Apuntes para una teoría materialista del conocimiento.

De la síntesis trascendental a la
síntesis social.

Ximena Jaureguiberry

Introducción.

Vamos a comenzar con una historia simple, casi una anécdota, que nos va a permitir
tender un puente con La Historia, con la génesis velada de ese logro tan fundamental y
determinante para la humanidad como lo es el pensamiento abstracto.

La anécdota comienza a mediados de los años setenta con una mujer llamada Denise
Schmandt-Besserat, una arqueóloga francesa que hizo un descubrimiento sorprendente sobre
el origen de la escritura y la numeración. Su genial intuición fue romper con las ideas
preestablecidas de que la escritura surgió para alabar dioses, escribir mitos, poesía o sagas
heroicas. Eso vendría después. No son cuestiones del mundo de las ideas las que dieron lugar
a ese producto cultural formidable que es la escritura, sino que fueron cuestiones propias del
mundo de las cosas, pero ya vamos a llegar ahí. Primero vamos a continuar con la anécdota y
para ello, hay que volver a dar un salto en el tiempo.

Entre 1929 y 1930 se descubrieron en un yacimiento arqueológico en Uruk –un

asentamiento mesopotámico en la ribera del río Éufrates, en lo que hoy es Irak– unas tablillas
de arcilla cocida huecas y de forma ovoide a las que se designó con una palabra en latín:
bulla. La antigüedad de estas piezas se remontaría en apariencia al 6.000 A.C. siendo más
antiguas que los elementos de escritura hallados en China, Egipto y Mesoamérica.

La finalidad de las bullas era contener piezas más pequeñas también de arcilla cocida,
modeladas en diversas formas geométricas. Serían necesarios muchos años para llegar a
comprender cuál era la función de estos objetos, ya que en un primer momento habían sido
interpretados por sus descubridores como objetos religiosos, piezas de juego o amuletos.
También había sido encontrada en la región una multiplicidad de tabillas que estaban escritas
en unas figuras abstractas que se llegó a conocer posteriormente como escritura cuneiforme.

La primera excavación sistemática de esta zona (1912-1914) fue realizada por

arqueólogos alemanes antes de la Primera Guerra Mundial, a cuyo comienzo se retiraron,
regresando en 1928 para continuar hasta 1939. El interés de estos arqueólogos por los
aspectos arquitectónicos del yacimiento hizo que se dejara de lado la información que podrían
haber aportado las piezas cerámicas en lo relativo a su función dentro de la cultura de la
región y sobre su papel en la historia de la humanidad (Leick, 2002).

Pasaron más de treinta años hasta que Schmandt-Besserat catalogó objetos similares
encontrados en toda la región que tenían hasta 9.000 años de antigüedad pero, particularmente
se interesó en las bullas y en las pequeñas piezas que las ocupaban y concluyó que tenían un
propósito muy sencillo que era el conteo de diversos bienes. Las piezas que tenían la forma de
panes podían usarse para contar panes; las de jarras, para jarras, y así sucesivamente. Lo que
en algunos casos no era tan sencillo de identificar eran las inscripciones que se encontraban
en la superficie de las bullas.

La arqueóloga francesa elaboró una tipología en función de las incisiones que

presentaban y llegó a la conclusión de que las marcas se correspondían con lo que había
dentro: representaciones de animales y productos agrícolas. Así pues, comparando las
incisiones se registraron casi treinta símbolos abstractos que se emparejaban con
representaciones realistas. Todos los símbolos abstractos de las bullas aparecían idénticos en
las primeras tablillas de arcilla de escritura cuneiforme. Esto demuestra que la escritura
evolucionó a partir de un proceso de abstracción que va desde los pictogramas a los
ideogramas (Schmandt-Besserat, 1992)1.

Se presupone que la urbanización aceleró el proceso. Las bullas que contenían las piezas
o fichas que representaban a cada uno de los bienes servían para los intercambios
comerciales, y se marcaban con los sellos de comprador y vendedor. Esto causó un problema:
si se marcaban, no podían ser destruidas para comprobar el interior. La solución fue marcar en
el exterior las propias fichas.

Finalmente, tal vez porque el sistema ya no era lo suficientemente útil para la

complejidad de las transacciones se terminaron abandonando las fichas y solo quedaron las
tablillas, donde se inscribían las incisiones que hubieran correspondido a cada símbolo. Al
principio, se trató de un sistema de memoria artificial que permitía que los símbolos
representaran lo mismo para personas que hablaban idiomas diferentes. Poco a poco, los
símbolos fueron adquiriendo significados abstractos, relacionados seguramente con los
fonemas implicados en el nombre de cada cosa (op.cit , 1992). El proceso duró miles de años
(de hecho se catalogaron piezas con diferencias de aproximadamente 2000 años entre ellas) y
para poder comprenderlo fue necesario desandar el camino desde las pequeñas piezas que
representaban de manera concreta un determinado bien hasta el grado de abstracción de los
símbolos cuneiformes que precede a la abstracción de la escritura que utilizamos actualmente.

