BYUNG CHUL – HAN Y CARLOS MARX: LAS CADENAS

RADICALES DEL PANÓPTICO DIGITAL

Seminario. Programa de estudios políticos.

Dictado por: Miguel Angel Forte

Alumna: Ximena Jaureguiberry
Fecha de entrega: 18/8/21
Arte y negatividad. La experiencia estética como resistencia a la positividad de la
psicopolítica

Introducción

La noción de positividad, como estrategia fundamental del dispositivo de

dominación de la psicopolítica, se encuentra de manera transversal a lo largo de toda
la obra de Byung Chul Han. La positividad como mecanismo de control busca
eliminar toda emoción y experiencia negativa con la finalidad de garantizar el
rendimiento y evitar el descontento, con un corolario de despolitización de la
sociedad.

El desarrollo tecnológico acelerado, en particular de las tecnologías de la

información y de la comunicación, ha dado lugar a una forma acabada y casi perfecta
de la alienación produciendo formas de subjetividad que se amoldan con
mansedumbre al sistema económico y donde se consuma la forma más acabada de la
explotación: la autoexplotación. El poder que se muestra amable y seductor con su
llamada a la optimización, a la felicidad y a la libertad carece de la violencia y de la
coacción de los dispositivos biopolíticos de la sociedad disciplinaria. La
hiperproducción, el hiperrendimiento y la hipercomunicación son las formas que
asume la positividad, que no generan restricciones, sino por el contrario un exceso de
libertades y actividades que producen una violencia imperceptible —que Han llama
violencia neuronal— expresada por el agotamiento, la fatiga y la asfixia del exceso.
"Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos consiste en un terror de
la inmanencia" (2012:10).

En palabras del autor, sin negatividad la vida se atrofia hasta el “ser muerto”
(2014a :28) ya que estaría exenta de toda dificultad que dote sentido a la experiencia y
de toda posibilidad de transformación.

La negación y el dolor son inherentes, y en un punto fundantes, de la experiencia

humana y la psicopolítica anula su existencia operando como mecanismo de
encubrimiento. Nuestro mundo no es positivo, ni amable, ni libre, esa es la verdad
encubierta y escapar de la anestesia complaciente, tal vez sea nuestra única
posibilidad de recuperar una experiencia verdaderamente humana y plena de sentido.

Es por ello que la negatividad se presenta como una posible forma de resistencia.
Frente al imperativo de rendimiento ilimitado es fundamental recuperar la potencia
negativa que no es impotencia o incapacidad para hacer algo, sino que es la potencia
de no hacer: "La potencia negativa excede la positividad, que se halla sujeta a algo. Es
una potencia del no hacer" (2012: 37). En este sentido Han sostiene que que la
hiperactividad es de manera paradojal una forma en pasiva de actividad que ya no
permite ninguna acción libre.

El binomio positividad —como mecanismo de dominación— y negatividad

—como forma de resistencia— serán los ejes organizadores de este trabajo. Para su
desarrollo se tomaran los aportes de pensadores de la Escuela de Frankfurt referidos a
la crítica al proyecto de la Ilustración intentando argumentar como la positividad
como mecanismo de dominación de la humanidad es la forma más acabada, el
corolario de la (sin)razón instrumental en cuanto es capaz de producir sujetos
completamente alienados al sistema para luego realizar una serie de reflexiones sobre
el arte y la experiencia estética en su potencial resguardo de la negatividad y modo de
resistencia. Para ello se tomaran particularmente los desarrollos realizados por T.
Adorno en Dialéctica negativa y en su Teoría estética.

Palabras preliminares. La actualidad de la Teoría Crítica

Durante una entrevista realizada en 1978 Herbert Marcuse al ser indagado sobre
cual consideraba que fueron los aportes centrales de la Teoría Crítica, menciona
enfáticamente que ha sido el intento de responder a las preguntas: “ ¿Qué es lo que se
ha torcido en occidente? ¿Cómo llegamos a esto? ¿ Como es posible que en la cima
del progreso técnico vemos al mismo tiempo lo opuesto al progreso humano?” En
su búsqueda de respuestas realizan la una critica lúcida y subversiva sobre la
modernidad y las consecuencias del proyecto ilustrado. En este orden en la Dialéctica
de la Ilustración, Horkheimer y Adorno se habían propuesto “comprender por qué la
humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un
nuevo género de barbarie”(1998:51)

