Júpiter, Hércules, Hermes: tres modelos de juez.

Tomemos el modelo de la pirámide o del código. Lo llamaremos el Derecho jupiterino. Siempre proferido desde
arriba, de algún Sinaí, este Derecho adopta la forma de ley. Se expresa en el imperativo y da preferencia a la
naturaleza de lo prohibido. De ese foco supremo de juridicidad emana el resto del Derecho en forma de decisiones
particulares.

De este modo, la aparición del segundo modelo el “herculáneo” aplicado sobre la tierra, toma la figura de revolución
–gesto iconoclasta que hace del hombre, más concretamente del juez, la fuente del único Derecho válido–.

Es Ronald Dworkin, como es sabido, quien, revalorizando hasta el extremo la figura del juez moderno, le da los
rasgos de Hércules. Sin poder –lejos de pretenderlo– reducir la posición de Dworkin a la de los realistas americanos,
mantendremos aquí el nombre de Hércules, particularmente acertado para designar a ese juez semidiós que se
somete a los trabajos agotadores de juzgar y acaba por llevar el mundo sobre sus brazos extendidos, reproduciendo
así fielmente la imagen del embudo. A partir de aquí no hay más Derecho que el jurisprudencial; es la decisión y no
la ley la que crea autoridad. Al código lo sustituye el dossier; la singularidad y lo concreto del caso se superponen a la
generalidad y abstracción de la ley.

La pirámide sugería lo sagrado y lo ideal; el embudo evoca la materia, lo profano, incluso lo alimenticio.

No sería muy difícil mostrar cómo el modelo de la pirámide traduce las exigencias del Estado liberal o Estado de
Derecho del siglo XIX, y el modelo del embudo, las actividades del Estado social o asistencial del siglo XX. Sería fácil
concluir, a continuación, que nuestra actualidad jurídica se caracteriza por una combinación, variable según las
ramas del Derecho, de las dos racionalidades jurídicas que acabamos de distinguir sumariamente. De la primera
habríamos heredado, junto a los códigos y las constituciones, los principios y los conceptos que estructuran nuestra
disciplina; mientras que la segunda nos proporcionaría esos jueces que, desde la justicia constitucional hasta la
justicia de los procedimientos de urgencia, parecen ejercer ahora el monopolio de la jurisdictio.

Además del hecho de que uno y otro han entrado hoy en crisis, ellos sólo ofrecen representaciones empobrecidas de
la situación que pretendían describir en su época. La sociedad y el Derecho posmoderno merecen algo mejor que
ese artificio teórico. Nos encontramos entonces ante la configuración de un nuevo modelo en el que conviene
fijarse.

Proponemos representar este modelo bajo los rasgos de Hermes, el mensajero de los dioses. Siempre en
movimiento, Hermes está a la vez en el cielo, en la tierra y en los infiernos. Ocupa resueltamente el vacío entre las
cosas, asegura el tránsito de unas a otras.

Dios de los mercaderes, preside los intercambios; Psicopompo, conecta los vivos y los muertos; dios de los
navegantes, supera travesías desconocidas. Hermes es el mediador universal, el gran comunicador. No conoce otra
ley que la de circulación de los discursos, con la que arbitra los juegos siempre recomenzados. El Derecho
posmoderno, o Derecho de Hermes, es una estructura de red que se traduce en infinitas informaciones disponibles
instantáneamente y, al mismo tiempo, difícilmente matizables, tal como puede serlo un banco de datos.

Júpiter, la pirámide y el código:

El modelo jurídico clásico que continúa siendo enseñado en las facultades de Derecho y que mantiene las
representaciones canónicas de los juristas, modelo que además conserva alguna forma de aplicación práctica, es el
modelo del Derecho codificado.

Tal Derecho codificado, reducido a la simplicidad de una obra única, se articula en forma jerárquica y piramidal.
Según Kelsen, un sistema jurídico “no es un complejo de normas en vigor, unas junto a otras, sino una pirámide o
jerarquía de normas que son superpuestas o subordinadas las unas a las otras, superiores o inferiores.

A una cascada de poderes, rigurosamente subordinados los unos a los otros, responde un escalonamiento de reglas
jerárquicamente derivadas. El movimiento que anima esta construcción es siempre lineal y unidireccional: si se trata
de apreciar el fundamento de validez de las normas, se ascenderá de la norma inferior a la norma superior para
llegar a la norma fundamental que habilita a la autoridad suprema a crear Derecho válido; si se trata, en cambio, de
prever la creación de una nueva norma jurídica, se tomará el camino inverso, partiendo de esta primera habilitación
para recorrer seguidamente los siguientes escalones de la jerarquía normativa.

Kelsen, terminará por admitir que una norma debe necesariamente expresar el significado de un acto de voluntad y
no sólo de una hipótesis intelectual.

Si se quiere asegurar la unidad y la validez de un sistema jurídico, se hará “como si” algún ser imaginario le hubiera
dado el impulso inicial.

Se impone la idea de reunir todo el material jurídico en un Codex unitario que presente las cualidades de coherencia,
completitud, claridad, no-redundancia, simplicidad y manejabilidad.

El logro de las codificaciones no pasa sólo por cierta racionalización formal, implica también una simplificación
radical del material jurídico concomitante para una nivelación del propio sistema social.

En nuestra opinión, el modelo del código conlleva, en definitiva, cuatro corolarios:

1. El primero es el del monismo jurídico. Por oposición a la dispersión de los focos del Derecho, el material
jurídico adopta en lo sucesivo la forma dominante de la ley y ésta se acopla en códigos, reforzando aún más
la sistematicidad y la autoridad.
2. El segundo es el del monismo político o de la soberanía estatal.
3. El tercero, inherente a la idea de codificación, es el de una racionalidad deductiva y lineal: las soluciones
particulares son deducidas de reglas generales, derivadas ellas mismas de principios todavía más generales,
siguiendo inferencias lineales y jerarquizadas.
4. la codificación supone además una concepción del tiempo orientado hacia un futuro controlado. La empresa
de la codificación descansa sobre la creencia, eminentemente moderna, del progreso de la historia: la idea
de que la ley, puede hacer llegar un porvenir mejor.

Hércules, el embudo y el dossier:

Hércules está presente en todos los frentes, decide e incluso aplica normas como lo hacía su predecesor que se
amparaba en la sombra del código; pero también lleva a cabo otros trabajos. En el pre contencioso aconseja, orienta,
previene; en el pos contencioso sigue la evolución del dossier, adapta sus decisiones al grado de circunstancias y
necesidades, controla la aplicación de las penas.

Es el juez O. W. Holmes quien primero hace tambalear la relación jerárquica tradicional entre reglas y decisiones,
creación y aplicación del Derecho, definiendo lo jurídico en estos términos: “Las profecías de lo que harán
efectivamente los jueces y los tribunales, y nada más pretencioso, eso es lo que yo entiendo por ‘Derecho’”.13
Desde esta perspectiva, el Derecho no es tanto un deber-ser, un conjunto de reglas, sino un fenómeno fáctico
complejo formado por los comportamientos de las autoridades judiciales.

J. Frank ha calificado oportunamente este cambio de paradigma de “revolución copernicana”: mientras que el
pensamiento jurídico tradicional coloca las reglas en el centro del sistema y cree poder deducir mecánicamente las
decisiones particulares, Holmes y el movimiento realista colocan las decisiones judiciales en el corazón del sistema

El punto de vista clásico, impregnado de moralismo, que privilegia la regla y el deber de obediencia, se sustituye
ahora por el punto de vista del bad man, que se preocupa exclusivamente de las eventuales consecuencias
desagradables de sus actos. La cuestión no es ya: “¿Cuál es mi deber?”, sino “¿Qué probabilidad hay de que una
jurisdicción sancione mi comportamiento?”. No es tanto la decisión la que deriva de la regla, sino ésta de aquélla.

Tomemos el Derecho herculáneo. Aquí la efectividad (la irrecusabilidad del hecho) es condición necesaria y
suficiente para la validez; la legalidad de la regla y, a fortiori, su legitimidad no se toman en consideración. El
Derecho se reduce al hecho, a la indiscutible materialidad de la decisión. El Derecho, en definitiva, no existe en
ninguna parte: no está ni en la ley ni en las decisiones judiciales, pasadas o incluso presentes (salvo, en lo que
concierne a estas últimas, para las partes en litigio). No es nunca otra cosa que devenir; su único lugar de
emergencia es la decisión singular, pero en cuanto aparece, expira.
Tomemos el Derecho jupiterino. Aquí es la legalidad la que es condición necesaria y suficiente para la validez de la
regla. Es suficiente, para una norma, haber sido dictada por la autoridad competente y según los procedimientos; las
cuestiones anteriores de legitimidad y ulteriores de efectividad no son pertinentes a este respecto. Todavía aquí es
defectuosa la vía jurídica real, que es articulación del hecho y del Derecho, que es combinación de legalidad, de
efectividad y de legitimidad.

Nos queda mostrar cómo su gestión sustituye todos los atributos del dossier por aquellos que hasta ahora habíamos
asociado al modelo de código. El código, decíamos, implica el monismo normativo. El dossier, en cambio, acarrea la
proliferación de las decisiones particulares.

Del mismo modo, hay que notar que si el código supone el monismo político, el dossier, en cambio, ocasiona no ya el
pluralismo (que supone un principio de articulación), sino la dispersión de las autoridades encargadas de aplicar el
Derecho: de cualquier modo, dispersión sin sentido.

Por último, habíamos asociado a la codificación una temporalidad voluntarista y continuista marcada por la
pretensión de dominar el futuro de la ley, de asegurar el progreso del orden normativo. El dossier, en cambio,
implica un tiempo discontinuo, hecho de irrupciones jurídicas esporádicas y desechables después del uso.

Quizá se puede observar que, con todo, Hércules y Júpiter no son más que dos imágenes del Derecho, dos modelos,
dos tipos ideales bastante alejados de la realidad jurídica, sin duda.

Es exactamente por esta vía por la que camina el Hércules de Dworkin, este juez racional que “toma los derechos
fundamentales en serio”, que domina el “imperio del Derecho”, que se consagra en toda ocasión, y particularmente
en los “casos difíciles”, a encontrar la “respuesta correcta” que se impone. Su religión, en efecto, es la unidad del
Derecho, que él debe fortalecer en cada uno de sus juicios.

En una palabra, es en la teoría del Derecho como circulación del sentido en la que hay que centrarse. Un sentido
sobre el cual nadie, ni el juez ni el legislador, tiene el privilegio. “Privilegio”, no se sabría decir mejor, en efecto: “ley
privada”. La circulación del sentido jurídico opera en el espacio público y nadie podría, sin violencia o ilusión,
pretender acapararlo. Hay Derecho antes de los juristas y lo habrá todavía después de ellos. De la inagotable “idea
de Derecho” o aspiración a la justicia, sin duda ellos son hoy los intérpretes más autorizados, pero esta consagración
no les asegura, sin embargo, ningún monopolio.

Es a Hermes, a quien confiamos la tarea de simbolizar esta teoría lúdica del Derecho.

Hermes, la red y el banco de datos:

El problema consiste, una vez más, en abandonar la monofonía por la polifonía sin caer necesariamente en la
cacofonía –el “ruido”, como se dice en lenguaje informático–, lo carente de significado.

Como signo lingüístico, el Derecho pide, en efecto, ser interpretado por sus destinatarios; como manifestación de
voluntad, el Derecho pide ser interiorizado y aceptado.

Primer indicio: la multiplicidad de los actores jurídicos. Se habla mucho, y con razón, del juez. Sería una grave
confusión limitar su intervención al campo de las relaciones privadas. Puesto que el Derecho es concebido a partir de
ahora al menos tanto como un sistema de recursos que como un conjunto de mandatos, aparece el papel esencial
de “usuarios” del Derecho en la movilización de estos potenciales jurídicos. La suerte de muchas políticas públicas
dependerá así de las iniciativas privadas tomadas por los usuarios, en el sentido de la ampliación de las normas
jurídicas que las traducen o, al contrario, de la resistencia a ellas

Esto conduce a formular un segundo indicio de los cambios actualmente observables: se trata de la imbricación
sistemática de las funciones desde el momento en que las agrupaciones.

Tercer indicio de complejidad: la multiplicación de los niveles de poder. A la división binaria que separa, en el marco
del Estado liberal, el Estado y la sociedad civil, le ha sustituido una estratificación muy densa de poderes. El Estado
debe negociar con las instancias regionales y locales desde el momento mismo en que concede importantes
transferencias de soberanía a los órdenes jurídicos supranacionales europeos.
Finalmente, estos diversos cambios no dejan de ocasionar sustanciales modificaciones de las modalidades de acción
jurídica. Si el Estado liberal podía satisfacerse sólo con las modalidades de permitido, prohibido y obligatorio, en
cambio, el Estado presente experimenta una gama casi infinita de intervenciones sobre las cosas y las conductas.
Desde el momento en que pretende conducir el cambio social y no sólo enmarcar el mercado, el Estado promete,
incita, planifica. Para este fin pondrá en práctica una vasta panoplia de instrumentos flexibles para la dirección de la
acción social: planes, recomendaciones, presupuestos, declaraciones gubernamentales, pactos políticos, circulares
administrativas para asuntos externos, concertación y contractualización...

Es a un Derecho “líquido”, intersticial e informal al que estamos confrontados ahora. Un Derecho que, sin cesar de
ser él mismo, se presenta en ciertas ocasiones en el estado fluido que le permite colocarse en las situaciones más
diversas y ocupar así, suavemente, todo el espacio disponible, soportando –llegado el caso– fuertes compresiones.

Sólo la ley misma de circulación del discurso jurídico puede aclarar su génesis y su desarrollo. Es aquí donde nos
encontramos con Hermes y la teoría lúdica que él simboliza. Antes de ser regla e institución, el Derecho es logos,
discurso, significado en suspenso. Se articula “entre” las cosas: entre la regla (que no es nunca enteramente
normativa) y el hecho (que no es nunca enteramente fáctico), entre el orden y el desorden, entre la letra y el
espíritu, entre la fuerza y la justicia. Dialéctico, es el uno “por” el otro; paradójico, es el uno y el otro.

Retengamos, por ahora, cinco rasgos de esta idea de juego: Como primer rasgo, recordaremos que el juego tiene en
sí mismo su propio movimiento; como una figura de danza o un efecto de estilo, dibuja su propio espacio en cuyo
seno se despliega su creatividad endógena. Es el sentido neutro o medio del juego el que hace que no entre
impunemente en el círculo mágico que traza; se asumen roles al menos parcialmente determinados, como en la
comedia o en la estrategia, se adoptan estilos discursivos, se utilizan argumentaciones, se respetan los topoi (lugares
comunes) y las autoridades que los imponen. Se dirá, en el lenguaje de Bourdieu, que el juego del Derecho baliza un
campo generador de hábitos.

El segundo rasgo, que matiza lo que el primero podría sugerir de determinismo: el juego y, particularmente, este
inmenso juego de sociedad que es el Derecho, acepta un número indefinido de jugadores cuyos roles y réplicas no
están enteramente programados. Por una parte, pueden entrar en juego jerarquías enredadas en extraños bucles;
como hemos visto, delante del escenario se ponen a veces roles secundarios.

Por otra parte, cada participante en el juego del Derecho es simultáneamente introducido en otros partidos que se
celebran sobre otros campos: particularmente familiares, económicos y políticos.

Inevitablemente, se establecen interferencia entre estos diversos juegos sociales que son también juegos del
lenguaje.

El tercer rasgo, sin duda el más importante, insiste sobre la naturaleza mixta del juego que combina, en proporción
variable, la regla y el azar, la convención y la invención, la apertura y el cierre.

De este modo, la práctica del juego no se reduce ni al respeto de las reglas, ni a la indeterminación pura y simple.
Más allá de las reglas no está el vacío, sino un “espacio de juego” que evalúa y explota el “sentido del juego” como
intuición práctica del sentido producido por el juego mismo. El elemento central de este “sentido” o “espíritu del
juego” es sin duda la adhesión a las “metas del juego” y a sus “apuestas” más fundamentales.

Si Júpiter insiste en el polo “convención” y Hércules en el polo “invención”, Hermes, en cambio, respeta el carácter
hermenéutico o “reflectante” del juicio jurídico que no se reduce ni a la improvisación ni a la simple determinación
de una regla superior.

Se dirá, por una parte, que la idea de juego permite articular la distinción y concebir las relaciones entre un polo
simbólico, el del juego como representación, y un polo utilitarista, el del juego como estrategia. Por fin, se revelará el
último rasgo inherente al concepto de juego, que es situar la distinción del interior y del exterior, el límite del juego y
del “fuera de juego”, la frontera que separa el sistema y su medio ambiente.

He aquí entonces, muy sucintamente evocadas, algunas líneas de fuerza de una teoría del juego que podrían servir
de base a una teoría general del Derecho adecuada al Derecho en red o al Derecho de Hermes. Nos queda, sin
embargo, abordar una última cuestión que no nos es permitido eludir. Se trata de la cuestión ética. ¿Conducirá
entonces el cambio necesariamente a la explotación, la discusión pública a la demagogia, la interpretación o la
traducción a la traición? ¿Cómo entonces, si se rechaza esta conclusión que significaría el fin del Derecho, moralizar
a Hermes sin desnaturalizarlo? Dicho de otro modo: ¿Qué legitimidad concebir para un Derecho posmoderno
incompatible con todo discurso de autoridad?

El primero de estos logros concierne a la legitimidad procedimental del Derecho. Sea cual fuere el contenido
material de las soluciones que impone, el Derecho es ante todo un procedimiento de discusión pública razonable, un
modo de solución de conflictos equitativo y contradictorio.

La primera garantía de legitimidad reside en el respeto a las condiciones de la discusión sin coacción. Este respeto a
las formas, a los plazos, a los procedimientos es realmente esencial y consubstancial al Derecho. Tiene el doble
mérito de descalificar a la vez a la violencia que intentaría imponer su punto de vista por la fuerza y a la buena
conciencia mayoritaria que arriesga todo por imponer sus opiniones en nombre del pretendido consenso.

Vuelve visible la división social y propone las vías argumentativas para hacerla negociable. Tal es, seguramente, el
mérito esencial y la radical originalidad de la democracia. Tal es también la virtud de la intervención del juez en el
conflicto.

Esta mediación, tan débil y formal como aparece, constriñe a las partes en el proceso a “decir” su situación, a
verbalizar su pretensión, a justificar en el lenguaje común y también en forma jurídica su comportamiento y su
“buen derecho”.

Algunos, en efecto, sostienen hoy con entusiasmo que esta mediación procedimental constituye toda la legitimidad
del Derecho que, por lo demás, puede presentar no importa qué contenido. Tal es, posiblemente, la debilidad
intrínseca del liberalismo político auténtico: al profesar tolerancia hacia todas las opiniones por igual, no puede
garantizar absolutamente ninguna, ni siquiera la suya propia; sabemos que algunas de nuestras democracias
occidentales han tenido, a lo largo de siglo XIX, la experiencia dolorosa de este tipo de liberalismo.

Nuestra segunda observación tiende entonces a mostrar el lazo necesario que se establece entre el respeto a los
procedimientos y los derechos fundamentales.

Al mismo tiempo, éstos son los principales derechos que son reconocidos: libertad de opinión y de expresión,
integridad física y seguridad (no podría haber debate equitativo bajo apremio de la coerción física). Las diferentes
formas que toman estas libertades de opinión y de expresión –libertad de sufragio político, derecho de asociarse y
de sindicarse, libertad de prensa y de enseñanza, serán cuestión de inventiva de las comunidades políticas, al igual
que los nuevos derechos que serán reivindicados en la dinámica misma del derecho a la palabra, del derecho “a
tener derechos” que ha sido reconocido.

Estas dos primeras observaciones se dirigen a preservar, en el modelo de Hermes, los logros de la cuestión de la
legitimidad tal y como el pensamiento y la lucha de las generaciones que nos han precedido los han configurado.

El primer punto se dirige a acreditar la idea de que el hombre no es solamente sujeto de Derecho, sino igualmente
titular de responsabilidades.

La primera generación de derechos, la de las “libertades-inmunidades”, aparece como el escudo que protege al
individuo contra las usurpaciones del poder público. En este caso, todos los derechos están del lado de la persona,
todos los deberes del lado del Estado. La segunda generación de derechos, la de los “derechos económicos y
sociales”, tiende a asegurar una igualación de las condiciones materiales y espirituales de existencia.

En cambio, la tercera generación de derechos –categoría que, a decir verdad, está todavía en los limbos jurídicos– se
ocupa de dar contenido a la idea de solidaridad o, por seguir la progresión marcada por la divisa revolucionaria
francesa, a la idea de fraternidad, que sucedería así a la libertad, característica de las “libertades-inmunidades”, y a
la igualdad, característica de los “derechos económicos y sociales”. Estos derechos de solidaridad, como el derecho
al respeto del medio ambiente, el derecho al reparto de los recursos comunes de la humanidad o el derecho a la paz,
se analizan más como intereses legítimos que como derechos subjetivos y libertades. Puede que, incluso, aquí la idea
de obligación prevalezca sobre la del derecho. Se trata seguramente de responsabilidades colectivas más que de
prerrogativas individuales.
“Si no sé apenas qué es el Derecho, sé bien, en cambio, qué sería una sociedad sin Derecho”.
La tarea de aplicar el Derecho es entonces una obra hermenéutica, un trabajo siempre recomenzado.

La decisión judicial en casos constitucionales. Autor: Lorenzetti, Ricardo L.

1. La era del orden y la del desorden: La lógica deontológica, propia de lo jurídico, la deducción como base del
razonamiento, la remisión a una norma de reconocimiento fundante, y los principios de jerarquía, temporalidad y
especialidad, fueron las bases de un sistema formal cuyo propósito fue la coherencia.

Toda una generación de juristas educados en el orden vive ahora en una "era del desorden", en la que se ha
producido un fenómeno de "materialización del derecho".

Podemos identificar como causas de este fenómeno a las siguientes:

En primer lugar, se asiste a un fenómeno de descodificación creciente, tanto en el campo del derecho público como
en el privado.

En el derecho privado, el código está dentro de un sistema que integra, pero que lo excede; la ley sigue siendo la
fuente principal, pero hay que interpretarla en un contexto amplio de fuentes plurales.

En segundo lugar, se advierte un debilitamiento de las fronteras rígidas entre esferas independientes entre lo
público y lo privado, para pasar un sistema de esferas comunicables. La mayoría de los conflictos de cierta
importancia requieren la aplicación de ambos sistemas.

En tercer lugar, hay una proliferación de conceptos jurídicos indeterminados. El legislador omite las definiciones
tajantes y deja abiertas las cuestiones para que sean resueltas en casos concretos.

Los beneficios de la mayor flexibilidad y adaptación, generan también problemas muy serios en el área de la
seguridad jurídica. En un sistema tan abierto como el descripto, todo es posible, cualquier argumentación parece
legítima, y resulta muy complejo encontrar criterios de validación del discurso.

Esta navegación sin rutas produce una saturación en la cual todo se anula; toda afirmación es posible, todo es
discutible; se argumenta sin llegar a una verdad o sin convencer.

Podemos afirmar que el sistema es abierto y permite el ingreso de variados criterios de juzgamiento.

2. ¿La era de los jueces?: Para muchos autores ello abre una "Era de los jueces". Si el siglo XIX fue del legislador, en la
actualidad hay un protagonismo de los jueces.

No hay dudas de que hay una mayor incidencia de la interpretación judicial, y que el legislador se muestra renuente
o imposibilitado para tomar decisiones precisas en conflictos complejos, pero no es posible deducir de ello el
desplazamiento.

El Poder Judicial, siendo contramayoritario, debe señalar límites pero no pretender hacer una política que sustituya a
los demás poderes. Puede afirmarse entonces que la ampliación de los espacios de indeterminación en el sistema
jurídico genera una creciente litigiosidad y un mayor protagonismo del Poder Judicial.

3. El Juez como estadista: Es un juez que debe tener en cuenta las cuestiones de estado, la dimensión institucional de
sus decisiones, las consecuencias económico-sociales que se producen al exceder un supuesto de hecho bilateral.
Uno de los aspectos más importantes de esta función es considerar al Juez constitucional como un "identificador de
los consensos básicos de la sociedad". Para comprender este fenómeno es interesante contraponer dos modelos: El
modelo "concentrado-descendiente" parte de que las decisiones fundamentales deben ser adoptadas por una
autoridad y de ella deben descender hacia los súbditos. Considera que el mundo está poblado por sectores que
luchan de modo irreductible y la única salida es dominar o ser dominados; el acuerdo es considerado como una
traición a las banderas que guían la batalla. Ello produce un antagonismo constante, una sociedad de opositores
permanentes, y la solución del problema surge cuando una de las posiciones se impone a la otra. De allí que el
interés general no surge de un acuerdo consensual, sino de su asimilación a razones de Estado, las que son definidas
por grupos sectoriales, que van cambiando sucesivamente en el control de las decisiones. La oposición no es
simultánea, sino sucesiva, con lo cual se generan ciclos de cambios que hacen girar pendularmente las decisiones
obstaculizando las políticas de Estado.