Es curioso que antes de que esta mujer lograra descifrar el misterio de esas primeras
escrituras y formas de numeración nadie hubiera notado ese pasaje de la representación
concreta (ovejas para contar ovejas, jarras para jarras etc.) a la representación cada vez más
abstracta de esos bienes.

¿Por qué este trabajo comienza con esta historia? Porque es un ejemplo claro y preciso
de que los productos de la cultura y el conocimiento humano tienen su origen en la práctica
social, en la base material de la sociedad, no son generados de manera autónoma por el
mundo del pensamiento o de la ideas. La posibilidad de despegarse de manera progresiva de

1
La traducción es propia.
los referentes concretos y empíricos, es decir de abstracción en los signos escritos, es un
proceso que fue acompañando a la progresiva complejización de la vida social y de los
intercambios de recursos entre productores.

Puede considerarse que está autora de manera deliberada o no utilizó una concepción
materialista de la historia, en cuanto pudo comprender un producto cultural y su evolución
como determinado por las necesidades de la vida material de esa comunidad. Aquí arribamos
a una primera conclusión: los productos del conocimiento son producto de la practica social,
pero como veremos más adelante, sus condiciones de posibilidad también lo son. De ello nos
ocuparemos en el siguiente apartado.

La problemática de la producción y validación de conocimiento en la modernidad. El

idealismo trascendental de Kant.

A lo largo de la historia el problema del conocimiento en general, y posteriormente, del

conocimiento científico en particular ha sido objeto de estudio y reflexión filosófica. Una
cuestión fundamental al respecto es la del origen del conocimiento, su validez y la relación
entre el sujeto que conoce y el objeto (realidad) a conocer.

A partir de los descubrimientos científicos y los procesos de conquista de nuevos

territorios de los siglos XVI y XVII en Europa se produce un profundo cuestionamiento a la
visión medieval representada por la filosofía escolástica que subordinaba la comprensión e
interpretación del mundo al dogma religioso.

En la búsqueda de explicar la forma en la que los seres humanos adquieren conocimiento

surgen dos corrientes filosóficas de gran relevancia: el empirismo y el racionalismo. El
racionalismo tradicionalmente, se considera que comienza con René Descartes quien
aseguraba que solo por medio de la razón se podían descubrir ciertas verdades universales a
partir de las cuales es posible deducir el resto de los contenidos de la filosofía y de las
ciencias. Manifestaba que estas verdades evidentes en sí eran innatas, no derivadas de la
experiencia. Este tipo de racionalismo fue desarrollado por otros filósofos europeos,
como Spinoza y el matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Se opusieron a ella los
empiristas británicos, como John Locke y David Hume, que creían que todas las ideas
procedían de los sentidos.

  John Locke y David Hume constituyen los máximos representantes del Empirismo. Esta

doctrina filosófica se desarrolla en el Reino Unido en parte del siglo XVII y el siglo XVIII. Se
denomina empirismo pues considera a la experiencia como única fuente válida de
conocimiento. Teniendo en cuenta esta característica, los empiristas toman las ciencias
naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables.

Será Immanuel Kant –filosofo fundamental de la modernidad– quien logrará superar

estas posturas dicotómicas mediante el idealismo trascendental. El problema del conocimiento
según este pensador queda expresado en la afirmación con que introduce la Crítica de la
Razón Pura (2003[1781]: 17)

“Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo, no
proceden de ella, pues bien podría suceder que nuestro conocimiento empírico fuera una composición de lo que
recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer”.

Se desprende de este pasaje, que para poder determinar qué es el conocimiento se

necesitan dos elementos: algo que procede de los datos sensoriales y otra cosa que aporta el
sujeto que es su facultad de conocer.

En esta obra publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento
humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero
conservando y suprimiendo sus postulados. Además buscaba fundamentar el conocimiento
científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta sobre si
la Metafísica podría llegar a ser una ciencia.

El cambio en la comprensión del conocimiento planteado por Kant supuso una auténtica
revolución, que él mismo calificó como revolución copernicana de la filosofía moderna. Si
hasta entonces el problema del conocimiento hacía girar al sujeto en torno al objeto, la
propuesta kantiana invierte esa relación. Será el sujeto la condición de posibilidad de
todo conocimiento de objetos y, por lo tanto, de toda experiencia posible. El sujeto o
yo trascendental kantiano es el que impone sus estructuras a priori (no condicionadas por la
experiencia) al material sensible recibido constituyendo al objeto de conocimiento.

