ANTROPOLOGIA MODERNA Y COMTEMPORANEA

HEBERT MARCUSE
La antropología para Marcuse se encuentra muy expuesta en su
obra: “El hombre Unidimensional”, en donde analiza a la
sociedad capitalista desde una perspectiva crítica, el hombre
unidimensional reducido a placeres de consumo, donde su
propia existencia no es un bien cuantificable y por lo tanto no
es racional. Entonces entendemos que son cuantificables y
codificables los objetos y bienes de consumo, se sabe cuánto
valen y que son representantes de una realidad tangible. Esto
sin mencionar la lucha por la libertad en el ocio o la dignidad en
el trabajo se considera tareas irracionales porque no pueden
ser medibles y no generan ningún bien. Por lo tanto para
Marcuse la felicidad del hombre unidimensional, es la
capacidad de consumir o de crear conductas cuantificables:
como por ejemplo, el poder de adquirir un celular nuevo, un
auto más lujoso, etc. Esto nos da una idea de las aspiraciones
unidimensionales que nos anulan los conceptos, como por
ejemplo de la felicidad. Así el hombre queda libre dentro de
parámetros bien definidos, como un borrego en un cerco, que
es totalmente incapaz de ver más allá de los barrotes y cadenas
impuestos por la sociedad del bienestar.
Herbert Marcuse fundamenta su pensamiento en elementos
provenientes del idealismo de Hegel, así mismo de Freud y su
psicoanálisis, como también del marxismo y también la teoría
critica de Frankfurt. Estos enfoques hacen que Marcuse
considere a la sociedad industrial, como una sociedad de
carácter represivo e alienante que incorpora, conforma y
explota indirectamente a la vez a las clases marginadas y
obreras. Afirma que los males sociales solo pueden ser
superados si se renuncia al orden que ya está establecido y
vendrían de los grupos minoritarios y no de los trabajadores.
Por esta visión se le consagra como el ideólogo de las revueltas
estudiantiles de los años sesenta, su ideología lo consagra como
el padre del Hippismo. La realidad para Marcuse describe un
mundo racional que destruye al hombre, a sus necesidades y
capacidades; incluso que la esté amenazada constantemente de
guerras y que a pesar de todo y de la existencia de medios
suficientes, aun haya personas con pobreza, totalmente
reprimidas, explotadas e incapaces de realizarse.

EMMANUEL MOUNIER

La Filosofia moderna de Mounier por su profunda carga

humana, innovadora y abierta a las filosofías contemporáneas,
puede ofrecer a la sociedad y al hombre de hoy en día una
dirección fructífera de pensamiento y acción. Aunque algunos
aspectos del personalismo de los años Treinta puede parecer
obsoleta hoy en día, la inspiración personalista no sólo resiste
sino que de hecho se vivifica porque no es una ideología, sino
que es una exigencia que se eleva desde el interior de la
persona. El pensamiento de Emmanuel Mounier es una manera
exigente para responder a la crisis de la cultura actual, dando
un sentido a la vida y existencia humana, despertando la
responsabilidad de cada uno para cumplir con su deber frente a
los llamamientos de la que nos hace la realidad, desde la
situación histórica en que vive cada uno.
 Los escritos de Mounier constituyen una lección todavía de
educación a la vida y los valores para la humanidad como la de
nuestra época, siempre más lacerada por los conflictos y por
una crisis axiológica y antropológica que está afectando al
mundo entero y en particular a las jóvenes generaciones que a
menudo permanecen huérfanos de ideales y privados de padres
y maestros. Por eso el pensamiento y obra del filósofo de
Grenoble es necesario que sea aún estudiado y asimilado por el
compromiso que lo caracteriza en querer reafirmar el primado
de la persona y en el querer llevar a los hombres al
descubrimiento de sus capacidades de conocimiento de lo
verdadero y de sus anhelos hacia el sentido último y definitivo
de la existencia.

