O iarraiO );werpeT aL. 12 ou ycip (Tr\v SiaoT oXfi Ioi>5aioti re KOL
no qudala avergoniado. No, pues, hay distincin entre judo y -
"EXXrivos, ydp a v r s Kipios Trnmii', TtXoini' efe na' n^as
griego. el. pues, el tnismo seor de todiH, enriquece a iodos
los que (le) invocan a l.
1 Aeyu QW. )j.f| diTofaoTO Gecs' TOL/ tof OVTOI; |ITJ ye'voLTO-
Digo, pues: hcaso ha rechazado - Dios al pueblo suyo! De ningn modo!
KOI ydp yui ' lopariXirris e^i, 0TTp(LaT0S ' A ppadi i ,
Y, pues, yo israelita soy, de (la) descendencia de Abrahn,
^v\f(s B e'in[ieLi'. 2 oi k OTToJaaTO 9es TOV Xav aiT oO iiiv
de la tiibu de Benjamn- No ha rechazado - Dios al pueblo suyo al que
TTpoe'ywj. ti OOK oSare eV HXi? T Xeyei i) ypa4" tJ5
conoci de amemano. O ("no sallis en Elias qu dice Ja Escfiura, cmo
e m i yx ye i 8e(^ KQTO TOII 'lopariX: 3 Kpie, TOJ S tTpo<|>TTa? oou
urge a Dios contra - Israel Seor, a los profetas tuyos
iTKTiw3v, T QuaiaoTTipL oou KaT aa4>av, KyL TteXeL<|)9Tiv [lfos,
mataron, los altares tuyos destruyeron, y yo he quedado solo
KOL CV^^^v Tf\v t|if)(riv l-iou. 4 dXX T Xe'yei avri xpT|(jaTi(jp,<^;
y buscan la vida ma. Pero iqu dice a l el orculo?
KaTXnrov |iauT () T rraiaoxtXibys ai p o ?, OLTLVS OK CKoiujiav
He dejado para m siete mil varones, los que no han doblado
yvv T r| B aX. 5O&TIO? o w KO V TI J v w Kaipii Xei ppa KOT'
(la) rodilla (ante) el Baal, As, pues, y en el de ahora momento, [un) resto segn
KXoyrL' X'^'TOS' ye' yoi ^v 6 ei Se X' P' ' ^- DOKCTL ^ e'pyti',
(la) eleccin de (la) gracia se ha producido; si y pot (la) gracia, no ya de (las) (*tas
e'TTel li x^^i-S cnjKe'Ti yit^eToi Xfp'S- 7 T o w; 6
puesto que (de otro modo) la gracia ya no es gracia. Qu, pues? Loque
mT iT e 'lopoTX, TOTO OK CTiTUxev, r\ 6 icXoyri
busca Israel, esto no (lo) Ka conseguido; la, empero, eleccin
eTTeTOxfi'- OL b XOITTI eniupuJeTioav, 8 KQQCIE ye'ypQTrroL'
(lo) ha conseguido; los, empero, resranlet se han endurecido, como est escrito-
xuicei' o rro s 6 9er)s irvEJiia xmav^MS. liJ^oXjjoiJs TOI pi)
Dio a ellos - Dios (un) cspiVnu de embotamiento, OJOS para no
EL TIEMPO QUE RESTA
n.25-2i5 25 O ydp Qe'Xw i)p.s dyvoeLv, d6eA4>o, TD puoT i i pi oi ' TOT,
No, pues, quiero, (que) vosotros ignoris, hermanos, el misterio este,
i v a pfj f\T i v ouTois tjjpd'Lpoi, 'TI TtipxjLS dir p e p o ^
a hn de que no seis en vosotros sabios, que (el) endurecimiento en parte
T 'ItjpafjX yyove ' oxP'S ou T TrXipujpa TV viv eoXSi.i,
para Israel ha acaecido hasta que ta ptenimd dlos gentiles haya entrado,
26 ra oijT uis iros 'iopoiiX oiiieTaTai- raQfe ye'ypaTrrai- rjei K
V asi lodo Israel se salvara, como estj escrito Vendr desde
pATTeiv 8 ra. x a TO |if| amosif, cs orfiLepov r\\ipas. 9 KO
ver y otos para no or, hasta el de hoy da. Y
AaulS Xeyei, yeiTiSilnu T rparreCa avnHv eis 1707180 ra eis Bipof
David dice: Conyinas la loesa de ellos en lazo y en red
KOL &s oKaioXoi' Koi efe diTaTrSopa orros', 10 aKono&rT iixjav o
y en escndalo y en rccri1njri6n para ellos, oscuruanst los
fiGoXiioi oTJy T O I |J.T| pXe'ueLV, KOI T W RTOV aT i' Sid HOVTS
o{os de ellos para no ver y la espalda de ellos para siempre
O iryrapiiO l'
doblep.
11 Ae'yiu oii'' \IT\ irToioov im Tteomaiv;
Digo, pues: racasono vacilaron ^ a hn de que cayeran?
p.ii "yiNDiTO' dXAa T OTLIV TiapoTmaition T\ OLjTTipa rois
iDe ningn modo! Peio con su calda (se produce) la salvacin para
e'Sveoiv, efe T irapo^riXcfaL arros. 12 ei Se T TTOpnroiiia
(los) gentiles, para que entan celos de ellos. Si, empero, la calda
aTJv TTXOOTOS Kiiiou KOL TO fT i ri i i a a rrv TTXOVTOS
de ellos (es Ta) riqueza del mundo y b disccunucin de ellos (cs la) riqueu
Ovv, iriJ4> |ia\Xov T irXripJiiQ aTi'. 13' Y| ILV S
de los gentiles, cunto ms la plenitud de ellos. A vosotros, empero,
Xe'yo) TOLs i^i^aw. <t)' ojov [lv oini e(ii yiii dvv
digo, a los gentiles, en cuanto, cicrtameniEpues, soy yo de tos gentiles
dTTJToXos. TiV 6i,aKomv lou 5oSd^, 14 e mos TTopofnXijw
apstol (enviado], el ministerio mo honrar, si, cmo har celosos
[lou T iif adpKo KO oiJOi T i vds OTI' . 15 e TOp
aloamos (encuanloa) la carne y slvate a algunos de ellos. Si, pues,
i drropoji aiiT ti' KOToAAoyrj ico|iou. Tfe li TrpaXr)i4)is
el rechazo de ellos (es) reconcUacln del mundo, qu (ser) la readmisin
e pti ijiri K i' Kpii' ; 16 e 8 li dTiop)(T yia, l i
SI no vjda de entre (los] muerros? Si y la prmiicia (es) santa, (lo ser) tambin
T ijiupaiia" KOL T\ pa -yLO, Kol o KdSoL.
la masa; y si b raz (es) santa, tambin las ramas.
154
T E X T O S f H U L I N O S O E REFERENCIA
Si w ptievos. TtoaTp^'eL dae^i ag air ' l aia^.
SJ6D cl saJvad o T , aJejar (t a) impirdad c Jacob.
8 MT|6ei. p.r\Bev i))e T E. ei \n\ T aUi i Xo i ^ dyaT rav Tp i3,8-io
A nadif nada debis, si no rcdprDcamenle amar(os); cl que, p u ^
dyaiv TV eTepov vdpxji' TreTrXTpWKeL'. 9 T ydp ou vioLxewJeis,
ama a otro fla) Lqf lleva a su cumplimienin. El, pues, no adullecars,
oo (t>ovncjeis, oii i d 4*L S , owc mOuiiT^eLS, ral c Te'pa KToXi,
no maacis, no lobarii, no codidaiis, ; si alf;n oln> mandamicnio,
l/ T i^ Xy(() ToTij) iimKe<t)akaoT ni, [ev T(p] dyaTrrjoa.s' TI'
en la palabra esta se recapitula, en el amaras al
TrXnoKfl/ OOU lis O T aiT T i' . 10 ii d yami T irXTiafoi' mKOV OIK
prjimo cuyo como a n mismo. El amiff al prjinio (el) mal no
pydJETnf nXripcujia o w v^iou fj dyTni,
obra; pleninid, pues, de (la) Ley, el amor.
De la primera carta a los Corintios
2 2 rreiSii x a i 'Joufiaoi urniela arotoLv wil "EXXiiis i,22-ls
Poique tambin (los) judos signos piden y (los) griegos
(Kriiav JiTOiJcm', 2 3 liiiet? S Kvipiijooiiev xpiori' ormjpttivoi',
sabidura buscan, nosonos, empero, anunciamos (3l)me^as crucificado,
'louSoiiLs pv omvdkv eSi^cnv S jiwpid',.
para los judos, por una parre, escndalo, para los gentiles, por la otra, locura.