La refundación constante genera un esquema de conducta procíclico que lleva a la reiteración de la crisis, porque
todo lo que se hace de una manera, es destruido para volver a comenzar.

El modelo "descentralizado-ascendiente" parte del supuesto contrario. La ley surge de un acuerdo básico entre los
ciudadanos que deciden vivir en sociedad y asciende hacia los órganos que ejercen la autoridad son sus delegados.

Las diferencias son nítidas:

 En el primero las nociones básicas de la sociedad surgen de la decisión de una autoridad central que domina
e impone sus ideas, mientras que en el segundo surgen del acuerdo de los ciudadanos;
 En el primero hay concentración mientras que en el segundo hay descentralización;
 En el primero hay homogeneidad y en el segundo diversidad,
 En el primero hay exclusión de grupos mientras que el segundo busca la integración,
 En el primero hay resultados pacificadores en el plazo inmediato pero tensiones en el largo plazo; en el
segundo, por el contrario, hay dificultades iniciales en el consenso, pero, una vez que se logra, es más
duradero.

El modelo "ascendiente" permite examinar las decisiones conforme a un estándar de razonabilidad.

Ello presupone una noción dialoguista y consensual del funcionamiento democrático, en el que las concepciones no
surgen de una autoridad central, sino de la descentralización decisional.

En base al modelo "ascendiente", se puede pensar que toda decisión sobre los fundamentos de la democracia, aun
de la justicia concreta, pueden ser analizados conforme a si serían aceptados por los ciudadanos.

La razonabilidad como criterio de corrección de justicia política para sociedades multiculturales implica que el
objetivo es la paz social y no la imposición de un determinado criterio de sobre la vida. En la medida en que se busca
la homogeneidad por sobre la diversidad, habrá más tensiones, contrariando la finalidad de pacificación social.

Este objetivo es importante para identificar la postura del Juez, que debe ser procedimental y no sustantiva.

El Juez constitucional es un identificador de los consensos básicos de la sociedad y no quien decide sobre la base de
sus propias concepciones de la vida.

4. La justicia para todos: Es la noción de justicia vinculada a la igualdad tanto formal como material.

El derecho ha construido una esfera de protección de la individualidad personal, diseñándola como una frontera
para que nadie afecte la privacidad.

La privacidad es concebida como un derecho a estar solo, de lo que se deduce que todas las acciones que se realicen
en ese ámbito están exentas de la acción de los magistrados (Art. 19 CN).

Esta esfera de protección que se vincula con la libertad requiere como presupuesto la igualdad. Durante mucho
tiempo la tutela de la primera se hizo sobre la base de presuponer la segunda, es decir, que hay una igualdad formal.
Pero en la actualidad es preciso señalar la necesidad de una base mínima de igualdad material, porque nadie puede
ser considerado "persona" o "ciudadano" si no posee una serie de bienes primarios para desempeñarse como un
agente moral autónomo.

Los "derechos fundamentales" se definen por su carácter fundante y no fundado, respecto del ordenamiento
jurídico. Su definición no se relaciona exclusivamente con la titularidad (derechos humanos), sino con la fuente, es
decir, representan el modelo de acuerdos básicos que dan origen a la sociedad. Presentan las siguientes
características: se trata de una igualdad de recursos mínimos para desempeñarse; son mínimas porque se trata de
asegurar a un grupo la provisión de un bien mediante la imposición general y para ello se busca un nivel de
optimalidad entre la garantía y la carga que significa; su fundamento constitucional es la igualdad real de
oportunidades.

Su principio estructurante es el acceso a los bienes jurídicos primarios y por ello la jurisprudencia se orienta hacia la
admisibilidad de derechos subjetivos de acceso a la alimentación, al agua potable, a las prestaciones de salud, etc.

Como conclusión puede afirmarse que una de las responsabilidades de los jueces es orientar sus decisiones sobre la
base de valores como la libertad y la igualdad, y que, en este último caso, deben aceptar peticiones basadas en la
igualdad mínima de recursos. Este último aspecto es el que permite construir sociedades más inclusivas y mejorar la
percepción comunitaria de que la justicia es para todos.

5. La justicia efectiva: Es importante que se avance en el camino de la efectividad. No sólo preocuparse del
"enforcement" sino del "compliance", de estructurar mecanismos para que la gente viva al derecho una realidad
habitual y no como una mera amenaza de sanción. Esta cuestión se relaciona con políticas públicas que organicen
incentivos institucionales que orienten hacia el cumplimiento. En el campo de la justicia, los jueces deben estar más
involucrados con el cumplimiento de las sentencias, desarrollando instrumentos innovadores para lograr la
efectividad.

6. La justicia más cerca de la gente: Para finalizar, creo necesario resaltar que, en definitiva, se necesitan jueces
republicanos, que sientan su misión en el Poder Judicial como el cumplimiento de la alta misión que la República les
ha encomendado.

El Juez republicano ejerce su enorme poder, con humildad, sin imponer sus propias convicciones, tratando de abrir
campos para que la gente se pueda expresar libremente, protegiendo las garantías individuales y las instituciones.

La Ley Informe de entrega. EN TORNO A LA JUSTIFICACION DE LA DECISION JUDICIAL:

Justificación es la prueba convincente de una cosa, de lo cual se desprende que toda justificación debe nutrirse de
adecuada argumentación y retórica en función del auditorio al que se dirige la misma.

Particularmente, la justificación de una sentencia judicial requiere una técnica "per-dis-suasiva" (fundada en
argumentos persuasivos y disuasivos), que torne no sólo legítima la decisión alcanzada sino también razonable y aún
deseable su cumplimiento (por acción u omisión). Disuadir es inducir, mover a uno con razones a mudar o a desistir
de un propósito, en tanto que persuadir es razonar con lo verosímil y con lo opinable, inducir, mover, obligar a uno
con razones a creer o hacer una cosa.

En esa inteligencia, el juez, a fin de declarar el derecho, necesita convencerse no sólo que ese derecho existe, en
abstracto, objetivamente, sino también que corresponde al caso particular que le fuera planteado. Necesita,
asimismo, la convicción de que esos hechos han existido históricamente, y para lograrla, realiza un conjunto de
actividades intelectuales a cuya formación ayudan las partes en el proceso justificando la verdad de sus respectivas
afirmaciones. De tal manera, el magistrado transita de la ignorancia a la duda y de ésta a la certidumbre hasta
alcanzar un conocimiento de los hechos, empero limitado a las pruebas efectivamente producidas en los autos.

De lo cual se deduce que el juez, en principio, se halla en mejores condiciones de conocer las cuestiones de derecho
que las cuestiones de hecho.

Así, frente al sistema de la prueba legal (o tasada, según normas que anticipadamente se han fijado), se ubica el
sistema de la libre apreciación del juez (o de la prueba racional), afirmando el principio de que la convicción del
mismo, al sentenciar, debe formarse libremente.

En cualquier caso, ya se aluda a reglas de la "sana crítica", "libre convencimiento o convicción", "íntima convicción" o
"convicción sincera, o sistema de "libres convicciones razonadas", siempre que se trata de una prudente apreciación
y un convencimiento (destinado asimismo a convencer) del juzgador acerca del caso concreto.

Los jueces --preciso recordarlo-- "son servidores del derecho para la realización de la justicia y contribuyen a su
producción en tarea común con los legisladores"
Siendo así, cabe esperar --doblemente-- del pronunciamiento judicial una decisión sustancialmente prudente.

El hombre prudente es, en general, el que sabe deliberar bien. Como enseña Aristóteles, nadie delibera sobre las
cosas que no pueden ser distintas de como son, ni sobre las cosas que el hombre no puede hacer. las soluciones
particulares, porque es práctica, porque obra, y la acción se aplica al pormenor de las cosas (7). También Tomás de
Aquino supo señalar que la prudencia trata de las acciones contingentes y que, "en éstas no puede el hombre regirse
por la verdad absoluta y necesaria, sino por lo que sucede comúnmente”.

El ser del hombre conlleva un poder ser, mientras exista será siempre la posibilidad de otra cosa, porque existir es
ser un ser posible.

Por lo tanto, en el proceso de interpretación judicial de normas y conductas jurídicas y consiguientes valoraciones, es
imprescindible el conocimiento de lo necesario y de lo contingente con referencia al caso concreto, teniendo en
cuenta los elementos que puedan suministrar la filosofía y la ciencia del derecho y el arte o técnica procesal, pero
que sólo plasma la deliberación del juez.

De tal modo, el resultado de la interpretación judicial alberga un saber no sólo jusfilosófico y científico jurídico (con
el auxilio del arte o técnica procesal) sino --fundamentalmente-- prudencial-retórico. La función de la prudencia
jurídica (la prudencia judicial por excelencia) es establecer en qué consiste la acción o dación que se debe
concretamente por razón de justicia.

De ello se desprende que la decisión prudencial del juez --al actualizar la conducta jurídica seleccionada-- pone en
existencia asimismo una técnica de argumentación (retórica), intentando una justificación objetiva del producto
interpretativo logrado. De ahí que Perelman haya podido sostener: "La lógica judicial está centrada no sobre la idea
de verdad, sino sobre la de adhesión. Lo que el abogado busca ganar, con sus alegatos o informes, es la adhesión del
juez... Como el juez, que debe hacer aceptables las decisiones de la justicia. Por lo tanto, el recurso de las técnicas
argumentativas se vuelve indispensable

La "previsibilidad" (aunque oriunda del razonamiento político, cfr. Bertrand de Jouvenel, "La teoría pura de la
política"), como sostiene Sagüés y hemos asumido en reciente nota a fallo (12), es y debe ser parte del razonamiento
jurídico. Y al hombre de derecho, en particular en lo que hace a la interpretación judicial de la Constitución, le
corresponde en cuanto pueda compatibilizar legalidad con previsibilidad. La interpretación de una norma pues, debe
ser previsora, a fin de satisfacer el valor jurídico "previsibilidad", tanto con referencia al caso concreto como a los
efectos que la interpretación pueda tener respecto a la sociedad.

Tal previsión --en el marco de la pregunta anticipatoria por las consecuencias valiosas o disvaliosas de la decisión a
punto de dictar en el caso concreto-- permitirá al juez ratificar una interpretación provechosa o descartarla si acarrea
efectos negativos.

En efecto, sentado que en la teoría de la argumentación el auditorio es el conjunto de aquéllos a quienes se dirige el
esfuerzo de persuasión y que, según la nueva retórica, tal argumentación puede dirigirse a auditorios variados, si el
juez logra trasmitir en su discurso que ambos puntos de vista resultan compatibles, su decisión se verá --además de
socialmente aceptable-- más equitativa y más razonable o mejor adaptada a la situación particular.

Lo expuesto permite inventariar: a) Si el pronunciamiento judicial constituye una decisión esencialmente prudencial,
fruto de una interpretación finalista y previsora (esto es, ha sabido deslindar lo necesario de lo contingente y en este
ámbito deliberar y escoger un juicio acerca de la mejor conducta jurídica entre todas las posibles para el caso
concreto y saber responder sobre cuáles serán las consecuencias de tal decisión), cabe inscribirla en el saber práctico
antes que en el saber especulativo.

b) Siendo el saber prudencial del juez conocimiento esencialmente práctico y por ende contingente (las cosas
pueden ser distintas de como son), su justificación requiere argumentar sobre la bondad del juicio de elección.

Por lo tanto --a modo conclusivo-- cabe formular las siguientes tesis:

Primera: tratándose el proceso judicial de un orden eminentemente práctico y la sentencia --aun precedida
necesariamente por una reconstrucción inteligente de cómo han tenido que suceder los hechos-- de una decisión
sustancialmente prudente, el juez persigue la noción de lo que es bueno para el caso concreto en función del bien
común por sobre el conocimiento exacto de tal realidad pretérita.

Segunda: siempre es dable esperar una prudente apreciación y un convencimiento (destinado asimismo a
convencer) del juez acerca del caso concreto.

Tercera: habiéndosele planteado un conflicto para que lo resuelva con arreglo a la ley, el juez debe buscar no sólo no
reavivarlo sino darle solución, por lo que la creciente adhesión que provoque su decisión contribuirá sobremanera a
tal fin.

Cuarta: el juez debe efectuar una interpretación "previsora" del producto interpretativo logrado en el caso particular
pues, además de verificar sus resultados y medir sus efectos en orden a la comunidad --a fin de ratificarlo si fuera
provechoso--, obtendrá así nuevos argumentos para la justificación de su decisión. En tal sentido, a la parte vencida
le resultará menos ominoso el desenlace del pleito si advierte entre las tesis justificativas de la sentencia que ésta
asimismo atiende el bien común y anticipa, al respecto, una repercusión favorable en el medio jurídico y social.

Quinta: la justificación de la sentencia judicial debe nutrirse con una argumentación inicial, producto interpretativo
formal y teleológico (justificación predominantemente subjetiva, pues se conforma según la propia impronta del
juez), y una argumentación final, producto interpretativo "previsor" (justificación predominantemente objetiva, pues
se conforma asimismo con lo que es aceptable para el medio jurídico y social) que, integrando lo que se considera
bueno y verdaderamente útil para el caso particular con el bien común, facilite la certeza y el convencimiento de los
litigantes de que la conducta jurídica determinada por la decisión prudencial del juez es la mejor entre todas las
posibles.

Panorama de las concepciones ontológicas del derecho. Tinant, Eduardo.

El origen del vocablo ontología se sitúa en Alemania, Ontología, por lo tanto, es un termino relativamente moderno,
pero precisamente por significar estudio o ciencia del ser o del ente, suele identificárselo con aquel otro vocablo
típicamente filosófico -metafisica- propio de la filosofía prima, que cultivaran, entre otros grandes pensadores,
Aristóteles y Santo Tomás.

Recién con la célebre obra de Christian Wolf, "Philosophia prima sive ontología", editada en 1730, la acepción
ontología designará con exclusividad la investigación de los entes y sus determinaciones.

Con el advenimiento de Manuel Kant, la ontología alcanza un matiz muy especial. La búsqueda del ser de los objetos
ya no está radicada en el plano óntico, es decir, en el plano de los entes (de las cosas en sí), sino en el plano de lo
que ha elaborado la mente en su actividad organizativa del material empírico aportado por las sensaciones;
constituyéndose la ontología en la rama de la filosofía que estudia los objetos según determinados principios de
conocimiento.

El carácter de ciencia de esencias, con Edmundo Husserl como máximo exponente y, de otro, el de ciencia de
existencia, con Martín Heidegger. como su más importante figura. La primera, integrando una ontología formal
(fruto de las esencias formales y fundante de todas las ciencias) y una ontología material (que trata de las esencias
materiales y fundamenta a las ciencias de hechos constituyendo así el conjunto de las "ontologías regionales",
subordinadas en definitiva a la ontología formal). La segunda, representando una indagación fundamental sobre el
ser del existir. Este, empero, es sólo el primer paso de la metafísica de la existencia "heideggeriana", la cual
desemboca finalmente en una ontología que se ocupa del ser en cuanto ser, es decir, aquello que hace posible las
existencias. Aristóteles y Santo Tomás, planteando de tal manera un regreso singular al punto central de la
metafísica o filosofía prima: la búsqueda del ser en cuanto tal

Veamos: la opción por los vocablos ser o ente, indica un camino con sustento filosófico realista; en cambio, la
elección del término objeto sugiere una vía con ingredientes filosóficos idealistas. Cabe destacar que, de cualquier
manera, el interrogante siempre es por el qué (o el "quid", como expresaban los filósofos medievales).

Limitando la problemática ontológica al campo jurídico, podemos observar que se trata de una vertiente filosófica
realista (que oriente nuestra indagación hacia el ente o ser del derecho), o de otra, de raigambre idealista (que la
deriva hacia el objeto de la ciencia del derecho), la investigación halla su punto culminante en un cuestionamiento
similar; ¿qué es el derecho? A fin de darle respuesta, la ontología jurídica se estructura como el estudio del ser y los
modos de ser del fenómeno jurídico, en tanto objeto del conocimiento científico, planteándose: a) un análisis, a
modo universal, de los elementos constitutivos de tal objeto, y b) una síntesis, a modo conclusivo, de los caracteres
esenciales del mismo.

Mora ponía de relieve que el planeta se encuentra escindido en tres colosales imperios filosóficos, cuyas áreas
geográficas son: A) Europa occidental, excluyendo Gran Bretaña y los países escandinavos; B) el mundo anglosajón,
incluyendo los EE.UU. de América; C) el universo soviético, con las excepciones que permite el actual indeciso estado
de cosas. Ferrater Mora agregaba entonces, que cada uno de los tres sectores posee un sólido núcleo y un cierto
número de zonas de influencia, gozando de tal preeminencia Francia y Alemania Occidental, Gran Bretaña y EE.UU.,
y Rusia, respectivamente; hallándose la América latina dentro del grupo filosófico comandado por la Europa
occidental y continental. Por último, al establecer sus principales caracteres, calificaba a los europeos propiamente
dicho como "humanistas", a los angloamericanos como "científicos" y a los rusos como "sociales"

En, una de las áreas geográficas, los países angloamericanos y escandinavos han comulgado siempre una filosofía de
raíz empirista o pragmática. El empirismo anglosajón, que deviene. No es casual, pues, que los sistemas jurídicos en
ella imperantes se encuentren presididos por el "Common Law" que, al decir de Roscoe Pound, plantea una especial
actitud del espíritu.

Consecuentemente, los sistemas jurídicos de los países de Europa continental y América latina, presididos por la
voluntad del legislador, formúlanse como esquemas abstractos de todas las soluciones posibles respecto de una
multiplicidad de casos concretos. La legislación, fuente predominante del derecho, caracteriza la actitud mental de
los jueces que, reconociendo la autoridad de la ley, suelen mostrar en la elucidación de los problemas un marcado
apego por las operaciones lógicas.

De tal manera, es dable observar el siguiente panorama de concepciones ontológicas del derecho.

a) En la península escandinava, la escuela de Uppsala, con Alf Ross y Karl Olivecrona, definiendo el derecho como
hecho social.

b) En los EE.UU. de América predominan diversas tendencias, sintetizándose, de una parte, como realismo jurídico y,
de otra, como sociologismo.

c) En la otra área geográfica, especialmente en Alemania, ubícase la tendencia genéricamente denominada

Criticismo -al reconocer una filiación kantiana-, la cual presenta marcada complejidad, pues reúne a investigadores
de la talla de Stammler (escuela de Marburgo) y Radbruch (escuela de Baden.

d) Influido originariamente por la tendencia de Marburgo, Hans Kelsen expuso muy pronto posiciones propias, que
lo han convertido en una de las figuras más destacadas y polémicas del corriente siglo. Así, ha planteado una
concepción ontológica unilateral -el derecho como norma-, estructurando, no sin sucesivas modificaciones, la teoría
pura del derecho que, hoy, prolongan con espíritu crítico las escuelas de Viena y de Brno (Checoslovaquia).

e) Sabida es la confrontación intelectual operada entre Kelsen y Carlos Cossio, al sostener el eminente jusfilósofo
argentino que el derecho es conducta y que la norma jurídica sólo cumple la función de instrumento de
conocimiento de la misma, fundando a partir de esta tesis la teoría egológica del derecho.

Cual un intento de superación de tal controversia, ha surgido la concepción del profesor Juan Carlos Smith,
postulando que el objeto de la ciencia del derecho se presenta al conocimiento como una estructura compleja,
verificándose en ella una relación ontológica inescindible entre ambos elementos: la norma jurídica (una forma
categorial del obrar) y la conducta humana (su contenido real o posible)

9) Fundamentadas en un racionalismo eidético, las diversas posiciones fenomenológicas, con Schapp, Reinach,
Schreier (en Europa) y Llambías de Azevedo (en América latina), han aplicado el método fenomenológico
"husserliano" elaborando concepciones eidéticas, donde el objeto derecho se manifiesta como un sistema de formas
lógicas, y la indagación ontológico-jurídica se dirige principalmente a la delimitación de los elementos y relaciones
esenciales que integran tal objeto.
h) Las teorías tridimensionales han planteado una nueva perspectiva en la indagación ontológico-jurídica: la
captación del mundo jurídico de modo pluridimensional. El denominado trialismo jurídico -con el profesor argentino
Werner Goldschmidt como su adalid-, lo hace conforme a tres dimensiones: sociológica, normológica y dikelógica. El
tridimensionalismo -liderado por el maestro brasileño Miguel Reale-, según una unidad tridimensional integrada por
el hecho social, la norma y el valor.

Amartya Sen: la idea de la justicia.

I. Filosofía de un economista: Lo que motiva a Sen no es, con todo, la búsqueda de una verdad teórica, sino que su
preocupación es ética. Nace de la indignación suscitada por la miseria de tantos hombres (que tuvo ocasión de
conocer de cerca por su experiencia en la India), y de la necesidad de remediarla.

II. Tras las huellas de Rawls: Más allá de la visión compartida sobre el papel que le cabe al Estado en lograr un
mínimo de justicia social cuando no resultan suficientes los mecanismos de mercado, lo que los acerca es,
precisamente, que ambos se proponen elaborar una teoría de la justicia, y que comparten la convicción de que
resulta posible usar la razón en este campo. Los requisitos de una teoría de la justicia, señala Sen: “incluyen poner la
razón en juego en el diagnóstico de la justicia y la injusticia (…) estudiosos de la justicia en diferentes partes del
mundo han intentado ofrecer el fundamento intelectual para pasar de un sentimiento general de injusticia a
diagnósticos particulares razonados de la injusticia, y de éstos a los análisis de las formas de promover la justicia”.

Para la tradición positivista los términos valorativos no tienen contenido cognoscitivo, son simplemente expresión de
emociones subjetivas.

III. El problema de la racionalidad práctica: Recuperar la noción de razón en el orden práctico lo llevará a Amartya
Sen a discutir (aunque de manera distinta a como lo hace Rawls) el presupuesto, muy difundido entre los
economistas, de que la única acción racional es la que busca optimizar el propio beneficio.

Una respuesta que ha ganado popularidad en la economía, y más recientemente en política y en derecho, consiste
en considerar que la gente escoge de manera racional si y sólo si persigue inteligentemente su propio interés (self
interest) y nada más. Este enfoque excesivamente estrecho de la elección racional lleva el ambicioso (…) nombre de
‘teoría de la elección racional’ (se la denomina así, un tanto sorprendentemente, sin ulterior cualificación). En efecto,
la ‘marca’ ‘teoría de la elección racional’. Caracteriza la racionalidad de la elección simplemente como una sagaz
maximización del interés propio. (…) Puesto que los seres humanos pueden fácilmente tener razón para prestar
también alguna atención a objetivos distintos de la búsqueda obstinada del interés propio.

Aristóteles y los cultores medievales de la disciplina (como Santo Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham y
Maimónides), consideraban a la ética como parte importante de la comprensión del comportamiento humano y
atribuyeron a sus principios un papel relevante en las relaciones sociales”

IV. Las diferencias con Rawls: Un punto importante es que Sen tiene más en cuenta el contexto y la pregunta por la
justicia en el ámbito internacional. Su preocupación, era el problema de la indigencia de tantos hombres que
esperan un socorro de la comunidad internacional.

Es esta preocupación por la justicia social pero abordada desde la perspectiva de la comunidad global,6 lo que lleva a
Sen a rechazar lo que denomina el “institucionalismo trascendental” de Rawls y a optar en cambio por un enfoque
“comparatista”, se preocupa por “identificar los esquemas institucionales justos para la sociedad” y “concentra su
atención en lo que identifica como justicia perfecta,” (Sen, 2011: 37) el segundo enfoque, sostenido por autores tan
diversos como Adam Smith, el marqués de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx y John
Stuart Mill, intenta realizar, por el contrario, comparaciones parciales entre sociedades que ya existen o que podrían
existir.

Sen considera, por el contrario, que este ejercicio de identificar lo que sería una situación de justicia perfecta, no es
ni suficiente ni necesaria para poder evaluar entre situaciones particulares.

- No es suficiente, porque “la caracterización de justicia impecable, incluso si tal caracterización pudiere
surgir con claridad, no entrañaría descripción alguna de cómo se compararían y graduarían diversos
cambios de rumbo respecto de la impecabilidad”
 - Tampoco es necesaria, en el sentido de que podemos resolver comparaciones concretas sin apelar a una
sociedad ideal como punto de comparación.