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN

La concepción filosófica de Teilhard –“evolucionismo

cristiano”– es una variedad del panteísmo idealista. Según
Teilhard, Dios está presente en cada partícula en forma de
energía espiritual específica, que es motriz y orientadora de la
evolución. El científico presenta el desarrollo del Universo
(“cosmogénesis”–”cristogénesis”) como una serie de etapas de
la evolución del espíritu, que se realiza mediante la
complicación de la materia. En su concepción del desarrollo
figuran considerables elementos de dialéctica (desarrollo a
saltos, carácter contradictorio, &c.). La ciencia ocupa un
importante lugar en el proceso de perfeccionamiento del
mundo que, al surgir el hombre (como la cima de la evolución
proyectada al futuro), transcurre, según Teilhard, a través de la
conciencia y la actividad de los hombres mismos. Interpretando
injustamente la ciencia como variedad de la actitud religiosa
hacia la realidad, Teilhard espera eliminar la contraposición
entre la fe y el saber. En las obras de Teilhard corresponde
considerable lugar a las cuestiones de la modernización
del cristianismo. Las ideas de Teilhard se extendieron
ampliamente en Occidente (“teilhardismo”). Por ser
contradictoria la concepción misma de Teilhard, sus ideas las
utilizan representantes de diversos grupos sociales, que a veces
mantienen posiciones políticas opuestas. Las premisas
idealistas religiosas deforman el cuadro auténtico del desarrollo
de la realidad en la concepción de Teilhard, pero ésta, no
obstante, contiene elementos de optimismo y humanismo.

JEAN PAUL SARTRE

Sartre considera que el ser humano está "condenado a ser

libre", es decir, arrojado a la acción y responsable plenamente
de su vida, sin excusas. Aunque admite algunos
condicionamientos (culturales, por ejemplo), no
admite determinismos. Concibe la existencia humana como
existencia consciente. El ser del hombre se distingue del ser de
la cosa mientras es consciente. La existencia humana es un
fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del
mundo y conciencia de sí (de ahí lo subjetivo).
Consecuentemente, para Sartre en el ser humano
«la existencia precede a la esencia», que explica con un
 ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra, primero «la»
piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguración será la
esencia de lo que se construirá, que luego tendrá existencia. Los
seres humanos no son el resultado de un diseño inteligente y
no tienen dentro de sí algo que los haga «malos por
naturaleza» o «tendientes al bien» —como diversas corrientes
filosóficas y políticas han creído—, y continua: «Nuestra
esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos
nosotros mismos mediante nuestros actos», estos nos son
ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo puesto que
nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es
ser libres en situación, ser es ser-para, ser como "proyecto".
[cita requerida]
Sartre sostuvo, con una seguridad mancilladora, que somos
absolutamente libres, pero también tenemos una responsabilidad
absoluta, sobre nosotros y sobre el mundo. Por eso dijo que
estamos condenados a ser libres. La libertad del sujeto, entonces,
tiene que ser ejercida con responsabilidad. El hombre como ser
libre es su propio autor. Por eso, la existencia del hombre precede a
su esencia. Argumenta, que cuando el hombre nace, no
tiene esencia, a saber, no tiene significado, no hay concepto de sí
mismo, y es, como lo explica muy rigorosamente en su filosofía, la
cual por esencia es compleja, el mismo que da significado a su
existencia. Muchos filósofos fueron inspirados por el pensamiento
de Sartre. Su filosofía, con un aspecto afín a la de Heidegger, pero
infinitamente original, desafió a la filosofía y a los filósofos. Fue
capaz, con un don único, de señalar con precisión los errores de
las teorías epistemológicas, las cuales se fanfarroneaban de ser
esencialmente objetivas.[cita requerida]
Hay que decir que: "Sartre fue un filósofo peligroso porque trató no
sólo de predicar sus principios, sino que además encarnarlos y
vivirlos plenamente, fue capaz de desafiar las certezas y creencias
más respetadas y tomadas como indiscutibles de su época, y eso no
lo ayudaba a ganar puntos con los conservadores. Su filosofía,
cuando realmente dominaba y era influyente, fue incómoda no sólo
para las clases altas, sino que también para las clases bajas. Y
todavía lo sigue siendo, quizá por eso a muchos no les parece
interesante su pensamiento. La filosofía de Sartre irrumpió en su
época interpelando a todo mundo; era peligrosa e incómoda no
sólo para los que estaban en las instancias del poder, la clase
dominante, sino que además molestaba a las clases menesterosas
por una sencilla razón: ponía énfasis en la libertad radical del ser
humano y en su capacidad de forjar, a pesar de todas las
adversidades que puedan impedir su plena objetivación, su propio
destino".