En este apartado nos detendremos en el sistema filosófico kantiano ya que es

fundamental para poder comprender las condiciones de posibilidad, las estructuras que hacen
posible al conocimiento humano. Puede resultar extraña la inclusión de este autor en un
trabajo que apunta a recapitular nociones sobre teoría materialista del conocimiento, pero más
adelante veremos que sus postulados no van a ser necesariamente contrarios, sino que serán
conservados, suprimidos y superados desde una perspectiva materialista histórica.

 El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama “la cosa en sí” afecta a los
sentidos. Esta experiencia sensorial es en sí misma múltiple y desordenada, por lo que es
necesario ordenar o sintetizar estos datos sensoriales. Este orden o forma es aportado por el
sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, las formas puras de la sensibilidad ordenan la
experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio y las tres dimensiones del
tiempo. Espacio y tiempo están pues en el sujeto y son formas universales y necesarias. Son
trascendentales, previas a la experiencia y son las que la fundamentan o la hacen posible.
Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los
fenómenos, pues la cosa en sí está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y
por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la “cosa para mí”, puesto que este
es el límite de nuestra experiencia.

Pero solo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento, lo percibido debe
ser integrado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, que es el entendimiento,
en otros términos la razón y sus categorías.

Las categorías del intelecto, introducen un grado de unificación o síntesis todavía mayor
que la que pueden aportar los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente
unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados mediante las categorías. Pensar es
entonces, unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de realizar esta
operación de síntesis, no percibiríamos objetos como lo podemos hacer en este momento, solo
tendríamos unos datos sensoriales inconexos. Entonces el proceso de conocer es siempre un
acto de síntesis o unificación y para ello el sujeto aporta la forma de ordenar los fenómenos.
Estas doce categorías son también universales y necesarias, trascendentales. Son el
fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

El esquema Kantiano quedaría así conformado:2

Formas puras de la sensibilidad: tiempo y espacio

Categorías del intelecto:

La cantidad La relación

I- Unidad I- Sustancia/accidente

II- Pluralidad II- Causa/efecto

III- Totalidad III- Comunidad

La cualidad La modalidad

I- Realidad I- Posibilidad/imposibilidad

II- Negación II- Existencia/inexistencia

III- Límite III- Necesidad/contingencia

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay
conocimiento si algo –el objeto– es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto
de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es
siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental.
Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el intelecto, sólo puede unificar
por medio de las categorías, pero la necesidad de que todas las experiencias fenoménicas
estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un Yo

2
Este esquema está basado en el que realiza Samaja (1996) pp. 73-74
(apercepción) Trascendental (diferente del yo empírico) que realiza una operación de síntesis
e integración.

El Yo Trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto.

Puesto que todo objeto solo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. El
sujeto trascendental no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo de algún modo
frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar “detrás del escenario” del
conocimiento. En este sentido Samaja (1996: 56) realiza una muy clara analogía:

“... si yo tengo una imagen fotográfica, una escena captada por una cámara fotográfica puedo decir que en
esa escena hay cosas y relaciones entre cosas. Pero la cámara fotográfica (la que que captó la escena) ¡ella no
forma parte de la escena! (...) pero debió “no-estar” en la escena para que hubiera una escena fotográfica”

De acuerdo a este autor, el yo tiene un estatuto bifronte, es un yo empírico conocedor del

conjunto de los objetos de la experiencia y es a mismo tiempo un yo transcendental,
condición de posibilidad de dicha experiencia. Sin embargo el Yo Trascendental no puede
darse como objeto de experiencia y en ese sentido no es cognoscible, dado que el
conocimiento requiere la experiencia. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás
permanece en la ignorancia de sí mismo. En algún punto puede sostenerse que todo el proceso
de conocimiento yace entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el Yo Trascendental.

Luego de este extenso recorrido vale preguntarse ¿Cómo es posible que este aparato
conceptual que sostiene el papel central del sujeto en la producción de conocimiento, permita
explicar algo como el conocimiento científico que se caracteriza por la postulación de leyes
universales? ¿Cómo se explica la validez de dicho conocimiento? ¿Cuál es el elemento
universal que permite fundamentarlo?

Samaja va a decir que ese yo no es arbitrario (si lo fuera no podría operar con leyes
universales y necesarias) y tampoco es un punto de partida, sino que es el punto de llegada de
un extenso proceso histórico-social, por lo tanto el fundamento de la ciencia se sostiene en lo
social, en el contrato social, en el acuerdo entre varios sujetos. Lo que Kant presenta como
imperativo categórico: “obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser
universalizada” implica que se trata de un sujeto que opera bajo la forma de la ley, una ley no
natural. Para comprender esto es central la noción de contrato social y de la posibilidad que
brinda la cultura, el consenso social de producir regulación de nuestro accionar.