La definición de la situación ideal tendría por objeto, precisamente, aclarar los principios desde los cuales habremos
de juzgar las diversas alternativas.

Merecen, con todo, destacarse cuáles son las consecuencias que según Sen se desprenderían del “institucionalismo
trascendental”:

1. Factibilidad de un acuerdo trascendental único. En primer lugar, y a diferencia de Rawls, Sen considera poco
probable que pueda alcanzarse un acuerdo unánime sobre cuáles debieran ser los principios de justicia.

Sen está pensando primero en el contexto internacional. ¿Cuáles son esos criterios en los que personas con
tradiciones, culturas y Estados distintos pueden, sin embargo coincidir?

2. Institucionalismo trascendental y negligencia global En segundo lugar, el Institucionalismo, según Sen, presupone
una visión contractualista.

No sería factible por ello hablar de una justicia global sin hablar antes de un Estado global. Pero dado que Sen
defiende que existen obligaciones respecto de quienes no forman parte del propio Estado (de quienes están fuera
del contrato), el Institucionalismo debe ser desechado.

Una perfecta justicia global a través de un conjunto impecablemente justo de instituciones, aún si tal cosa se pudiera
identificar, demandaría ciertamente un Estado soberano global, y ante la ausencia de dicho Estado, las cuestiones de
justicia global parecerían intratables para los trascendentalistas. Consideremos el fuerte rechazo de la relevancia de
“la idea de justicia global”

Sen, establece que “la idea de que un ejercicio global de contrato social para toda la población mundial” es
“profundamente no realista, ahora o en el futuro previsible”. Locke, el estado de naturaleza no es un estado de
guerra debido a que en él rige la ley natural por la que el hombre es poseedor de derechos.

Y, si bien el Estado nace para favorecer la defensa de estos derechos, no es el creador de este orden moral que, en
consecuencia, obliga aún más allá de las propias fronteras.

3. Apertura a otras voces (Imparcialidad “abierta”) Interesado por las relaciones de justicia en el ámbito
internacional Sen rechaza, por último, el “institucionalismo trascendental” debido a que considera que este enfoque,
por postular que los principios de justicia son una creación del pacto que origina la comunidad política, limitaría su
vigencia al interior del Estado impidiendo llevar adelante un diálogo entre diferentes pueblos al respecto.

La idea básica de Smith, aclara Amartya Sen, “se expresa de manera muy concisa en Teoría de los sentimientos
morales como el requerimiento de examinar la propia conducta ‘como uno imagina que la examinaría un espectador
imparcial”.

Es preciso incluso “considerar la necesidad de ir más allá de las voces procedentes de los países con éxitos
económicos recientes (incluidos, por diferentes razones, China, Brasil, India entre otros), que hablan con más fuerza,
pero que con frecuencia no representan las preocupaciones y opiniones de las gentes en países con menor éxito
económico.

Y si las instituciones y políticas de un país influyen en las vidas de otras personas en otros países, ¡no deberían las
voces de las personas afectadas contar para determinar lo que es justo e injusto en la organización de una sociedad y
producir profundos efectos, directos e indirectos, en las personas de otras sociedades?

V. La propuesta de Sen: a pesar de que Sen rechaza la propuesta rawlsiana de elaborar un esbozo de sociedad ideal
(el acuerdo trascendental único), utiliza sin embargo el esquema de Teoría de la justicia para exponer sus ideas.

Rawls propone lo que, a su entender, constituye la estructura básica de una sociedad justa, partiendo de dos
principios de justicia (que serían los que las partes acordarían en el hipotético contrato originario.

Inscribiéndose claramente en la tradición del liberalismo político, por el primer principio, el de la igual libertad, se
garantiza a cada individuo, en primer lugar, el goce de la libertad civil o libertad de los modernos, por la que se
reconoce a cada individuo, en un sentido kantiano, una esfera de autonomía lo más amplia posible compatible con la
libertad de los otros. El principio de la igual libertad supone, en segundo lugar, aceptar también la libertad de
participación que da fundamento a la democracia. La democracia constituye la mejor garantía de las libertades
individuales.

En consonancia con los principios del liberalismo clásico Rawls sostiene, de todos modos, que de presentarse un
conflicto, prima la libertad civil por sobre la libertad de participación. Uno de los dogmas del liberalismo clásico es
que las libertades políticas tienen menos valor intrínseco que la libertad de conciencia y la libertad de la persona.

El segundo principio, el principio de la diferencia, establece que las desigualdades económicas son aceptables sí y
solo sí redundan en beneficio de los individuos de la sociedad peor posicionados, de modo tal que pueda llegarse a
“una justa igualdad de oportunidades; para Rawls, la justa igualdad de oportunidades significa que: Además de
ofrecer iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente capacitadas, bien subvencionando
escuelas privadas o estableciendo un sistema de escuelas públicas, también refuerza y subraya la igualdad de
oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación. Esto se logra programando la
conducta de las empresas y las asociaciones privadas y previniendo el establecimiento de restricciones
monopolísticas y barreras a las posiciones más deseadas. Finalmente, el gobierno garantiza un mínimo social, bien
por asignaciones familiares y subsidios especiales, por enfermedad y desempleo, o, más sistemáticamente, por
medios tales como un impuesto negativo sobre la renta.

Y aunque Rawls no deprecia los mercados (“los mercados competitivos, adecuadamente regulados, aseguran la libre
elección de ocupación y conducen a un uso eficaz de los recursos”). Preguntándose, por último, sobre la vinculación
entre estos dos principios de justicia, Rawls insiste en que así como la igual libertad civil prima sobre la libertad de
participación, el principio de la igual libertad tiene una prioridad lexicográfica sobre el principio de la diferencia.

Aunque el eje de su preocupación primera pasa por el tema de la redistribución, inquietud que comparte con otros
seguidores de Rawls.

Movido por esta inquietud Sen invierte el orden de Teoría de la justicia, de modo tal que en vez de desarrollar: 1) el
tema de la libertad civil, 2) la libertad de participación y, 3) la distribución, aborda: 1) el tema de la distribución, 2) la
cuestión de la democracia o libertad de participación y, 3) el tema de los derechos humanos.

El lugar de la redistribución: Sen considera, por el contrario, que nuestros deberes hacia los demás van más allá de la
obligación de no dañar o de los compromisos contraídos mediante un contrato.

Sen cree legítima la intervención estatal como camino para remediar situaciones de miseria.

VI. La democracia y los derechos humanos: la preocupación de Sen por la justicia social y la globalización. Respecto
de la primera, dejando de lado otros aspectos formales, Sen la define como “gobierno por discusión”.

La libertad política en forma de democracia contribuye a salvaguardar la libertad económica y la libertad de

sobrevivir.

Podemos sostener por ello que, aunque el proceso no es automático, “la libertad democrática puede ser
ciertamente empleada para mejorar la justicia social y para alcanzar una política más justa”. Junto a la democracia
Sen reivindica, por último, a los derechos humanos. Los considera, a fin de poder eludir algunas de las objeciones.
Sen estima que entre los derechos humanos deberían incluirse “los llamados ‘derechos económicos y sociales’, que a
veces son denominados ‘derechos de bienestar’.

“la superación de la pobreza global y otras carencias económicas y sociales se ha convertido (…) en una prioridad
para el compromiso global”, que hace posible “integrar las cuestiones éticas que subyacen a las ideas generales
sobre desarrollo global con las exigencias de la democracia deliberativa, de modo tal que unas y otras conecten con
los derechos humanos”.

Es por ello que, refutando una objeción corriente que alega, para distinguir los derechos civiles de los sociales, que
en tanto los primeros consisten fundamentalmente en libertades negativas que requieren por parte del Estado
“dejar al individuo a solas”, los segundos obligarían a un tipo de políticas muy difíciles de exigir (resultaría más fácil
garantizar la libertad de culto que el derecho a una vivienda digna) Sen concluye: Excluir todos los derechos
económicos y sociales del sanctasanctórum de los derechos humanos, y reservar ese espacio sólo para la libertad y
otros derechos de primera generación, supone trazar una raya en la arena muy difícil de mantener.

Podemos decir, para concluir, que prácticamente todas las cuestiones abordadas por Sen en esta obra: su defensa
acerca de que la razón se encuentra capacitada para afrontar las cuestiones éticas, su preocupación por extender el
campo de nuestras obligaciones para con los demás, más allá del contrato y del interés por cuidar el propio
beneficio, su inquietud por la justicia social en un mundo globalizado, y la pregunta sobre la manera en que deberían
balancearse las libertades políticas y los derechos de bienestar, han sido objeto de reflexión por parte del
pensamiento social cristiano.

EL HOMBRE Y SU BÚSQUEDA. Por Eduardo Luis Tinant

1. Orígenes del filosofar: el comienzo es histórico y acarrea para los que vienen después un conjunto creciente de
supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado, Origen, en cambio, es la fuente de la que mana en todo
tiempo el impulso que mueve a filosofar.

Platón y Aristóteles partieron de la admiración hacia la esencia del ser, en tanto que la búsqueda de los estoicos en
medio de los dolores de la existencia fue la paz del alma, y la de Descartes en medio de lo incierto la certeza
imperiosa.

En la actualidad aquellos motivos originarios siguen siendo válidos, pero no suficientes, pues deben subordinarse a
una condición: la de la comunicación entre los hombres, que permita alcanzar el interiorizarse del ser, la claridad del
amor, la plenitud del reposo y, como contrapartida, aventar la disolución, una menor comprensión y mutua
indiferencia entre los mismos.

Por ende, el filosofar es un aprender a vivir y a convivir, y también a saber morir. La muerte cierra la dimensión
temporal del ser humano y marca precisamente la finitud y contingencia de la condición humana.

2. La búsqueda: El hombre piensa, siente, quiere, y es así como crea su propia existencia y se inserta en el proceso
del cosmos.

Existir es ser un ser para buscar la plenitud. Es así un ser relacional.

La búsqueda de la plenitud significa un intento del ser humano por completar su ser inacabado, incumplido, pero,
quizá por ello, ciertamente libre y abiertamente posible a todas las experiencias.

Entretanto, podemos afirmar que, aunque antes no hayamos sido y aunque luego habremos dejado de ser, somos.
Somos seres que buscamos el ser. Búsqueda que debería culminar en el Ser.

Jacques Maritain, ha puesto de relieve ese encaminamiento de la vida terrestre hacia su propia superación, el cual
niega valor de fin último a la vida temporal, y hace de ella un momento de nuestro destino, el momento terrestre.
Así concebida, la ciudad es comunidad de viadores 6, de gente que peregrina hacia otro lugar, pues sabe que esta
tierra no es el lugar definitivo de la persona. Tal es lo que puede llamarse el carácter peregrinal. Pero no significa,
advierte el autor, que la civilización temporal sea exclusivamente un medio para alcanzar la vida eterna; es un fin
intermedio, un fin infravalente, y en tal carácter, reclama para sí una dignidad que no debe negársele.

4. Lo que el hombre conoce de sí mismo: Por consecuencia, no es posible agotar en un saber lo que él es, sino sólo
experimentarlo en el origen del pensar y del obrar, pues el hombre es radicalmente más de lo que puede conocer de
sí. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre.

5. La contradicción: la religión explica el secreto de la naturaleza humana: el hombre estaba destinado al fin más alto
pero traicionó su posición; con la caída perdió su poder, y su razón y su voluntad se pervirtieron.

El hombre tiende así al perfeccionamiento de su tener que ser: existir con el carácter de ser un ser (una persona) que
busca y –en ese camino alcanza- la plenitud (su plenitud).

Maritain, la individualidad y la personalidad son dos líneas metafísicas que se cruzan en la unidad de cada hombre.
La persona, cual un ser sometido al devenir, como es el hombre, requiere la sociedad: sociedad temporal (sociedad
familiar y sociedad civil) si se trata de la vida terrenal; y sociedad sobrenatural si se trata de la vida eterna. La
persona por sí sola no puede lograr su plenitud.

6. La cultura humana: La cultura humana, tomada en su conjunto, enmarca así el proceso de la progresiva
autoliberación del hombre. Lenguaje, arte, religión, ciencia, constituyen las diversas fases de este proceso. En todas
ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo suyo, propio, un mundo ideal.

La filosofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal. Pero no tiene que
confundir unidad con simplicidad. No debe ignorar las tensiones y fricciones, contrastes y conflictos de estos
poderes, que tienden en direcciones diferentes y obedecen a diferentes principios. Sin embargo, ello no significa
discordia o falta de armonía. Tales funciones se completan y complementan, abriendo nuevos aspectos y horizontes
de lo humano.

No puede vivir su vida sin expresarlas, sin darlas a conocer. Ello le plantea una incesante lucha entre tradición e
innovación, entre fuerzas reproductoras y fuerzas creadoras.

Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus
fantasías y sus sueños.

Armonía en la oposición, como en el caso del arco y de la lira. Los contrarios no se excluyen mutuamente sino que
son interdependientes. Plataforma y proyectil, ambos a la vez. Eso es el hombre.

7. Posibilidad y libertad: el hombre es posibilidad siempre. Mientras exista será siempre la posibilidad de otra cosa,
porque existir es ser un ser posible.

El ser humano es un ser en situación, vale decir, está comprometido, trabado en una relación de la que no puede
salir. Está situado en determinado tiempo y lugar y no puede ser sino en la que llama su época, y en ninguna otra.

Es un ser dialógico que se constituye en el lenguaje, lugar para el encuentro y la comunicación.

Igualmente, el hombre puede ser considerado como ser indigente, puesto que demanda permanentemente de los
otros hombres.

A la postre, elegir es renunciar a todos los caminos posibles, menos uno: el que se toma.

El hombre es un ser inacabado, incumplido. Tan provisto como desprovisto, le falta y también le sobra.

Podemos señalar así que el hombre es un ser provisional. Mientras exista virtualmente nada en él es definitivo, ni
siquiera su pasado sujeto a revisión.

Quizá entonces debamos acudir a Manuel Kant (Crítica de la razón práctica, 1788), cuando precisa que, mientras el
“hombre-individuo” se encuentra determinado, prefijado en el ser, la persona resulta del ejercicio de la libertad, que
la hace capaz de obrar éticamente. Ser libre es seguir lo que la misma razón se ha autolegislado (capacidad de
autogobernarse). La libertad es la autonomía de la voluntad en cuanto buena voluntad que, guiada por la razón, es
independiente de toda motivación empírica y de las consecuencias que se siguen de ella. El filósofo prusiano puso el
principio de autonomía como base de su ética porque consideró que la autodeterminación de la voluntad es la
característica definitoria de los actos morales: “la autonomía de la voluntad es el fundamento de la dignidad de la
naturaleza humana”: las personas son autónomas y libres significa que no están atadas a ningún fin, que son una
fuente de iniciativas y que son responsables de sus fines, teniendo al alcance de su voluntad la libre elección de
valores para el desarrollo de la vida humana; y dignidad de la persona: que prescribe que los hombres deben ser
tratados según sus decisiones, intenciones o manifestaciones de consentimiento; caracterizado así el ser humano
por su actuar intencional, la decisión personal ha de ser conceptuada como parte del plan del individuo y se halla
vinculada a las consecuencias de la acción voluntaria que éste realiza.

8. El hombre en cuanto persona: El valor de la persona humana ha sido analizado desde muy diversas posturas
éticas. Por ejemplo, como compendia Susana La Rocca, si dicho valor radica en ser un ser a imagen y semejanza del
Creador: podemos reconocer a la persona como naturaleza; si radica en ser un ser racional, libre y por lo tanto
autónomo: persona como autonomía; en ser un ser que se constituye al argumentar con otros: persona como
comunicación; en ser un ser que se constituye en una comunidad de vida donde es posible desplegar
interculturalmente valores propios a través de procesos de liberación: persona como liberación. “El hombre en
cuanto persona es una unidad totalizante, es decir la persona es ´todo´ el hombre”.

La libertad participa así de la construcción de la persona con toda su fuerza moral. En otras palabras, el desarrollo de
la personalidad es la aspiración suprema de la libertad, porque, después de todo, como señaló René Jolivet en su
Tratado de filosofía moral”: “ética es la ciencia que trata del empleo que el hombre debe hacer de su libertad para
conseguir su fin último”

9. El “aquí y ahora”: Con su vuelo imperceptible la flecha del tiempo unifica a todas las criaturas del universo. Todo
organismo viviente está estrechamente condicionado por el tiempo.

10. Tiempo futuro: Los tres modos del tiempo, el pasado (lo que se recuerda), el presente (a lo que se está atento) y
el futuro (lo que se espera), forman un todo que no puede ser disgregado: no es posible describir el estado
momentáneo de un organismo sin tomar en consideración su historia y sin referirla a un estado futuro con respecto
al cual el presente es meramente un punto de pasada.

Cabe diferenciar el “tiempo biográfico” del “tiempo histórico”. El primero, perteneciente a la vida individual de cada
persona, en tanto el segundo propio de la sociedad en su conjunto, y por extensión de las instituciones estatales
(“tiempo institucional”), anudándose ambos en la vida social de las personas. El tiempo biográfico es el tiempo
histórico... de una persona. Es tiempo limitado, tiempo que se acaba, irreparable. El hombre tiene “edad” (carácter
que stricto sensu sólo corresponde a la vida humana), y la edad es estar el hombre siempre en un cierto tramo de su
escaso tiempo.

11. ¿Quo vadis?: Al punto al que ha llegado la humanidad en su conjunto, en el marco de una creciente aceleración
histórica de los progresos científicos y tecnológicos que protagoniza y que suelen suscitar –además de determinados
beneficios- nuevos dilemas y conflictos, los cuales sin duda habrán de multiplicarse en el corriente siglo, así como las
amenazas de nuevos actos de terrorismo y guerras cada más sofisticadas, sin que el esfuerzo de dirigentes y
ciudadanos de buena voluntad haya logrado atender sustantivamente la tremenda brecha económica y social –
reflejada dramáticamente en el campo sanitario- que margina a millones de personas en todo el planeta (según
hemos tenido oportunidad de señalar en anteriores colaboraciones para la Revista Anales), cabe preguntarse: ¿Le
bastará al hombre con ocuparse (preocuparse) en la actualidad del futuro? ¿O, como no hace mucho se vaticinara
con algún efectismo, sin que por ello sea menos incisivo y sombrío: “el hombre se ha empezado a ocupar
(preocupar) por el futuro cuándo quizá ya no lo tenga”?

“Bioética jurídica, dignidad de la persona y derechos humanos”. LA DIMENSIÓN TEMPORAL DE LA

PERSONA Y DEL DERECHO
1. El problema del tiempo: el “aquí y ahora”– no es fruto de un eterno retorno ni una mera repetición sino un
instante irrepetible el hombre tomó conciencia cabal de su condición de ser finito.

El diccionario etimológico se encarga de decirnos que el tiempo (del latin tempus) es “la sucesión ilimitada,
irreversible y no espacial de instantes en que se suceden los acontecimientos”. Tiempo, pues, significa intervalo,
duración, momento oportuno.

El tiempo y el espacio fueron considerados así dimensiones fundamentales de lo homínico. Se halla trabada toda
realidad, sin que podamos concebir ninguna cosa real más que bajo tales condiciones generales.

Ambos, en todo caso, cercanos al modo griego de pensar el tiempo, por el que se enfatiza el estar, la presencia que
es; a diferencia del “sosein” hartmanniano (el ser así) que parece aproximarse al modo hebreo de pensar el tiempo,
por el que se destaca el allí al que se tiende, el pasar. Dar solución al problema del tiempo.

Platón, su célebre definición: “El tiempo es la imagen móvil de la eternidad” (Timeo), y aun cuando la idea del tiempo
desempeña un papel muy importante en la filosofía platónica se puede concluir que no posee una idea
suficientemente desarrollada del tiempo o que el filósofo tiende a “reducirla” a algo intemporal.
David Hume, filósofo empirista, negó la existencia del tiempo general o abstracto, solo que aduciendo que lo que
existe son momentos singulares uno tras otro, tal como existen las sensaciones.

Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, decía que el tiempo es un atributo de los sujetos en tanto que materiales
(puesto que toda materia es temporal) y se relaciona con el movimiento (el tiempo es “la medida del movimiento
según el antes y el después”).

Newton existe un tiempo absoluto previo a todas las cosas: tiempo y espacio son un ámbito general en el cual van
apareciendo luego los seres. Noción abstracta del tiempo asumida por Manuel Kant en su “Crítica de la razón pura”
(1781) al considerarlo una intuición pura del sujeto trascendental.

2. El pensamiento mítico. El retorno al origen: En el pensamiento mítico, en cambio, el espacio y el tiempo jamás se
consideran como formas puras o vacías sino como las grandes fuerzas misteriosas que gobiernan todas las cosas y
determinan no sólo nuestra vida mortal sino también la de los dioses.

Es el mito, nos dice Mircea Eliade en “Mito y realidad” (1963), la forma más eficaz de combatir la fugacidad y la
caducidad de lo humano. El mito es una realidad, y hay que contar con ella no sólo como imagen del pasado sino
también como técnica del hombre moderno utilizada para renovarse y para percibir lo eterno.

El tiempo puede ser dominado y lograrse la certidumbre de un nuevo comienzo mediante el retorno hacia atrás.

El fin último de ese retorno al origen o a la matriz no es la salud o el rejuvenecimiento sino el dominio espiritual y la
salvación. Estas filosofías y técnicas ascéticas y contemplativas persiguen todas el mismo fin: curar al hombre del
dolor de la existencia en el tiempo. Para el pensamiento indio, el sufrimiento fue instaurado y prolongado
indefinidamente en el mundo por los “karma”, por la temporalidad: es la ley del “karma” la que impone las
innumerables transmigraciones, este retorno eterno a la existencia y, por consiguiente, al sufrimiento.

Al comienzo del tiempo y se alcanza el no-tiempo, el eterno presente que ha precedido la existencia temporal
fundado por la primera existencia humana caída. Pero esto implica trascender la condición humana y recuperar el
estado no condicionado que ha precedido a la caída en el tiempo y a la rueda de las existencias.

Como se observa, aun con sus diferencias culturales, las técnicas místicas indias y chinas y las terapéuticas primitivas,
plantean una cierta continuidad del comportamiento humano con relación al tiempo.

En las culturas arcaicas y paleoorientales, la reiteración del mito cosmogónico tenía como finalidad la abolición del
tiempo transcurrido y el recomienzo de una nueva existencia, con las formas vitales intactas. Para los místicos chinos
e hindúes, la finalidad no era ya recomenzar una nueva existencia aquí abajo, sobre la Tierra, sino volver atrás y
reintegrar el Gran Uno primordial.

La memoria desempeña el papel principal, se libera uno de la obra del tiempo por la reminiscencia, por la anamnesis;
la historia primordial no sólo debe ser conocida sino continuamente rememorada.

3. La medida y la proporción. El homo mensural: el término mejor implica medida, toda vez que como adjetivo de
comparación significa bueno (superior a otra cosa, la excede en una cualidad natural o moral) y como adverbio de
comparación significa bien (más bien, antes, más, denotando idea de preferencia). Mejoría, a su vez, adelantamiento
y aumento de una cosa, ventaja o superioridad de una cosa respecto de otra. Desde una perspectiva antropológico-
filosófica, la vivencia de haber aprovechado, aunque más no sea parcialmente, el propio tiempo vital, progresando y
sobreponiéndose a situaciones difíciles.

Hernán Zucchi, dice que para asegurar el reino de la razón, el hombre debe conocer su propia medida (conforme al
“Conócete a ti mismo” socrático: conoce tus límites, para no trasgredirlos)

Protágoras, tanto la proporción como la medida están estrechamente vinculadas con la naturaleza humana: “El
hombre es la medida de todas las cosas”. Medida quiere decir, pues, conciencia de la proporción entre el hombre
(individual o genéricamente considerado) y las cosas.

El hombre está al tanto de la proporción variable y por eso tiene el poder de sustituir una proporción inadecuada por
otra más ventajosa. No es el hombre la realidad que ha de ser medida por otra, sino que ésta debe ser apreciada y
modificada en provecho del hombre. El hombre es el ser capaz de discernir la proporción que mantiene con las
cosas.

A) El hombre ser individual, concreto –homo individualis–. B) El hombre como especie, in genere –homo specificus–.
C) El hombre ser social, en la polis –homo socialis.

4. Los saberes fundamentales y la flecha del tiempo. La verdadera prueba del filósofo: La astronomía ha medido el
tiempo según los procesos periódicos más apropiados para tomar la duración de uno de sus ciclos cual unidad
temporal, como tiempo cósmico.

Magnitud científica que permite ordenar el devenir de los fenómenos y los cambios de posición de los astros en el
espacio celeste, el tiempo se inserta así en el centro de la astrofísica, y su incorporación en el esquema conceptual
de la física galileana significó el punto de partida de la ciencia occidental.