FRIEDRICH NIETZSCHE

La Nueva Visión del Hombre.

La antropología de Nietzsche está en la misma línea crítica de los
valores culturales , el hombre entra en esa misma visión pesimista
de la decadencia occidental. Para Nietzsche el hombre es:
- un ser Miserable: desprecia la tierra, el cuerpo, el instinto; es un
ser a medio hacer entre la bestia y el Superhombre.
- es un Animal Defectuoso: es el único animal del universo que aún
está por hacer; corre un riesgo: o vencer al hombre mediante la
superación (convertirse en Superhombre) o volver a la animalidad.
Este hombre se resiste a abandonar los valores del pasado y dar un
nuevo sentido a la humanidad.
El Superhombre.
Por lo tanto el hombre tiene que ser superado, lo que significa que
tiene que transformarse; el hombre no es un ser estático, inmóvil,
sino que está dotado de una enorme capacidad creadora, y la
manera de superarse es la “voluntad de poder”.
La vida tiene una fuerza enorme, expansiva; está en proceso
evolutivo constante que le hace ir hacia especies superiores. Este
sentido de superación implica que para que el hombre llegue al
Superhombre tiene que superar la moral tradicional, decadente y
alienante y llegar a una nueva moral de acuerdo con la naturaleza.
Este afán de superación le debe llevar a expulsar a Dios de su
interior: Dios ha muerto y sólo queda el hombre que se va
superando hasta llegar al superhombre.
El tema de la muerte de Dios aparece en la primera parte de Así
Habló Zaratustra, en la que aparece la metáfora de las tres
transformaciones del espíritu:
- se convierte en camello: el animal que soporta grandes pesos, el
hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios y ante la ley
moral.
- en león: destruye los valores establecidos.
- en niño: simboliza al hombre capaz de crear nuevos valores y de
llegar a ser el Superhombre.
Zaratustra es el pregonero de la muerte de Dios, suplantado por el
Superhombre

Características del Superhombre

A partir del tercer momento (el niño) es cuando empieza a aparecer
el Superhombre que da lugar a la nueva humanidad libre y
creadora; las características fundamentales del Superhombre son:
a) Ansia de vivir: el hombre nuevo, el Superhombre, se preocupa de
la vida, sobre todo de la vida corporal, la salud, el placer, la
violencia, la victoria, el éxito... Las virtudes que ama son la fuerza
física, el poder, la rebeldía del fuerte y del poderoso.
b) Superación: sobre todo de la moral tradicional cristiana: no está
sometido a ningún precepto moral porque se sitúa por encima del
bien y del mal. Lo que favorece a la naturaleza es bueno, lo que la
perjudica es malo.
c) Superior: se aceptan las jerarquías entre los hombre, ya que la
igualdad sólo lleva a la moral del rebaño. El Superhombre debe
practicar la moral de los señores que dominan por la fuerza y la
violencia.
d) Valores: no se cambian sólo los valores, sino también la forma de
valorar, es decir, la forma de vivir.
e) Terrenal: vive la fidelidad a la tierra, lejos de la trascendencia
metafísica y de la idea de Dios.
f) Poder: el Superhombre vive la voluntad de poder: la conciencia
de las ansias de vivir; es la voluntad de dominar y de recrear al
mundo y sus valores, el ser señor y no esclavo.
g) Retorno: es el ser que vive el eterno retorno: querer el futuro es
volver a querer el pasado: todo ha existido ya.
Nietzsche niega la posibilidad de la Metafísica y, además, parte de
la pérdida de la fe en Dios y de la inmortalidad del alma. Esta vida
que se afirma pide siempre ser más, pide la eternidad en el placer y
volverá una y otra vez