Veamos que más dice Samaja al respecto:

“... Kant va a sacar una conclusión realmente sorprendente: va a demostrar que si bien el Sujeto es libre,
precisamente por ser libre, se encuentra esencialmente comprometido en un Ideal de universalización y regulación.
La libertad no transforma al sujeto humano en un sujeto arbitrario, sino en un sujeto que al tener que elegir su
conducta, se encuentra siendo expuesto y al mismo tiempo responsable de las conductas que desarrollarán los otros
yo. ¿Por qué? Porque es el sujeto que no puede llevar a cabo ninguna acción sin que ella se transforme en una
posibilidad de acción para todos los demás sujetos libres como él. Y puesto que el movimiento de todo sujeto es la
apropiación de todo lo demás como objetos suyos, la situación originaria de todo sujeto es el encontrarse en
situación de interferencia con todos los otros sujetos: dicho crudamente, en una situación de guerra. ¡He ahí una
primera visión del lado oscuro de la razón!” (op.cit., 91)

A partir de esta cita arribamos a dos cuestiones fundamentales: la génesis del sujeto
trascendental –ya que se funda la existencia del sujeto teórico en el sujeto práctico, por lo
tanto en la génesis histórico-social– pero además, comprendemos cómo es que se sostiene la
universalidad de la ciencia en el consenso. Si lo pensamos en términos de la ciencia tal como
se desarrolla actualmente, la verdad de las teorías se sostiene en el acuerdo alcanzado por una
determinada comunidad científica. Los acuerdos alcanzados entre los miembros de una
comunidad determinan cuál conocimiento es valido y cuál no. Sin embargo, como cualquier
colectivo social la comunidad científica no es neutra y en ella se juegan disputas de poder y
concepciones ideológicas que llegan a condicionar los conocimientos que se producen y a
silenciar otros.

Luego de esta segunda parte de nuestro recorrido, arribamos al origen de ese yo que es
capaz de realizar síntesis integradoras, que es capaz de organizar y categorizar la realidad,
pero aún no queda claro el origen de las formas puras de la sensibilidad y de las categorías del
intelecto ¿Por qué conceptualizamos nuestra realidad en términos de espacio y tiempo? ¿Por
qué cuantificamos, relacionamos, buscamos causas, etc.? ¿Por qué son esas las formas que
imponemos a la realidad y no otras? La respuesta a ello, también se encuentra en la praxis
socio-histórica. En próximos apartados veremos cómo es esto posible. Pero para llegar a ese
punto, primero intentaremos comprender cuáles fueron las coordenadas históricas que dieron
lugar al pensamiento de Kant.

La epistemología burguesa y su no-saber sobre la praxis.

La epistemología de la modernidad encuentra su desarrollo más acabado y reconocido en

Kant al instaurar la prioridad y el carácter constituyente del sujeto, haciendo del ser humano
el punto de partida de la reflexión filosófica. Y esto no es un hecho casual, la nueva era
burguesa necesita promover un conocimiento más acabado, preciso y objetivo de la realidad
ya que la ciencia y su aplicación a la técnica se constituyen en una fuerza productiva decisiva
para el ciclo productivo (y reproductivo) de lo social. La distinción entre sujeto y objeto del
conocimiento requerirá que el sujeto dominante se separe del objeto dominado y que el
individuo, por lo tanto, se separe de la naturaleza y de un paso atrás para observarla, para
estudiarla (Gruner, 2006: 110).

La voluntad burguesa ilustrada de superar el oscurantismo es una voluntad de dominio

sobre la naturaleza que produce una fragmentación de la realidad a conocer y la somete a
principios tales como identidad, disyunción, cuantificación etc. Entre las críticas más
importantes y conocidas al pensamiento de la modernidad se encuentra la obra de Adorno y
Horkeimer Dialectica de la Ilustración. En ella los autores sostienen que el proceso
inaugurado por la Ilustración pretendió ser un proceso liberador de un orden social regido por
la tradición y la religión transformándolo en otro diseñado racionalmente para servir ideales
de progreso e igualdad universal. Sin embargo se ha revelado como un proceso de progresiva
racionalización, abstracción y reducción de la entera realidad a la voluntad de dominio, de
poder y se ha desarrollado históricamente como un proceso de alienación y de cosificación.

“La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre
el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada
resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del
mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia.” (1998:59)

La “triunfal calamidad” a la que refieren los autores, encierra a la paradoja de la

modernidad: la libertad y progreso científico que atribuimos a la sociedad moderna es un
producto del pensamiento ilustrado, pero que oculta la falta de libertad y a la vez, ese
potencial de crear un mundo nuevo de progreso mediante la ciencia y la técnica, porta el
potencial de causar destrucción social, ecológica, etc.