La lectura de las obras de Byung Chul Han deja la impresión de que sus
desarrollos conceptuales están orientados por las mismas preguntas. Cuando Han
sostiene que el capitalismo actual en su vertiente neoliberal ha creado con apoyo del
desarrollo científico-tecnológico, que se expresa en la primacía de las tecnologías de
la comunicación un dispositivo de efectividad casi absoluta de dominación de la
humanidad; resulta difícil no trazar un paralelismo con el análisis crítico realizan
Adorno y Horheimer en Dialéctica de la Ilustración. Allí despliegan una critica
profunda de la racionalidad instrumental utilizada por la ciencia, que en su búsqueda
por la dominación de la naturaleza termina por desarrollar instrumentos de
dominación cada vez más efectivos del hombre por el hombre. El proceso de
desarrollo de la Ilustración implica la conformación de una cultura y una forma de
pensamiento que subsume la realidad a la identidad y que tiende a la eliminación de
todo aquello que es no-idéntico, heterogéneo o diferente, bajo principios de
equivalencia e intercambio. Por lo que la supresión de la diferencia y de la
singularidad es el signo del proceso de racionalización y cosificación que caracteriza a
la historia hasta el presente.

Si bien la obra de Han y de los teóricos de la EF son producto de coordenadas

históricas muy diferentes, es imposible no encontrar puntos de coincidencia en sus
planteos bajo la forma de la crítica a la positividad-identidad y su papel en el
empobrecimiento de la experiencia humana. Es en este sentido que puede pensarse
que los núcleos conceptuales de Han, continúan la tradición de la Teoría Critica,
aspecto que se desarrollara en profundidad en los siguientes apartados.

Otro punto en común es que ninguno de ellos tiene la intención de ofrecer

respuestas o soluciones revolucionarias —a excepción del intento de Habermas de
encontrar alguna salida a la dominación por medio de su teoría de la acción
comunicativa— ni Han, ni Adorno, ni Horkaimer ni Marcuse (por nombrar a los
autores más representativos de la EF) desarrollaron sus obras para dar respuestas. Me
atrevo a inferir que la respuesta obtura, instaura una nueva forma de positividad, una
nueva totalidad de la cual no pueden confiar que sea mejor que la existente, teniendo
en cuenta que la historia muestra que las luchas revolucionarias han fracasado o han
sido asimiladas por la lógica del capital. Además las soluciones revolucionarias no
han salido de la lógica de la racionalidad, identidad. ¿Cómo se puede esperar que se
realice el progreso prometido por la ilustración si el devenir de la historia muestra que
la promesa de progreso ha engendrado destrucción y explotación? ¿Cómo se puede
esperar el el paso a la conciencia en-sí a la conciencia para-sí marxista si se vive en la
ilusión de la inexistencia de clases sociales? ¿Cómo luchar contra los monstruos que
la razón ha engendrado, si de tan benevolentes y amables que se presentan, ya no
pueden ser reconocidos como monstruos?

Tal vez la reflexión en este momento sea una acción revolucionaria, hasta Zizek
-del cual no es un autor que pueda decirse que abogue por una resignada pasividad-
sostiene: “mejor no hacer nada que implicarse en actos localizados cuya función
última es hacer funcionar más suavemente al sistema (...) hoy la amenaza no es la
pasividad, sino la seudoactividad, la necesidad de ser activo, de participar...” (2009:
265)

Tal vez la opción más lucida sea detener el hacer incesante, mirar a negatividad
de frente con la angustia que ello conlleva y pensar, ya que el pensamiento no es mera
pasividad. Hoy detenerse a pensar es revolucionario, y prerrequisito de cualquier
acción transformadora posible, de futuro posible. “El pensamiento es el polo opuesto
a la contemplación pasiva e implica en su mismo concepto esfuerzo, ya este esfuerzo
es negativo, rebelde contra la pretensión constante con lo que lo inmediato exige
someterse ante él” (Adorno,1984: 27).
El desencantamiento del mundo: la critica a la modernidad

“Lo que hay de doloroso en la dialéctica es el dolor, elevado a concepto, por la pobreza de ese mundo. A ésta
tiene que plegarse el pensamiento sino quiere degradar de nuevo la concreción a la ideología en que de hecho está
empezando a convertirse” (Adorno, 1984: 14)