2 4 airroTs S T0I 5 IXTITOIS, 'IOUSODIS TE KO "EXArpii',
Para los por el contrario, los llamados, judos y untliin griegos,
XpujTv 6eo SwaiiLV icol OoiT Otxliav 2 5 OTI T inupc
(es) metas de Dios, poder y de Dios sabidura. Porque la locura
ToiJ Oeol oocJiJTEpoi' Ttv di-epntv cmv, ical T do6evs TOC fcoi
de Dios ms sabia que los seres humanos es, y ia debilidad de Dios
ioxfpTEjxiv Tjy dvQpoTTiv. 2 6 EXnere ydp TTTI' KXTIOIV JUSLI,
ms hiene que los seres humanos. Ved, pues, la llamada vuestra,
daeXt&oi, 'n 01) TOXXOL (jo<t>ot KOTd aojaKa, o TIOXXO fiuwnoC
hermanos, porque no muchos sabios segn (la) carne, no muchos poderosos,
oli TtoXXol eTei^is- 2 7 dXXd TQ pip TOIJ Koapou
no muchos de noble cuna (hay eniie vosotros), sino las cosas locas del mundo
e'^eXf'CTTO 6s 'iva icaTaicJXiTi TO^ aot[)OLs, ral rd doSi^ TOV
ha escogido - Dios a fin de confundir a los sabios, y las cosas dbiles del
KJ^iOii ^eX&To 9 e ^ 'iva KQTovoxi'ri TQ bxupd. 28 al T
mundo )?s escogido - Dios a fin de conhmdii a las fuenes, y las
155
EL TrtMPO QUE RESTA
^^'^ 1 Ky xav T rps ns, 5eX(t)0, ^XS o v o xaQ' VT T epox' ii'
Tambin yo, (cuando) vine a vosotros, heruunos, vine no con elevadn
X yo u fj ao (t i i as KaT ayyXXwi ' v\v T (IUOTTIPLOI' TO O e o i
de palabra, o desablduiia, anunciando a vosotros cl misterio de Dios:
2 o i ; yp Kpti' TI e i S va eV |i t i ' e i p.T| ' ITIOOCV
No, pues, dedd cualquier cosa saber entre vosotros, sino a Jess
Xp i O T ' KOL TOOTOI' oTuupwjie'i'Di'. 3 icdyui eV d o 6e ve ( KOL eV ^piif
mesias y ste ccudcado. TaEiibin yo en debilidad y en cemor
Kai eV Tppii^ rroXAi e ye ^ ^ i v upes upas. 4 KOL X yo ? pou rai
y en temblor mucho licguf unto a vosotros, y la palabra ma y
T KTJpvypd [l o u o i JK if T T eLSois OD<t>ds Xdyoi s' , d XX' v d i ro S e E e i
eJ anuncio mo no (fue) en persuasivas de sabidura palabras, sino en demostradn
TTi"6iiiaT>; Kai. S vvd^l e(u?, 5 'iva r\ rao ns t i di ' |if] eV
del espritu y dri poder, a fin de que la fe de vosotros no fuera en
ao^iq dvQpuTrcv d XX' v bwt(L O e o .
sabidura de seres humanos, sino en (el) poder de Dijs.
y.n^lA 17 pr| cnoT i us tipicre' KiipLos, Kao T o v
SJ no a cada uno como reparti el Seor, cada uno como
KeKXTiPcev 9e c ?, OTUS irepnraTeLTw KO IDIJ'TCJS' v Tais pocXT ioiais
llam - Dios, as camine, y as en hts iglesias
TTcoais 5iCT T xrao|iai, 18 TrepiTeT^Tijievos TT? CKXISTI; \t\
todas dispongo. clncircunciso alguno fue llamado? No
T O O trdoku. i" Kp o fUi o T f Ky^rpai TVS; W mpi T eji i vofi w,
estire el prepucio. Con picpucio ha sido llamado alguno? iNu se circuncide!
19 -q TiepiTop.!! oi i 5eV o nv, Kai f| oRpopooTa ou6eV o nv, d XXd
La circuncisin nada es, y el prepudo nada es, sino
T ipriCT i? vT oXtv 9eo0. 2 0 t oO T O S v KXi p e f|
(la) observancia de (los) preceptos de Dios. Cada uno en la llamada con la cual
eVXv&ri l ' TavTi;] \evTij. 21 6oi JXos KXT 6r|s; pTJ l i i i eXn-
fue llamado, en esa permanezca. Esclavo fuiste llamado? iNo ce preocupe!
dXX" e i Kai S rao o i Xe i B e pos yeve'otaL, (i d XXo v x p i o ai - 2 2 yp
Pero ii lamoin puedeb libre llegar a ser, ms bien ha? uso. El, pues,
dyeii] TO Kr |i o u KO T ^ou9evt ||i i <i ^ Xe o ro Qecfe', T |ni
icmoblu dd mundo y 'as despiedadas haesogido - Dios, lasque no
ama, Lifla rd itra KaTOpyrioT, 2 9 TKUS' |IT| (itJXiJnTaL iraoa
son, a fin de que las queson haga inoperanies, para que no se jaere coda
carne delance de Djus.
1 5 6
TEXTOS PAULINOS DE REFERENCIA
157
v itupqi tcXriSeis SoiXo? T7eXe6epos icupou o T L V poij>5
en (el) Seor llanuido etelivo liberto del Seot es; semejintcmente
tXEvdpo; I R T) 6E LS BovAffe cmv XP'OTOIJ. 23 T i p j s
Ubre llamada siervo es del mesas. Por (un] predo
TiyopdaSrrre' pi i y^eofie 6OIJXOL di^pJ Troiy. 24 eraoros
habis ^do comprados; no (os) convirtis (en) esclavos de seres humanos. Cada uno
v (L KXT)0r|, 5eX(|)0L, v TOVTCP PE I TCI I irap Geqi.
en loque fue llamado, hermanos, en eso permanezca ante Dios
29 To i i r o 6 <t"l|i. d5Xit)oC icaip? aui^oraXpevo? mi'- T XoLTra/ 7,i5-J2
Esto, empero, digo, hermanos, dempo contrado est, el resto
'iva KQI O XOVTE'; YWCKAS <J)S |if| xon^eg WOLI',
demodoque tambinlos que tienen mujer como no tenii)do{la) sean,
30 Ka i O KXaovT^ TIS I^A KXaovies, "coi oi x^poiTe? G |T|
y los que lloran como no Uorantes. Y los que (se) alegran como no
Xaiiaoin^S. ra O. dTopdCovTES <JS | I N KA TXOI / r es, 31 KO O,
alegrndose, y los que compran como no poseyentes, y los que
XpwiLEWM TL' KA P I t us pf) KOTaxpw(iew)f i rap ye i y p T OX'P-'^
usan el mundo como no abusando (de l); pasa, pues, la figura
T O Ko p o u T O T OU. 32 OXj S ps ap e p j i i ri u s e l vo L .
del mundo este. Qui ei o, empero, que vosonos sin cuidados estis.
19 'EAfSepos yap v k TR DV TXDV Ti c tLV I I A U T I ' SoXxra, 9 , 1 9 - 2 2
Libre, pues, siendo de todos, para todos a m mismo esclavic
LWi T O I ^ irXefovas Ke p S i JW 20 ra e' yewipriv TOLS 'loiiSaibis s
ande a los ms ganar; y result pralos judios como
"louSaio?, iva 'louSaiov? JcepSijo)- TOS IJTT v^mv IS
judo, aun de a los judos ganar; coa los que ha]a (la) Ley como
VTTQ vqiof, (irj di i ' avrcs vn vopov, 'iva TOI FE
bajo (a) Ley, no estando yo mismo bajo (la) Ley a fin de a los que (estn)
TT I I I I OV KepSioijj' 21 TOS OI A JPOLS ws avopx^, pf| iSv
bajo (la) Ley ganar; para con los sin Ley c omo sm Ley, no estando
at ^i i i o s OeQV dXX' twpa^ YPLMOV, 'iva Ke p S ai i TOS dit^ious"
sm ley de Dios, sino en (la) ley del mesias. a fin de ganar a los snLe^,
22 yevp.Tii' TOLS dotevoLi' doOen^, IVA -MIS aQ\^LS KepSrpw
(me) convert con los dbiles (en) dbil, a fin de a los dbiles ganar;
TLS irdoiv yyovo I R A N N , 'iva TR D M J J G TLVOS OI I XTI U.
para todns (me) hice todo, a fin de, de cualquier modo, a algunos salvar,
1 O flXi) Y D P i p ? yoeXi', dStXtboi, 6n o TTOTE PE S n),i-^
No quiero, pues, que vosotros ignoris, hermanos, que los padres
EL TIEMPO QUE RESTA
r||ijv TrdvTes' TT TT^V it|)eXTiv r\oav KO ndyTes 5i TTJS
de nosotros todos bajo (la) nube estaban, y todos por medio del
QakJP'J^ StfjXGoi', 2 KOL Tronos eis TV MIDCTTV fknnravTo v TT
mar atravesaron, y todos ea - Moiss fueron bautizados en la
ve4>^TI i^oi v rxi SoXcoaxi, 3 Koi Ttvres T aT TTveuiLariKv p p i i a
nube y en el mar, y todos el mismo espiritual alimento
c|)ayoi', 4 icai vvres TO ai>T TTveujiauKv eTtiov itiia' mvov
coniieron, y rodos la misma espiritual bebieron bebida; beban,
yop EK TTveupoTWTJS' K6!vo<6o'iT|s- irxpas' f] trrpa S T\V
pues, de (la) espiritual, que les squa, piedra; la piedra, empero, era
)(picrrcfe. 5 dXX' ovK ev TOLS TtXeooiv OTIV aJSifriaev ee?
el mesas. Pero no en la mayora- de ellos (se) plugo - Dios;
KaTeorpiSriijav yp v T^ pilM-*!'- 6 TaOra 6 TTTOL
quedaron tendidos, pues, en cl deserto. Esras cosas, empero, figuras
fiiLJv yew&T ioav, is TO \LT\ elva r\(is TrL6uy.r\T;s
de iiosoiros resultaron, para que no furamos nosotros ooncupscenies
KaK&v, Kaft s KKt^OL T r9|iT ioav.
de los males, como tambin ellos (los) desearon.