Jorge Luis Borges expresa análoga ambivalencia (“El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre
que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo,
desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges”). Negar el tiempo –tentación a la que no resistieron el
genial físico y el no menos renombrado escritor– puede parecer un consuelo o semejar un triunfo de la razón
humana, pero es siempre una negación de la realidad. El tiempo y la realidad están irreductiblemente vinculados.

si el tiempo es irrelevante (porque podemos prever los comportamientos básicos de la naturaleza) o relevante
(porque no siempre lo que nos sucedió determina lo que nos puede suceder). Rescata la noción de la existencia de
una flecha del tiempo, incluso antes de la creación de nuestro universo, pero asociada a dos elementos, la
irreversibilidad y la probabilidad, y por tanto a la idea de caos. Y concluye que la historia de la materia está
engastada en la historia cosmológica, la historia de la vida en la de la materia y, finalmente, que nuestras propias
vidas están sumergidas en la historia de la sociedad.

Fue Sir Arthur Eddington, como menciona el filósofo argentino Víctor Massuh en libro con igual título (1990), quien
por primera vez habló de “la flecha del tiempo”, señalando su dirección determinada por el crecimiento de la
entropía (magnitud termodinámica que evalúa la degradación de la energía), pero advirtiendo que su misterio se
pierde en las alturas de los supuestos teológicos. Desde entonces el tema fue enriqueciéndose dentro de una
discusión científica en la que intervinieron Schrödinger, Popper, Hawking y el citado Prigogine, entre otros,
proyectando el debate entablado en el seno de la física fuera de ella, conforme lo anunciara el propio Eddington, ya
como idea científica, símbolo de la filosofía o metáfora de la religión, Por ejemplo, con el nombre de “Interpretación
de Copenhague”. La misma incorpora el principio de incertidumbre, el cual establece que no se puede conocer
simultáneamente con absoluta precisión la posición y el momento de una partícula. La interpretación de
Copenhague señala el hecho de que el principio de incertidumbre no opera en el mismo sentido hacia atrás y hacia
delante en el tiempo. Las relaciones de incertidumbre indican que no es posible conocer la posición y el momento
simultáneamente y, por consiguiente, no es posible predecir el futuro ya que, en palabras de Heisenberg, “no
podemos conocer, por principio, el presente en todos sus detalles”. Pero es posible de acuerdo con las leyes de la
mecánica cuántica conocer cual era la posición y el momento de una partícula en un momento del pasado. El futuro
es esencialmente impredecible e incierto mientras que el pasado completamente definido.

Vinculado con tal interpretación cabe mencionar el “experimento del Gato de Schrödinger”, el sistema gato-
dispositivo no puede separarse en sus componentes originales (gato y dispositivo) a menos que se haga una
medición sobre el sistema. El sistema gato-dispositivo está en un entrelazamiento, Verschränkung, en alemán
originalmente. Siguiendo la interpretación de Copenhague, mientras no abramos la caja, el sistema, descrito por una
función de onda, tiene aspectos de un gato vivo y aspectos de un gato muerto, por tanto, sólo podemos predicar
sobre la potencialidad del estado final del gato y nada del propio gato. Esto se debe a una propiedad física llamada
superposición cuántica que explica que el comportamiento de las partículas a nivel subatómico no puede ser
determinado por una regla estricta que defina su función de onda.

5. El sujeto y los tres modos del tiempo. ¿Presente inviolable o puro presente?: Con su vuelo imperceptible la flecha
del tiempo unifica a todas las criaturas del universo. Todo organismo viviente está estrechamente condicionado por
el tiempo.
En particular, el sujeto (de “carne y hueso”) atisba la importancia de su condición temporal cuando cotidianamente
manifiesta: “El tiempo es oro”, “todo tiempo pasado fue mejor”.

Vale decir, advierte que necesita tiempo para cualquier actividad que emprenda y que, según sea lo que haga,
ganará tiempo o perderá tiempo. De allí que exhiba el transcurso del tiempo que le demandó la creación del bien,
como un sello de garantía de calidad del mismo, pero también de su propio recorrido vital en tal cometido, o en
cualquier otro, individual o colectivo, aun cuando éste no obtenga análoga consideración.

Es que los tres modos del tiempo, el pasado (lo que se recuerda), el presente (a lo que se está atento) y el futuro (lo
que se espera), forman un todo que no puede ser disgregado: no es posible describir el estado momentáneo de un
organismo sin tomar en consideración su historia y sin referirla a un estado futuro con respecto al cual el presente es
meramente un punto de pasada.

La vida humana es así, como ha destacado Agustín Basave, la realidad más inestable. En efecto: dentro de un
principio y un fin, la estabilidad de la existencia humana “pende de un instante”, en el que apenas se ahonda ya ha
pasado.

Solo la muerte le pone término. De tal modo, aceptada la memoria como función esencial de la vida, Cassirer
caracteriza una memoria simbólica que expresa “aquel proceso en el cual el hombre no solo repite su experiencia
pasada sino que la reconstruye” y, como el tiempo no es únicamente referencia al pasado sino proyección hacia el
futuro, aprecia en consecuencia: “Vivimos más, mucho más, en nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y
esperanzas por el futuro, que en nuestros recuerdos o en nuestras experiencias presentes”.

Empero, como también discurriera San Agustín, el tiempo es un “ahora... que no es”. El ahora no se puede detener,
pues si esto ocurriera no sería tiempo. El tiempo es un “será que todavía no es”. Paradoja que le llevó a manifestar
que, si en el acontecer espiritual pasado, presente y futuro nacen, viven y concluyen juntos, no se trata de tres
momentos sino de uno solo, de un puro presente, más o menos dilatado, hasta la perspectiva de arañar el infinito.

En suma, la específica data del acontecer espiritual es la del presente, cuya duración variable es la exigida para la
comprensión del episodio humano que implica.

El jusfilósofo platense concluye que cuando el jurista hace referencias temporales, aludiendo siempre y solo al
acontecer espiritual –lo que ocurre porque el derecho es vida humana viviente–, o bien acota rígidamente ese
presente o en cambio deja librados sus mojones a la labor interpretativa.

6. Tiempo biográfico, tiempo histórico, tiempo biogenético: No resulta difícil diferenciar, pues, en el marco de la
realidad viviente (marco a la vez: natural y humano, biológico y biográfico), el “tiempo biográfico” de histórico”. El
primero, perteneciente a la vida individual de cada persona, en tanto el segundo propio de la sociedad en su
conjunto, y por ex tensión de las instituciones estatales (“tiempo institucional”), anudándose ambos en la vida social
de las personas. Como señalamos en “El país de los argenios”: “El tiempo biográfico es el tiempo histórico... de una
persona”. Es tiempo limitado, tiempo que se acaba. El hombre tiene “edad” (carácter que stricto sensu sólo
corresponde a la vida humana), y la edad es estar el hombre siempre en un cierto tramo de su escaso tiempo.

Por ello, para Ortega y Gasset hay en la historia un anacronismo esencial, que sólo se comprende si se distingue
“coetaneidad” (“el conjunto de los que son co etáneos en su círculo de actual convivencia, es una generación”) de
“contemporaneidad” (actualidad histórica en la que conviven en un aparente tiempo único generaciones de niños,
jóvenes, maduros y ancianos).

Andorno, advierte que el procedimiento plantea asimismo importantes dilemas éticos. Ante todo, porque la
crioconservación no es una técnica inofensiva: cerca de la mitad de los embriones muere en el descongelamiento.
Pero hay también para el destacado bioeticista argentino una cuestión más de fondo contraria a la conservación, y es
que ésta coloca a las incipientes vidas humanas de algún modo “fuera del tiempo”. Y se tiene la impresión –alerta–
de que no se ha reflexionado suficientemente sobre la significación antropológica, profunda de este procedimiento
antes de aplicarlo a seres humanos.
Uno de los aspectos remarcables del “gen” –dice- es que éste no conoce la “senilidad”. La cuasi inmortalidad
potencial del gen bajo la forma de copias constituye una propiedad característica.

Los genes, como los diamantes, son eternos, mas no de la misma manera. Un cristal de diamante individual subsiste
bajo la forma de un conjunto inalterado de átomos. Las moléculas de ADN no guardan tal permanencia. La vida física
de una molécula de ADN es asaz corta, quizá una cuestión de meses, en todo caso no más que una vida.

7. Persona, tiempo y derecho: en la edad de las personas, los momentos del acto, el plazo de sus derechos y
deberes, el tiempo total como ámbito de vigencia y de validez de la ley, el mero transcurso del tiempo dando lugar a
la adquisición o la pérdida de derechos, mediante las figura juris de usucapión, prescripción, perención, cosa
juzgada.

De ahí sostiene Edgardo Fernández Sabaté (“Filosofía del Derecho”, 1974) que el hombre prudente es lento en la
deliberación y en la gestación de los valores, pero es diligente y efectivo en su realización. “Kronos” –en griego
“tiempo”– también se emparenta con la voz “madurez”, porque en el tiempo las cosas alcanzan su puesta en forma.
Y también en el tiempo se corrompe dicha forma.

El problema que se plantea es el de cuánto debe durar la validez de la norma; la respuesta a esta pregunta
corresponde a la política legislativa y no propiamente a la ciencia jurídica; pero no hay duda de que sería signo de
una mala política, tanto una mutación continua de normas como un apego tenaz a las normas establecidas, si la
sociedad se manifiesta en desacuerdo con ellas.

De tal forma, las normas jurídicas contienen medios para la consecución de fines éticos y valores sociales,
atendiendo al contexto situacional en el que pueda producirse el conflicto en cuestión, esto es, modelan
normativamente ciertas situaciones reales para satisfacer necesidades o urgencias sociales o resolver problemas
humanos, tal y como ellos se presentan en un lugar y en un tiempo determinados.

El derecho debe aspirar a la certidumbre, a la justicia, al progreso, pero esos objetivos constantemente están en
conflicto uno con otro.

si la naturaleza humana hace al fundamento del derecho, y la dignidad humana es matriz de principios
fundamentales, éticos, jusfilosóficos y jurídicos, nos permitimos conjugarlo en consonancia con ello del siguiente
modo: debe moverle a ser también un humanista en la creación y aplicación del derecho que garantice la dignidad
humana, las libertades fundamentales y los derechos humanos.

8. La lingüística diacrónica. Retrospectiva: la lingüística diacrónica distingue dos perspectivas: una prospectiva, sigue
el curso del tiempo; otra retrospectiva, lo remonta, esto es, antes de contar lo que ha pasado, debe reconstruirse la
cadena de acontecimientos y buscar lo que ha conducido a su estado actual.

En suma, el signo se presenta como un fenómeno inmutable y mutable (cambiante) a la vez. La lengua se transforma
sin que los sujetos puedan transformarla (La lengua es intangible, pero no inalterable). El principio de alteración se
funda en el principio de continuidad. La alteración en el tiempo adopta diversas formas.

9. El hombre y su compromiso ético, jurídico, social y ambiental: ¿Podrá el hombre acompañarlos con cambios y
progresos éticos, jurídicos y sociales y preservación del medio ambiente que, en todo caso, justifiquen y orienten
aquéllos? ¿Podrá asumir, sin neutralidad complaciente y con responsabilidad, el serio compromiso que encierra el
tiempo por venir?

10. ¿Quo vadis?: en todo caso una suerte de “melóntica” práctica (disciplina integrativa, desprendida de la ciencia,
una de las finalidades de ésta, cuya tarea principal es ocuparse en la actualidad del futuro. Concretamente, prever
los “hechos futuros de posible realización”, a fin de proveer sobre los mismos. Estudios que no sean simples
profecías, sino pronósticos (y correlativas acciones) sobre bases científicas, aun cuando pueden quedar desbaratados
a raíz de nuevos fenómenos.

Al punto al que ha llegado la humanidad en su conjunto, en el marco de una creciente aceleración histórica de los
progresos científicos y tecnológicos que protagoniza y que suelen suscitar –además de determinados beneficios-
nuevos dilemas y conflictos, los cuales sin duda habrán de multiplicarse en el corriente siglo, así como las amenazas
de nuevos actos de terrorismo y guerras cada más sofisticadas, sin que el esfuerzo de dirigentes y ciudadanos de
buena voluntad haya logrado atender sustantivamente la tremenda brecha económica y social –reflejada
dramáticamente en el campo sanitario- que margina a millones de personas en todo el planeta.

Nacimiento y desarrollo de la Bioética. Del Código de Nuremberg a la Declaración de Helsinki y su

proyección. Tinant.
1. “La voz de una niña”. El 12 de junio de 1942 Ana Frank cumplia trece años. Sus padres le regalaron un diario de
tapas rojas a cuadros, el obsequio más preciado. “Espero poder confiártelo todo como aún no lo he podido hacer
con nadie, y que seas para mí un gran apoyo”, escribió Ana ese mismo día.

Poco después, el 6 de julio de 1942, Ana Frank debió esconderse con su hermana y sus padres en la casa de atrás de
un edificio del canal Prinsengracht, Amsterdam, donde estaba radicada la empresa paterna.

Desde el 12 junio de 2013 el parque lindante con la calle Hunzestraat, en el distrito sur de Ámsterdam, será conocido
como “Parque Miep Gies”, en homenaje a Miep Gies y a los demás protectores de las personas escondidas en la
“Casa de Atrás” del canal Prinsengracht n° 263. La señora Gies, además, había conservado en un cajón de su
escritorio los papeles del diario de Ana desde su detención, entregándolos a Otto Frank, su padre, a su regreso,
después de la liberación de Auschwitz.

2. Los juicios de Nuremberg. Así se llamó al conjunto de procesos jurisdiccionales emprendidos por EE.UU. y las
naciones aliadas al final de la Segunda Guerra Mundial, en los que se determinaron y sancionaron las
responsabilidades de dirigentes, funcionarios y colaboradores del régimen nazi de Adolf Hitler en los diferentes
crímenes cometidos contra la humanidad. El que tuvo mayor repercusión fue el juicio principal de Nuremberg,
instituido por la Carta de Londres y dirigido a partir del 20 de noviembre de 1945 por el Tribunal Militar Internacional
(TMI).

3. El juicio de los jueces: acusados dieciséis abogados y jueces alemanes de ser responsables de la implementación y
promoción del programa de pureza racial nazi a través de la promulgación de leyes eugenésicas y raciales.

4. El juicio de los doctors: Fue seguido contra veinticuatro médicos por conspiración, crímenes de guerra y crímenes
contra la Humanidad, incluyendo casos de esterilización forzosa y masiva de enfermos, el asesinato de miles de
enfermos, especialmente en hospitales psiquiátricos durante el programa de eutanasia Aktion T-4. Siete médicos
fueron condenados a la horca. Las ejecuciones tuvieron lugar en la cárcel de Landsberg el 2 de junio de 1948.

5. Los experimentos médicos incluyeron pruebas de supervivencia.

Pero tales experimentos no fueron realizados por científicos que trabajaran aislados, sino como resultado de una
normativa y una planeación coordinadas al más alto nivel del gobierno, ejército y partido nazis, y “justificados” a
nombre de la guerra total. La premisa principal fue “el fin justifica los medios”. El progreso de la medicina nazi
justificó a su vez los experimentos con personas:

Fueron principios de la medicina nazi:

- No todas las personas son de interés para la “medicina de los sanos”, sino sólo el alemán ario, y el médico
está obligado a cuidar de su salud;
- El enfermo y la enfermedad no son el objetivo de la medicina;
- El papel de los médicos es seleccionar a los débiles y enfermos destinados a morir;
- El objetivo de la investigación es servir a la política nazi y su visión del mundo;
- El proceso de aniquilación es parte del tratamiento;
- “Es la obligación de la profesión médica, como grupo, cuidar y asegurar la salud de la nación, su salud
hereditaria y la pureza de la raza”

6. El darwinismo social: la justificación de los programas nazis de eutanasia y esterilización forzadas, eugenesia, y
experimentación con seres humanos, estuvo fuertemente direccionada por determinadas opiniones acerca de la
dignidad humana bajo el influjo del darwinismo social (forma naturalista de la ética evolutiva, basada en la idea de
que la naturaleza y la ciencia podían aportar una importante contribución a la ética y la política social).

Fueron principios fundamentales del darwinismo social:

 - Una moral relativa;
- Los seres humanos no tienen un estatuto singular;
- La dignidad humana es relativa;
- Algunas vidas no valen la pena ser vividas;
- La supervivencia de los más aptos.

7. La dignidad intrínseca y de especial valor de los seres humanos: tales creencias sobre una noción relativa de la
dignidad humana han reaparecido en cierto discurso bioético (9) y tienen pro fundas implicaciones para las actuales
cuestiones éticas y sociales.

8. Reformulación de todos los paradigmas científicos y culturales de la época. Los horrores experimentados y la
búsqueda y análisis de las causas que los propiciaron y consiguiente toma de conciencia, llevaron a partir de la
segunda mitad de la década de 1940, entre otros cambios, a una marcada renovación del pensamiento jusfilosófico,
a saber: a) el resurgimiento del derecho natural, en el que influyeron la fórmula de Gustavo Radbruch, que sería
aplicada por altos tribunales alemanes décadas después en los juicios seguidos contra los “Mauerschützen; b) la
consagración de la teoría de los derechos humanos (derechos fundamentales), con la Declaración Universal de los
Derechos Humanos; c) del mismo modo, la teoría de la argumentación, con cepción del derecho como conjunto de
decisiones justificadas. Igualmente, al nacimiento y desarrollo de la Bioética.

9. Significado histórico de las primeras normas éticas internacionales: Código de Nuremberg y Declaración de
Helsinki— guardan un gran significado histórico. Son la expresión de los enunciados morales que la comunidad
internacional pudo postular como suyos en un determinado tiempo: el de posguerra.

Legitimidad de tales normas. Por un lado, expresan un consenso pragmático entre naciones o actores sociales
representativos. Por otro, expresan un consenso racional entre las partes que las construyen. El criterio último de
legitimación del consenso racional de las normas éticas internacionales es la universalidad de los enunciados
morales, de los principios éticos que las sustentan.

Las normas éticas internacionales, por lo tanto, son textos que tienen un gran significado histórico, no sólo como
construcción del pasado, sino también como vigencia en el presente y como alternativas posibles de futuro.

10. El Código de Nuremberg. El Juicio de los doctores concluyó con la enumeración de un código de diez puntos
sobre “ética de la experimentación médica en seres humanos”, conocido como Código de Nuremberg. Entre ellos,
incluyó el consentimiento informado y la ausencia de coerción, la experimentación científica fundamentada, y la
beneficencia del experimento para los sujetos humanos involucrados.

Tales exigencias éticas, dieron lugar a los modernos códigos de ética médica.

11. La Declaración de Helsinki. La Asociación Médica Mundial, que pronunciaría la Declaración de Helsinki, se
constituyó en Londres en 1946. En ésta trató un conjunto de resoluciones condenatorias de la conducta adoptada
por los médicos en Alemania desde 1933. Establece los “Principios éticos para las investigaciones médicas en seres
humanos”.

Piedra angular de la investigación biomédica. La Declaración de Helsinki pasó a ser la norma internacional sobre ética
de la investigación biomédica que recogió el espíritu del Código de Nuremberg para perfeccionarlo desde un punto
de vista procedimental y aun sustantivo.

El universalismo ético como consenso internacional. En 1966 la Asamblea General de la ONU adoptó el Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos que entró en vigor en 1976. En su art. 7° el Pacto estipuló: “Nadie será
sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. En especial, nadie será sometido sin su
libre consentimiento a experimentos médicos o científicos”. La relación entre la ética de la investigación biomédica y
los derechos humanos quedó así reconocida como el fundamento de las normas internacionales que surgieron del
Código de Nuremberg y la Declaración de Helsinki.

La ruptura de la moral universalista en las investigaciones. El proceso de violación, ataque y abandono de la moral
universalista establecida en la asociación entre derechos humanos y ética de las investigaciones biomédicas en las
normas internacionales, no sólo fue denunciado en 1997 sino que continuó desde entonces con la pretensión de
imponer una concepción pragmático-liberal de la salud como mercancía.
La cuestión del “doble estándar” ético. La realización de investigaciones no éticas en países pobres, el mentado
ataque al espíritu originario de la Declaración de Helsinki y la propuesta del estándar de la “terapia más alta
disponible y sustentable”, fueron la manifestación de esa nueva concepción.

12. El principio de la prioridad del bienestar de la persona (¿en vilo?). Tal lo que sugiere la pugna ya habitual entre
quienes defienden la primacía del bienestar del ser humano participante y el derecho al mejor tratamiento
disponible.

13. Revisión (Draft) 2013 de la Declaración de Helsinki. Una cuestión cuya resolución es crucial para todo el
documento. Se trata del actual párrafo 8: “En la investigación médica en seres humanos, el bienestar del individuo
debe tener prioridad sobre todos los demás intereses”.

¿Qué significa la aludida “inconsistencia interna”? Que dos (o más) párrafos (de la Declaración) imputan soluciones
incompatibles en el mismo ámbito de aplicabilidad. A nuestro juicio, para superarla, corresponde ponderar los
elementos constitutivos de los párrafos contradictorios, asignando mayor valor a los que su procedencia ancla en la
naturaleza humana y en la naturaleza de las cosas por sobre los que provienen del mero acuerdo o conveniencia.

14. El derecho humano a la salud, aun en un contexto de investigación, es un derecho humano esencial. Constituye
un bien jurídico universal e indivisible, estrechamente vinculado con el respeto de la dignidad humana y con la
preservación de una sola ética que propicie un único estándar ético.

La virtud de la amistad y su valor ético en la donación de órganos entre personas vivas. Tinant.
I. EL CASO ACTUAL Y OTROS ANÁLOGOS RECIENTES: fue concedida autorización judicial para una praxis médica
consistente en la ablación de un riñón al actor para implantarlo a su amigo, quien padecía insuficiencia renal crónica.

El magistrado actuante entendió que había quedado demostrado el lazo de amistad que une a donante y receptor, y
que no existía interés alguno de lucro, sino que la amistad y la solidaridad habían sido los motivos de la decisión del
donante. Igualmente ponderó que esta había sido adoptada con discernimiento, intención y libertad, no atisbándose
en el procedimiento llevado a cabo ningún indicio de inducción o coacción a que alude el art. 27, inc. g, Ley 24.193,
habiendo a su vez tanto el donante como el receptor prestado su aceptación sobre los riesgos de la operación de
ablación e implante, tras considerar cumplidos los requisitos establecidos por la Ley 24.193 y normas reglamentarias,
tales como gratuidad del acto, existencia del consentimiento informado del donante y del receptor, aptitud del
donante para donar y necesidad de recibir un trasplante del paciente, hizo lugar a la petición formulada, no sin
recordar que antes otro tribunal rosarino.

El presente sigue así las aguas de este y de otros casos recientes, resueltos asimismo por la justicia. Así, a mediados
del año 2012 fue conferida autorización judicial a una mujer para donar un riñón a una persona con quien no tenía
vínculo familiar -solo fue acreditado el vínculo de madrina-, fundado en una relación de amistad que evidenciaba la
gratuidad del acto y la inexistencia de coacción alguna, en los términos del art. 56 de la ley de trasplantes de
órganos.

Luego, en el caso "P. H. s/ amparo", con fecha 2 de noviembre de 2012, el Juzgado de Familia n° 7 de San Carlos de
Bariloche autorizó la ablación de un riñón de una persona donante viva con el fin de implantarlo a otra persona con
quien mantiene una relación de amistad, dirimiendo así la restricción prevista en el art. 15 de la ley nacional de
trasplantes, que prevé que la donación entre pacientes vivos solo podrá realizarse entre quienes tengan vínculo de
parentesco o convivencia. La magistrada actuante consideró inaplicable en el caso tal restricción. La intención del
legislador -agregó- no ha sido restringir la autonomía de la voluntad ni impedir acciones altruistas, sino desalentar
toda posibilidad de tráfico o comercio de órganos, lo que ciertamente pondría en situación de vulnerabilidad a los
sectores más carenciados de la población o a personas que en un estado de acuciante necesidad pudieran verse
motivados para generar recursos económicos por esta vía.

A fines del año pasado la Cámara Federal de Córdoba (causa "M., A. C.c/ EN s/ Leyes especiales -art. 56, ley 24.193",
7/10/13), al resolver análoga cuestión planteada, también consideró que en función de los derechos en juego,
correspondía recurrir no solo a la aplicación aislada y literal de la ley específica que regula el trasplante de órganos,
sino a la totalidad del ordenamiento jurídico, pues a través de una interpretación general del fin de las normas se
logrará encontrar una solución justa a este caso particular. Es por lo expuesto que, fuera de los casos previstos por el
art.15 de la ley 24.193 -sujeto a la jurisdicción administrativa- el pedido de autorización de una ablación e
implantación de órganos entre sujetos vivos, debe ser tratada en sede judicial, con el cumplimiento de los requisitos
establecidos por la ley, a saber: gratuidad del acto, acto voluntario del dador, el consentimiento informado del dador
y el receptor y las especificaciones médicas».