De cualquier manera es necesario aclarar que el contexto histórico en el que se desarrolló

el pensamiento de Kant, no invalida su valioso aporte para comprender las condiciones de
posibilidad del conocimiento. En este punto es importante retomar la distinción entre génesis
y estructura. El esquema kantiano nos permite comprender la estructura del sujeto
cognoscente, pero se requiere de otros aportes conceptuales para deslindar de manera más
acabada su génesis.

Vale preguntarse ¿Por qué si Kant pudo desarrollar una obra de semejante magnitud, no
puede “ver” un origen histórico de las formas y categorías que postula? La respuesta es
simple y compleja a la vez: porque Kant no era solo un sujeto trascendental, abstracto y
universal sino un sujeto histórico-social, situado en su época, en el pensamiento y las formas
ideológicas de su época. Veamos lo que nos aportan autores desde una perspectiva
materialista dialéctica:

“La interpretación apriorística del conocimiento surge históricamente en el momento en que el mecanismo de
competencia del modo capitalista de producción se forma como un sistema coherente en sí y aparentemente
espontáneo (...) al adquirir su autonomía económica, consigue también la emancipación política de la burguesía,
cuya fundamentación ideológica es ofrecida por la filosofía de Kant” (Sohn Rethel, 1971: 23)

Es la división entre trabajo manual y trabajo intelectual la que posibilitó que el mundo de
las ideas fuera del dominio absoluto de las clases dominantes y el trabajo manual fuera
destinado a las clases dominadas. Entonces el pensamiento burgués es un pensamiento que
nada puede saber de la praxis, de allí su dificultad de poder comprender la génesis histórico-
social de los fenómenos. Esta extensa cita de Gruner (2006: 120) presenta de manera muy
clara esta cuestión:

“De allí extrae Lukacs su critica al núcleo de la teoría del conocimiento o de Kant, (...) en esa teoría los a
priori del entendimiento (categorías “innatas” como las de tiempo y espacio, por ejemplo) hacen que el Sujeto
Trascendental kantiano (el “Hombre” abstracto como tal, sin determinación histórico-concreta alguna) sea
perfectamente capaz de conocer todos los fenómenos del universo, pero no de conocer por qué hay fenómenos,
cuál es su origen último, cuál es el noumeno o “cosa en sí” que ha producido la existencia de lo real, y que en sí
mismo permanece estrictamente “incognoscible”. Y bien, Lukács, sin duda de manera provocativamente reductora
pero no por ello menos gráfica, responde sencillamente: la “cosa en sí” es... el capitalismo. Por supuesto que el
“burgués” –que no es ningún Sujeto “Trascendental” sino un sujeto histórico, condicionado por la situación
igualmente histórica de la posición que ocupa en la estructura de dominación– no puede conocer acabadamente esa
“cosa en sí” porque eso significaría, al menos como posibilidad, el cuestionamiento de su propia “particularidad”
histórica, que él prefiere creer que es “universal”, y por lo tanto eterna”.

Si en el orden de la estructura el pensamiento y la acción se presentan ya no como

momentos sino como opuestos es por obra de la división del trabajo propia del modo de
producción capitalista. En La Ideología Alemana Marx y Engels realizan una profunda crítica
a la filosofía de su época, caracterizada por una concepción idealista de la historia.

La concepción idealista considera las ideas, las teorías y la conciencia del hombre como
la fuerza motriz esencial del desarrollo social. Por el contrario, el materialismo histórico va a
postular que el motor de la historia humana es la acción, la praxis histórico-social, el trabajo.
Esta concepción no parte del ser humano pensado, sino de uno real, concreto y actuante con
sus condiciones materiales de existencia. El pensamiento y sus creaciones son producto de la
base material de la sociedad que en una inversión de categorías cobran la apariencia de ser
aquello que determina la vida humana cuando en realidad es a la inversa: “No es la conciencia
la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (Marx y Engels,
1974 :26).

Los autores van a explicar que, desde la división social entre trabajo físico y trabajo
intelectual, la conciencia pasa a ser considerada como algo independiente, separada de la
acción, del hacer que le ha dado origen generándose así la idea de la teoría pura al margen de
las relaciones sociales.