10,11 11 ToOra 6 TUTTLK; o^n^'poLvev KeiwDis, 7p<fri S tipos
Eslas cosas, empero, en ^ura (les) ocurri a aquellos, fueron escritas y para
voySeoiv qjiijjv, eis os r a TXtj TWV a i wv
instruccin de nosotros para los cuales las extremidades de los tiempos
KTxrnVTTlKev.
estn una frente a la otra.
I3,i-t3 1 ' E d v TO LS yXjjKtoiiLS T v vSptJTruv XaX KC TJV dyyXjuv,
Si en las lenguas de los seres humanos hablara y (en las) de los ngeles,
y m i v 5 p,ii X), yyovQ XOXKS TXUV rj iai)iPaXov dXaXdCov.
amor, empero, no tengo, soy bronce sonante o cmbalo resonante.
2 lm. v 'xtu T7po<|)r[Tiai' KOL e S rd [Lutrnpta irdvT a Kai irdoav
V si tengo profeca y conozco los misterios mdos y rodo
jTfJ yvJoLv, K'v X^ Taav -ny TIOTIV JOTC tjpii
el conocimiento, y si tengo toda la fe de modo que (pueda) montaas
(l eS i DT vQi , ynTTTiv & |if| X^n, o i ^ v eliii. 3 KOV I>I|IIO(J
cambiar de lugar, amor, empero, no tengo, nada soy. V si distribuyo en partes
Tidi'Ta TO mpxoLTd pov, Kol dv TrapaSo T oiiid p.ov 'iva
todas las posesiones mas, y si entregara el cuerpo mo a fin de
KO UXfpi ^l ^. dydiTTiv 5 \i'r\ 'xw, oiiSi' <|)eXo)|iaL. 4 ' H ydm]
gloriarme, amor, empero, no tengo, en nada soy til. EJ amor
158
TEXTOS PAULINOS DE HEFEPltNCIA
|iaKpoeu|ieT , xP'^TiixTai r\ y i rr) , o CH^^OL, fi T i rri ] o
a migDinimo, sabe usat el amor, no dcne envidia, el amor DO
T repnepeiJeroL, o <|)uaLoO T Qi, 5 OK o x rm o ve u o CTT^"' o i nri ?,
se ana en vano, no se engre, no es indecoroso, no busca bs cosas suyas
O T i ap o fi ^e x aL , o XOTCETOL T KOKW, 6 o x o p e ^T^'L "TI o B nc q .
no se rria, no calcula el mal, no sc al e ^ en la injusticia
CRryxaipe 5e TT) d T |9e L q ' 7 i rd u T a <rry^i, i rd vra m o re i e i ,
se alegta, empero, con la verdad. Todo (lo) cubre, todo flo) ciee,
T t Ki T a Xm^ei., -nona no i i vE . Z 'V rjm] uu&-nO T C m i rre x . t Wt
todo (lo) espera, todo la) sopona. H amor jaros decae; bien
S irpo4>T lT eiaL, i cct T apyri 9t ooi ^L ' e i T yXkro ai nao o L T af
por el contrario, Oas) pTofeda desaparecern, bien flas) lenguas cesarn.
T e yi -wois, KO T tipYi&naeTaL. 9 ic [i E p o u s yp T LwJoKO tiev Kai
bien (el) cwmdcDterKO ieri iooperam, a paite, pues, conocemoi y
ti'pow TTpo4'iTTer|LeL'' 10 d ro i ' S e \QT to Te'XeLoi', T K
en parte profetianios; cuando, empero, venga lo periecto, l o que el en
Jiepoug KaT ap yri S i Je T aL . U OTE r{\r\v vrfuios, e' XdXouf W L T m o s,
parte quedar inoperante. Cuando era nio, hablaba como nio,
ei>pww lis nf rL o s, kjYiC\T]v s' i ^ m o ?- OTE yyova vv]p.
pensaba como nio, luonaba como nio; cuando fui varn,
OTipyTjKa T Toi VTimou. 12 piUTOfiev yp pn
he heclio inoperantes las cosas (propias) del rio, VenKis, puei, ahora
6L' oT T T pou v o L / T i aT i , TOTE Se i rpoi i nrov i rps'
a travs de (un) espejo, en eiugma; entonces, por el contrario, eara a
TTpoocTTOl'' o p n -yivciijKCi) EK (l p o u s, T re S m ywi i jo ji aL
c ar a; aliota concaco t a pane, entOKCf, por el coniao, conocet
KQSI KO TT6ywjJci&n>'. 13 i w i S pe'i^ei n m s, Xm's,
como rjmbin fui conocido. Ahora, empero, permanecen (la) fe, (la) esperanu.
dT dtiT ], T d Tpia T d T a' yeCwv S TOTIOV T dydm\.
(el) amor, las tres cosas esras; (la) ms grande, empero, de stas, el amor,
7 T re i ra (cJiSr] ' l aKp<i ) , EITO TOIS T rooT XoLS i r o i v 8 o x QT o y 157-9
Luego se apareci aSanoago. despus a los apstoles todos. Por ltimo
& TTQATijji' toTTCpei T I)) KT p c |i aT i xteri Krijio. 9 ' EyuJ yd p
y de lodos como a un aborto se apareci tambin a mi. Yo, pues,
soy el menor dlos apstoles, que no soy digno de ser llamado
d i T b ro Xo s' , S i n e"8i a tt^ iocXT ioiv TO 9eo*
apsiol, porque persegu ala asamblea de Dios,
20 Ni i S yp\<ymz yiiyepT O L K WKp i i ' , dTtopx TV 15,2-2B
Ahoca. empero, (el) mesas ba resucitado de entre los muertos, primicia dlos
159
E l T I E M f O QUEBEST*
KKOLiiTiiinai'. 21 i re i S i i y p 5 i ' di'CpfcJTTOii d v a r o s ,
qc estn dormidos. Puesto que, en efecto, por m e d i o de (un) ho m b re (l a) muerte,
K d 8i' QvepwTioii varaaL? ve Kp i v 22 liioTTep y p v
tambin por medm de [un) hombre, (la) resurreccin de los muertos, como, pues, cn
Tji 'A8d(i irdvT e? dT t o&n crKO wnv, O'TDS rai v T(i XP'<^T y i i d vT e s
Adn codos mueren, asi tambin en el mesias todos
Ci)otToiTi&fioVTai. 2 3 e KO (JT o ; Se v Tiji TDYIOTI- aTtapxii
sern vivihcados. Cada uno, empero, en el propio o rd e n: (l a) primicia,
Xpiords, nei T a oi l o v xpi-oroiJ v Tf\ T tapouoa aToJ- 24 eiT O TO
(el) mesas; luego, los del mesias en la venida de l, luego el
TEAD?, oT au TTO paSiStj, TTjk! ftaoiAeid' TI, 9ej, icai iTcnp OTQV
fin, cuando entregue el reino- _ a Dios j p ad re , cuando
KaTapyToT) v a a v dpxnv icai T raav ^ouoav ra &vvapw. 25 6e
haga i DO p e t awe todo Principado y (oda Potestad y Poiler. Es piecuo,
yp avT v p ao i A fe i v dxpi oCi 9fj irdiTas t o v s xQpovs
pues, que l reine hasta que p o ng a a lodoi los enemigos
iT T o T T S a? aT o . 2 6 IOX^TOS x B p o ? naT opyeiT aL
bajo los pies de l. (El) ltimo enemigo (que) ser hecho inoperanre, (ser)
e d wT QS - Z7 TTvra yd p nrT a^ev inr TOIS t rS as aiiro, O T av
la m u e rt e ; t o d as las cosas, pues, somed b ajo los pies de l. Cuando,
8 eTtTj O T I - ndvT a iroTETaiCTai, &fjXov OTI KTS TO
empero. di|3 que todas las cosas estn sometidas, (es) daio q u e (todo) eicepto el que
nroT d^avT os ain r a TidvTo. 2 8 o rav B i nro T ayfj aTS T
ha sometido a l las (cosas) todas. Cuando, empero, someta a l las
T T O i ^ , Tte [KQI] QT? u i o s ihroTayTpgTai ri i nro T d ai T i
(cosas) n>das, entonces tambin l , el hijo, someter al que ha someddo
avT<^ TQ T T iT o, i va T\ 9C6S [T] TrvTO v t roi v.
a l las (cosas) Hi d as, a fin de que sea - Dios lodo e n ( l as cosas) todas.