II. LA VIRTUD DE LA AMISTAD.

La virtud de la amistad, de tal forma, ha fundamentado la donación de órganos entre personas vivas, tanto en el
presente caso como en los análogos recientes.

La virtud («areté») es una cualidad, el conjunto de hábitos de conducta que permiten al agente llevar a cabo un acto,
una acción o comportarse ante las cosas y los hombres con la mejor adecuación y la máxima perfección, incluidas la
ponderación y la prudencia para realizar las mejores elecciones, en las diversas y complejas situaciones que nos
ofrece la vida.

La Amistad, expresa una relación afectiva entre dos o más personas, afecto desinteresado y recíproco, que nace y se
fortalece con el trato, y no declina frente a la adversidad y los fracasos. El principal componente de la amistad es la
confianza, alimentada por la sinceridad, que facilita la comunicación, y la comprensión, que significa aceptar sin
mengua la personalidad del otro, sus valores, creencias, ideas, miedos, aciertos, errores, en suma, su forma de ser.

La amistad es una especie de virtud o, por lo menos, va siempre escoltada por la virtud.

Los que quieren el bien para sus amigos por motivos tan nobles son los amigos por excelencia.

III.LA AMISTAD Y SU VALOR ÉTICO EN LA DONACIÓN DE ÓRGANOS EN VIDA: En el caso vienen en cuestión un valor
biológico o vital (la salud humana) y un valor ético (la amistad entre el paciente y su benefactor).

La amistad, a fuer de valor fundante, ha devenido condición indispensable para la procuración (donación) del órgano
vital y la necesaria y consiguiente operación trasplantológica.

IV. REFLEXIONES FINALES: El caso anotado, una vez más, nos anoticia gratamente de la existencia de personas con
virtudes y valores encarnados por la amistad, el altruismo y la solidaridad, así como la de un juez que, comprobada la
relación invocada, ha sabido autorizar que el donante del órgano sea un amigo del receptor, considerando
inaplicable la restricción del art.15 de la Ley 24.193 y poniendo de relieve el carácter personalísimo y autónomo del
derecho a donar.

Una elaboración filosófica de esta experiencia humana común podemos encontrarla en la tradición aristotélica, para
la cual el hombre es un animal social y racional («zoon politikon logon»), y todo ello unido e integrado.No somos
simple materia danzando en campos de fuerza, ni mero vehículo de nuestros genes, no somos sin más organismos
vivos de una simiesca especie, ni un gel de neuronas interconectadas, no somos cerebros, y mucho menos cerebros
en cubetas, ni computadoras ni robots ni primates indiferenciados.

De los métodos interpretativos a los argumentos justificatorios. Vigo.

I. El colapso de los métodos interpretativos: ya en la segunda mitad del siglo XX, cuando se reconoce que hay mas
derecho que el contenido en la ley y que el legislador podía equivocarse, el valor teorico y pràctico de la
interpretación y sus métodos se desvanecen. Por eso Perelman, se preocupa por los tipos de fuerza de los
argumentos atento a que el interés reside en que la solución jurídica sea “equitativa, razonable y aceptable”.

2. La justificación racional de la decisión judicial: el colapso de la sinomia entre el derecho y la ley implica que ya no
puede limitarse la justificación de una decisión judicial a un análisis meramente formal o silogístico. Las teorías de la
argumentación alentadas por autores como Wroblewski, Aarnio y Alexy identifican una doble exigencia en la
justificación, por un lado la llamada “interna”, regulada por la lógica a la hora de conectar las premisas o enunciados
que forman parte del razonamiento judicia, y por el otro, la justificación “externa” focalizada en los argumentos o
razones utilizados para justificar aquellas premisas o enunciados.
Lo que se pide al jurista hoy es no solo que sepa de derecho si no que lo seap decir, por medio de razonamientos en
donde las premisas enunciadas cuenten con los argumentos o razones que lo justifiquen.

El segundo momento para el jurista es identificar las respuestas jurídicas disponibles y validas presentes en el
derecho vigente, con la advertencia que habitualmente no hay una sino vsarias, incluso están aquellas inéditas en el
sentido que aun no las descubrió. Pero luego el jurista tiene que escoger una y brindar persuasivamente las razones
o argumentos que justifican dicha elección, conforme a una estructura en la que se respetan las exigencias lógicas y
lenguisticas respectivas.

3. la nómina de los argumentos: los argumentos jurídicos que siguen, es posible constatar que algunos de ellos lo son
propio vigore o per se, en tanto su objeto es regular conductas y definir su estatus jurídico, pero por otro lado, están
aquellos argumentos que son jurídicos per accidens, por lo tanto asumen tal carácter solo porque son usados por lo s
juristas con una finalidad jurídica.

El argumento sedes materiae quedan abarcados en el argumento genético o el sistematico. Por su puesto la nomica
y el peso de los argumentos dependerán de cada sistema jurídico, y por ende, el detalle que se consigna.

Se los puede usar para justificar o para descalificar un discurso en base a que los viola o los ignora. La doctrina ligada
al estado de derecho legal los invocaba pero fundamentalmente para cumplir la función interpretativa del texto
legal, pero ello ha quedado totalmente desbordado en tiempos del Estado de recho constitucional donde el derecho
es centralmente una practica argumentativa.

Tipos de argumento:

a. autoritativo o normativo: se consuma con la mera apelación de la misma autoridad que lo establecio en tanto
cuenta cn evidente competencia jurigena o poder normativo como para incorporar al derecho vigente a ese
argumento.

Las normas se invocan habitualmente per se, sin ningún esfuerzo por justificar racionalmente lo que ellas disponen y
limitándose a invocar la autoridad del que la dicto y su respectivo texto.

b. principialista: justificar invocando un principio que forma parte del derecho vigente per se o propio vigore, desde
el cual se puede inferir la exigibilidad jurídica de una cierta conducta como la mejor según las posibilidades jurídicas
o fácticas implicadas en el caso. Por ejemplo, cuando se apela en la jurisprudencia argentina al principio de dignidad
para justificar el otorgamiento del derecho de replica.

c. axiológico o moral: la distinción entre el principio jurídico y valor, este se identifica desde saberes filosóficos
morales o practicos que trascienden lo jurídico y por ende, sus exigencias se proyectan sobre la totalidad de la
ciudadanía y no solo sobre las relaciones estrictamente jurídicas.

d. consecuencialista: justificar la premisa discursiva en la base a que la misma implica consecuencias o efectos que se
aprecian buenos o mejores que otros. Estas consecuencias pueden ser de orden jurídico o de otra índole como
social, económica, cultural, etc y son ellas las que respaldan el enunciado que invoca el argumentador jurídico.

e. genético: el argumento consiste en apelar al origen o gestación de por ejemplo, una cierta norma o acto, como
cuando se traen a colación a favor de un determinado enunciado o premisa los trabajos preparatorios, la expresion
de motivos o el modo en que se han comportado las partes en el proceso o en relación a un contrato. Mandaba a
someterse a la voluntad del legislador y mas allá de ese ámbito reducido de u postulación o de las dificultades que
implica su uso, nos parece que sigue resultando útil en el terreno de la argumentación jurídica.

f. linguistico: el lenguaje se pone en juego que podrá ser el ordinario o corriente, el científico jurídico o el lenguaje
judicializado, según el problema que se trate.

g. doctrinario: no hay aquí autoridad institucionalizada o explícitamente reconocida, si no que la fuerza justificatoria
dependerá del reconocimiento que en esa sociedad se le brinda al que emite la doctrina o de la unanimidad de la
misma.

h. jurisprudencial: contamos con una autoridad institucional, que es la del juez o un tribunal, que por ello cuenta con
una capacidad justificatoria superior a la doctrinaria.
i. lógicos: se rigen por ejemplo para el razonamiento judicial, el necesario respeto a los primeros principios de la
lógica o las reglas que regulan la inducción, la deducción, etc.

j. analógico: semejanza de los casos o situaciones uqe cuentan con regulación o respuesta jurídica y el caso o
situación que carece de ella, y por ende, se justifica proyectar el discurso o la solución ya empleada al nuevo
problema. El legislador habia brindado una solución a un determinado caso ella era aplicable para un caso análogo
que el legislador no habia tratado específicamente.

k. a fortiori: si resulta autorizado o prohibido jurídicamente una cierta conducta o respuesta jurídica, corresponde
una equivalente con mayor razón, frente a una situación que es menos grave que la que esta prohibida. Si el derecho
concede un beneficio o permite ciertas conductas a quien por ejemplo, hizo algo muy grave corresponda que lo
conceda a quien hizo algo menos grave; y si el derecho prohibe o impone sanciones a ciertas conductas muy graves
están igualmente prohibidas aquellas que son menos graves.

l. apagogico: este argumento se emplea principalmente para descartar alternativas en tanto ellas suponen admitir un
absurdo o algo irracional por su disvaliosidad, su ineficacia o su imposibilidad.

m. a contrario: se utiliza para impedir que se aplique una regulación a una especie distinta del mismo genero de
aquella especie a la que se ha dirigido expresamente la regulación.

n. sistemáticos: constituye o se pretende que sea un sistema y por ende, exige o supone que no tiene
contradicciones, que su contenido cuenta con diferente jerarquía, que en el se encuentran explicita o implícitamente
todas las respuestas jurídicas requeridas y que evita innecesarias redundancias

este incluye:

- Coherencia: sus elementos no están en contradicción y si el operador constata su existencia se impone

resolverla eliminando una de las soluciones contemplando alguna armonización.
- Jerarquía: no están en el mismo plano y por ende, existe entre ellas jerarquías y, consiguientemente, en el
supuesto de constatarse una antinomia se necesita que la opción privilegie la mas elevada o de mayor
jerarquía.
- Plenitud: los jueces no pueden abstenerse de fallar por la ausencia de la respuesta jurídica y por ende, la
presencia de un problema jurídico implica necesariamente que llegado el caso a los jueces, estos deben
brindarle una solución sin poder apelar que no existe ninguna.
- Economía: se busca que no incurra en redundancias o reiteraciones.

Ñ. Teleológico: se invoca para justificar el discurso atento a que con el mismo o su solución se esta sirviendo un
determinado fin, ya sea este intrínseco al derecho o procurado por alguna norma jurídica.

se emplea una lógica propia de elos razonamientos técnicos o pragmáticos en el sentido de que el medio en cuestion
resulta ilegible o defendible en razón de que se orienta a la obtención de un determinado fin, consideración ética del
fin en tanto se lo considera bueno, correcto o justo.

O. Sociologico: traer a colación un dato proporcionado por la vida social, como cuando se aduce a ciertos
comportamientos extendidos, juicios de la moral positiva, relevancia de un problema a tener de la mirada genérica
de la sociedad.

P. comparativo: lo brinda algún derecho comparado o extranjero, pues se trata de apelar a otro derecho distinto del
de la sociedad en la que se argumenta, para intentar traer una solución jurídica establecida en el mismo respaldar la
que se propone. Se torna conveniente importar una determinada solución que ya ha sido consagrada en otro
derecho.

Q. histórico: determinada regulación jurídica se remonta a sus orígenes y al modo en que fue desarrollándose a lo
largo del tiempo, o también emplear en el discurso referencias al pasado no jurídico.

R. retorico: cuyo objeto era persuadir y a ella se recurria cuando la solución mas que apodíctica o necesaria era
meramente probable o verosímil.

S. religioso.
T. científico no jurídico: su objeto lo constituye información proporcionada desde afuera del derecho y con el aval
que proporciona alguna disciplina científica, es usado por los juristas y a lso fines de resolver un problema de esa
índole.

U. empírico, probatorio o factico: se aduce como argumento el material probatorio acumulado, como por ejemplo
testimonios, documentos, etc. El discurso del abogado y del juez necesariamente se nutre de argumentos tomados
de la prueba incorporada al proceso, pero también este argumento se hace presente cuando se apela a máximas de
experiencias o presunciones homminis. Resulta imprescindible para la justificación de las premisas enunciados
facticos que forman parte del discurso jurídico.

V. conceptual o definicional: definir a un cierto termino y a partir de esa definición se argumenta para establecer o
propioner una determinada solución.

W. pragmático: el legislador racional de que este no hace regulaciones inútiles o ineficaces, por ende, debe
favorecerse que lo dispuesto efectivamente rija o se aplique.

CONCLUSION: el trabajo del jurista de hacer conocer la respuesta jurídica se pretendía que en el marco del Estado de
Derecho Legal se prestara por medio de la interpretación jurídica, pero en el marco del Estado de Derecho
Constitucional ese trabajo supone que habitualmente hay mas de una respuesta jurídica valida disponible en el
derecho vigente, por lo que el juista debe escoger una de ellas y argumentar en favor de la misma.

SOBRE LO RAZONABLE EN EL DERECHO. ATIENZA.

1. El concepto de razonabilidad o de razonable, se trata del concepto central, o de uno de los conceptos centrales, de
la teoría y de la práctica del razonamiento jurídico, aunque no pueda decirse también que sea un concepto
extremadamente claro.

2. Para entender qué pueda significar en contextos jurídicos una frase como «X es razonable» hay que empezar por
mostrar cuáles son los posibles sujetos de la misma, es decir, de qué entidades puede predicarse el carácter de
razonable. En principio, parecen existir tres posibilidades, en cuanto que X podría representar: 1) un enunciado
jurídico, como una norma, un principio, una definición; 2) un agente jurídico individual o colectivo o incluso un
agente cualquiera en la medida en que el Derecho se refiera a él; 3) un acto consistente en establecer, interpretar o
aplicar enunciados jurídicos, o bien sencillamente en seguir la conducta indicada en dichos enunciados.

Ciertamente, en una decisión jurídica pueden distinguirse dos aspectos: la actividad de decidir y el resultado de la
decisión. Visto desde este segundo punto de vista, el concepto de «decisión jurídica» vendría a coincidir, al menos en
gran medida, con el de «enunciado jurídico»; pero aquí se hace necesario distinguir entre dos tipos de enunciados
jurídicos: 1) los que sirven o pretenden servir para decidir casos, y 2) los que son el resultado (la conclusión) •de la
decisión de casos.

Por otro lado, podríamos entender, naturalmente, que «agente razonable» es «aquel que adopta •decisiones
razonables».

Además, se puede hablar todavía de «decisiones jurídicas razonables» por lo menos en dos sentidos distintos. En un
sentido amplio, podría decirse, que todas las decisiones jurídicas deben ser razonables. En un sentido estricto, sin
embargo, la razonabilidad puede predicarse únicamente de cierto tipo de decisiones jurídicas: las que no podrían,
adoptarse siguiendo criterios de estricta racionalidad.

En este contexto, que es precisamente el que aquí interesa, es en el que aparece la contraposición entre racional y
razonable, entre decisión jurídica racional y decisión jurídica (simplemente) razonable.

3. Por decisión jurídica racional, hay que entender aquí decisión jurídica susceptible de ser justificada racionalmente.
Y una decisión jurídica puede entenderse que está racionalmente justificada si, y sólo si: 1) respeta las reglas de la
lógica deductiva, en el sentido de que en su fundamentación no se contienen errores lógicos; 2) respeta los
principios de la racionalidad práctica: .la racionalidad práctica presupone la noción de racionalidad lógica
considerada en 1), pero va más allá, en cuanto que exige el respeto, en la fundamentación de la decisión, de
principios como los de consistencia, eficiencia (relevancia), coherencia, generalización y sinceridad no elude la
utilización, como premisa, de alguna fuente del Derecho de carácter vinculante; 4) no utiliza, como elementos
decisivos de la fundamentación, criterios éticos, políticos, etc., no previstos específicamente, por el ordenamiento
jurídico.

Ahora bien: si se acepta este concepo de decisión jurídica racional, la cuestión que debemos plantearnos es la de
qué ocurre con aquellas decisiones que no pueden justificarse de esta manera. El primero de los requisitos no
plantea muchos problemas, en cuanto que una decisión jurídica (por ejemplo, una sentencia judicial) en cuya
justificación se incurriera en erroresde tipo lógico como los antes mencionados habría que calificarla (y descalificarla)
como irracional.

Podría pensarse que una decisión jurídica que se fundamenta acudiendo a ficciones es una decisión jurídica
irracional, pero en ese caso «irracional» no significaría exactamente «reprochable» o «no justificable». En
determinadas ocasiones, acudir a una ficción es probablemente el mejor procedimiento para evitar tomar una
decisión que se considera inaceptable.

¿Qué es lo que cabe entender, en definitiva, por decisión jurídica razonable?

4. Una primera característica o requisito de las decisiones jurídicas razonables es su carácter subsidiario con respecto
a las (estrictamente) racionales. Esto quiere decir que sólo está justificado acudir a criterios de razonabilidad si se
muestra la insuficiencia de los criterios de racionalidad estricta, y sólo en la medida en que éstos resulten
insuficientes. Tales insuficiencias pueden tener diversas causas:

1) Una es que si se dispusiera únicamente de los criterios antes señalados, habría supuestos en que no se podría
tomar ninguna decisión o en los que no se podría justificar la decisión tomada.

2) Otra de las causas es que si sólo cupiese utilizar criterios de estricta racionalidad, habría casos que sólo podrían
resolverse tomando decisiones que resultarían inaceptables: a) Podría darse, por ejemplo, una contradicción entre
los resultados que produciría la adopción de la decisión y los objetivos o metas que pretende perseguir el propio
sistema jurídico; b) Podría ser también que se produjera una contradicción entre los resultados de la decisión y
valores o fines sociales no contemplados en el sistema jurídico o que, directamente, son contradictorios con los que
incorpora el sistema jurídico, c) En fin, otra posibilidad, quizá la más frecuente, es que el sistema incorpore valores
que resulten ser contradictorios entre sí, o al menos que no se puedan armonizar fácilmente.

5. En realidad, en todos los supuestos anteriores, es decir, en los supuestos en que está justificado adoptar
decisiones en base a criterios no estrictamente racionales, puede hablarse de la existencia de una contraposición
entre valores o principios (pertenezcan todos o no al Derecho positivo), que deben sopesarse hasta llegar a un
equilibrio. Dicho equilibrio, se encontraría entonces en un punto más próximo a un extremo que a otro; el equilibrio
no consiste, pues, en que cada uno ceda «lo mismo».

Los supuestos más graves son, por el contrario, aquellos en que se plantea un conflicto entre valores, o entre
exigencias que derivan de valores, que tienen, o cabe plantear que tienen, el mismo rango jerárquico. Esto ocurriría
cuando entran en conflicto dos o más derechos «fundamentales», como en el siguiente ejemplo.

6. Los diversos supuestos planteados (incluido el caso de objeción de conciencia con sus dos distintas posibles
soluciones) tienen en común una característica que quizá no haya que dar por sentado que acompaña a todos los
casos jurídicos posibles, y que consiste en que, en todos ellos, parece poder encontrarse una solución (al menos una)
que logra un equilibrio mínimo, o, dicho de otra manera, que para todo caso difícil existe una única solución, que se
sitúa en el punto de equilibrio óptimo, y aquellas otras teorías que niegan esta pretensión, por ejemplo, por
entender que no existe ningún procedimiento que permita llegar en cada caso a este único resultado, aun
admitiendo que la única respuesta correcta funciona como una idea regulativa.

Un caso puede calificarse como trágico cuando, en relación con el mismo, no existe ninguna solución que se sitúe
por encima del equilibrio mínimo.

Lo que me mueve a suponer que en el Derecho, sí que existen casos trágicos son, sobre todo, las dos
consideraciones siguientes:
La primera se reflere a la distinción que suele trazarse entre normas condicionales y normas de fin y la
caracterización del Derecho del Estado social precisamente como un Derecho en el que las normas del segundo tipo
adquieren una especial importancia. Ahora bien, la posibilidad de que se planteen casos trágicos aumenta'
precisamente en la medida en que lo hace también el número de las normas de fin, y sobre todo en la medida en
que éstas tiendan a ocupar más bien el vértice de la pirámide normativa.

La segunda consideración se basa en la distinción que puede trazarse entre equilibrio y compromiso, y la
configuración de los órganos de decisión jurídicos como órganos que deben orientarse de acuerdo con el primero y
no con el segundo de estos conceptos. Mientras que el compromiso tiene lugar entre intereses que se articulan
entre sí en función de algún valor, el equilibrio debe producirse entre valores, de manera que, cuando se trata de los
valores últimos de un sistema, no cabe ya recurrir a ningún otro valor superior. Para que exista un compromiso basta
con que las partes que intervienen en el mismo o los afectados por él lo acepten como el mejor resultado (o el
menos malo) para ellos; en el equilibrio se necesita que el resultado sea además correcto: no sólo el mejor, sino, de
alguna manera, bueno.

Sin ir más lejos, considero que una gran cantidad de los casos que tienen que resolver los jueces penales deberían
considerarse trágicos, por más que los propios jueces —por razones comprensibles— no propendan a verlos así.

En definitiva, una decisión en tales contextos sería razonable tan sólo en el sentido de que se pueden dar razones en
favor de su adopción que son mejores que otras. La justificación sería, cabría decir, tan sólo relativa: la decisión en
cuestión no es buena, pero es la mejor de las posibles.

7. Y me parece que la única posible respuesta a estas cuestiones es acudir a la idea de consenso. La decisión a tomar
en cada caso sería aquella que pueda verse como aceptable por una comunidad de seres o por un ser que la
represente o, si hubiera varias decisiones que pudieran serlo en principio, la que pudiera lograr una mayor
aceptabilidad, un mayor consenso.

Ahora bien, de consenso puede hablarse, por lo menos, en dos sentidos distintos: como consenso fáctico y como
consenso ideal o racional.

La exigencia de que para que una decisión jurídica pueda ser razonable deba ser aceptada de hecho por una
comunidad es, desde luego, una exigencia que está llena de sentido.

Y dicho elemento bien pudiera serlo la existencia de un consenso fáctico, es decir, el hecho de que la decisión resulta
aceptada por la comunidad.

Una primera dificultad que plantea el consenso fáctico es que tendría que servir, precisamente, como criterio para
resolver casos difíciles, es decir, casos respecto de los cuales no hay un acuerdo claro: en el Derecho operan diversas
comunidades o auditorios: el tribunal que tomó la decisión, el conjunto de los tribunales de un país, la doctrina
jurídica, los afectados por la decisión, el conjunto de la sociedad, etc.

De todas formas, la dificultad fundamental del consenso fáctico no radica en esto, sino en el hecho de que en la
construcción de los acuerdos desempeñan siempre un papel los prejuicios sociales, el nivel de información del
auditorio, la distinta habilidad argumentativa de quienes sostienen una u otra opinión y, en general, una serie de
circunstancias, de factores «espurios», que hacen que no pueda identificarse sin más «opinión mayoritaria» y
«opinión razonable».

Uno es la dificultad de poder utilizar operativamente esta noción; pero el problema es que quienes deben emitir ese
juicio hipotético son seres reales. Otra dificultad consiste en la determinación de cuáles serían esas condiciones
ideales.

La primera es que, desde este punto de vista, no existe diferencia entre la argumentación jurídica y cualquier otro
tipo de argumentación práctica (por ejemplo, la argumentación moral)

La segunda cuestión es que la operatividad del criterio del consenso ideal está facilitada, en el caso de las decisiones
jurídicas, por el hecho de que aquí no se trata, en general, de buscar criterios de justicia de carácter abstracto, sino
de responder a cuestiones concretas, que presuponen, además, la existencia de variados puntos de acuerdo.
8. Como resumen de todo lo dicho hasta aquí podría proponerse esta definición de «decisión jurídica razonable»:
una decisión jurídica es razonable en sentido estricto si, y sólo si, 1) se toma en situaciones en que no se podría, o no
sería aceptable, adoptar una decisión estrictamente racional; 2) logra un equilibrio óptimo entre las distintas
exigencias que se plantean en la decisión, y 3) obtiene un máximo de consenso. La definición en cuestión y el análisis
que la precede deberían valorarse más o menos positivamente, en la medida en que hayan alcanzado los dos
siguientes objetivos: 1) ofrecer una reconstrucción de la noción de lo razonable en el Derecho (en el campo de
análisis delimitado) que suponga una síntesis —y no una simple amalgama— de los diversos elementos que
ordinariamente se conectan con la idea, y 2) proponer una noción de lo razonable que no pueda usarse simplemente
para justificar, en calidad de tal, prácticamente cualquier solución que pueda adoptarse ante un caso difícil o trágico,
sino que contenga una cierta potencialidad crítica, esto es, que pueda utilizarse como un criterio, o un esquema de
criterio, que permita justificar que una determinada interpretación o decisión es preferible (está más justificada) que
otra.