KARL MARX

Las teorías en la disciplina antropológica, en su mayoría, poseen un

entendimiento de la sociedad, pero, pocas de ellas presentan
técnicas específicas de investigación; una de estas pocas teorías es
el marxismo que engloba posiciones morales, políticas e ideológicas
muy definidas. El pensamiento de Karl Marx ha sido, en múltiples
ocasiones, revalorado y reinterpretado (por su complejidad o por
ser confuso en algunos casos) para depositar su discurso en
diversas disciplinas del conocimiento, principalmente en las
ciencias sociales. Dicha teoría permite tomar una posición ante la
historia y la sociedad, lo que significa que la teoría va ligada a la
práctica. Marx, grosso modo, propone que el punto de partida del
sistema capitalista consiste en considerar a la mercancía portadora
de un valor de uso (utilidad o necesidad que satisface) y un valor de
cambio (precio), la producción está en función del mercado; se
invierte un capital, se trasforma en mercancía y el precio del
producto es aumentado para obtener alguna remuneración o
generar plusvalía. La teoría marxista puso especial atención en el
análisis de la cultura, en su relación con la estructura social. El
marxismo considera a la cultura como uno de los medios por los
cuales se reproducen las relaciones sociales de producción que
permiten la permanencia en el tiempo de las condiciones de
desigualdad entre las clases. Estos planteamientos han dado lugar a
interpretar las creencias y el comportamiento social en función de
las relaciones que se instauran entre los ‘capitalistas’ y el
‘proletariado’. El ‘marxista’ “parte del hecho de que la teoría de
Marx aprehende la relación entre teoría y sociedad
autorreflexivamente, tratando de analizar su contexto (la sociedad
capitalista) de tal manera que se sitúe históricamente y justifique la
posibilidad de su propio punto de vista”

La antropología, como aquello que estudia el hombre y tiene como

objeto de estudio la cultura, ha tenido diferentes desplazamientos
teóricos y metodológicos en sus formas de estudiar al hombre. La
figura del antropólogo también puede decirse ‘marxista’ al
reconocerse en su individualidad, percibirse como dominado y
conocer lo objetivo en la relación de su dominación. El antropólogo
marxista, al pertenecer al contexto capitalista profesa toda
actividad intelectual con un fin emancipador, busca que su
profesión sea el medio para la revolución política; como actante del
estudio de la cultura se ve sumergido en estas condiciones y
adquiere un compromiso con las demandas políticas o sociales de
su ‘cultura’ y la que estudia. Para Marx, al criticar el idealismo de
Hegel, la existencia determina la conciencia y lo lleva a actuar; sin
embargo, ahora sabemos que no hay prácticas sin ideas, entonces
deben ir a la par (la idea y la práctica). El antropólogo al estudiar
cualquier fenómeno que se deposite en el hombre (sea lingüístico,
físico, social, o arqueológico) debe materializar la información (la
idea y la práctica) de sus investigaciones; entonces construye
etnografía, de forma que éste se vuelve autor, se convierte en
productor. El antropólogo (como puede ser un fotógrafo con sus
imágenes) presenta su etnografía como obra (en la que en muchas
ocasiones se incluyen imágenes como recurso). Esta obra funciona
como un producto que puede ser sometido a un exhaustivo análisis
social y, por tanto, materialista.