El proceso inaugurado por la Ilustración pretendió ser un proceso liberador de un

orden social regido por la tradición y la religión transformándolo en otro diseñado
racionalmente para servir ideales de progreso, de justicia e igualdad universal. Sin
embargo se ha revelado como un proceso de progresiva racionalización, abstracción y
reducción de la entera realidad - humana y natural- a la voluntad de dominio, de poder
y se ha desarrollado históricamente como un proceso de alienación y de cosificación.
Esta es la tesis central de la critica que se realiza en Dialéctica de la Ilustración:

“La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido

desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la
tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la
Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la
imaginación mediante la ciencia.” (1998:59)

La “triunfal calamidad” a la que refieren los autores, encierra a la paradoja de la

modernidad: la libertad que atribuimos a la sociedad moderna es un producto del
pensamiento ilustrado, pero que termina trocándose en falta de libertad y el potencial
de crear un mundo nuevo de progreso porta el potencial de destruir todo lo que existe.
El proyecto ilustrado porta el germen de su aniquilación porque en su origen se
configura bajo el signo del dominio sobre la naturaleza y en una lógica implacable e
indetenible termina volviéndose contra el sujeto dominante, reduciendo su propia
naturaleza interior, y finalmente su mismo yo, a mero objeto de dominio. Con su
correlato de desiguladad, explotación, injusticia y, en definitiva lo que ello consideran
barbarie, “El aumento de la productividad económica, que por un lado, crea las
condiciones para un mundo más justo procura por otro, al aparato técnico y a los
grupos sociales que dependen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la
población” (1998.: 54).
 La critica que realizan estos autores no es un intento de destruir el proyecto

ilustrado, sino por el contrario el intento de — a través de algo tan profundamente

ilustrado como lo es la crítica—preservarlo de resguardar la razón, advirtiendo que se

ha trocado en irracionalidad.

Entonces una cuestión central es la condición paradojal de la modernidad, capaz

de conjugar promesa y tragedia. Desde postulados teóricos diferentes, dicha
condición también la caracteriza Berman (1988: 01) cuando sostiene que:

Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría,
crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con
destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las
experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografía y la etnia, de la clase y la
nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede decir que en este sentido la modernidad une
a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión: nos arroja a
todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de
ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo
Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”.

En esta extensa cita se condensa el sentido que Berman le atribuye a la

modernidad: el potencial de construir un mundo nuevo, con un nivel de progreso
técnico inédito en la historia, con mayores libertades que las que hubieran existido en
cualquier otra época, pero a la vez profundamente convulsionado. Dinamismo y
transformación que conllevan el desanclaje de certezas y lazos.

Este autor describe a la modernidad como la dialéctica entre modernización y

modernismo. Entendiendo por modernización los cambios y transformaciones
sociales, económicas y políticos acaecidos desde el XVI en adelante, así como
también los cambios científicos y tecnológicos que se produjeron especialmente en
los siglos XIX y XX. Por otra parte con modernización alude a una tradición
intelectual critica que se caracteriza por preguntarse por el lugar del hombre en ese
proceso de transformación (Forte, 2015a: 29).
 La multiplicidad de fenómenos culturales, políticos, sociales que caracterizan a la
época moderna, a pesar de su heterogeneidad, tienen en común un aspecto central: la
racionalidad. La idea de modernidad está asociada con la de racionalización, el mundo
secularizado ya no se orienta por el dogma y la creencia sino por la noción de que
todos los aspectos de la vida social pueden ser dominados mediante la razón, es decir
el calculo y la previsión

El proceso de secularización lleva, utilizando el concepto de Max Weber, al

desencantamiento del mundo, que no solo remite a la pérdida de la dimensión de lo
sagrado de la experiencia humana, sino también a la liberación de los individuos de
aquellos elementos que lo sujetan a lo social tales como tradiciones, mitos y prácticas
rituales. “El proceso de racionalización implica un proceso progresivo de conversión
de valores y de relaciones sociales de las formas primarias, comunales y tradicionales,
hacia las formas impersonales y burocratizadas de la modernización” (Forte;
2014b:01).