Entonces, para abordar la producción de conocimiento desde una perspectiva materialista

dialéctica, es indispensable aludir a la noción de praxis. Al definir la noción de praxis suele
considerársela como la unidad de la teoría y la práctica, pero se debe ser cuidadoso respecto a
como se concibe esa unión. Dicha unidad es dialéctica porque la acción es la condición del
conocimiento y viceversa. Son aspectos que se constituyen mutuamente aunque podamos
diferenciar distintos momentos con su propia especificidad y autonomía relativa, pero ambos
al interior de un mismo movimiento que es el de la realidad social e histórica. No se trata del
movimiento ni del puro pensamiento ni de la pura acción. Al respecto Gruner (2006:107)
sostiene que:

“es necesario desplazar lo que podríamos llamar un discurso binario que piensa la cuestión del conocimiento
sobre el eje de pares de oposición como por ejemplo sujeto/objeto, pensamiento/acción; individuo/sociedad (...)
cuando más bien se trata de pensar en cada caso la tensión dialéctica, la tensión entre esos “polos”, que sólo
pueden ser percibidos como tales polos precisamente porque la relación entre ellos es la que los constituye, la que
les asigna su lugar”
 Veamos cómo pensar esto desde la perspectiva de la génesis histórica del ser social a
partir de los aportes de Mallardi (2015). La necesidad empuja a la praxis transformadora
(acción) y esta, a su vez pone en marcha un complejo proceso en el cual la conciencia humana
se forma en el transcurso de la actividad social de la producción. Al trabajar y al fabricar las
herramientas para producir, el ser humano comienza a conocer las propiedades de los objetos
y de su entorno, descubre vínculos, relaciones de causalidad y las leyes de los fenómenos,
adquiere conciencia de sus relaciones con el medio ambiente y con los otros que participan en
la producción. Por ejemplo, cuando se prefigura la realización de una obra, es necesario
evaluar los elementos con los que se cuenta para realizarla: las materias primas y las
herramientas o instrumentos que se van a necesitar. Lo mismo ocurre con las relaciones de
cooperación. En este vaivén entre la conciencia y el medio hay rectificaciones sucesivas y
complejizaciones, porque el sujeto en el proceso adquiere nuevos saberes, una nueva
comprensión del mundo y nuevos modos de hacer, transforma su entorno creando una nueva
objetividad, pero lo creado retorna sobre el productor transformándolo lo que va a permitirle
poseer nuevos saberes para continuar produciendo nuevas objetividades.

Este proceso se ha dado tanto en los momentos inaugurales de la humanidad como a lo

largo de toda la historia y continúa ocurriendo en la actualidad. Es el proceso invariante que
explica todo el desarrollo técnico que ha ocurrido a lo largo de miles de años, desde el
descubrimiento del fuego hasta la comunicación por medio de smartphones. Esa
transformación del entorno y la producción de nuevos conocimientos y recursos técnicos,
transforma nuestras habilidades y capacidades; lo que a su vez nos va a brindar la posibilidad
de crear nuevas herramientas y de operar nuevas transformaciones. El sujeto es productor y
producido/transformado en su acto. Eso es praxis. Proceso dialéctico, siempre inacabado en el
cual la explicación no está en el sujeto ni en el objeto sino en la relación entre ambos.

De la síntesis trascendental a la síntesis social.

Vamos a volver ahora al sujeto trascendental, y al interrogante sobre el origen de las

formas y categorías que operan como condiciones de posibilidad del conocimiento, de la
experiencia de fenómenos. Para ello tendremos un acercamiento a la obra de un autor
prácticamente desconocido en nuestro medio. Alfred Sohn Rethel (1889-1990) es un pensador
que quedó relegado al olvido dentro del posmarxismo a causa de la originalidad y de cierto
carácter polémico de su teoría del conocimiento, y aunque sus ideas fueron muy cercanas a
las de los pensadores teóricos de la Escuela de Frankfurt –en especial, Theodor Adorno y
Walter Benjamin–, nunca se insertó formalmente en el Instituto de Investigación Social.3

Su obra más acabada Trabajo manual y trabajo intelectual, apunta a la ambiciosa

empresa de dar una respuesta materialista a la pregunta por el sujeto trascendental y comienza
con un pasaje en el cual declara su propósito que es comprobar que las categorías y formas a

3
Si bien T. Adorno le atribuye gran importancia teórica a la obra de Sohn Rethel, a partir de la correspondencia entre Adorno y
Horkheimer se deja traslucir que fue este último quien disuade al grupo de una colaboración con Sohn Rethel mostrándose duro
en sus criticas (correspondencia fechada el 8-12-36) y negándole un subsidio para que pudiera continuar con su trabajo. Esto no
impidió que Sohn Rethel continuara su obra con extensos períodos de interrupción motivados por sus precarias condiciones de
vida.
priori postuladas por Kant tienen un origen histórico y que pueden ser explicadas a partir de
la praxis del ser social, en este sentido sostiene: “Si fuese probado que las condiciones de
validez del conocimiento son genéticas en vez de trascendentales, entonces con eso sería
probado que la verdad es históricamente condicionada o vinculada a su tiempo y no
atemporalmente absoluta” (1978:20)

Recordemos que a priori es lo no condicionado por la experiencia, es aquello que posee

prioridad lógica, sin embargo aquí el autor anticipa que aquello que se presenta como a priori
tiene un origen histórico es decir condicionado por la praxis social. Además en este párrafo se
lee algo que es fundamental para pensar el conocimiento que es la cuestión de su verdad, en
otras palabras que su validez también es históricamente condicionada, no atemporal y
universal.