JEAN JACQUES ROUSSEAU

La concepción antropológica de Rousseau ha sido caracterizada

tradicionalmente como una teoría del «buen salvaje», es decir, una
concepción optimista y, quizás, hasta ilusoria que considera al ser
humano como un ser bueno por naturaleza. Sería vano ensayar una
apología de ciertas consideraciones rousseaunianas en las que, en
efecto, ciertas características del ser humano que vive en sociedad
parecieran darse por supuestas en el estado de animalidad. No
obstante, tales consideraciones no son la mayoría y ni siquiera son
las más significativas en la deducción de la «esencia humana» que
lleva a cabo el autor.
Para explicar dicha «esencia humana» es necesario, primero,
establecer el proceso de constitución del ser humano como tal. El
ser humano es, en principio, un animal como cualquier otro y, por
ello, con una base física y sensible compartida con los demás
animales, ésta determina que posea los mismos impulsos vitales,
las mismas necesidades biológicas y las mismas formas básicas de
situarse frente al mundo natural. No obstante, el animal humano
posee una nota diferencial que le permite remontarse de su
animalidad misma y constituirse como un ser «metafísico y moral».

La diferencia entre un animal cualquiera y el animal humano es que

este último está impelido hacia un ámbito de libertad. Es discutible
si para Rousseau dicho ímpetu está prefijado por los elementos
naturales que constituyen al ser humano o si, por el contrario, es
obra de las condiciones materiales de existencia del ser humano en
su estado de animalidad. La posición de Rousseau a este respecto
es ambigua. De lo que no cabe duda es que el ser humano se ve
impelido a superar su estado natural de carencias y necesidades; lo
cual lo lleva a querer y desear estados de existencia mejores y a
tener conciencia de que es libre de obrar por encima de los
designios de la naturaleza misma.

En su impulso vital, el ser humano se ve impelido a la razón pero la

razón no es un atributo que se encuentre aislado o que opere de
forma autónoma en la vida humana o a través de ella. De esta
manera, la sensibilidad material del ser humano será el nodo que
conecte la actividad intelectual y los impulsos vitales, pero también
esa conexión remite a una relación de causalidad que va desde las
pasiones o las necesidades inmediatas del ser humano a las
posibilidades de desarrollar el razonamiento abstracto.

Cabe señalar que para Rousseau el mal no está presente en el

mundo en una forma abstracta, su manifestación se da a través de
las instituciones sociales y políticas como formas fijadas
(fetichizadas) de la praxis humana. El mercado, el Estado y la
sociedad civil, dan cuenta de formas perversas de comportamiento
de los seres humanos. Estas formas de comportamiento y su
concreción en determinadas instituciones son negación y, a la vez,
extensión de la naturaleza humana. Niegan tal naturaleza porque
erosionan la posibilidad de lo que hemos denominado
«convergencia intersubjetiva» entre los seres humanos y, con ello,
obstaculizan la realización de la libertad humana. No obstante, son
extensión de tal naturaleza porque forman parte de una naturaleza
llamada a no ser estática, sino eminentemente dinámica, movible.
Si estas instituciones mantienen un carácter dicotómico, ambiguo,
lo hacen a la luz de prácticas humanas signadas por esa misma
dicotomía que transita entre el bien y el mal, entre el ímpetu de
libertad y la libertad fetichizada.

IMMANUEL KANT

Para Kant el hombre es un ser autónomo, que expresa su

autonomía a través de la razón y de la libertad. Para ser autónomo,
el hombre debe usar su razón independientemente. Desde aquí
parte lo que Kant denomina la razón pura, que es por sí sola
práctica y da al hombre una ley universal denominada la ley moral.
En coherencia con su propuesta filosófica, la “Razón”, el
“autoconocimiento”, y donde libre de toda experiencia, ella puede
llegar a conocer, es por lo que se vuelca a observar la capacidad
misma de razonar sin considerar alguna experiencia específica que
pueda restringir o distorsionar las percepciones de los
procedimientos racionales en su pretensión de llegar a establecer o
probar qué es lo que se puede conocer a priori, porque basados en
conocimientos empíricos o a posteriori, se limitaría la investigación
a cosas concretas y no universales.

Kant propone un ordenamiento que se basa en la autonomía de la

razón, fuente única de toda moralidad y que hace de cada individuo
un participante del mundo de la razón, ósea, que todo ser racional
no sólo está sometido a la obligación impuesta por la ley moral,
sino que se transforma él mismo en un legislador, por lo que
nosotros mismos, en cuanto seres racionales, no obedecemos al
mandato en forma exterior.