Si el progreso y la progresiva racionalización de los ámbitos de la vida se

pensaron como las herramientas para liberarse de las ataduras del pasado; por el
contrario éstas se convirtieron en nuevas ataduras que Weber ilustra con la figura de
la “Jaula de Hierro”. Al respecto Forte (2015a: 51) señala:

“Cree Weber que en un proceso creciente de racionalización, en el que el calculo se aplica sobre
todas las esferas de nuestra vida, donde predomina la racionalidad a fines y el mundo se torna
cada vez más previsible: la alienación es una característica del conocimiento de una época en
particular”

Es decir que la alienación ya no es solo una consecuencia del aparato económico

como lo postula Marx, sino que es producto de una visión y de un modo de
organización de la realidad. El orden racional organizado en torno a la economía
capitalista; el derecho y la burocracia determina la vida de los hombres con una fuerza
irresistible poniendo en duda su libertad. La sociedad moderna no sólo es una jaula,
sino que todos los que habitan están configurados por sus barrotes; somos seres sin
espíritu (Berman; 1988:09). Aquí el desencantamiento del mundo y la progresiva
pérdida de libertad deshumanizan y limitan toda posibilidad de reflexión.

El desencantamiento del mundo es el reverso, la zona de sombra de todo el

movimiento y la transformación incesantes, de la promesa de progreso y la ciencia
tiene un papel fundamental en este proceso, «En el camino de la ciencia moderna
—escriben Horkheimer y Adorno— los hombres renuncian al sentido» (1998:61).

La renuncia al sentido es la renuncia a dimensiones transcendentes del universo

simbólico humano como expresa Han en La desaparición de los rituales: “Los ritos
son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que
mantienen cohesionada una comunidad. Generan una comunidad sin comunicación,
mientras que lo que predomina hoy es una comunicación sin comunidad” (2020:6)
Los actos simbólicos son interpretativos, instituyen comunidad, pertenencia y
experiencia de duración, de continuidad, lo que se opone a la forma en que opera la
comunicación digital: inmediatez, serialidad, superficialidad, ella es pasible de
cuantificación, pero no de interpretación.

Pero la renuncia al sentido producto de la ciencia, termina poniendo en duda

hasta a la misma ciencia, en este sentido Han expresa “la masa de datos e
informaciones, que crece sin límites, aleja hoy la ciencia de la teoría, del
pensamiento” (2014c:39) es aditiva, no hermenéutica y le falta “tensión narrativa”. Si
la ciencia tiene sentido en cuanto búsqueda constante de respuestas que nunca pueden
alcanzarse por completo, la cuantificación absoluta vaciada de la negatividad del
concepto es puro dato, que sin interpretación, es estéril, carece de dirección y sentido,
en definitiva, no dice nada. La negatividad es entonces inherente al conocimiento:

Comprender el dato como tal, no limitarse a leer en los datos sus abstractas relaciones
espaciotemporales, gracias a las cuales pueden ser tomados y manejados, sino entenderlos en
cambio como la superficie, como momentos mediatos del concepto, que se cumplen sólo a través
de su significado histórico, social, humano: toda pretensión del conocimiento es abandonada.
Puesto que el conocimiento no consiste sólo en la percepción, en la clasificación y en el cálculo,
 sino justamente en la negación determinante de lo que es inmediato. (Horkeimer y Adorno,
1998:80).

Byung-Chul Han reivindica el pensamiento negativo vinculado a la teoría

sosteniendo que ésta: “como negatividad hace que la realidad misma aparezca en cada
caso y súbitamente de otra manera, bajo otra luz” (2013:20)

Respecto de la transformación en la producción de conocimiento que introduce

el big data autor afirma que el dataísmo está introduciendo “una segunda
ilustración”(2015b:12) sin embargo un tiempo después, en La desaparición de los
rituales sostiene: “El big data genera un saber dominador que hace posible intervenir
en la psique humana y manejarla. Considerándolo así, el imperativo dataísta de
transparencia no es una continuación de la Ilustración, sino su final” (2019:57).
Ambas afirmaciones se presentan como contradictorias, pero la cuestión se aclara si
se toma en cuenta que esta segunda Ilustración pierde algo que es fundamento central
de la primera que es el sujeto trascendental, aquel capaz dar forma a la realidad, de
conceptualizarla y conocerla en función de su capacidad de organizar síntesis
integradoras. Mientras que el yo kantiano es libre, autónomo y dueño de la
producción de conocimiento, el dataísmo es eficiencia técnica sin límite y sin sujeto
cognoscente. En pocas palabras, irracionalidad, es decir “la incapacidad de usar la
razón como ejercicio crítico, es mermada por su instrumentalización, pues al
instrumentalizarlo todo, ella misma falla como instrumento” (Horkheimer, 1973
citado en Ledesma Albornoz, 2015:128)