De la segunda carta a los Corintios
1 'Apx|ie9a tra'Xti' auros auvioraveiv; ii \.t] xpiCojiev
(Comenzamos de nuevo a nosotros nujmos recomendamos? O ino tenemos necesidad
s Tiws oixrraTLKJv trLO T uXii' irpfe v\is H V^v; 2 l i
como algunos de (eoxuendacin canas ante vtHOlros o de viisotri? a
moT oXfi ripiv VPEI^ EME. YYeypa(4ivT i v T ; KapSfctis fiiicov,
carta de nosotros vosotros sois, inscrita en los corazones de nosoctos,
yutuaKO iiEiTl rai Qi'ayivwoKO|ivri TT TrvTuv dvSptJTTDv, 3 <jxivepoi|ieva
conocida y leda por CIKIOS (los) seres humanos, siendo manifiesto
oT i or TTitJTXT| xpicTov iaKDvtiSeCTO ^' T|JXI', eyyeyf>a;i)iyTi
que iih carta del mesia\, servida pot nosotros, escrita
1 6 0
TE XTOS PA ULI N OS DE HE FE HE N CI A
16 "Jcrre rjiiers dir T) VVV oSeva olSapev Kcrr odpKO' s,!6-i7
De modo que nosottos desde ahora a nadie conocemos s^ n (la) carne,
ei Kai- yv^Katiei' Kord odpKO xpi^oTi-, dXXd vw oicTi
SI tambin conocimos segn Qa) carne (al) mesias, pero ahora ya no
yiwiaicoiiev. 17 krre e TI ? v xpi-OT^, raLvfi KTOIS'
(lo) conocemos. Demodoque si alguno est) en (el) mesias, (cs) nueva cnatura;
TO dpxdia TTQpijXfei', iSo yyv v KIV-
las cosas viejas pasaron; he aqu que se han transomudo (en) nuevas.
161
OV jiXait dXX iTi'eiJiiaTi 9eoi> Ciin"os, OK v i r Xa^ Xiftmis
no condnta, sino concsplrni de Dios vivo, no en plucu de piedra
Xk' v nXa"iv KopSaL? oapKva?.
sino en placis del corazn, camalo.
12 "Exovre ow T O iaimiv XtSa iroXXfj irapprioi? xf^V-^^^, 3,12-18
Teniendo, pues, tal esperariza, mucha lberud de palabra usarnos
13 KOI OV Koftcnrep MiuOof? rfeL KdXumia iri T irpjijirov ai/roiJ,
j no como Moiss ponii (un) velo sobre el rostro de l.
Tipos T pii oTEvoaL TOite ubife 'lopai^ efe T TXOS TO
para que no miraran ios hijos de Israel hada el final de lo que
Korapyouiie'uou- M dXXd e'mjfx&Ti T l o i p o ra aT i'. dxpi
ha sido hecho inoperante. Pero se endurederon los pensamientos de ellos. Hasta,
yp Tf\s crrpepov fuiepas T amo KdXiip4ia em T^ dvayvjxjn TTS
pues, el hoy da el mismo velo en la lectura de la
TraXoia; SIO9IKT)S p ^i pii dvaKoXurrniJLevov, 'TI v Xforiji
antigua ahanu permanece, no descorrido (el velo) porque en (el) mesas
KaT apyeLT ai, 15 dAX' s oipcpov rjvKa av vayivoKT iT aL
ha sido hecho inoperante. Pero hasta hoy cuando - es ledo
Miijoffs KdXuptJa e m TTIV mp&iav ainv KelT O i- 16 livKa 5
Moiss, un velo sobre el corai6n de ellos permantte. Cuanto, por el contrario,
dv TnoTpiliri T7ps Kpiof, uepioipeiTai TO KXvtpa. 17 6
se vuelva (Isael) hada (el) Seor, ser quitado el velo. El,
6e KpLOS T T iwpd oTiv ou S TC nveiia KDp o u ,
empero. Seor - esf^rila es: donde - (est) el espritu del Seor, (ah, la)
Xeueepa. 18 lpets 5e TidvTes dwaKeKoXvppi'C}) upootirn) TTI-
hbertad. Nosotros, empero, todos con descubierto rostro, la
Sai- Kupidu KOTWTpifdpe! TTC aimif eKi'tr neranoptwiifieSa
gloria del Seor tefleiando como un espejo, (en) la misma im^en nos I^ansformamo^
dir S^ris efe Sfov, KaQirep dir KUpfou irveijicrros'.
de gloria en gloria, como por tfa acdn de) el del Seor espritu.
E L T I E M P O QUE R E S T A
162
12,1-10 1 KauxaoSai 6el- o m\i(i^(>ov \iv, Xero|im 6 ets
GJoTJaise es preciso: DO es convenienie, en verdad; vendr, empero, a (las)
nrao i a? ral JT oraXlieis nupiou. 2 ol6a veponroi' v xpiUT
visiones y revelaciones del Seor. Conoico a (un) hombre en (el) mesias
Ttp Tv eeKOTeoodpii', eixe v utii\iaTi OVK oiSa, etre icrs
(el cual) hace aos catorce si tu Wl cuerpo no s, futa
TO a<4i(rTO9 oK ol6a, feos ol S ev, oprrtyevTa TV TOIOTOV ewg
del cuerpo no s; el Seor (lo) sabe - fue arrebatado ese tal hasta
rpTOU oJpavo 3 ral o l S a TV TOLOTOI' vSpiuirov, eTe V
(el) tercer cielo. Y s (que) el tal hombre si en
cTi|iaTL eT E x^pi-S T o o i |iaT09 ovK o S a, Seos ot S e f, 4 o r
(el) cuerpo o fuera del cueipo no s, el Seor (lo) sabe
fiprrdyr] es Tv T topSeioov Kai rKOLioef app^T O pinaT O & OK
fue arrebatado hasia el Pardso y escuch inefables palabras, que no
^bv dv9p(jirt) XaXfjoai. 5 rrp TOS TOI O TOU KaL'Xi<''3M-Q'-> irnp
ts lidio a un hombre ptonunciai. De el 1^ (Viomji) me iaaai, de,
S i i ai rro o KauxTJtTOiai ei |if| v TOLS aO e ve i ai s. 6 v
por el contrario, mi mismo no rae jacrar si no (es) en las debilidades. Si,
ydp 9eXrpu inii;xi^cci^*> OK ao |i ai d(t>pij>v, dXTQeav ydp
pues, quisiera [actarnie, no seria insensato; (la) verdad, pues,
piji- i t e S oi ai S, |ifi T I S |i Xoy ai i T ai
dira: me abstengo, empero, no sea que alguno respecto a m piense
Ttp O 0XTret \ie T\ dKoei [TI] ^ |i o i 7 KOI TTJ
mis all de lo que ve (en) mf u oye - de m precisamente por la
TfepPoXT TWV diroKQX<|teiiiv. Si, ' iva if) inr paipjp.aL, SOr)
excelencia de las revelaciones. Por ello, para que no me ensoberbezca, fue dada
[lOL oKXot!) T fi oapKL, d yye Xo s ZaT o va, Iva jie
(por Dios) a m (una) espina en la carne, (un) ngel de Satans, para que me
>coXatl>iCT|, Iva \n\ T repapuiiat. 8 mep TO TOD rp l s TV Kpiov
abofetee, a fin de que no me ensoberbezca. Sc^re esto tres veces al Seor
TrapeKdXeoa Tftz dTrocrrfi dir' p-O" 9 Kai epT|Kv | I OL- dpKc
he invocado a fin de que (la aparrase de mi. Y respondime: Basta
o o i fj xpiS (ion- T) y p 5va|iis v doS evei q T tXeT T ai.
ad la gracia ma: la, pues, potencia en (la) debilidad llega a su cumplimienlo.
SiO T a otjv iiAXov KauxTO|iaL f T ai s doS evei ai s' [ion,
Con gran placer, pues, ms bien me jactar en las debilidades mas,
"i va irLOKr]vijr| eTt' p r\ bitva)i.i3 ro XP'- 'JTOI. 10 b i b
a fin de que plante su rienda st^re m la potencia del meas. Por ello
eSoK v doSeveaLS, v iJppeaiv, v d vd yKai s, v
me complazco en (las) debdidades, en (los) ultrajes, en (las) necesidades, en
Si<iiyiio"is Kol CT e vc x i p ai s. vnip xP' c ro O ' o rav yd p
en (las) persecuciones y angustias por (el) mesas: cuando pues,
TEXTOS PAULINOS DE REFDENCIA
<06eiNj TT SUUQTS UL-
soy dbit, entonces poderoso soy.
De la carta a los Glatas
II ruiMpi^di yp iifiiv, dSeXiio, TO ewjyyXtoi'T eayytXtoflc i.ii-i?