Luces y sombras de la llamada ley de muerte digna. Tinant.

1. Introducción. El Congreso de la Nación sancionó en mayo de 2012 la ley 26.742, “Muerte digna. Protección de la
dignidad de los enfermos en situación terminal o de agonía”, modificatoria de la ley 26.529, “Derechos del paciente
en su relación con los profesionales e instituciones de la salud”, básicamente en orden a la autonomía de la voluntad
del paciente, la cual ya reconocía su derecho a aceptar o rechazar determinadas terapias o procedimientos médicos
o biológicos, con o sin expresión de causa, como así también a revocar posteriormente su manifestación de la
voluntad. En el marco de esta facultad –agregó-, el paciente que presente una enfermedad irreversible, incurable o
se encuentre en estadio terminal, o haya sufrido lesiones que lo coloquen en igual situación, informado en forma
fehaciente, tiene derecho a manifestar su voluntad en cuanto al rechazo de procedimientos quirúrgicos, de
reanimación artificial o al cese o no inicio de medidas de soporte vital cuando sean desproporcionadas en relación a
la perspectiva de mejoría, o produzcan un sufrimiento desmesurado.

Del mismo modo, los niños, niñas y adolescentes tienen derecho a intervenir en los términos de la ley 26.061 a los
fines de la toma de decisión sobre terapias o procedimientos médicos o biológicos que involucren su vida o salud.

En análoga dirección la nueva ley amplió el consentimiento informado, añadiendo un par de incisos en el art. 5° de la
ley 26.529, referidos a los derechos que asisten al paciente, en caso de padecer una enfermedad irreversible,
incurable, o cuando se encuentre en estadio terminal, o haya sufrido lesiones que lo coloquen en igual situación, en
cuanto al rechazo de procedimientos quirúrgicos, de hidratación, alimentación, de reanimación artificial o al retiro
de medidas de soporte vital, cuando sean extraordinarios o desproporcionados en relación a las perspectivas de
mejoría, o que produzcan sufrimiento desmesurado, también del derecho de rechazar procedimientos de
hidratación y alimentación cuando los mismos produzcan como único efecto la prolongación en el tiempo de ese
estadio terminal irreversible e incurable (inc. g), y a recibir cuidados paliativos integrales en el proceso de atención
de su enfermedad o padecimiento (inc. h).

La declaración de voluntad debe formalizarse por escrito ante escribano público o juzgados de primera instancia,
para lo cual se requiere la presencia de dos testigos, pudiendo ser revocada en todo momento por quien la
manifestó.

Asimismo incorporó el art. 11 bis a la ley 26.529, el cual establece que ningún profesional interviniente que haya
obrado de acuerdo con las disposiciones de la presente ley, está sujeto a responsabilidad civil, penal, ni
administrativa, derivadas del cumplimiento de la misma.

2. La adjetivación de la muerte y sus dificultades: En tales adjetivaciones, ¿cabe admitir el vocablo muerte digna? Por
oposición, ¿muerte indigna? ¿Y qué, de sus antónimos, vida digna, vida indigna? (5). En esa inteligencia, cabría
hablar de ¿”vida carente de valor”? Serían lícitos ¿”el derecho o la ayuda a una muerte digna”? Desde otra mirada, la
opción es ¿prolongar la vida a cualquier precio?, ¿o matar, o dejar morir?

3. Dignidad e integridad de la persona al final de la vida: El principio de dignidad humana, por sí o funcionando a
través de otros principios bioéticos y jurídicos, alcanza específica concreción en los derechos humanos. Cumple así
un rol unificador de toda la ética biomédica. Los derechos humanos incluyen los derechos personalísimos del
paciente, en particular, los de los enfermos en situación terminal y de agonía o moribundos, cuya dignidad la nueva
ley procura proteger.

La dignidad de la persona normalmente funciona de modo indirecto a través de otros principios, cual telón de fondo
de la teoría y la praxis de la bioética, pero siempre su rol es paradigmático y revela el sentido último de la actividad.
La noción de indignidad, sustentada por la capacidad que tengamos de in-dignarnos ante una realidad injusta y la
voluntad de cambiar la misma

Cabe extraer que los seres humanos somos los únicos seres que nos poseemos y nos determinamos
voluntariamente. Los únicos que tenemos conciencia de nuestra propia existencia y de nuestra misión
supertemporal.

Por ser humana, la vida ha de ser reconocida en toda su dignidad. Los principios de respeto, conservación e
inviolabilidad de la vida, primordiales, deben conjugarse a la luz de otros principios que demandan asimismo, como
telón de fondo, el respeto de la dignidad y la integridad de la persona enferma y, llegado el caso, una serena
aceptación de la finitud de la condición humana.

En el ámbito de la ética y el derecho y con relación a la toma de decisiones al final de la vida (15), se vulnera la
integridad de la persona si su reconocimiento depende de algún criterio externo y no del valor intrínseco de la
misma, vale decir, si no se respeta la dignidad de la persona enferma y, por caso, su concreción jurídica específica: el
derecho humano a la salud (que abarca la protección y la atención de la salud).

La OMS ha definido los cuidados paliativos como: "El cuidado activo y total de las enfermedades que no tienen
respuesta al tratamiento curativo, siendo el objetivo principal conseguir la mejor calidad de vida posible para los
pacientes y sus familias“. Entre sus objetivos específicos, cabe mencionar el alivio del dolor y otros síntomas, no
alargar ni acortar la vida, dar apoyo psicológico, social y espiritual, reafirmar la importancia de la vida, considerar la
muerte como algo natural, proporcionar sistemas de apoyo para que la vida sea lo más activa posible y dar apoyo a
la familia durante la enfermedad y el duelo.

4. El debate ético y jurídico sobre la disponibilidad de la vida: El eje de la discusión entonces es el cómo se decide

5. La ley de “muerte digna”: Hoy, una vez más, se habla de “muerte digna”. “Si no hay vida digna, debe haber muerte
digna”.

La “muerte digna” posibilita la aceptación o el rechazo de tratamientos médicos y/o el ajuste o la limitación de
esfuerzos terapéuticos (LET) como buena práctica médica, por ejemplo, en caso de intensidad desmedida del
soporte vital en un paciente con enfermedad irreversible, evitando así la obstinación o el empecinamiento
terapéutico (21), mientras que la eutanasia plantea una conducta intencionalmente dirigida a poner fin a la vida de
una persona que padece una enfermedad terminal por razones compasivas y en un contexto médico.

Si ya no puede conseguirse que una persona siga viviendo (o sobreviviendo) hay que hacer que muera. Ni una cosa ni
la otra pueden justificarse. La medicina no puede seguir el principio de sostener toda vida humana de cualquier
manera.

La nueva ley, como vimos, se refiere al derecho que tiene el paciente que presente una enfermedad irreversible,
incurable o se encuentre en estadio terminal, o haya sufrido lesiones que lo coloquen en igual situación, informado
en forma fehaciente, a manifestar su voluntad en cuanto al rechazo de procedimientos quirúrgicos, de reanimación
artificial o al retiro de medidas de soporte vital cuando sean desproporcionadas en relación a la perspectiva de
mejoría, o produzcan un sufrimiento desmesurado.

¿Qué es lo que tiene que proteger y cuidar el medico? ¿La vida? ¿El enfermo? ¿Someter al soporte vital a un
paciente irrecuperable, es adecuado o equivocado? En tales situaciones clínicas, el profesional debe acudir a los
principios de la medicina paliativa, basados en el axioma: “cuando ya no se puede curar, hay que cuidar y confortar,
aliviar y consolar, tanto al paciente como a sus familiares”. Así, la internación de pacientes en unidades de terapia
intensiva tiene limitaciones no sólo médicas, sino también éticas y jurídicas.
La persona es digna por sí misma y esa cualidad intrínseca no puede perderla por más incómodos o crueles que sean
los métodos empleados, o disminuida que sea su autonomía, por lo que cabe distinguir claramente esa dignidad-
cualidad de la vida humana, de las condiciones de vida y su frecuente calificación de dignas o indignas.

Por las razones expuestas, hubiésemos preferido, en lugar del calificativo “muerte digna”, la noción de “decisiones al
final de la vida”, referida según vimos a aquellas decisiones que involucran a pacientes graves con riesgo de muerte y
que pueden afectar su dignidad e integridad, así como tener un impacto significativo en la calidad, lugar y tiempo de
morir, reservando la cualidad-dignidad para la propia persona. El morir es un proceso, que comenzó antes, con el
acompañamiento del muriente, y terminará después, en la elaboración del duelo familiar.

6. Aspectos puntuales de la nueva ley y su reglamentación. Consentimiento informado. Directivas anticipadas.

Medicina defensiva: Consentimiento informado. La ley 26.742, como vimos, garantiza el derecho de los enfermos
terminales a rechazar cirugías, tratamientos médicos o de reanimación para prolongar no ya su vida sino su agonía.
En efecto, la Corte Suprema de Justicia de la Nación reconoció expresamente el derecho a rehusar tratamientos
médicos ya en causa "Bahamondez”, sobre la base de que el titular nato del derecho a la salud es el propio paciente.

Desde que la intervención médica requiere el consentimiento libre e informado del paciente es lógico pensar que
éste puede aceptar o rehusar la terapia que se le propone. De ello se desprende la imposibilidad jurídica para el
médico de imponer un tratamiento que el enfermo no quiera.

En ningún caso puede imponerse un procedimiento terapéutico, ni siquiera en aras de la prolongación de la vida del
enfermo. Dejarse morir por causa de enfermedad natural no es equiparable al suicidio, y es el individuo quien opta
libremente. Están en juego el derecho a la vida privada y las creencias religiosas, y eventualmente el derecho a una
“muerte digna”.

La enfermedad conlleva entonces un estado regresivo en la persona que la padece, con una merma en su
discernimiento, intención y libertad, y el consentimiento dista de ser expresión de la autonomía de la voluntad de la
persona.

Directivas anticipadas. En cambio, la ley 26.742 ha angostado el camino hacia las directivas anticipadas para
tratamientos médicos (en adelante DA), otra modalidad de ejercicio del derecho del paciente a expresar su voluntad
en el proceso sanitario, al limitar la formalización por escrito de la declaración de voluntad ante escribano público o
juzgados de primera instancia, para lo cual requiere la presencia de dos testigos.

Por de pronto, cabe señalar que la mera posibilidad de formular las DA frente a un escribano asegura la identidad del
declarante, pero no garantiza su pleno conocimiento de las consecuencias que su decisión suponen, vale decir, no
considera adecuadamente la información sanitaria previa como requisito esencial del consentimiento informado.

“La declaración de voluntad deberá formalizarse por escrito, con la presencia de dos testigos, por ante escribano
público o juez de primera instancia competente”, establece: “en la que se detallarán los tratamientos médicos,
preventivos o paliativos, y las decisiones relativas a su salud que consiente o rechaza”

“cada establecimiento asistencial debe archivar las historias clínicas de sus pacientes, y la documentación adjunta,
cualquiera sea el soporte en el que conste, para garantizar su seguridad, correcta conservación y recuperación de la
información”

Derechos del paciente, inc. a), “Asistencia. Deberá quedar documentada en la historia clínica la mención del nuevo
profesional tratante si mediara derivación, o bien, la decisión del paciente de requerir los servicios de otro
profesional” (segundo párrafo); id., Art. 2°, Derechos del paciente, inc e), “Autonomía de la voluntad. En todos los
casos, deberá registrarse en la historia clínica la decisión del paciente y también su eventual revocación”. inc, f,
“Información sanitaria. Aun en contra de la voluntad del paciente, el profesional de la salud, deberá —bajo su
responsabilidad como tratante—, poner en conocimiento de aquél la información sobre su salud, cuando esté en
riesgo la integridad física o la vida de otras personas por causas de salud pública. Deberá dejarse registrada esta
circunstancia en la historia clínica del paciente y las razones que la justifican”. el profesional actuante “deberá dejar
asentado en la historia clínica esa situación y comunicarla a las personas vinculadas al paciente por razones
familiares o de hecho, según lo previsto en los artículos 4° y 6° de la ley 26.529, modificada por la ley 26.742 y esta
reglamentación…”
Definición del consentimiento informado, establece: “Cuando el consentimiento informado pueda otorgarse en
forma verbal, y fuera extendido de ese modo, el profesional tratante, deberá asentar en la historia clínica la fecha y
alcance de cómo y sobre qué práctica operó el mismo. Cuando proceda el consentimiento informado escrito,
además de firmarlo el paciente o, en su caso, las mismas personas y bajo el mismo orden y modalidades que las
mencionadas en el segundo párrafo de los artículos 4° y 6° de la ley 26.529, modificada por la ley 26.742. Si no le
fuera posible firmar al paciente, se requerirá documentar esa circunstancia en la historia clínica, para lo cual el
profesional deberá requerir la firma de dos testigos.

Resulta indudable así la importancia de volcar en la HC tales decisiones en el marco de los derechos del paciente en
el proceso sanitario, ya se considere a aquélla como instrumento público o privado.

En el caso, el paciente, testigo de Jehová, había firmado de puño y letra un documento ante un escribano público, en
el cual manifestó su voluntad de no aceptar «transfusiones de sangre completa, glóbulos rojos, glóbulos blancos,
plaquetas o plasma bajo ningún concepto aunque el personal médico las crea necesarias para salvarle la vida». Para
el Superior Tribunal dicho acto jurídico fue realizado con total discernimiento, intención y libertad, en cuya virtud –
concluyó- “la declaración anticipada de voluntad del testigo de Jehová, tiene plena ´validez´, por haber cumplido los
requisitos exigidos por el actual derecho positivo”.

Medicina defensive: el derecho no sólo es lo que la ley manda; también es lo que los jueces interpretan, los
abogados argumentan, los litigantes declaran, los teóricos producen, los legisladores sancionan o los doctrinarios
critican; pero, además, es lo que los ciudadanos se representan como tal y por tanto aceptan o rechazan, según sea
su grado de convicción o adhesión –o carencia o ausencia de ellas- al respecto.

7. Algunas reflexiones finales: El paciente integra ab initio con el médico una dualidad dinámica. Sin embargo, en los
casos de enfermos terminales tal relación suele derivar en una relación tripartita: paciente-equipo médico-
familiares.

En todo caso, la recta aplicación de la normativa sancionada puede contribuir eficazmente a evitar que se ignore o
niegue la decisión del paciente (actual o anticipada, expresada libremente), a condición de que se entienda que no
se trata, ni de juridizar la muerte (plasmando un derecho a la muerte), ni de medicalizar el final de la vida
(regresando a un biopoder médico en tales circunstancias), sino de permitir la llegada de la muerte de la persona
(allowing death to occur from natural causes) (45) respetando, si la hubiere, su última voluntad o voluntad
anticipada.

TEXTO DE LOS VALORES (Frondizi)

Los valores constituyen un tema nuevo en la filosofía, la axiología es la disciplina que los estudia.

Desde su iniciación la filosofía pretendió dar una visión abarcadora de la totalidad del mundo. En sus comienzos se
preocupa sobre el ser del mundo exterior. Los jónicos del S. VI se preguntan cuál es el principio o arche de la
realidad, entienden por realidad la naturaleza, el mundo exterior. De ahí que hayan escogido como respuesta
sustancias materiales, llámese agua, apeiron o aire.

Luego, los griegos no podían conformarse con la contemplación del mundo físico. Y advierten que existe otro, un
mundo ideal. Es el mundo de las esencias, conceptos, relaciones: se denominan objetos ideales. Los pitagóricos,
Sócrates y Platón son los descubridores de este mundo de las esencias.

A la realidad física y a los objetos ideales se les agregó más tarde el mundo psíquico espiritual. Mis propias vivencias,
mis estados psíquicos, mi dolor, mi alegría, mi esperanza, mi recuerdo.

Se constituyó una doctrina que adquirió prestigio que los valores son esencias, ideas platónicas. El error de esta
asimilación de los valores a las esencias, se debe a la confusión de la irrealidad con la idealidad.

Si bien nadie redujo valores a cosas, si se confundió a aquellos con los objetos materiales que los sostienen, con sus
depositarios. La confusión se originó en el hecho de que los valores no existen por sí mismos, sino que descansen en
un depositario o sostén que es de orden corporal. Ej.: la belleza no existe por sí sola, sino que está incorporada a un
objeto físico, como lo es un cuerpo humano.
Para evitar confusiones hay que distinguir entre los valores y los bienes. Los bienes equivalen a las cosas valiosas, a
las cosas más el valor que se les ha incorporado. Ej.: un trozo de mármol es una cosa; la mano del escultor le agrega
belleza, y el mármol- cosa se transforma en estatua, en un bien. Se le agrega al mármol, un valor estético. Los
valores no son ni cosas, ni vivencias, ni esencias: son VALORES.

A partir del S XIX, se crea en Alemania la axiología como un campo de la filosofía que estudia directamente los
valores. La Axiología no sólo trata de los valores positivos, sino también de los valores negativos, analizando los
principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio.

Su introducción se produjo a principios del siglo XX. No obstante, los antiguos griegos dedicaban una parte de la
reflexión filosófica a los llamados problemas de valor, tratándolos dentro de la llamada “filosofía práctica” o
“conciencia práctica”. Ellos comenzaron por constatar intuitivamente la existencia de los valores, y sólo después se
ocuparon de su análisis filosófico.

¿QUE SON LOS VALORES?: Dijimos que los valores no existen por sí mismos. Son cualidades de esos depositarios
(belleza de un cuadro, elegancia de un vestido).

Existen cualidades fundamentales sin las cuales los objetos no podrían existir: cualidades primarias (El peso, la
extensión). Junto a ellas están las cualidades secundarias o sensibles como el color, el sabor, el olor, etc. Las
cualidades terciarias son aquellas que no forman parte necesariamente del ser del objeto, como la elegancia o la
belleza. Pero esta denominación no es adecuada, por los valores no son un tercera especie de cualidades, sino que
son una calase nueva. Más apropiado es afirmar que son cualidades IRREALES. No agregan cualidades, sino valor.
Son cualidades sui generis, que poseen ciertos objetos llamados bienes.

-Son una cualidad sui generis que tienen las cosas llamadas bienes. Las cosas más el valor= bien. EJ: escultor, que a
una pieza del mármol le agrega el valor, que hace que se convierta en estatua.

-Otra característica fundamental de los valores es la POLARIDAD. Mientras las cosas son lo que son, los valores se
presentan desdoblados en un valor positivo, y el correspondiente valor negativo. Ej.: la belleza- fealdad; bueno-malo;
justo-injusto, etc. El valor negativo existe por sí mismo.

Los valores están ordenados jerárquicamente, hay valores superiores e inferiores. No debe confundirse con la
clasificación de los mismos. Al enfrentarse dos valores, el hombre prefiere el superior, aunque a veces elija el inferior
por razones circunstanciales.

Es más sencillo indicar que existe, pero no cuál es el orden. Existen axiologos que han propuesto tablas. Ej.: la tala de
Max Scheler, que está lejos de ofrecer seguridad y consistencia.

Las tablas no son fijas sino fluctuantes, y no siempre coherentes, según las diferentes culturas.

PROBLEMAS AXIOLOGICOS:

Los problemas de la axiología están presentes en las manifestaciones más diversas de la vida diaria. Las discusiones
traducen las posiciones extremas de la axiología. Cuando dos personas no están de acuerdo si una comida es
agradable o no, y fracasan en el intento de convencerse mutuamente, la discusión termina en la afirmación de uno
de que a él le gusta eso y nadie podrá convencerlo de lo contrario. Es el adagio latino: gustibus non disputandum.

Este adagio puede poner fin a la discusión callejera pero no resuelve el problema de fondo de la cuestión. Es cierto
que puede discutirse sore el gusto?

Quien sostiene la tesis de gustibus non disputandum, quiere afirmar una nota del valor, el carácter íntimo e
inmediato de la valoración. El agrado que nos produce un vaso de un buen vino; la lectura de un poema, etc., es algo
personal. Esta doctrina SUBJETIVA no puede satisfacernos por completo.

Como podría evitarse el caos si no hay pautas de valoración ni normas de conducta? Si cada uno tiene sus propias
pautas? Decente para quién? Pecado para quién?.

Entonces llegamos a la problemática, tienen valor las cosas porque las deseamos o las deseamos porque tienen
valor? Son los valores objetivos o subjetivos?
El valor será objetivo si existe independientemente de un sujeto o de una conciencia valorativa, y será subjetivo si
debe su existencia, su sentido o su validez a reacciones, ya sean fisiológicas o psicológicas, del sujeto que valora. Ej.:
los objetos físicos tienen cualidades primarias que pertenecen a los objetos mismos, las secundarias dependen del
sujeto que las percibe. A cuál de las dos se aproxima más la belleza? A veces nos inclinamos por la teoría subjetiva,
otras creemos que los valores son objetivos y que tienen una fuerza impositiva por encima de nuestras preferencias.

El subjetivismo dice: el valor no puede ser ajeno a la valoración. El objetivismo. Hace una distinción que nos impide
seguir por el camino de la subjetividad. Dicen que la valoración es subjetiva, pero es indispensable distinguir la
valoración del VALOR. Y el valor es anterior a la valoración. Si no hubiera valores, que habríamos de valorar?
Confundir la valoración con el valor es confundir la percepción con el objeto percibido. La percepción no crea el
objeto sino que lo capta. Lo subjetivo es el proceso de captación del valor.

Ane razonamientos de esta naturaleza, el subjetivismo se atrinchera en la experiencia. Si los valores fueran objetivos,
los hombres se habrían puesto de acuerdo acerca de tales valores. Pero la historia demuestra desacuerdo
permanente, esto se debe a que cada uno tiene sus gustos y no pueden renunciar a ellos.

El subjetivista prosigue diciendo que hay casos concretos que demuestran la subjetividad de los valores, este es el
caso de los sellos de correo, que sin los filatélicos no tendrían ningún valor. Nuestro deseo de coleccionarlos es lo
que les confiere valor. Si se pierde este interés, su valor desaparece. Lo mismo ocurre con los valores estéticos, que
valor tendrían si no tuviéramos ojos. Valoramos lo que deseamos y nos agrada.

No es así, replica el objetivista, valoramos también lo que nos desagrada, ya que ponemos nuestro deber por encima
del agrado o desagrado. El deber es objetivo y descansa en un valor moral que tiene igual carácter u está por encima
de nuestros gustos, intereses o conveniencias. Ej.: a quien le agrada la tortura a la que nos someten los dentistas, sin
embargo, valoramos su trabajo; lo mismo con la amputación de una pierna (El desagrado queda agradecido si nos
salvan la vida por esto).

Los subjetivistas establecen que estos ejemplos son una superficialidad. El dentista os provoca una molestia, y el
valor que les reconocemos nadie tiene que ver con el placer que nos causa, sino que está regido por un elemento
superior. Preferimos dolor pasajero de minutos, que dolor de muelas por no tratarlo.

Aceptamos el dolor de la amputación de la pierna porque preferimos el placer de conservar la vida. En ambos casos
sacrificamos le placer pasajero en beneficio de otro más duradero. No puede elaborarse una teoría sobre dos
ejemplos.

Nuestro deber no puede identificarse con lo placero, de lo contrario todo el mundo cumpliría con su deber. Lo
agradable es un concepto que se sostiene en las vivencias concretas de agrado y no vive en un mundo metafísico.

El ejemplo de los ellos de correo prueba que es el deseo lo que confiere valor a las cosas.

Los argumentos subjetivistas no logran convencer a los objetivistas que sostienen que no puede hacerse descansar
toda una teoría axiológica sobre el ejemplo de sellos. Dicen que las cosas no tienen valor porque las deseamos, sino
que las deseamos justamente porque tienen valor. No caprichosamente.

-Si admitimos que el valor tiene naturaleza subjetiva quedara decidir qué aspecto de la subjetividad es e que le da
vigencia al valor. Las cosas tienen valor porque nos agradan? O las deseamos porque tenemos interés en ellas? Y así,
caemos en el objetivismo, donde las cosas tampoco están claras. Es el valor completamente ajeno a la constitución
biológica y psicológica del hombre? Y así volvemos al subjetivismo.

Esta vuelta en círculo, nos hace pensar que la dificultad derivada de que el problema está mal planteada. Tendrá que
ser el valor necesariamente objetivo o subjetivo? Tendrán todos los valores el mismo carácter? El problema central
se refiere a la NATURALEZA DEL VALOR. No variara la subjetividad/ objetividad según el valor?