De cualquier modo vale preguntarse si esta “sin razón de la razón” representa el

fin de la modernidad y del proyecto ilustrado. Pero más que el fin parece ser su forma
más acabada.1 En consonancia con este planteo Lipovetsky (2006: 56-57) sostiene:

“ Lo que hay en circulación es una segunda modernidad, desreglamentada y globalizada, sin

oposición, totalmente moderna, que se basa en lo esencial en tres componentes axiomáticos de la
misma modernidad: el mercado, la eficiencia técnica y el individuo. Teníamos una modernidad

1
En La expulsión de lo distinto Han dice: “El neoliberalismo es cualquier cosa menos el punto final de la
Ilustración. No lo guía la razón” (2017:32) lo cual abona está afirmación
 limitada y ha llegado el tiempo de la modernidad acabada.”

Esta segunda ilustración se puede pensar entonces, como un corolario lógico de la

primera. Los sueños de la razón crearon monstruos que parecen capaces de destruir
aún a la propia razón .

Ar te y negatividad o el lugar de la otra cosa .

La identidad estética viene en auxilio de lo no idéntico, de lo oprimido en la realidad

por nuestra presión identificadora.

Adorno (2004, p. 25)

En este apartado se abordara la dimensión del arte, de la experiencia estética

desde dos aspectos: por una parte la crítica al arte como producto y a la estética de lo
pulido; y por otra en su potencial de introducir un efecto de transformación y
resistencia en virtud de la negatividad que le es inherente.

En La salvación de lo bello (2015b), Han señala que nuestra época se

caracteriza por la categoría de “lo pulido”, porque ella encarna de manera precisa a la
actual sociedad positiva. Los ejemplos que el autor utiliza respecto a la estética de lo
pulido son los smartphones, la depilación a la brasilera y las esculturas de Jeff Koons.
Sobre todo, este último ejemplo es el que más se ajusta a lo que él define como lo
pulido en términos hedonistas, porque el arte de Koons busca ser amable con el
espectador, suscitar una complacencia positiva: “El arte de Jeff Koons ejerce una
sacralización de lo pulido e impecable. Él escenifica una religión de lo pulido, de lo
banal; es más, una religión del consumo, al precio de que toda negatividad debe
quedar eliminada” (2015b:9). Lo pulido se opone a lo bello, lo imposibilita, porque
anula la distancia necesaria que requiere la contemplación, se queda en una simple
experiencia hedonista, de pura positividad, sin posibilidad de conmoción o
vulneración. No ofrece nada que interpretar, que descifrar ni que pensar. Es un arte
del “me gusta” (2015b:6).
 La estética de lo bello es un fenómeno de la modernidad que supone la separación
de lo bello y lo sublime. Lo bello queda aislado en su positividad pura, en objeto de
agrado. Con ello, lo bello resulta opuesto a lo sublime, que a causa de su negatividad
no produce complacencia inmediata. La negatividad de lo sublime, que lo distingue de
lo bello, vuelve a resultar positiva en el momento en el que se la reduce a la razón
humana (2014a: 13) Ese espacio liminal entre la belleza y el espanto que es capaz de
causar conmoción se encuentra ocupado hoy por «infierno de lo igual, que sigue
solamente las leyes económicas» (2014c :33).

Apresados en el infierno de lo igual,de la vida para la producción y el consumo

hay pura inmanencia. Es por ello que la experiencia de lo sagrado, del ritual,
desaparecen. La opacidad propia de la comunicación humana se vuelve transparente
en la hipercomunicación y el arte se ve mercantilizado transformándose producto
destinado al entretenimiento superficial.

En este punto es valido traer a colación la diferencia entre “arte” e “industria

cultural” que se caracteriza por la elaboración seriada y estandarizada de productos
culturales para ser consumidos pasivamente y generar conformismo. Estos productos
de la industria cultural no son más que copias del proceso de trabajo mismo
(Horkheimer y Adorno, 1998:181) reproduciendo la lógica de la producción y el
consumo que es totalmente contraria al arte. El valor de una obra reside en su
resistencia a la mercantilización, por lo que cuando ésta pierde su autonomía e ingresa
al circuito mercantil, deja de ser arte. Otro aspecto a tener en cuenta es que para estos
autores, el arte es abordado no ya como esfera del placer contemplativo, el placer
estético sino como una herramienta de crítica.