Kant defiende la cuestionabilidad del sujeto cognoscente, por lo

que el sujeto puede ser también objeto de conocimiento,
distinguiendo entre un sujeto empírico o un sujeto trascendente o
puro. En consecuencia, para Kant el sujeto es un yo pensante que
habrá de atreverse a ejercer ese acto suyo, haciendo uso público de
su autonomía y libertad, es decir, el sujeto moral. El sujeto moral es
el sujeto de la libertad: actuar según la ley moral, es decir, ser
agente de autonomía, no es otra cosa que actuar según la ley
basado en la libertad. De igual forma Kant hace un alto y juzga de
cerca cómo funciona nuestra capacidad de conocer para,
despejando todas las incertidumbres poder razonar en propiedad.
De ello depende entre otras cosas la posibilidad de pasar a
examinar el funcionamiento práctico moral de la razón, en esta
dirección Kant realiza una proposición fundamental que marca en
definitiva el inicio de la filosofía contemporánea basado en la
autonomía de la razón “esto se comprenderá tan pronto como
lleguemos a convencernos de que existe una aplicación práctica, y
absolutamente necesaria, de la razón pura (la aplicación moral)”,
con esta propuesta es que creemos Kant da al hombre la relevancia
al ubicarlo frente a la realidad circundante, establece el tribunal de
la razón que permite delimitar la autonomía del sujeto en cuanto
ser racional y definirlo cuando afirma: “el conocerle, pues, como un
ser terrenal dotado de razón por su esencia especifica, merece
llamarse particularmente un conocimiento del mundo, aun cuando
el hombre solo constituya una parte de las criaturas terrenales”
(Kant, 1991:7).

Si para Kant el hombre es un sujeto libre, autónomo y

autodeterminado para actuar y accionar con forme a su razón, es
evidente que un hombre que su máximo desarrollo humano sea el
del trato con los otros humanos, una relación intersubjetiva, esas
capacidades de racionalidad deben ser usadas como máximas para
la vida política y social, que es donde en verdad los seres humanos
podemos mostrar nuestras obras hacia los demás, por ejemplo, el
hombre político sabe que la política es el arte de gobernar y el
gobernante debe saber que tiene un compromiso con sus
gobernados, como el facilitarles la satisfacción de sus necesidades y
garantizarles sus derechos económicos, sociales, políticos,
educativos, culturales, entre otros, para que sean sujetos libres y
autónomos, sin más limitaciones que las que en un Estado libre y
democrático los ciudadanos establezcan como normas de
convivencia que garanticen a cada miembro de la sociedad la
pervivencia, la defensa, la promoción y práctica del libre ejercicio
de sus derechos. Todo lo anterior debe servir para que el ser
humano no sea instrumentalizado por los intereses y apetitos de
pequeños grupos ideologizantes, autojustificados como líderes
gobernantes que controlan y cosifican a la persona humana que
legitimen procesos que a la postre terminan esclavizándolos y
negándolos como seres humanos al negarles todos los derechos
necesarios para vivir como seres humanos en urdimbre solidaria y
responsable. De aquí la importancia que las personas sean tratadas
y consideradas como lo que es compartido que son: sujetos libres y
autónomos con la capacidad de actuar por el deber autoimpuesto
por el sujeto mismo y no por intereses, sentimientos o fines
materiales, sino por el deber de actuar conforme a la razón del
deber y la ley moral. Es decir, haciendo uso público de su
autonomía y libertad como sujeto moral, procurando actuar bajo
los principios kantianos y no delegar en los demás su
responsabilidad de pensar, de actuar y legislar libre y
autónomamente en cuanto a su condición de humanidad. Es en
este sentido que se debe garantizar en los hombres las virtudes
intelectuales y morales, para que podamos actuar en autonomía y
libertad, con la voluntad de escoger entre lo que me es bueno y
beneficioso y desechar lo malo y perjudicial, tanto para mí como
para los demás hombres, que garantice la verdadera convivencia
social, benéfica, para cada uno de los integrantes de la comunidad.