 En los valores más bajos, los que se refieren al agrado o desagrado. Ej.: bebo un vaso de vino y lo encuentro
agradable. Parece que agradable es una cualidad del vino, pues la coca cola no me da el mismo agrado. Pero
a otra persona puede ocurrirle lo contrario. Si es así, no es el objeto sino el sujete la fuente del agrado o
desagrado.
 Aquí es donde tiene sentido el adagio de gustibus non disputandum, que es un reconocimiento del
predominio de lo subjetivo sobre lo objetivo en el nivel axiológico más bajo.
 En los valores éticos, que son los más altos en la escala axiológica, se pierde este predominio.
¿Depende de nuestros estados psicológicos que juzguemos como honesta o deshonesta una actitud, o justa
o injusta una sentencia? NO.
El valor ético tiene una fuerza impositiva que nos obliga a reconocerlo aun contra nuestros deseos,
tendencias e intereses personales. El ingrediente de objetividad es mucho mayor.
 En medio de los dos extremos. Existen los valores: útiles, vitales, estéticos. En estos últimos es donde el
equilibrio entre lo subjetivo y lo objetivo parece mayor, aunque variando también según la naturaleza del
valor estético. Hay un predominio del elemento subjetivo al valorar la elegancia de un traje, que está
ausente cuando estimamos la belleza de un cuadro.

Ante la imposibilidad de poner fin a la disputa entre subjetivistas y objetivistas, muchos han pensado en que ha
llegado el momento de postergar ese problema y dar prioridad al problema metodológico y criteriológico. Un
método adecuado puede poner luz al problema.

Hay dos posibilidades con respecto al método: una empírica, y la otra a priori. Tendremos que ajustarnos a la
experiencia, o debemos confiar en la intuición emocional?

-La experiencia es el jue supremo sobre cuestiones de hecho, ella nos dirá, si realizamos una investigación prolija,
que prefiere la gente, que es lo que más valora y que considera disvalor. Pero, si hiciéramos depender el valor de la
realidad, no habría la posibilidad de una reforma moral, puesto que la ley moral se identificaría con la costumbre de
esa comunidad. El deber ser debe estar por encima de la realidad social en que vive.

-Nos queda entonces el otro camino, de la intuición infalible. El problema deviene cuando las intuiciones infalibles de
dos no coinciden, y que si la intuición de uno cambia a lo largo de su vida. Estas dificultades nos revelan una
característica propia de la filosofía. La actitud filosófica es problemática.

-Otro problema axiológico: ¿Cómo captamos los valores?:

Los valores no se dan aislados sino que siempre están apoyados en un sostén. El sostén es de orden real, y se capta
por los sentidos. Queremos saber si es por los sentidos o porque otro medios que captamos los valores que cabalgan
tales depositarios.

Debemos separar la captación de los objetos reales, que sirven de vehículo de los valores, de los mismos, y
preguntarnos si ambos se captan de un modo semejante.

La relación que podemos tener con un objeto, nos revela, la naturaleza del mismo. Que trato podemos tener?

Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, que no puede tener con ellos ninguna clase de trato
directo. Los valores se nos revelan en la intuición emocional. La intuición es certera y no necesita apoyarse en la
experiencia anterior ni en el respectivo depositario.

Gasset dice: la experiencia de valores es independiente de la experiencia de cosas. Pero, además es de índole muy
distinta. Las cosas, las realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepción. No hay manera que veamos nunca
del todo a una manzana: tenemos que darla vuelta, abrirla. Dividirla y nunca llegaremos a percibirla íntegramente.
Nuestra experiencia de ella será cada vez más aproximada pero nunca perfecta. En cambio, lo irreal (un número, un
triángulo, un concepto, un valor) son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad.

La experiencia de artistas, críticos e historiadores del arte no coincide con esta descripción optimista de la captación
del valor. Un largo y penoso trato es a veces necesario para que la obra de arte corra lentamente el velo que cubre
su belleza. Jamás la captación es definitiva.

Por otro parte, si fuera cierto que captamos los valores plena e intuitivamente, que hacer frente a intuiciones
antitéticas? Acusar a quien tiene una intuición distinta a la nuestra que padece ceguera para los valores supone
arrogancia y falta de espíritu crítico.

Por eso es que la problemática axiológica continúa abierta.

CONCEPTO DE DERECHO

--PARA KELSEN: La pureza en la doctrina kelseniana se relaciona con la tesis de la independencia que, de un lado,
significa la separación entre el ser y el deber ser, en virtud de la cual no es posible justificar enunciados normativos
mediante enunciados empíricos y, de otro, exige que la justificación de los enunciados normativos se refiera
únicamente a otros enunciados normativos. El derecho en la teoría pura es un orden normativo, porque lo concibe
desde el deber ser objetivo que comportan las normas que lo integran. Una norma es lo que “debe ser”, es decir, lo
que se espera que oriente una determinada conducta.
La teoría pura concibe a la norma jurídica como un juicio hipotético que expresa el vínculo específico que se
establece entre un hecho condicionante y su consecuencia. Una norma es, entonces, el sentido de un acto con el
cual se ordena o permite y, en especial, se autoriza un comportamiento. De aquí que deba también diferenciarse
entre el acto de voluntad que estatuye una norma y su validez jurídica. Ello, por ejemplo, distingue al asesinato de la
pena de muerte. Como acontecimientos empíricos, son iguales, pero su significación jurídica es radicalmente
opuesta.
La segunda distinción se mueve exclusivamente en el ámbito del deber ser y trata sobre las normas jurídicas y las
normas morales. Lo que la diferencia no es su contenido, sino su estructura: la forma como establecen lo debido.
Kelsen define al derecho como un orden coactivo, es decir: un sistema de normas que busca motivar conductas a
través de la amenaza de un mal que debe imponerse institucionalmente. En la mayoría de casos, la norma jurídica no
ordena directamente la conducta que el sistema quiere motivar, sino que, por el contrario.
--PARA ARISTOTELES: concebía al hombre como un "animal político. Pensaba que siendo el hombre un ser social por
naturaleza era la educación el molde para su socialización. En esta socialización lo importante consistía en formar al
hombre virtuoso y buscar la manera de crear en él buenos hábitos que lo hicieran diferenciar el bien y el mal, estos
era concebido en forma exclusiva.

Aristóteles intenta ordenar la sociedad ordenando las ideas, los conceptos; para ello propone construir buenos
hábitos en la sociedad; ellos serán los que, luego, determinarán el crecimiento y mejor vivir de los hombres de la
sociedad. Cree que la familia cumple ciertas funciones como la educación de los hijos, comida y calor, pero que el
Estado tiene la facultad de organizar a la sociedad. Diría por ejemplo que "sólo el Estado puede cubrir la mejor
organización de comunidad humana

Aristóteles piensa que todas las cosas existen para un fin: el thelos (fin último). A diferencia de Platón que pensaba
que la sociedad era producto de los hombres, Aristóteles piensa que no, que la sociedad es un producto de la
naturaleza; y que al tener todo un fin, una finalidad lo importante no sería qué forma de Estado adoptar, sino cómo
la sociedad puede realizar el fin (el telos) para el que está creado. Para lo cual plantea tres formas de mejor
organización del Estado:
1. La Monarquía: Con un jefe superior en el Estado, pero cuidándose de no llegar al extremo, a la tiranía, que
sería el gobierno de uno para su propio beneficio.
2. La Aristocracia: Con un grupo menor o mayor de jefes de Estado, cuidando de no caer en la Oligarquía.
3. La Democracia: Cuidándose de no caer en la demagogia.

 Por otro lado, "La primera cuestión para Aristóteles será averiguar hasta qué punto el Estado corresponde al orden
natural", al telos o fin último de las cosas
La ley, por su parte, cumple una función ordenadora, tomando en cuenta la variedad de los hechos, pero al
encontrarse, debido a esta multiplicidad de hechos, es imperfecta, esto se podrá resolver a través de la equidad que
tratará de ser el justo equilibrio: “la ley es una norma general, pero los hechos que debe ordenar surgen de la
variedad de la vida práctica. De aquí la necesidad de suplir las imperfecciones de la ley positiva con la equidad". No
obstante esto, es necesario para la duración de la ley, la complementación entre norma y usos, es decir que la ley
tiene que asentarse en los usos engendrados a lo largo del tiempo para poder perdurar y ser efectiva.
-Ahondando en el tema jurídico, y dado que la legislación era tema central en la cultura griega, Aristóteles expone su
filosofía jurídica de que la Ley puede determinarse sólo en relación con lo que es justo, y, según él, lo justo debe ser
entendido en el sentido de la igualdad, valor que divide en dos proposiciones: igualdad numérica e igualdad
proporcional. Explicada y diferenciada supone:
“La igualdad numérica hace de cada hombre una unidad igual a todos y cada uno de los demás hombres. Es lo que
ahora solemos entender por igualdad y lo que queremos decir cuando afirmamos que todos los ciudadanos son
iguales ante la ley. La igualdad proporcional da a cada hombre aquello a que tiene derecho de acuerdo con sus
capacidades, sus conocimientos, etc. De esta distinción deduce Aristóteles numerosos motivos de controversia y
discusión”
Esta distinción respecto de la igualdad es fundamental por la evidente confusión que aún hoy existe para designar y
proponer como recurso jurídico a la igualdad. La igualdad numérica, abstracta, de cosa, objeto, se confunde con la
igualdad proporcional, dejando al Derecho de un lado u otro, por lo general más del lado de la concepción de la
igualdad numérica.
Como sólo lo justo podía ser derecho, o ley, se hace necesario la explicación de este valor, y Aristóteles al explicarla
la divide en Justicia distributiva, correctiva. La justicia había aparecido en la antigüedad como un gran principio de la
moral religiosa, y con Aristóteles la división se hace más recurrente. De un lado la justicia distributiva que indica un
sentido de proporción:
“Lo que cada uno recibe debe ser proporcional a sus méritos o a sus aportes...”, Es decir que “a igual logro se
otorgue recompensa igual”.
De otro lado está la justicia correctiva lo importante es la corrección de las desigualdades:
 “...la justicia correctiva se preocupa de enmendar errores. Si se deja de cumplir un contrato o se comete un agravio,
la justicia correctiva trata de proporcionar una compensación adecuada a la parte agraviada; si se ha cometido un
crimen, se ocupa de que el culpable reciba el justo castigo. Como en el caso anterior la justicia es, aquí, un medio
entre dos extremos injustos
--En la filosofía del Derecho de Aristóteles, sin embargo, las diferencias de concepto no se han establecido
totalmente, por ejemplo, la moral y el Derecho mismo son confundidos, y no separados, es decir “en ninguna parte
se plantea el problema de un conflicto entre la moral y el derecho, y, puede decirse, que entre los griegos estas dos
disciplinas no estaban separadas la una de la otra... El fin del derecho como el de la moral es asegurar la felicidad del
hombre que vive en sociedad
--PARA PLATON: El Estado era de suma importancia, la teoría política que desarrolla se encuentra en estrecha
relación con la ética. Según Platón, la existencia del Estado radica en servir a las necesidades de los hombres. En La
República formula lo que debería ser El Estado Ideal.

En Las Leyes, propone que el mayor bien para un estado no es la guerra, sino la paz y la buena inteligencia entre los
ciudadanos. La democracia, la oligarquía y la tiranía, son indeseables. Los gobernantes deben tener carácter y
cualidades para gobernar. Sugiere que las leyes deberían ser cambiadas o modificarse según lo exijan las
circunstancias. El Estado existe para que todos los ciudadanos vivan conforme es debido.
Platón tiene especial preocupación por el valor de la justicia, ya que este valor ejerce su función en la vida política
del hombre. Según plantea en La República, el alma del hombre impulsa tres operaciones, la doctrina de las ideas es
presentada en dos dimensiones: Mundo de las realidades, que se puede percibir a través de los sentidos y el Mundo
de las Ideas que se percibe por la razón. La verdadera realidad, son las ideas. Aquellos que se conforman con las
realidades, sólo adquieren opinión (doxa), los que captan racionalmente las ideas, también adquieren lo verdadero
(episteme).
Los gobernantes han de ser filósofos, para así poder conocer el bien, la verdad, la justicia y poder aplicarlos. Además
sugiere cinco formas de gobierno:
A) Aristocracia: Conformado por los sabios en un sistema paternalista. Es el más estable pero será destruido con el
tiempo gracias a las uniones sexuales, para dar paso a:
B) Timocracia o timarquía: Establecido por guerreros. Que se hacen amantes del negocio y la fortuna, dando paso a:
C) Oligarquía: Gobernado por los ricos. La acumulación de riquezas los llevarpa a los placeres. Da paso a:
D) Democracia: Todos, iguales. Pero es corrompida por sus excesos y el libertinaje. LE da paso a:
E) Tiranía: Gobierno por un tirano, un hombre audaz y violento.
La ley verdadera es aquella que reproduce la ley ideal. Las leyes deben ser deducidas del Mundo de Las
Ideas del Bien y de la Justicia. En la composición de Las Leyes influyeron en Platón sus experiencias personales. Dirá:
“De cuantas cosas posee el hombre, próximo a los hombres, su alma es la más divina y su más verdadero bien” (715
a). Aquí demuestra su convicción en cuanto a la importancia del alma y de sus tendencias. Platón trató de establecer
un ideal del Estado, podría decirse que construyó una teoría filosófica acerca del Estado. Sin embargo, puede que
todas estas ideas puestas en práctica resulten irrealizables
-PARA COSSIO: Introdujo en el país las enseñanzas de Hans Kelsen, que reducía el derecho a la pura norma. Cossío
consideraba que el objeto de estudio del derecho no era la norma jurídica, sino la conducta humana en interferencia
intersubjetiva. Define entonces al Derecho como "conducta en interferencia intersubjetiva", niega la tradicional
identidad kelseniana entre derecho y norma y establece como axioma jurídico de la libertad que "Todo lo que no
está prohibido está jurídicamente permitido". Finalmente, establece que la norma hipotética fundamental que
sostiene a todo ordenamiento jurídico tiene apoyo en el estilo de pensar propio de jurista.
CONCEPTO DE JUSTICIA
--SOCRATES: Tanto para Sócrates como para la Academia y posteriormente para el Liceo y los peripatéticos, la
justicia es objeto del estudio filosófico; lo siguió siendo para todos los estoicos y para los epicúreos y aún para los
escépticos, como no podía dejar de serlo para los eclécticos, a partir de los cuales los juristas obviamente debieron
dedicarse a su estudio; y, después de la decadencia tanto de la filosofía antigua como del derecho, sea la teología
medieval o la filosofía moderna, o ambas, para beneficio de la humanidad, al recabar su estudio, rescataron la
concepción clásica.
-Si bien se tiene que Sócrates no dejó nada escrito y lo conocido de su doctrina fue trasmitida por sus discípulos
Platón y Jenofonte, se ha de intentar extractar de aquellos lo relevante del pensamiento socrático respecto de la
justicia por él concebida. Para Sócrates la justicia es la más hermosa y la primera de las artes; y la llama arte de reyes
porque les es necesaria. Dicha afirmación sobresale en un diálogo con Eutidemo, en el cual analiza con ejemplos
prácticos qué es justo e injusto, obligando a Eutidemo a retirarse desalentado, despreciándose a sí mismo y no
considerándose ya, sino como un esclavo.
Fassó cree que para Sócrates la justicia consiste en «[ ...] obrar conforme a la ley, pero no porque la ley sea por sí
misma necesariamente buena, sino más bien porque aunque es molesta no se debe violar»
La Justicia como virtud alcanzó un perfil de especial relieve en las enseñanzas de Sócrates, como lo expone el
profesor Vélez García , quien citando apartes del diálogo entre el filósofo y Gorgias, resalta cómo el pensamiento del
filósofo se orienta siempre por un respeto absoluto a vivir y morir en la justicia y cómo para Sócrates no sólo el más
grande de los males es la injusticia sino que aún, más feo es hacer la injusticia que sufrirla.
“[...] Por el contrario, de tantas opiniones como hemos discutido, todas las demás han sido combatidas, y la única
que subsiste inquebrantable es ésta; que se debe sufrir antes una injusticia que hacerla, y que en todo caso es
preciso procurar no parecer hombre de bien, sino serlo en realidad [...] Ningún mal te resultará, si eres realmente
hombre de bien y te consagras a la práctica de la virtud [...] Por lo tanto, sirvámonos de la luz que arroja esta
discusión, como de un guía que nos hace ver que el mejor partido que podemos tomar es vivir y morir en la práctica
de la justicia y de las demás virtudes”
--PLATON: Para Giorgio del Vecchio la justicia como forma ética o deontológica en general, tiene su máxima
expresión en el sistema platónico y por lo cual afirma que: «Para elevar la justicia a principio regulador de la vida
entera individual y social, Platón deja de lado o rechaza todas las concepciones que procuraban asignarle una
función específica o una particular esfera de aplicación»
A juicio de Del Vecchio, «Platón repone la esencia de la justicia en la “actuación del propio deber” o sea, en el
desarrollo de las aptitudes que atañen naturalmente a cada parte del alma y a cada clase social». Por ello, este autor
expresa entonces que la justicia como virtud rige y armoniza no solo el obrar del individuo sino el de las multitudes
congregadas, asignando a cada cual la dirección correspondiente y sus límites propios. Empero, que la exigencia de
ese obrar armónico se reduce a un principio meramente formal, como quiera que para aplicarlo es menester
determinar qué es lo propio de cada uno, esto es, cuál ha de ser el valor de cada parte o energía operante, para sí y
con respecto al todo.
Este autor analiza que esa determinación de saber “qué es lo propio de cada uno” fue procurada por el pensamiento
platónico, al distinguir las funciones de las distintas clases de ciudadanos que componen el Estado, empero que, el
esquema de La República de Platón contiene un sin número de elementos empíricos y arbitrarios, que a su modo
constituye «[...]la mejor demostración de la insuficiencia del mencionado principio para resolver de plano el
problema de la justicia»(1952c: 27).
Como lo expone Fassó , según Platón la vida armónica del alma, esto es, la aplicación de las tres virtudes: sabiduría,
fortaleza y templanza, constituye la justicia, virtud de las virtudes, que comprende y resume a todas las demás.
En suma, Fassó afirma que la justicia platónica es perfección ética y trasciende todo significado jurídico, por lo cual
su realización no es propia de la ley sino de la educación que forma los filósofos, conocedores de los verdaderos
valores: «[...] “la justicia por esencia (physei, por naturaleza) y la belleza y la templanza y todas las cosas
semejantes”. La República no es una obra de filosofía política, y mucho menos jurídica, es una obra de filosofía
moral»
--ARISTOTELES: Aristóteles afirma que la justicia universal representa la suma de las virtudes en las relaciones
sociales; en cambio, la justicia particular es una parte del total de las virtudes, que tiene como objeto la distribución
e intercambio de bienes, así como la violación de las normas que presiden dichas actividades.
Una referencia más elaborada de la definición de Justicia se encuentra en la Retórica de Aristóteles que señala:
«[...]En cuanto a la justicia, es la excelencia por la que cada uno tiene lo suyo y de acuerdo con la norma, y la
injusticia, cuando se tiene lo ajeno y contra la norma»
Aristóteles elaboró la teoría de la Justicia como pauta para el Derecho y la utiliza igualmente como expresión de la
virtud total o perfecta, de la cual dice entonces, que representa el medio equidistante entre el exceso y el defecto.
“[...] La justicia así entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino en relación a otro. Y por esto la
justicia nos parece a menudo ser la mejor de las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan
maravillosos”
La anterior definición es producto del análisis que hace sobre la justicia como un hábito y de la injusticia como su
vicio. Afirma el filósofo, que a menudo se conoce un hábito contrario por su contrario, pero no en todas las
ocasiones es ello así, como quiera que de ordinario un grupo de contrarios se toma en varios sentidos y por tanto el
otro grupo se toma en otros tantos, así como pasa con lo justo, otro tanto pasará con lo injusto y la injusticia.
Ello es ilustrado, a modo de ejemplo, dice, cuando a uno se le tilda de injusto, el trasgresor de la ley, el codicioso y el
inicuo o desigual; de donde es claro que el justo será el observante de la ley y de la igualdad. Lo justo, pues, es lo
legal y lo igual; lo injusto lo ilegal y lo desigual.
Ahora bien, adicionalmente reafirma Aristóteles el concepto de la justicia como la virtud perfecta siempre y cuando,
por una parte, se refiera a otro y, por otra, sea un hábito absoluto: “[...]Es perfecta porque el que la posee puede
practicar la virtud con relación a otro, y no sólo para sí mismo, porque muchos pueden practicar la virtud en sus
propios asuntos, pero no en sus relaciones con otro. [...] Por lo cual también la justicia parece ser la única de las
virtudes que es un bien ajeno, porque es para otro.[...] La justicia así entendida no es una parte de la virtud, sino
toda la virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio todo.[...] La virtud y la justicia son lo
mismo en su existir, pero en su esencia lógica no lo son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es justicia, y en
cuanto es tal hábito en absoluto, es virtud.”
En Aristóteles «[...] la justicia debe encontrarse en cualquier otra virtud y su esencia consiste en mantener igual
distancia entre lo mucho y lo poco, entre el exceso y el defecto, esto es, el justo medio entre dos extremos»
Como lo expone Fassó, la justicia como virtud ad alterum, social, a la que se refiere Aristóteles, no es por tanto la
sugerida por Platón, como virtud total, perfección de alma.
Ésta es para él la disposición del alma, consistente en observar el justo medio en los comportamientos opuestos por
exceso o defecto. Más sin embargo, que su carácter de virtud le viene de ser por sí misma, porque es su rango
distintivo su justo medio. Agrega este Autor que, en otras palabras, la justicia es virtud en cuanto es igualdad, sea
con referencia a las personas, a los sujetos, o con referencia a las cosas, a los objetos.
Existen dos clases de justicia: la justicia distributiva, que se aplica en la repartición de los honores y de los bienes y
persigue que cada uno de los coasociados reciba de ellos una porción adecuada a su mérito. Con lo cual, dice que no
se hace más que reafirmar el principio de igualdad, porque sería violado: «[...] en su función específica si se diese
igual tratamiento a méritos desiguales. La justicia distributiva consiste, pues, en una relación proporcional que
Aristóteles, no sin artificio, define como una proporción geométrica»
La segunda especie de justicia, la igualadora, correctiva o sinalagmática, esto es, la que regula las relaciones
intercambiables. Este autor señala que en esta clase de justicia también existe el principio de igualdad, pero de
manera distinta, como quiera que en esta oportunidad se trata es de medir impersonalmente el daño o la ventaja;
en otras palabras, objetivamente las cosas y las acciones, mientras que los términos personales se consideran
iguales. «[...] semejante medida tendría, según Aristóteles, su verdadero tipo en la proporción aritmética»
--ULPIANO: La más clásica de las definiciones de justicia se encuentra en el Digesto del Emperador Justiniano, donde
se recogen partes de obras de los mejores juristas de Roma. En esta obra, se recoge la definición del jurisconsulto
Ulpiano: «Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi » (Ulpiano, Digesto, Libro I, Título 1,
10). «Es justicia la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su derecho »

Según Fassó, se trata de la vieja definición que Platón recuerda como propia del poeta Simónedis, y que se vuelve a
encontrar después en Aristóteles, referida a la justicia distributiva, pero ahora ya más elaborada, como quiera que la
justicia lo que quiere es dar o atribuir a cada uno su derecho (ius suum), expresión, anota este autor, que en las
definiciones griegas no aparecía.

--SANTO TOMAS DE AQUINO:

Fassó señala que Santo Tomás acepta las distinciones de Aristóteles entre justicia conmutativa, que es la que tiene
lugar entre los individuos y tiene por objeto los cambios recíprocos entre dos personas y, justicia distributiva, que
tiene lugar, por el contrario, entre la comunidad y los individuos particulares, y distribuye lo que es común en una
medida proporcional.

En igual sentido expresa Recasens que Santo Tomás coincide con la tradición clásica, empero subrayando
explícitamente la dimensión de alteridad. En su doctrina de la justicia como criterio jurídico-político, dice que “es
propio de la justicia ordenar al hombre en sus relaciones con los demás, puesto que implica cierta igualdad, como lo
demuestra su mismo nombre, pues se dice que se ajustan las cosas que se igualan y la igualdad es con otro”. Así
mismo, señala que al reiterar la definición de justicia como atribución a cada uno de lo que es suyo según una
igualdad proporcional, intenta dar una sumaria definición de “lo suyo”, diciendo que se debe entender por suyo con
relación a otro todo aquello que le está subordinado o le es atribuido para sus fines.

Por último, reconoce que recogiendo las definiciones de justicia conmutativa y distributiva de Aristóteles, expone
una nueva que es la legal, la cual en un aspecto coincide con la virtud general, pero en otro aspecto, determina el
deber de aquellas conductas que son necesarias para el bien común.