En su Estética negativa, Adorno asume que toda experiencia estética auténtica

debe tener ciertos rasgos negativos fundamentales. En primer lugar, la negación de
algunos rasgos sociales dominantes. Este es el potencial crítico del arte frente a la
sociedad: la obra de arte es negatividad y una suerte de incógnita en un medio social
que aspira a la dominación, lo calculable y lo útil. En este sentido se rebela a la
racionalidad “que por culpa de la relación fin-medios olvida los fines y fetichiza los
medios como fines. Esa irracionalidad en el principio de razón es desenmascarada por
la irracionalidad del arte, confesada y al mismo tiempo racional en sus
procedimientos” (2004:86)

El arte representa aquello que no puede ser simplemente visto como un elemento
más de una categoría general, intercambiable con cualquier otro elemento, sino que
constituye lo heterogéneo, lo otro, lo cualitativamente específico, lo no-idéntico. “La
obra de arte autónoma, sólo funcional respecto de sí misma, es la que alcanzaría por
su inmanente teleología lo que puede llamarse belleza.”(2004:112)

De manera coincidente, Han sostiene que:

“la salvación de lo bello es la salvación de lo distinto”. El arte salva lo distinto resistiéndose a

fijarlo a su estar presente Siendo lo enteramente distinto, lo bello cancela el poder del tiempo.
Precisamente hoy, la crisis de la belleza consiste en que lo bello se reduce a su estar presente, a
su valor de uso o de consumo. El consumo destruye la otredad mientras que lo bello artístico es
una resistencia contra el consumo”.(2015b: 64)

Sostener que el arte tiene un valor de resistencia no significa intentar ponerlo al

servicio de una revolución porque ello sería suprimir y subsumir su negatividad
consustancial, “lo que aporta a la sociedad no es su comunicación con ella, sino algo
más mediato, su resistencia”(Adorno, 2004:371)

El arte es una creación irreductible, singular aunque social, crítica e histórica.

Debe ser autónomo para evitar ser mera reproducción de lo social, rompiendo con la
lógica de la mercancía “porque es lo otro, lo excluido del proceso de producción y
reproducción de la sociedad, lo no sometido al principio de realidad...» (I2004: 483).
En segundo lugar, el arte auténtico es negativo en el sentido que se refiere al
sufrimiento y produce displacer. No siempre se trata de un sufrimiento o displacer
directos, sino presentidos, “La belleza es siempre un velo (ordenado) a través del cual
debe presentirse el caos”. (Trías, 2011:41). En la experiencia artística autentica lo
bello no es amigable ni complaciente, sino que es capaz de causar conmoción y de
ponernos en contacto con la vivencia de la extrañeza.

Algunas consideraciones sobre la noción de autonomía.

Una categoría básica de la estética de Adorno es la de autonomía del arte. Esta

autonomía es concebida de manera paradójica, porque por un lado la obra de arte es
considerada como una autónoma y por otro como un hecho social, al respecto el autor
va a afirmar que el arte va a pertenecer a lo social a condición de mantener su
autonomía, es decir oponiéndose a lo social. Pero no oponiéndose al modo de protesta
o mediante una búsqueda de representación directa de la realidad social en cuanto a
sus contenidos. Porque aunque el arte se dirige a una verdad, esta “no es el reflejo
directo de un objeto” (Adorno, 2004: 445). Esa verdad es recóndita, está en su forma
y en lo que no se expresa de manera manifiesta.

La noción de autonomía que propone Adorno en su Estética Negativa se distancia

de las concepciones sociológicas de autonomía, por ejemplo para Max Weber en su
conceptualización de la modernidad como un proceso de separación de esferas, la
autonomía es un producto del proceso de racionalización. En una sociedad poco
racionalizada, las esferas de la política, la religión, la ciencia o el arte están poco
delimitadas y se mezclan fácilmente (Williams, 1994). Por el contrario, en las
sociedades modernas, cada una de estas áreas está relativamente desligada y aspira a
fijar sus propios criterios diferenciados. La autonomía del arte estaría dada en esta
perspectiva por su incorporación en lo social, entendiendo dicha incorporación como
entrar en la lógica de la racionalización que organiza la sociedad.