Haga saber, pues, a vosotrat, hermanos, la buena aolicia anundadi
WT' \i.oi) OTL o i K IOTLI/ KOT i5v6pJTTOv 12 o6 yp yi
por m, que no es segn ser humano (alguno); rii, en efecto, yo
napa vQptnvov TiapXaPoi' arr, OTC eSLSxQ'Hi', XXa SL'
de ser humano recib a ella, ni (me) fue ensenada, sino poi medio de
iT0Ka\4ei9 'IriaoD xp^^w, 13 'HKooaT yp T T |1' ^i\v vaoipoitfiL'
(una) rev! adbn de Jess meiiai. CHsteis, pues, el mi oompunamienTO
troT v Tt^ 'louSaiopi, OTL KOS' trepPoXTiv &uiKau TT\V
en otro tiempo en i judatsmo, que con eiageiaci6n peistguia a
icKXr|tJQv TO 6eo KOL irpflouv ainif/, 14 Kai TipoKOTrrov v T^i
asamblea de Dios y devastaba a ella, y progresaba en e)
'louSaopj^ rrp TTOXAOS oin/TiXLKiTas v T yve pov.
judaismo sobre n^uehcrs coetneos en la raza ma,
TepLOOOTpiU? i^TjXuTTlS TdpXIDI' TV TTQTpLKll' \10V TTapO&Oeii'.
abundantemente celador siendo de las paternas mas tradiaones.
15 0T 5e eSKT|oev <t)opLaas pe K KOLXtas HT|Tps
Cuando, empero, pareci bien al que separ a m tlesde (el) vientre de la madre
pou Kai KaXoas 5i TT)? xpiTOs aTO 16 dT70KaXi|iaL
ma y (me) llam por medio de la gracia de l (para) revelar
TOV vlv aToS v pol iva eayyeXiuijai aTv v
al biio de l en m, a n de que anuncie la buena noDcia, a l, entfc
TLS eveoiv, e6(S o irpodaveajiriv oapKi KOI a pan,
los geudies, rpidamente no atend acame ni sangre,
17 oij6 dvfiXQov eis ' lepotjXuiia irps TOS upo po dTToaTXous.
ni sub a Jerusain hada los anteriores a m apstoles,
dXXd dTifiXeov eis 'Apapiav, KOI TTXIV mo T p e i )a el s AapaoKv.
sino que part hacia Arabia, y de nuevo volv a Damasco.
' riL'irrTa''oia '^ofcTfirreU'ctjpu/f'e"iu/i- "IT IIKII' \i^(i'\'-'tc^' 'epanufij.
Luego, tras catorce aos, de nuevo sub a Jerusain
p e T d BapvaP, oupTrapoXaPiV KQI TTOV 2 dv^riv Se
con Bernab, habiendo tomado conmigo tambin a Tito; sub, empero,
KOTd TTOKXisliiv Koi ve6|ir|V OTOLS T eayyXiov o KTipoiTw
segn (una) revelacin; y eupuse a cllu^ la buena noticia que anuncio
! 63
EL TIEMPO QUE RESTA
164
u TOTS eveaii', KOT' Siaf b TOts SOKONJIV, \ir\ nios e?
entre los genles, en privado y a los esamados, no sea que hada
Kfu Tpxw t ^Spaiiof. 3 XK' oOS T T O ? <JW
(el) vaco corra o haya corrido- Mas ni siquiera Tito, el que
jxOL, "EXXT|V v, r\vayKo^ T r6pLT |iT i9vcif 4 8i S
conmigo (estaba), griego siendo fue obligado a circuncidarse; a causa de, empero,
Tos TTapetCTKTotJs iJeii5a6X<t)Oi;s, oTtves trape LofjXQof
los mimsos, falsos hermanos, quienes (se) introdujeron
KaTQaKOTrflaai T f|V XeuSepai' rijiv T\V I X^ P- I ' v XP^<""'!'
para espiar la libertad de nosotros que renemos en (el) mesas
'Itioo, 'iva fletas KaTaSoiiXtaoCiv 5 c s o6 irps
Jess, a lin de a nosolros esdavizar; > a los que ni por
jpav etapev Tj troTayi, 'iva TJ Xt6eia TO
(un) momento cedimos en la sumisin, a fin de que la verdad de la
eayycUoii SLaneiug irfis ILS. 6 OT S TJU SOKOVTW
buena nofida permanezca junto a vosotros. De parre de, pero, los esdinados
eivai TI - TTOLO TTOTC iaav oSv [loi SLatfipef irpCTioirov ]
ser algo, cules en un nempo eran en nada a mi interesa; el rostro,
9es dv9pTTou oii XauPve - estol yp o SoKoDvres ovSev
Dios, del ser humano no dene en cuenta; a m, pues, los estimados nada
TpooavSevTo, 7 dXX TOiJWiVTibv iSdvres n TreTTcrreujiaJ, T
impusieron, sino al contrario, tras haber visto que me ha sido confiada la
eayyXiov ifis dKpoPiiaTas icaSws ITrpo? TTJS nepiToniis,
buena noticia (para los) del prepucio como a Pedro la de (la) drcundsin.
8 yp i/epyoas UTpii ei? dTTOOToXfjv TTJS' trepiTOjifis
El que, pues, ha operado en Pedro pata (la) misin dla circuncisin
vrpyriCTev ical nol eis T Qvr\, 9 KOI yvvTGS Tr\v
oper rambin en m para (la de) ios paganos, y habiendo conoddo la
xptv Tr|v SoSeloi' (loi, 'ltoopos Kol KT|(|>? KOI 'l)wT|5, oL
gracia, la dada a m, Sanriago y Cefas y Juan, los que
SoKOWTes OTOXOL evoL, BE^IG SuKOV |iOi KOL Bapvap
considerados columnas eran (las) diestras dieron, a m y a Betn^i,
KOLiAjjvas, ' iva lixets es T 6vri, arrot S eis
de comunin, a fin de que nosotros hada los genriles, ellos pot cl contrario hada
T fiv TTepLTopfiv TO pvov Tv TTTtuxiJv ' i va |ivT )|iovewjj|iei', o
la circuncisin; slo de los pobres que nos acordramos, loque
Kol arroSocra airro "roTO TTO ifiaoi. 11 "Ore 6e fiXSe'
rambin me apresur ello mismo a hacer. Cuando, empero, vino
Kijtts es ' AvTLxeiai', KOT tipouiiv airri diT oT T iv, ort
Cefas a Antiuquia, a (su) cara a l (me) opuse, porque
TE XTO; PAULINOS OE R E ^ R E N C I A
KareTVuxiiivos T\V, 12 irp TOV yp XMv Tiva? n 'laKpov
condenable en. Antes de. pues, venir algunos de Santiago,
PET T i ' Svv ovi'iiaOiei'" ore Sk f]XQov, neoTeXXev
con los gentiles coma. cuando, por d contrario, llegaron it wstraa
KO ^M^piCev auTK, il>opoij(iei'os TOS EK nEpi TOf i i ? . 13 KO
y Kpaiaba asfmiuno, (entiendo i loi de (la) cireundiidn; y
ouwTreKpeToav aTO [KOL] ol XOLHOL 'lovSaoi,
S comportaron hipcritamente jmito con ! tambin los restantes judos,
icTTE tca't Bapvapfls C7Vi'aTnx9n aT ii' rfi nroKpL oe L .
demodoque tambin Bernab fue arrastrado con ellos ala hipocresa.
14 XA' OTE eiSo' OTI OK pSoiroSovoiv irpos TTIV XiiOeai'
Pero cuando vi que no actuaban rectamente patacn la verdad
T oi} EvayyeXtou, ETTIOV T<5 Kr|4ii. pirpooSe' iriTuv EL O
de la buena noticia, dije a Celas delante de todos: Si t,
'louSoos Trpxciiv SI'LKWS KOI OK 'louSaiicws qs, ra
judo siendo, planamente y no judamente vives, cmo a los
e9vTi vayKeLS OVSQCELV;
gentiles obliga! a nvii como judos?
10 oooL y p epyoiv v6]io\j eioly nr KCTpav E OLV 3,lo-i4
Cuantos, pues, de (las) obras de (la) Ley son, bajo (la) maldicin estin;
yyp ai T T aL yp OTI ETTLKOTpaTOS tis os OK iipuei
cni escrito, pues, que maldito todo el cjue no permanece
itoi.v T O t yEypayfi i 'Otc v T pipAi TO TOJIOV TOV
en todas las cosas las eicrius en el libro de (la) Ley para
iroifjaai avrd. 11 OTI 8 v fpcsj OSE'LS BiKaioTai Trapa
cumpHr las. Que, empero, por (la) Ley ninguno est justcado cabe
T y 9E SfjXov, OTI SKaio? K moTews COETOI- 12 6 Se
- Dios (es) claro, poique el justo por (la) fe vive; la, empero,
wipos PVK EOTLv K TTLOTeii)?. OKX' 6 TToiTiaas aT friDETOL ev
Ley uo es de (la) fe, sinoque elque cumple esiascosas vinca por
aTos. 13 xpLOTs ^T i y p aae i ' K TT? KO T p as TO i"5|iov
ellas. (Hl) mesas a nosotros rescat de la laldicin de la Ley
yei'pei'os irp ri p i i v KaTpa, OTL yypanrar iriKaTpaTos TTS
hecho por nosotros maldicin, porque est escrito; maldiio rodo
6 Kp e p d p e vo s ETIL ^AOV, 14 ~Lva eis T tvii r\ eXoya
el cofgado safare un madero, a fot de qirc para los genril, la bendkjn
TOV Appap yi T i rai f 'Irjoov xpiar, iva T^V trayyeXai' TOV
Je ^rahn exista en Jess mesas, a fin de que la Promesa del
TTvepOTOS XPip.eL' SLA TS irioTeius-
f&pritu recibamos por medio de la c
165
fL ri(nr<:i QUE KCIT*.