DE ANIMALES A DIOSES
EL ARBOL DEL SABER

Los sapiens ya habían poblado África oriental hace 150.000 años, pero no empezaron a invadir el resto del planeta
Tierra y a llevar a la extinción a las otras especies humanas hasta hace solo unos 70.000 años. En los milenios
intermedios, aunque estos sapiens arcaicos tenían nuestro mismo aspecto y su cerebro era tan grande como el
nuestro, no gozaron de ninguna ventaja notable sobre las demás especies humanas, no produjeron utensilios
particularmente elaborados y no lograron ninguna otra hazaña especial.

Los expertos especulen que la estructura interna del cerebro de estos sapiens probablemente era diferente de la
nuestra. Tenían nuestro mismo aspecto, pero sus capacidades cognitivas (aprendizaje, memoria, comunicación) eran
mucho más limitadas. Enseñar a estos sapiens antiguos español, persuadirlos de la verdad del dogma cristiano o
conseguir que comprendieran la teoría de la evolución habría sido probablemente una empresa imposible. Y al
revés: nosotros habríamos tenido muchas dificultades en aprender su lenguaje y en comprender su manera de
pensar.

Pero entonces, a partir de hace aproximadamente 70.000 años, Homo sapiens empezó a hacer cosas muy especiales.
Alrededor de esta fecha, bandas de sapiens abandonaron África en una segunda oleada. Esta vez expulsaron a los
neandertales y a todas las demás especies humanas no solo de Oriente Próximo, sino de la faz de la Tierra.

En un período notablemente reducido, los sapiens llegaron a Europa y a Asia oriental. Hace unos 45.000 años, de
alguna manera cruzaron el mar abierto y desembarcaron en Australia, un continente que hasta entonces no había
sido hollado por los humanos. El período comprendido entre hace unos 70.000 y unos 30.000 años fue testigo de la
invención de barcas, lámparas de aceite, arcos y flechas y agujas (esenciales para coser vestidos cálidos). Los
primeros objetos que pueden calificarse con seguridad de arte y joyería proceden de esta época, como ocurre con
las primeras pruebas incontrovertibles de religión, comercio y estratificación social.
La mayoría de los investigadores creen que estos logros sin precedentes fueron el producto de una revolución en las
capacidades cognitivas de los sapiens. Sostienen que las gentes que llevaron a los neandertales a la extinción,
colonizaron Australia y eran tan inteligentes, creativos y sensibles como nosotros, podríamos aprender su lenguaje y
ellos el nuestro. Podríamos explicarles todo lo que sabemos, y ellos podrían enseñarnos de qué manera veían el
mundo.

La aparición de nuevas maneras de pensar y comunicarse, hace entre 70.000 y 30.000 años, constituye la revolución
cognitiva. ¿Qué la causó? No estamos seguros.

1. La teoría más ampliamente compartida aduce que mutaciones genéticas accidentales cambiaron las conexiones
internas del cerebro de los sapiens, lo que les permitió pensar de maneras sin precedentes y comunicarse utilizando
un tipo de lenguaje totalmente nuevo. Podemos llamarla la mutación del árbol del saber. ¿Por qué tuvo lugar en el
ADN de los sapiens y no en el de los neandertales? Fue algo totalmente aleatorio, hasta donde podemos decir. Pero
es más importante comprender las consecuencias de la mutación del árbol del saber que sus causas. ¿Qué es lo que
tenía de tan especial el nuevo lenguaje de los sapiens que nos permitió conquistar el mundo? No era el primer
lenguaje. Cada animal tiene algún tipo de lenguaje. Incluso los insectos, como las abejas y las hormigas, saben cómo
comunicarse de maneras complejas, y los individuos se informan unos a otros de la localización del alimento.
Tampoco era el primer lenguaje vocal. Muchos animales, entre ellos todas las especies de monos y simios, tienen
lenguajes vocales. Por ejemplo, los monos verdes emplean llamadas de varios tipos para comunicarse.

¿Qué es lo que tiene de tan especial nuestro lenguaje?

La respuesta más común es que nuestro lenguaje es asombrosamente flexible. Podemos combinar un número
limitado de sonidos y señales para producir un número infinito de frases, cada una con un significado distinto. Por
ello podemos absorber, almacenar y comunicar una cantidad de información prodigiosa acerca del mundo que nos
rodea. Un mono verde puede gritar a sus camaradas: «¡Cuidado! ¡Un león!». Pero una humana moderna puede
decirles a sus compañeras que esta mañana, cerca del recodo del río, ha visto un león que seguía a un rebaño de
bisontes. Después puede describir la localización exacta, incluidas las diferentes sendas que conducen al lugar.

2. Una segunda teoría plantea que nuestro lenguaje único evolucionó como un medio de compartir información
sobre el mundo. Pero la información más importante que era necesaria transmitir era acerca de los humanos, no
acerca de los leones y los bisontes.

Nuestro lenguaje evolucionó como una variante de chismorreo. Según esta teoría, Homo sapiens es ante todo un
animal social. La cooperación social es nuestra clave para la supervivencia y la reproducción. La cantidad de
información que se debe obtener y almacenar con el fin de seguir las relaciones siempre cambiantes de unas pocas
decenas de individuos es apabullante. (En una cuadrilla de 50 individuos, hay 1.225 relaciones de uno a uno, e
incontables combinaciones sociales complejas más.)

Todos los simios muestran un fuerte interés por esta información social, pero tienen dificultades en chismorrear de
manera efectiva. Probablemente, los neandertales y los Homo sapiens arcaicos también tenían dificultades para
hablar unos a espaldas de los otros, una capacidad muy perniciosa que en realidad es esencial para la cooperación
en gran número. Las nuevas capacidades lingüísticas que los sapiens modernos adquirieron hace unos 70.000 años
les permitieron chismorrear durante horas.

La teoría del chismorreo puede parecer una broma, pero hay numerosos estudios que la respaldan. Incluso hoy en
día la inmensa mayoría de la comunicación humana (ya sea en forma de mensajes de correo electrónico, de llamadas
telefónicas o de columnas de periódicos) es chismorreo. Es algo que nos resulta tan natural que parece como si
nuestro lenguaje hubiera evolucionado para este único propósito.

¿Acaso cree el lector que los profesores de historia charlan sobre las razones de la Primera Guerra Mundial cuando
se reúnen para almorzar? A veces. Pero, con más frecuencia, hablan de la pugna entre el jefe del departamento y el
decano. El chismorreo se suele centrar en fechorías. Los chismosos son el cuarto poder original, periodistas que
informan a la sociedad y de esta manera la protegen de tramposos y gorrones.

Lo más probable es que tanto la teoría del chismorreo como la teoría de «hay un león junto al río» sean válidas. Pero
la característica realmente única de nuestro lenguaje no es la capacidad de transmitir información sobre los hombres
y los leones. Más bien es la capacidad de transmitir información acerca de cosas que no existen en absoluto. Hasta
donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado
ni olido. Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva. Muchos
animales y especies humanas podían decir previamente «¡Cuidado! ¡Un león!». Gracias a la revolución cognitiva,
Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: «El león es el espíritu guardián de nuestra tribu». Esta capacidad de
hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens.

Es relativamente fácil ponerse de acuerdo en que solo Homo sapiens puede hablar sobre cosas que no existen
realmente, y creerse seis cosas imposibles antes del desayuno. En cambio, nunca convenceremos a un mono para
que nos dé un plátano con la promesa de que después de morir tendrá un número ilimitado de bananas a su
disposición en el cielo de los monos. Pero ¿por qué es eso importante?

Después de todo, la ficción puede ser peligrosamente engañosa o perturbadora. A simple vista, podría parecer que la
gente que va al bosque en busca de hadas y unicornios tendría menos probabilidades de supervivencia que la que va
en busca de setas y ciervos. Y si uno se pasa horas rezando a espíritus guardianes inexistentes, ¿no está perdiendo
un tiempo precioso, un tiempo que invertiría mejor buscando comida, luchando o fornicando? Pero la ficción nos ha
permitido no solo imaginar cosas, sino hacerlo colectivamente. Podemos urdir mitos comunes tales como la historia
bíblica de la creación, los mitos del tiempo del sueño de los aborígenes australianos, y los mitos nacionalistas de los
estados modernos. Dichos mitos confirieron a los sapiens la capacidad sin precedentes de cooperar flexiblemente en
gran número. Las hormigas y las abejas también pueden trabajar juntas en gran número, pero lo hacen de una
manera muy rígida y solo con parientes muy cercanos. Los lobos y los chimpancés cooperan de manera mucho más
flexible que las hormigas, pero solo pueden hacerlo con un pequeño número de individuos que conocen
íntimamente.

Los sapiens pueden cooperar de maneras extremadamente flexibles con un número incontable de extraños. Esta es
la razón por la que los sapiens dominan el mundo, mientras que las hormigas se comen nuestras sobras y los
chimpancés están encerrados en zoológicos y laboratorios de investigación.

LA LEYENDA DE PEUGEOT

Nuestros primos chimpancés suelen vivir en pequeñas tropillas de varias decenas de individuos. Forman amistades
estrechas, cazan juntos y luchan codo con codo contra papiones, guepardos y chimpancés enemigos. Su estructura
social tiende a ser jerárquica. El miembro dominante, que casi siempre es un macho, se llama «macho alfa». Otros
machos y hembras muestran su sumisión al macho alfa inclinándose ante él al tiempo que emiten gruñidos, de
manera no muy distinta a los súbditos humanos que se arrodillan y hacen reverencias ante un rey. El macho alfa se
esfuerza para mantener la armonía social dentro de su tropilla. Cuando dos individuos luchan, interviene y detiene la
violencia.

Cuando dos machos se disputan la posición alfa, suelen hacerlo formando extensas coaliciones de partidarios, tanto
machos como hembras, en el seno del grupo. Los lazos entre los miembros de la coalición se basan en el contacto
íntimo diario: se abrazan, se tocan, se besan, se acicalan y se hacen favores mutuos. De la misma manera que los
políticos humanos en las campañas electorales van por ahí estrechando manos y besando a niños, también los
aspirantes a la posición suprema en un grupo de chimpancés pasan mucho tiempo abrazando, dando golpecitos a la
espalda y besando a los bebés chimpancés.

Por lo general, el macho alfa gana su posición no porque sea más fuerte físicamente, sino porque lidera una coalición
grande y estable. Estas coaliciones desempeñan un papel central no solo durante las luchas abiertas para la posición
alfa, sino en casi todas las actividades cotidianas. Los miembros de una coalición pasan más tiempo juntos,
comparten comida y se ayudan unos a otros en tiempos de dificultades.

Hay límites claros al tamaño de los grupos que pueden formarse y mantenerse de esta manera. Para que funcionen,
todos los miembros de un grupo han de conocerse entre sí íntimamente. Dos chimpancés que nunca se han visto,
que nunca han luchado y nunca se han dedicado a acicalarse mutuamente, no sabrán si pueden confiar el uno en el
otro, si valdrá la pena que uno ayude al otro y cuál de ellos se halla en una posición jerárquica más elevada.
En condiciones naturales, una tropilla de chimpancés consta de unos 20-50 individuos. Cuando el número de
chimpancés en una tropilla aumenta, el orden social se desestabiliza, lo que finalmente lleva a una ruptura y a la
formación de una nueva tropilla por parte de algunos de los animales. Solo en contadas ocasiones los zoólogos han
observado grupos de más de 100 individuos. Los grupos separados rara vez cooperan, y tienden a competir por el
territorio y el alimento. Los investigadores han documentado contiendas prolongadas entre grupos, e incluso un caso
de «genocidio» en el que una tropilla masacró sistemáticamente a la mayoría de los miembros de una banda vecina.

Probablemente, patrones similares dominaron la vida social de los primeros humanos, entre ellos los Homo sapiens
arcaicos. Los humanos, como los chimpancés, tienen instintos sociales que permitieron a nuestros antepasados
formar amistades y jerarquías, y cazar o luchar juntos. Sin embargo, como los instintos sociales de los chimpancés,
los de los humanos estaban adaptados solo a grupos pequeños e íntimos. Cuando el grupo se hacía demasiado
grande, su orden social se desestabilizaba y la banda se dividía. Aun en el caso de que un valle particularmente fértil
pudiera alimentar a 500 sapiens arcaicos, no había manera de que tantos extraños pudieran vivir juntos. ¿Cómo
podían ponerse de acuerdo en quién sería el líder, quién debería cazar aquí, o quién debería aparearse con quién?
Como consecuencia de la revolución cognitiva, el chismorreo ayudó a Homo sapiens a formar bandas mayores y más
estables. Pero incluso el chismorreo tiene sus límites.

La investigación sociológica ha demostrado que el máximo tamaño «natural» de un grupo unido por el chismorreo es
de unos 150 individuos. La mayoría de las personas no pueden conocer íntimamente a más de 150 seres humanos, ni
chismorrear efectivamente con ellos.

En la actualidad, un umbral crítico en las organizaciones humanas se encuentra en algún punto alrededor de este
número mágico. Por debajo de dicho umbral, comunidades, negocios, redes sociales y unidades militares pueden
mantenerse basándose principalmente en el conocimiento íntimo y en la actividad de los chismosos. No hay
necesidad de rangos formales, títulos ni libros de leyes para mantener el orden. Un pequeño negocio familiar puede
subsistir y medrar sin una junta directiva, un director ejecutivo o un departamento de contabilidad.

Pero una vez que se cruza el umbral de los 150 individuos, las cosas ya no pueden funcionar de esta manera. Los
negocios familiares de éxito suelen entrar en crisis cuando crecen y emplean a más personal. Si no se pueden
reinventar, van a la quiebra.

¿Cómo consiguió Homo sapiens cruzar este umbral crítico, y acabar fundando ciudades que contenían decenas de
miles de habitantes e imperios que gobernaban a cientos de millones de personas? El secreto fue seguramente la
aparición de la ficción.

Un gran número de extraños pueden cooperar con éxito si creen en mitos comunes. Cualquier cooperación humana
a gran escala (ya sea un Estado moderno, una iglesia medieval, una ciudad antigua o una tribu arcaica) está
establecida sobre mitos comunes que solo existen en la imaginación colectiva de la gente. Las iglesias se basan en
mitos religiosos comunes. Dos católicos que no se conozcan de nada pueden, no obstante, participar juntos en una
cruzada o aportar fondos para construir un hospital, porque ambos creen que Dios se hizo carne humana y accedió a
ser crucificado para redimir nuestros pecados. Los sistemas judiciales se sostienen sobre mitos legales comunes. Sin
embargo, dos abogados que no se conocen de nada pueden combinar sus esfuerzos para defender a un completo
extraño porque todos creen en la existencia de leyes, justicia, derechos humanos… y en el dinero que se desembolsa
en sus honorarios. Y, no obstante, ninguna de estas cosas existe fuera de los relatos que la gente se inventa y se
cuentan unos a otros. No hay dioses en el universo, no hay naciones, no hay dinero, ni derechos humanos, ni leyes,
ni justicia fuera de la imaginación común de los seres humanos.

La gente entiende fácilmente que los «primitivos» cimenten su orden social mediante creencias en fantasmas y
espíritus, y que se reúnan cada luna llena para bailar juntos alrededor de una hoguera. Lo que no conseguimos
apreciar es que nuestras instituciones modernas funcionan exactamente sobre la misma base.

Tomemos por ejemplo el mundo de las compañías de negocios. Los hombres y las mujeres de negocios y los
abogados modernos son, en realidad, poderosos hechiceros. La principal diferencia entre ellos y los chamanes
tribales es que los abogados modernos cuentan relatos mucho más extraños. La leyenda de Peugeot nos
proporciona un buen ejemplo:
Un icono que se parece algo al hombre león de Stadel aparece hoy en día en automóviles, camiones y motocicletas
desde París a Sidney. Es el ornamento del capó que adorna los vehículos fabricados por Peugeot, uno de los más
antiguos y mayores fabricantes de automóviles de Europa. Peugeot empezó como un pequeño negocio familiar en el
pueblo de Valentigney, a solo 300 kilómetros de la cueva de Stadel. En la actualidad, la compañía da trabajo a
200.000 personas en todo el mundo, la mayoría de las cuales son completamente extrañas para las demás. Dichos
extraños cooperan de manera tan efectiva que en 2008 Peugeot produjo más de 1,5 millones de automóviles, que le
reportaron unos beneficios de alrededor de 55.000 millones de euros

¿En qué sentido podemos decir que Peugeot S. A. (el nombre oficial de la compañía) existe? Hay muchos vehículos
Peugeot, pero es evidente que estos no son la compañía. Incluso si todos los Peugeot del mundo se redujeran a
chatarra y se vendieran como metal desguazado, Peugeot S. A. no desaparecería. Continuaría fabricando nuevos
automóviles y produciendo su informe anual. La compañía es propietaria de fábricas, maquinaria y salas de
exhibición y emplea a mecánicos, contables y secretarias, pero todos ellos juntos no abarcan Peugeot. Un desastre
podría matar a todos y cada uno de los empleados de Peugeot, y seguir destruyendo todas sus cadenas de montaje y
sus despachos ejecutivos. Incluso entonces, la compañía podría pedir dinero prestado, contratar a nuevos
empleados, construir nuevas fábricas y comprar nueva maquinaria. Peugeot tiene gerentes y accionistas, pero
tampoco ellos constituyen la compañía. Se podría despedir a todos los gerentes y vender todas sus acciones, pero la
compañía permanecería intacta. Esto no significa que Peugeot S. A. sea invulnerable o inmortal. Si un juez ordenara
la disolución de la compañía, sus fábricas seguirían en pie y sus trabajadores, contables, gerentes y accionistas
continuarían viviendo; pero Peugeot S. A. desaparecería inmediatamente.

En resumen: Peugeot S.A. parece no tener ninguna conexión real con el mundo físico. ¿Existe realmente?

Peugeot es una invención de nuestra imaginación colectiva. Los abogados llaman a eso «ficción legal». No puede ser
señalada; no es un objeto físico. Pero existe como entidad legal. Igual que el lector o yo, está obligada por las leyes
de los países en los que opera. Puede abrir una cuenta bancaria y tener propiedades. Paga impuestos, y puede ser
demandada e incluso procesada separadamente de cualquiera de las personas que son sus propietarias o que
trabajan para ella.

Peugeot pertenece a un género particular de ficciones legales llamado «compañías de responsabilidad limitada». La
idea que hay detrás de estas compañías es una de las invenciones más ingeniosas de la humanidad. Homo sapiens
vivió durante incontables milenios sin ellas. Durante la mayor parte de la historia documentada solo podían tener
propiedades los humanos de carne y hueso, del tipo que andaba sobre dos piernas y tenía un cerebro grande. Si en
la Francia del siglo XIII Jean establecía un taller de construcción de carros, él mismo era el negocio. Si uno de los
carros que construía se estropeaba una semana después de haber sido comprado, el comprador descontento habría
demandado personalmente a Jean. Si Jean hubiera pedido prestadas 1.000 monedas de oro para establecer su taller
y el negocio quebrara, habría tenido que devolver el préstamo vendiendo su propiedad privada: su casa, su vaca, su
tierra. Incluso podría haberse visto obligado a vender a sus hijos en vasallaje. Si no podía cubrir la deuda, podría
haber sido encarcelado por el Estado o esclavizado por sus acreedores. Era completamente responsable, sin límites,
de todas las obligaciones en las que su taller hubiera incurrido. Y, en efecto, esta situación legal desanimaba a los
emprendedores. A la gente le asustaba iniciar nuevos negocios y asumir riesgos económicos.

Esta es la razón por la que la gente empezó a imaginar colectivamente la existencia de compañías de responsabilidad
limitada. Tales compañías eran legalmente independientes de las personas que las fundaban, o de las que invertían
dinero en ellas, o de las que las dirigían. A lo largo de los últimos siglos, tales compañías se han convertido en los
principales actores de la escena económica, y nos hemos acostumbrado tanto a ellas que olvidamos que solo existen
en nuestra imaginación.

En Estados Unidos, el término técnico para una compañía de responsabilidad limitada es «corporación», lo que
resulta irónico, porque el término deriva del latín corpus («cuerpo»), lo único de lo que carecen dichas
corporaciones. A pesar de no tener cuerpos legales, el sistema legal estadounidense trata las corporaciones como
personas legales, como si fueran seres humanos de carne y hueso. Y lo mismo hizo el sistema legal francés en 1896,
cuando Armand Peugeot, que había heredado de sus padres un taller de metalistería que fabricaba muelles, sierras y
bicicletas, decidió dedicarse al negocio del automóvil. A tal fin, estableció una compañía de responsabilidad limitada
y le puso su nombre, aunque esta era independiente de él. Si uno de los coches se estropeaba, el comprador podía
llevar a Peugeot a los tribunales, pero no a Armand Peugeot. Si la compañía pedía prestados millones de francos y
después quebraba, Armand Peugeot no debería a los acreedores ni un solo franco. Después de todo, el préstamo se
había hecho a Peugeot, la compañía, no a Armand Peugeot, el Homo sapiens.

¿Cómo consiguió Armand Peugeot, el hombre, crear Peugeot, la compañía? De manera muy parecida a como
sacerdotes y hechiceros han creado dioses y demonios a lo largo de la historia, y a como los curés franceses creaban
todavía el cuerpo de Cristo, cada domingo, en las iglesias parroquiales. Todo giraba alrededor de contar historias, y
de convencer a la gente para que las creyera.

En el caso de Peugeot S. A., la narración crucial era el código legal francés, escrito por el Parlamento francés. Según
los legisladores franceses, si un abogado autorizado seguía la liturgia y los rituales adecuados, escribía todos los
conjuros y juramentos en un pedazo de papel bellamente decorado, y añadía su adornada rúbrica al final del
documento, entonces (¡abracadabra!) se constituía legalmente una nueva compañía. Cuando en 1896 Armand
Peugeot quiso crear una compañía, pagó a un abogado para que efectuara todos estos procedimientos. Una vez que
el abogado hubo realizado los rituales adecuados y pronunciado los conjuros y juramentos necesarios, millones de
honestos ciudadanos franceses se comportaron como si la compañía Peugeot existiera realmente.

Contar relatos efectivos no es fácil. La dificultad no estriba en contarlos, sino en convencer a todos y cada uno para
que se los crean. Gran parte de la historia gira alrededor de esta cuestión: ¿cómo convence uno a millones de
personas para que crean determinadas historias sobre dioses, o naciones, o compañías de responsabilidad limitada?
Pero cuando esto tiene éxito, confiere un poder inmenso a los sapiens, porque permite a millones de extraños
cooperar y trabajar hacia objetivos comunes.

Piense el lector lo difícil que habría sido crear estados, o iglesias, o sistemas legales si solo pudiéramos hablar de
cosas que realmente existen, como los ríos, árboles y leones. En el transcurso de los años, la gente ha urdido una
compleja red de narraciones. Dentro de dicha red, ficciones como Peugeot no solo existen, sino que acumulan un
poder inmenso. Los tipos de cosas que la gente crea a través de esta red de narraciones son conocidos en los círculos
académicos como «ficciones», «constructos sociales» o «realidades imaginadas». Una realidad imaginada no es una
mentira. Yo miento cuando digo que hay un león cerca del río y sé perfectamente bien que allí no hay ningún león.
No hay nada especial acerca de las mentiras. Los monos verdes y los chimpancés mienten. Por ejemplo, se ha
observado a un mono verde emitiendo la llamada «¡Cuidado! ¡Un león!» cuando no había ningún león por las
inmediaciones. Esta alarma asustó convenientemente e hizo huir al otro mono que acababa de encontrar un
plátano, lo que dejó solo al mentiroso, que pudo robar el premio para sí. A diferencia de la mentira, una realidad
imaginada es algo en lo que todos creen y, mientras esta creencia comunal persista, la realidad imaginada ejerce una
gran fuerza en el mundo. La mayoría de los millonarios creen sinceramente en la existencia del dinero y de las
compañías de responsabilidad limitada. La mayoría de los activistas de los derechos humanos creen sinceramente en
la existencia de los derechos humanos. Nadie mentía cuando, en 2011, la ONU exigió que el gobierno libio respetara
los derechos humanos de sus ciudadanos, aunque la ONU, Libia y los derechos humanos son invenciones de nuestra
fértil imaginación. Así, desde la revolución cognitiva, los sapiens han vivido en una realidad dual. Por un lado, la
realidad objetiva de los ríos, los árboles y los leones; y por el otro, la realidad imaginada de los dioses, las naciones y
las corporaciones. A medida que pasaba el tiempo, la realidad imaginada se hizo cada vez más poderosa, de modo
que en la actualidad la supervivencia de ríos, árboles y leones depende de la gracia de entidades imaginadas tales
como dioses, naciones y corporaciones.