Para Adorno por el contrario la autonomía del arte implica no ser parte de esta
lógica :“Sin embargo, la comunicación de las obras de arte con el exterior, con el
mundo al que, por suerte o por desgracia, se han cerrado, se da por medio de la no
comunicación, y en ello precisamente aparecen como fracturas del mismo.”(2004:26)
Reflexiones finales

En la primera pagina del libro más reciente de Han La sociedad paliativa (2021)
aparece una afirmación bastante radical “La relación que tenemos con el dolor revela
el tipo de sociedad en la que vivimos”, y advierte que toda crítica social tiene que
desarrollar una hermenéutica del dolor. En el dolor -en cuanto manifestación de la
negatividad- hay un trozo de verdad, si las heridas son el reverso de las selfies (Han
2017:47) es porque estamos heridos, y que seamos incapaces de verlo muestra hasta
que extremo lo estamos.

La función del arte como portador de negatividad es revelar algo que está ahí y a
la vez no lo está, algo que está en su materialidad y a la vez más allá de ella. A veces,
es un mensajero que porta una carta plagada de malas noticias, más presentidas que
anunciadas de manera explícita. Walter Benjamin en sus Tesis sobre filosofía de la
historia (1940, tesis XI s/p) expresa de manera muy bella el efecto de recibir una de
esas cartas:

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa un ángel que parece
como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están
desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste debería ser el aspecto del
ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una
cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina,
arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan
fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irremisiblemente hacia el futuro,
al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese
huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Las malas noticias hace mucho que están acá pero necesitamos cartas capaces de

mostrar que todo está tan radicalmente mal — y de hacerlo con tanta violencia —

que nada sea capaz de aplacar el dolor, que no haya smartphones, ni compras online,
ni redes sociales capaces de sosegarnos o cegarnos. La visión lúcida de que nos
dirigimos a la extinción, de que lo creíamos una pesadilla distópica es nuestra realidad.
Llámese pandemia, desastres naturales o el hecho de que aproximadamente un 30%
de la población mundial se encuentre en la pobreza. Esos son los montones de ruinas
que se amontonan ante nosotros.

Para Adorno, la amenaza que pesa sobre la historia es la repetición del mal, hasta
el punto de peligrar la posibilidad de que exista algún futuro para la humanidad. Y esa
amenaza nunca dejó de existir, de hecho nunca estuvo más cerca de realizarse que hoy
que ya no podemos verla.
Bibliografía

Adorno, T. W.(1984). Dialéctica negativa. Madrid: Taurus

Adorno, T. W. (2004). Teoría estética. Madrid: Akal. Edición digitalizada disponible

en: https://monoskop.org/images/0/0a/Adorno_Theodor_W_Teoria_estetica_ES.pdf

Benjamin, W. Tesis sobre filosofía de la historia. Disponible en:

https://conversacionsobrehistoria.info/2018/09/23/walter-benjamin-sobre-el-concepto-
de-historia-1940/

Berman, M. (1988). Introducción. En Todo lo sólido se desvanece en el aire. (pp.1-27)

Madrid: Siglo XXI

Forte, M.A. (2015). Modernidad: tiempo, forma y sentido. Buenos Aires: EUDEBA

Forte, M.A. (2014b) “Max Weber y el sentido de la modernidad” en Curso

Modernidad, Modernización y Modernismo en la teoría clásica FLACSO. Buenos
Aires

Han, B-C. (2021). La sociedad paliativa. Barcelona: Herder.

Han, B-C. (2020). La desaparición de los rituales. Barcelona: Herder.

Han, B-C. (2017). La expulsión de lo distinto. Barcelona: Herder.

Han, B-C. (2014a). Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder.

Barcelona: Herder.

Han, B-C. (2014c). La agonía del eros. Barcelona: Herder.

Han, B-C. (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.

Horkeimer, M. y Adorno,T.W.(1998) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos

filosóficos. Madrid: Trotta

Ledesma Albornoz, A. (2015) Razón instrumental, ciencia y dominio. Eikasia revista

de filosofia (p. 127 a 141)
disponible en
https://www.revistadefilosofia.org/63-06.pdf
Lipovetsky, G. y Charles, S. (2006) Los tiempos hipermodernos. Barcelona:
Anagrama.

Pliego Suelto. Revista de literatura (20 de septiembre de 2014) Entrevista a Herbert

Marcuse (1978) [archivo de vídeo] disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=4jFIfJBKdaw&ab_channel=PliegoSuelto

Trias, E. (2011) Lo bello y lo siniestro. Barcelona: Random House Mondadori.

Williams, R. (1994): Sociología de la cultura. Barcelona: Paidós.

Zizek, S. (2009) Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires:Paidós.