De a carta a las Efesios
9 yvi p oB S T jUiv T p. uoT T pi oi ' l o i ) eeXipTOS avivv.
Habiendo dado a conocer a hoiolipt el misterio dla voluntad de l,
KO T TTjv eSoKav OTOO T|V itpoOeTo v a i T 10 eis
segn el beneplcito de l. el cual determin con anterioridad en l pra
oLKxivopav TO TtXTiptPOTOS TI 3V Kaipv, vaei)>aXai'Kjaoflai
Oa) economa dla plenitud dlos tiempos, (a saber) recapitular
T a TrvTa v T xrttortiJ, T iri TQLS opavois KI I
las cosas todas en el mesas, las (que estn) iobie los cielos y
T m Tijs yfi;;- v arJ j...
la! que tin sobre la lieira, cn l...
De la carta a los Filipenses
2.S-11 5 TOTO 4>poveiTe v inXv b Kai v xP'-tiTi ' lijaoJ. s
-.Mi. pensad einrc ^o^tiirco lo que Tambin tu (el) nifia.s Jess, el cual
4,21-zfc 21 AYETE |j,oi, 01 imb V\LOV SXOI TE? t' vai. TI/ I\LOV OK
De me, los que lja|o (la) Ley queris lai, la Ley no
dicQeTe: 22 yeypairrai yp ori'APpaii 5o uios crxei', k v a rfis
escijcjjis? Esti escrito, pues, que AtiiaJtn dos hijos tuyo, uno de ta
TTaL5ioicr]y icai 'va n rf^^ Xuflpas. 23 dXX' Ijiev] K ni s
esclava. y uno de li libre. Pero el, porunapanr. de l i
TtaLSoKTis x o T o p K a ye ywT i T at , b b Tris Xei^pos
esclava segn (ta) carne oao; el, por otra, de la libre
b i ' TfayyeXas. 24 aTii^ onv XXtiyopopeva" auToi
por medio de (la] Promesa. Las cuales cosas son dichas alegricameme: ellas,
yp eiai.L' 5o 6La&nicai, p-ia pv T T pov? Siv, eis
pues. son dos alianias; una, por uoa Qine. del aumte Sina,
SouXeiav yewkra, TTIS or'iv 'Aydp. 25 T 6 ' Ayp Siv
(que la) esrlaviiud genera, la cual es Agar, - Y Agar, (el) Sinal (es),
opos ariv v T j 'Apopi?, OTxrroixei 6 T ^ VV
moniana (que) est en - Arabia; corresponde; empero, a la . d e ahora
'lepouoaXiin, SouXeve yp IIT TCSV fKvnjv aTfjs. 26 f)
Jtiijsaln, (que) csien esclayiiud, en efecto, con los hijos suyos. La,
be w 'lepowjoXfip Xet^Opo OT V, fTis oTiv
por elconnaiio, (la) de arriba Jerusaln libre et, la cual es
piTTIp f||i)V
(la) madre de nosotros.
166
Tt Xt Ol PAUVINDI OE REfEHNClA
3 ripeT ? > p a|i ev T| irepiT oiiT i, ol irveijpaT L 9eoC J,3-14
Nosotros, pues, somos la (verdadera) circuncisin, los que eri espritu de Dios
XaT peoi T t s Kol Kauxt^liei'OL v xPiOTqi 'ITIOO Kai Gii< v oapKl
damos culto y nos jactamos en (el) met Jess y no en (la) carne
TTTroL6Ts, 4 KaTrep yi i lyw) ircTraiffriOLi' al v o ap K. i n s
confiamos aunque yo ter^ confianza tambin en (Iq) catne. 3i alguno
SoKel 3XXo5 TieiTOi&va v aapd, yw poXAov- 5 TrepiTDpfi
cree, otro, lenei confianza en (la) cime. yo miit por li tirniudsin
KT ari p pos. K yi'ous ' l apari X, (tmAiis B evLO iiev, ' Efl pa'ios
el octavo da, de (la) estirpe de Israel, dt la tnbu de Benjamn, hebreo de
' E g p a jv, Kara vpov <|)apL(Tatos. 6 Kara CfjXos SIJKOIV
hebreos, segn (la) i lariseo, segn (el) celo (polla Ley) perseguidor
TTiv KKXiT Cav, KO T S t Kai oov re -njc v (/pxp ye v p vo s
dla asamblea, segn (la justicia) lad( en (lal l.ey, fui
iicpiT T fJS. 7 [AXj O T H'a rjv iioi fpSrj, raO ra riyripaL
sin lacha. Pero lat tosas que eian para m ganancia, slas rondero
6id T)' xpiUTv cfijpiai' . SdiJ- )KVOW ye m ifyojxui TTO'TO
por motivo del mesias prdida, Pero, cienamenie, tambin pienso (que) rodo
Cfijiav el va B L T mepxov T5 yvaecjs xpi-oroC ' ITICOJ
prdida es por motivo de b superioridad del conocimiento del mesias, jess
TO Kiipou pnu, S l ' OV TO T idvT o Clpn&r|v. Kol fi yo i pai
el seor mjo, por el cual, lodo coiuiJer prdida, y pienso (<ju< son)
167
w nopi QED' TTdpxiv ox pvaytibv -r\yT\uaTr> T6 LVOI l oa
en onni de Pio eiioendo, no (tama) rapii atim d sa ipial
Slp, 7 Wia airrv Kfiwev \i.op^r\i SoXou Xa^wi', ji oi i paT i
i Dios, sinn que isImijmQ anonad, fotuu de siervo to manda, m (tniqanu
[ii'epwTTwv 7Vpevos- Kai UXII-OTI eipeGels i5
de los seres humjnoi hecho, y en li Bpira, habiendo sido hallado. tomo
i^pwTTos 8 iraniviMCJ aurv yt\iti\uiv<3^ ini<oos' nxpi flai/rou,
seihumano M humill asimiuno tiectro obediente hisu (li) muene,
GauTou 6f OToiipo). 9 5i6 irn 6 te6s aiTfjv imepMJJiOew
muerte empeo. de crui. Por ello Tunbin - Dita a l erall
Ka'i xopicTO To airry r wopa T rrep TTU vona, 10 lua
y concedi ll el nombre - sobre todo nombre, a fin de que en
TJ i-poT 'IrpoJ TTOi' yw niujiri iTOvpaviwv Ka'i TTIYIJJV
ti nombre de jess toda njdilla se iJoble de los seres celestes y lejieitrei
Kai naT axflovijji' , 11 KOI iracra yX^ooo fopoXoyioeTai TI jpios
j sibtT'rinias ,v toda len(ui confiese ^^t Seot.
' ITIOOOS XP"^' ' ^ ^'^ S^av etoij -narps.
Jess, (es) mesas para gloria de Dit padre.
EL TIEMPO QUE R E S T A
De la primera carta a ios Tesalonicenses
1,3.5 3 jii/r|(ioi^iJoi/Tes ijjitjv TO pyou TTS iroTetiis ai TO icrtou Tf|S
Recordando a vosotros - la obra de la (e, y del trabajo del
dyirris KQI TTJS tronovfis TTS XtriSos TO icupiou r||iiv 'Irjoo
amor y dla pacienda, dla esperanza del Seor de nosotros, de Jess
XpiOTO fiirpooGev TOC 6eo KOI iraTfxis rjiiv, 4 eiSTes. dSeXifil
mesas delante de Dios y padre de nosotros, sabiendo, hermanos
r[yairT)ivoi n [TOJ Oeo, T]V KXoyfjv |iiv, 5 OTL T eayyXioLi
amados por - Diot, la elecdn devotoitoi, que b buena noticia
r\\i>v OK yei-iSti eis |is v Xyiii (lvov dXX Kai i-
de nosotros no lleg hasta vosotros en palabra slo, sino tambin cn
Suvd|iei Koi v TTW|i aT i ytii mal [v] TTXTipo4)opia TToXXfj, KQQIS
potencia y en espritu santo y en sei transportados en la plenitud, como
OKpaXa 'iva xpi-'^Tv KepSiiaiu 9 Kat epeftl) v arip, | T|
basuta a Ende (el) mesas ganai j set encontrado en l, no
xwv |nv Siratoowrt' xfii' ic v)iou XXa" T f|v Si TroTeujs
teniendo mi justicia, la de la Ley, sino la de U (e
XpLOTo. TTiv t 9eoJ SiKaioaiVriv m TTOTI, 10 TO
del mesas, la de Dios, justicia lobie (el fundamento) dla te, pata
yvivaL aTOl' ical TTJV Svapiv rfis vaorofus aTO Kai KOIVUVV
conocer lo, y ala potenda dla rcsuircCCiAn de l y (la) comunin
na6r)|icTij)v arro, au|ijio(xt'i-C[tenas Tqj QavdTii) aro),
de los padecimientos de l, habiendo participado en la forma de la muerre de l,
11 ei Ttdis KaTam"r|a(ii eis Trjv ^avaraoLv TIV K
si de algn modo llegue a U resurreccin la de entre
'xpCiv. 12 Ox OTL TiSri Xa^ov fi fiSti TeTeAeJtxai,
[los) muertos. No que ya (la) haya aprehendido (conseguido), D ya X3 perfectos
SLIO 5 ei KOL KOTtjAipiu, <ti' KQI
voy detrs, empero, por ti tambin la consiga, puesto que tambin (yo)
KaTeX7|i(|)9r]v TT xP'-'^f' [liooi)]. 13 SeX(|)OL, y) jiaiTv
he sido alcanzado pot (el) mesas Jess. Hermanos, yo, a mi mismo,
oii XoyC|iaL KaTeiXTiiJva' ev S, T |iv
an no pienso haberla conseguido, una cosa, empero las cosas, dertamenre,
trio) mXavlavlievos TOLS 6 iiirpooGev ireKreLriievos,
de aus habiendo olvidado, hada las, empero, de delante tne lanzo con Tensiik,
14 Kor ijKOTTv SiKii) eis T Ppagetov Tfjs vt KX-qoeois
hada (b) meta, (y) voy detrs de el premio, dla, de arriba, llamada
ToO 6eoD v xp\.oT^ 'ITJOO.