Si las formas y categorías en el pensamiento de Kant son universales e independientes de

la experiencia se desprende de su concepción filosófica que la posibilidad de abstracción es
inmanente al sujeto, le es propia, sin origen, en definitiva independiente de cualquier práctica
social; sin embargo Sohn Rethel intenta probar lo contrario. Para poder comprender como
llega a esto es necesario abordar primero un concepto fundamental en su obra que es el de
síntesis social.

Allí donde Kant al hablar de síntesis trascendental pone el acento en la subjetividad que
hace posible el conocimiento, este autor busca mostrar la objetividad que permanece oculta en
las condiciones constitutivas de la subjetividad. El contenido encubierto de la síntesis
trascendental es el trabajo social y el principio de intercambio, lo cual permite comprender el
entrelazamiento entre razón y base material que se encuentra oculto en los presupuestos de la
teoría idealista del conocimiento (Escuela Cruz, 2018), este es el descubrimiento que autores
como Adorno o Zizek reivindican.

Para develar el contenido de la síntesis trascendental el autor propone su noción de

síntesis social reemplazando una categoría lógica por una histórica. En sus palabras, síntesis
social es:

“la red de relaciones por la que una sociedad forma un todo coherente y es el hacer humano el principio que
realiza la síntesis social. Toda sociedad está formada por una pluralidad de individuos que constituye una red que
llega a ser efectiva por medio de sus acciones, pero este principio es desconocido, ajeno a la conciencia de sus
protagonistas. Para esta red, lo que los hombres hacen tiene una importancia primaria, y lo que piensan, una
importancia secundaria” (Sohn Rethel 1978:5).

En las sociedades basadas en la producción de mercancías el hacer fundamental

corresponde a la acción de intercambio.

Si consideramos el análisis que Marx realiza de la mercancía, vemos que en ella, en tanto
valor de cambio se hace abstracción tanto del valor de uso como de las cualidades
diferenciales de los distintos trabajos privados materializados que la han producido, y es este
doble proceso de abstracción el que posibilita su intercambio. Al circular en el mercado nada
importa de su materialidad o utilidad porque el valor de cambio sólo puede diferenciarse
cuantitativamente. Marx (2008) observa, enfáticamente, que incluso el trabajo, en cuanto
causa determinante de la magnitud y de la sustancia del valor, deviene trabajo humano
abstracto, cuantificable como una mercancía más.

Este proceso de abstracción no está en el pensamiento humano sino en el acto de

intercambiar por lo que es una abstracción real que a posteriori se va a constituir en la base
de toda abstracción de pensamiento y en la forma de abstracción propia del conocimiento
científico. Si retomamos el ejemplo con el que comenzamos este trabajo sobre el progresivo
proceso de abstracción en el desarrollo de la escritura, podemos notar que apoya los
postulados de este autor sobre su origen en la práctica social.

Las mercancías, inconmensurables en su calidad de valor de uso, experimentan en el acto

de su intercambio su equivalencia como valores, para solo diferenciarse en cuanto a la
cantidad. Es entonces una “síntesis” en sentido kantiano lo que posibilita el intercambio
socialmente desarrollado de mercancías, y esta síntesis se basa sobre el dinero como unidad
superior (Sohn Rethel, 1971: 26). El intercambio entonces, se funda en una determinación
lógico-formal: el dinero y la mercancía se constituyen en materialidades abstractas y
universales, son “pura forma”, de la misma manera que las formas de la sensibilidad y
categorías del entendimiento lo son.

Para entender un poco mejor el tratamiento que el autor hace de las categorías kantianas
a partir de la abstracción del proceso de intercambio, tomaremos como ejemplo la explicación
que da de las formas puras de la sensibilidad: tiempo y espacio.

“El tiempo si pudiéramos pensarlo en términos meramente concretos podría ser entendido como parte de la
vinculación entre el hombre y la naturaleza, ya que el tiempo y el espacio están relacionados con los
acontecimientos naturales y las actividades materiales del hombre: maduración de cosechas, sucesión de estaciones
(...) nacimiento, muerte y todo lo que le ocurre a lo largo de su vida. (...) En contraste, el acto de intercambio
refuerza la abstracción en cuanto en él se asume que las mercancías intercambiadas permanecen inmutables
durante la transacción. El intercambio vacía al tiempo y al espacio de su contenido material y les confiere unos
contenidos de significación puramente humana relacionados con el status social de las personas y de las cosas.(op
cit., 1978: 48).4