de Dios en (el) mesas Jess,
T E X T O S P A U L I N O S DE REFERENCIA
labis cuflci fuimos t ni t t vosotroi e n aiencin i vojotros.
13 O eXo|iev 8 iJ|ias dYi-oeCi', dSeXlrai, itepi 4,1J-17
No queremiH, empero, q u E vosotros reogiis ignoratida, hermuios, acerca de
rti' K O i p . i p i ' t i ' , iva XuTrfjaOe Koflfs KOI O XOITTO
l o s que durmieion, a n de que no os entristezcis como tambin los dems,
ol (IT) xoiTes XTT&a. 14 ei yp maT eo[tev OTI ' IriaoO s vdavev
los que no tienen esperania. Si, pues, creemos que Jess muri
Koi di-oT ri, oi>Tiu9 KQ'I 9e6s TOS icoifiijQwras SLQ TO>
y resucir, asi rambin - Dios a los que ya durmieron por medio de
' ITIOO ei oiiv ar. 1 5 T o ro y p it|iv Xyo|iev v Xytji
Jess llevar con l. Esto, pues, a vosotros decimos por palabra
KVpioij, OTI T ||its oi (LvT es OL TTepiXeiTtpevoL e s T]!^
de(i] Seor, que nosotros ios (an) vivieniei, los que quedamo, a la
TtapoDoQv TO KTjpou OV pi] 4)9o)ii.ev TOIS KO iiiriSfT as"
venida del Seor no en absoluto nos adelantaremos a los que ya durmieron;
16 OTL aTs Kipios v wXeiJopaT L, v ijxiivti dpx ayyXou ra
que l mismo, el Seor, a (la) orden, p o r (l a) vo z d e u n arcngel y
v oXT iiyyL 90v, KaT aPi jo T ai di r' ovpavov, rai oi
con |el sonido de la) trompeta de Dios, descender del dlo, y los
veKpoi v xpi-cn"(p vao n o o vT ai irpiT oi'. 17 ireiT o fiiiets oi Cii/Tes
muertos en (c l ) mesas resutratn primero, luego nosotros los vivientes,
oi itepLXeiTip.evoi \ia ahv aTO ts pT fayr|0^e9a v vei)XaL$' e i s
los que quedamos junto con ellos seremos arrebatados entre nubes al
TrvTTjOLV TO Kvpov et? djxi ' KQI OIITIS nvT O T e ov Kvpii
encuentro d e l Seor en (el) aire; y as por siempre con [el) Seor
ucpeOa.
esraremos.
1 TTepi S Tiv xpvwv KQL TV icaiptdv, ScX(|x5, o XP ^ ' ' "' ^-^'^
Acerca de, empero, los tiempos y l o s momentos, hermanos. no neceadad
x^T vp-v ypdttieoSai, 2 ai rrol y p d Kp i Ps o S are OTI
t e n E (de q u e ) a vosotros escriba; vosotros, pues, perfectamente sabis que
Tjiipa KVpou (s KXrrT ns v WKT OTWS e p x E T O L . 3 O T av
(el) da del Senr c o m o ladrn en (la) noche aa vendr. Cuando
Xe'yuoiv eiprjVT) nai cbiJaXEia, TOTE ailiii' Sios avT o i s tt-rroT ai
dicen: Paz y segundad, entonces, de repente, para ellos sobrevendr
Xe9ps jdirep t] tSiv T v yo o T p i xoiJog. KOX o pfj
[la) ruina, como l o s dolores para la embarazada - y no en absoluto
icttiyjaiv.
cscaprn.
169
E L T I S M P O Q U E R E S T A
Tois dTToXXu)ivoie, dvQ' (jc Trtv ymiv TTS dXTjOei^as OVK
para los que van a perecer, porque el amor de (la) verdad no
b^avro eis T Oefivat avToiis- 11 KQL Si TOTO T rpi re aToIs
recibieron para salvar se. poi esto enva a ellos
Oes cpyeav TrXdiT)s eis T moreoai arros TI i|ie8eL..,
- I>Qs unabiena deen^u i p a . njit ccean eOoi a U-mentisa
170
De la segunda carta a los Tesalonicenses
2,3-11 3 |ii TLS | ias aTraxfuJXl KT jniSwi rpirov 6TI v |LT|
Que nadie os cngae de uingn modo; poique si no
eX&Q li iToaTauLa irpToi' Kai -noKaiwJjSi i^pwiros Tfis dvonas,
llega la aposlasia primcio y aparece el hombre - sin Ley,
L j TTS irtXeas, 4 di^iKeiiievos Kol T7epaip|iew>? m
el hijo dla perdicin, elque est en contra y el que se alza sobre
TivTa XeTjievov Seov r\ j^a\a, lore arv
todas las cosas que se llaman Dios u objeto de culto, demodoque l
eis Tv vav TOO 9eoO KaQaai, iroSeLKrvTa avrbv OTI crriv
en el templo de Dios se siente mostrndose a mismo (como) que es
9es. 5 O |ii/rlioi^eTe OTL T [ mv up? tijias T a /ra
Dios. No os acordis que aun estando junto a vosotros estas cosas
Xeyol' ijiiv; 6 KOI VW T6 Karxo" OLSOT, eis T6
deca a vosotros? Y aliora loque retiene conocis, para que se
iroKoXtAt'Siii''"- lirrov f TIJ ainov KOipp. 7 T6 yp iiuanpioi' f[&j]
revele l en el su momento. El, pues, misterio ya
vepyeTai TS di/opas- pvof KaT^x'"'" ^P''^ ^"^
opera de la ausencia de Ley; slo el que retiene hasta que de
poou yvTiTctL. 8 Kai rre irocaXutjjOiaeTaL avojios, '6v 6
en medio sea (quitado), "i monees ser icvciado el lir^, al que el
KpLOs [iTiaoJs] veXet TW T n^paTi TO OTparos aTO Kai
Seor Jess aniquilar con (el) espritu de la boca suya y
KaTapyT|oeL T^ iriliayetj TS Trapouaas aTOi, 9 ou ort'
har ioopetMne con la apatas de Is venida de l, de! cual (1 impioj et
r| TTapouoa KGT' vpyetav TO Saravd v irdorj Suvdpe Kai
la presencia segn la puesta en aito de Satans en toda potencia y
OTipeois Kai TpaOLi' i|jeiJ5oi^ 10 KO v irdor) dirTT) dSiicas
y prodigios di mentira, y con lodo engao de (la) iiiiuidad
TEXTOS PAULI NOS D E KEFERENCIA
71
De U carta a Filemn
1 5 T x a yp SL TOOTO X '^P'-'^ '"p^ ' "P*" i"* ^ ' ' ^ ^
Quiz, pues, p o r esto ha sido separado durante uniicmpo, aGndeque
alviov airrbv ^XVS^ ' 6 OLIKTI S SoOXof dXX mp SoXof,
para siempre a redbu. no ya c o m o e sc l avo uno (como) su p c re sc l avD,
SeXtfiov yaT T T |T v, nXurra p o L , vaiif 5 iiAXoi/ ooi Kai
he rm ano am ad o , sobre t o d o pata mi, c u nt o , empero, ms para l i t am b i n
v OapKl KOL v JpLtvl.
en (l a) came y en (el) Seor.
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mudificada, cuando era necesario, de acuerdo c on el ori gi nal .
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INICE DE AUTORES
Adorno, Th. W: 4Z, 45s .
Agustn de nipona: 2 2 , 76 , 8 7s. ,
12 1
Aland, B, : ! j
Aland, K,: 1 1 , 1 8 , 2 7
Amry, J . ; 46
Antelme, R, ; 58
Apeles: 56 , 6 8 s.