El tiempo se convierte en tiempo no-histórico y el espacio en espacio no-geográfico. Por

otra parte, el postulado en el que se basa la efectiva transferencia de las mercancías marca que
ésta debe ser un acto físico que no altere el estado físico de las mercancías. El acto de
intercambio tiene que describirse como un movimiento abstracto en un tiempo y espacio
abstractos (homogéneos, continuos y vacíos) de unas sustancias abstractas (materialmente
reales, pero carentes de cualidades sensibles) que no sufren, por consiguiente, cambios
materiales, sino sólo una diferenciación cuantitativa. Este esquema lleva consigo un concepto
de la naturaleza entendida como mundo material de los objetos del cual el hombre mismo se

4
La traducción es propia
ha retirado, una naturaleza desprovista de realidad sensorial y que sólo admite diferencias
cuantitativas (op.cit.,49-50).

Similar argumentación es realizada para explicar la categoría de cantidad en la que se

fundan las matemáticas. Ya vimos que la equivalencia entre mercancías o entre mercancías y
dinero se logra a través de la determinación cuantitativa del valor, y es en el intercambio
donde se expresa de una manera práctica. Opera allí un proceso de abstracción en el que solo
existen puras cantidades que sólo pueden ser definidas a partir de las relaciones mayor que
(>), menor que (<) o igual (=). Según esta teoría, el razonamiento matemático surge en el
momento histórico en que el intercambio de mercancías se convierte en el agente de la
síntesis social, y estrechamente vinculado a la introducción y la circulación de la moneda
acuñada. Pitágoras, que fue el primero en usar el pensamiento matemático en su sentido
deductivo, apareció poco después de la primera difusión de monedas en Grecia
aproximadamente hacia el siglo V A.C.

Si hasta el momento, todos los desarrollos teóricos de este autor parecen poner foco en la
esfera de la circulación de las mercancías, no descuida su determinación histórica y el
supuesto en el que ese intercambio se funda, es decir en la esfera de la producción, en este
sentido sostiene:

“La reificación puede ser constatada en el intercambio de mercancías y en sus formas, pero es imposible
explicarla por el intercambio. Su causa y su fuente están en la explotación, y solamente a partir de ella el propio
intercambio de mercancías (la síntesis inherentemente social por el intercambio de mercancías –Nota de ASR en
1970)– exige explicación” (1971: 34).

La sociedad productora de mercancías exige de la explotación del trabajo y de la

constitución del trabajo mismo como una mercancía más, pero ello no es directamente
aprehensible, se encuentra oculto.

Luego de este extenso recorrido podemos llegar a una conclusión: solo el ser social posee
la universalidad que Kant atribuyó al sujeto trascendental por lo que las formas y categorías
que nos permiten aprehender la realidad fueron socialmente constituidas, no son eternas e
inmutables, sino productos con un origen histórico, en la praxis social.

Palabras finales.

Ninguno de nosotros como sujetos histórico-sociales que somos, podemos separarnos de

las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento, ni podemos conocer de otra manera
en la que somos capaces de hacerlo, pero tampoco debemos olvidar por ello, que todo
conocimiento –nunca neutro ni desligado de su determinación histórica– es una interpretación
del mundo. Puede parecer que al hablar de interpretación estamos cayendo en una postura
relativista o estamos tratando de contradecir la famosa tesis XI de Marx, donde sostiene que:
“Hasta ahora los filósofos se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata ahora es
de transformarlo”
 Ni una cosa ni la otra. Lo único que puede sacarnos de este aparente dilema es el retorno
a la noción de praxis. Sería una lectura bastante ingenua de Marx, creer que nos está invitando
a abandonar toda interpretación, ya que si volvemos a la lógica dialéctica propia de la noción
de praxis podemos vislumbrar que “la interpretación es ya, en cierta forma, una
transformación de la realidad, que conlleva en un sentido amplio pero estricto, un acto
político, y no meramente teórico” (Gruner, 2006:108). La interpretación y la lectura que
hagamos de la realidad determina, y es determinada por nuestro hacer en ella. Y ese acto de
interpretación, no es neutro porque en él se ponen en juego opciones que son teóricas, pero
que también son éticas y políticas. Podemos elegir entre mirar el mundo con las anteojeras de
quienes dominan o –parafreaseando a Walter Benjamin– leer la historia de los vencidos, la
que ha sido silenciada. Nunca del todo silenciada, porque allí donde hay algo oculto que no
deja de insistir o de mostrar sus efectos, está la marca de la verdad.

En conclusión, nunca dejemos de lado que la producción de conocimiento es praxis con

un potencial transformador sobre la realidad y eso es lo que da sentido a nuestro hacer en
tanto sujetos que nos posicionamos como integrantes del ámbito académico-cientifico.

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