Arendt, H. : 139
Aristn; 2 5
Aristteles: 16 , 99, 10 3, 12 6 , 133
Arnaut Daniel: 12 , 8 2 -8 5, 8 6
Auerbach, E. : 78
Auscin, J. L.-. 12 9
Avicena: 46
Badiou, A.: 57s.
Bally, C; 10 3
Barth, K , : 43, 49
Bartolo de Sassoerrato; 36
BataiUe, G. : 12 2
Baudelaire, C. : 6 7
Ben Chorim, S.; 14
Benjamn,'. : 15s, , 2 2 , 41, 43s. , 46 s. ,
49, 56 , 6 2 , 75, 78 s. , 155-142
Beijveniste, H.: 70 5, , 114s. , 118 , 12 6 ,
129
Bergamn, J , : 6 2
Bernavi, ], : l
Blancho:,M, :5f
Blumenberg, H, : 6 8
Bonhoefer, D, : 49
Brentano, L. ; 31
Bubec, M. : 14, 113, 122ss.
Bulimanii, R.; 76 -77
Burckhardt, ]. : 6 6
Calderone, S.; 115
Carchia, G,: 6 8
Cervantes, M. de; 2 0
Chestov, L. : l
Cirilo de Alejandra: 94
Clateno, A; 36
Cohn, B. : 2 4
Coppens, J , ; 2 7
Cusa, N. de; 56
Dante Alighieri: 8 6
Davies, WD, : 14
Diezman, G. A.: 140
Deleuze, G. : 6 2
Derrida, J . : 10 3-10 4
I>essau, H. ; 19
Ddvmo el ciego; 94
Dionisio de Halicainaso: 37, 39
DStoievski, F,: 46
Durling, R. , 8 6
Erasmo de Rcnerdam: 2 0
Estillo F.rigena, J . ; 46
177
L T I E M P O Q U E R E S T A
Estfano: 97
Eurpides: 97
Eusebio de Cesrea: 76 , l^
Filn de Alejandra: 16 , 2 0
Filstrato: 2 2
Flaubert, G.: 44
Flusser, D.: 113, 12 3s.
Flavio J oseo: 16
Forberg, RC. : 4 3 , 4 8
Foucault, M. : 6 2 , 66,131
Francisco de Ass (santo): 3 ^
Frankel, E. : 114
Freud, S . :48
Gaulrier, J . de: 44
Gngora, L. de: 16
Guillaume de Lorris: 2 0
Guillaume, G. : 70 -72
Hadot, E: 94
Harrer, G. A.: 19
Hegel, G. W E: 38 , 41, 8 0 , 10 0 - 10 2 ,
10 3
Heide^er, M. : 15, 41- 42 . 79, 91,
140
Hengel, M. : 19
Hillel: 2 5, 8 0
Hobbes, T. : 110
Holderlin, ] . C. F. : 46 , 8 9
Honorio de Autun: 8 6
Hort , F. J . A: 18
Huby, J . : 2 8
Husserl, E. : 10 4
Irene o (santo): 76
Jakobson, R. : 10 3
Jean de Meun: 2 0
J ernimo (santo): 18 , 2 2 , 5l > 55, 76 ,
78 , 8 as , , 9 1 , 9 a, l 0 7. . l W- , 1 3 7
Joaqun de Fiore: 76
Jousse, M. : 15
Juan Crisstomo: 94, 97,
Jngel, E. : 50
Justiniano: 2 5
Justino ; 76
Kafka, R: 16 , 49s. , 52 , 6 2 , 75, 12 1
K ant, I. : 43, 75, 91
K aravidopoulos, J . : l i s.
K ierkegaard, S.: 79
K ojve, A: 10 2
K orr, A: 10 2
K raus, K . : 136
Kuhlmann, G.: 40
Labcn: 2 5
Lambertini, R.: 36
Lambertz, M. : 2 1s.
Leibniz, G. W:46 s. , 79
Lessing, G. E. : 12 3s.
Lvi-Strauss, C: 10 3
Lote, G.: 8 7
Lowith, K . : 6 8
Lulcs, G.; 40 s.
Lutero, M. : 30 s. , 35, 49, 10 0 , 137,
139s.
Manganclli, G.; 75
Mario Victorino: 94
Martnez, R. L. : 8 6
Martini, C. M, : 12
Marx, K.: 38 -40 , 6 3
Mauss, M. : 12 2
MeiUet, A: 70 , 12 6
Meir (rabino): 92
Merx, A: 31
Metzger, B. ; 12
Meyer, W.: S7
Michelstaedter, C.: 93
Moiss ben Esdras: 16
Mrike, E. : 15
Natn de Gaza; 141
Nestle, Eberhard: 1 1 , 18
Nestle, Erwin: 11, 18 , 2 7
Norden, E. : 17, 8 6 -8 7, 8 8
Olivi, P. di G.: 36
Orgenes: 2 0 , 2 7, 79, 92 , 94s. , 10 0 ,
133
178
IttDICt D E A U T O K E
Papas de Hierpolis: 76
Pasquali, G.: 20
Pelagio: 121
Pndaro: 125
Platn: 16
Plinio, el Viejo: 56
Poe, E. A.: 135
Polibio: 97
Prcillo: 25
Protgenes: 56
Pseudo Bernab: 76
Puder, M.: 91
Quinto Mucio: 25
Rbano Mauro: 88
Rancire, J . : 62-63
"Aosenzwig,^.; "ife
Rufino: 95
Rstow, A.: 77
Sabatai Zevi: 65, 141
Sabino, M.: 25
Schmitt, C-: 105-106, 109
Scholem, G.: 15s., 74, 78s., 98, 141
Schopenhauer, A.: 140
Sedulio: 88
Shammai: 25
Solmi, R.: 140
Staiger, .: 15, 17
Stimer, M.: 40
Strobel, A.: 110
Taubes, J . : 14ss., 43, 45, 60,
137
Teodoreto de Ciro=
Teodoro de Mopsi'^*"^; 94
Tertuliano: 76, 10?
Thoma, Y.: 36
Ticonio: 80, 95s,
Tischendorf, L. F. C.: 18
TomsoQ, R J . : 24
Traube, L: 27, 13
Trebazio: 25
Trifn: 27
Trubezkoy, N. S.: 102
Ulpiano, D.; 25
Vaihinger, H.: 43s-> 48
Warburg, A,; 66
Watson, A: 24
Weber, M.: 30- 31, 3^, 39
Westcott,B. R: IS
Whorf, B.: 45
Wilamowitz-Mllidorf, U. von: 15
Wilcke, H.-A.; 76
Wolbert, W: 34
Ychud ia Lev: 1^
1 7 ?
KDICE GENERAL
Advertencia 11
Nota del Traductor 1 ]
Siglas de los libros bblicos diados 12
PEUMERA J ORNADA: PAULOS [X3ULOS CHTLSTO IESO 13
En memoria de Jacob Taubes 14
La lengua de Pablo 15
Mthodos 17
Las diez paiabras 18
Taulos 18
Sobre el buen uso de las habladuras 19
Daulos 23
Talmud y Corpus inris 24
Christo leso 25
Nombres propios 26
S EGUNDA J ORNADA: KLETS 29
Beruf. 29
Vocacin y revocacin 32
Chresis 35
Xes/s f LASE 37
Como si 42
Impotencial 45
Exigencia 46
Lo inolvidable 47
Parbola y reino 49
L T I E M P O Q U E R E S T A
1 82
TERCERA J ORNADA: APHORISMNOS 5 1
Fariseo 5 2
El pueblo dividido 5 4
El corte de Apeles 5 6
Resto 5 9
El todo y la pane 60
CUARTA J ORNADA: APOSTLOS ^5
Nabi. 6 6
Apocalptico 6 7
Tiempo operativo 7 0
Kairs y chronos 7 3
Parusa 7 4
El reino milenario 7 6
Typ(^ 7 7
Recapitulacin 7 9
Recuerdo y salvacin ^1
El poema y la rima 8 2
QUINTA J ORNADA: EISEUAGCUON THEO. 9 1
Euagglion 9 1
Plerophora 9 3
Nomos 9 4
Abrahn y Moiss 9 5
Katargen 9 7
Asthneia 9 9
Aufhebung 1 0 0
Grado cero 1*13-
Estado de excepcin 1 0 4
El misterio de la anomia 1 0 8
Anticristo 1 1 1
SEXTA J ORNADA: (ES ELHGCJ ON THEO) 1 1 3
Juramento 1 1 3
Deditio in dem 1 1 5
Berit 1 1 6
Gratuidad 1 1 8
Las dos alianzas 1 2 0
'[ Don y gracia 1 2 2
. La fe dividida 1 2 2
Credere in 1 2 5
\ Frase nominal 1 2 5
I La palabra de la e 1 2 7
Performativo 1 2 9
Frfortnat'vum fidei 131
La paldjra cercana 133
UMBRAL O TORNADA 135
Gia 135
Imagen 138
jetztzeit 139
Apndice: Textos paulinos de referencia 143
Biblio^afa 173
ndice de autores 177
ndice general 18 )
1R3