Juans Duns Escoto, Lectura I d. 3, p. 3, q.
[§360] Respondeo igitur ad quaestionem quod
notitia genita in intelligentia est aliquid novum, et
ideo aliquam causam habet, cuius causa non est
sola anima, nec aliquid praecise ipsius animae, ut
memoria praecise; quod patet per rationes
productas contra primam opinionem. Et etiam hoc
potest persuaderi ex aliis: Si enim intellectio
tantum esset effective ab anima, tunc intellectio in
nullo esset similitudo obiecti, nec anima per
actum intelligendi assimilaretur obiecto, sed
tantum eliceret simile sibi et non obiecto.
[§ 361] Item, si intellectio tantum esset ab anima
et non ab obiecto, tunc intellectio non
distingueretur per obiectum, quia tunc obiectum
nullam causalitatem haberet respectu actus
intelligendi.
[§ 362] Item, sequeretur quod intellectio
perfectioris obiecti non esset perfectior, posito
aequali conatu ex parte animae; immo illa
intellectio quae fieret cum maiore conatu, licet
esset respectu obiecti vilioris, esset perfectior, si
sola anima esset causa intellectionis et non
obiectum.
[§ 363] Item, sequeretur quod anima haberet
infinitam causalitatem, quia posse in hanc
intellectionem includit perfectionem, et posse in
aliam similiter; igitur si nihil aliud concurrat ad
actum intelligendi eliciendum quam anima, et
potest infinities intelligere, oportet ponere in
anima infinitam causalitatem, - quod falsum est,
quia si posse in hanc intellectionem sit
perfectionis, igitur posse in infinitas erit infinitae
perfectionis. Non igitur intellectio est a sola
anima effective.
[§ 364] Item, intellectio non est praecise ab
obiecto; nec enim est solum ab obiecto in se, nec
ab obiecto in specie, nec ab obiecto in
phantasmate. - Non ab obiecto in se nec in
phantasmate, propter rationes adductas contra
secundam opinionem. Et etiam si sic esset, non
posset salvari imago in parte intellectiva, quia
1
Es decir, contra la opinión de Olivi: cf. supra, Lectura I d. 3, p. 3, q. 2, §§ 320-325.
1
Respondo, por tanto, a la cuestión: la noticia
engendrada en la inteligencia es algo nuevo, y por
ello tiene una causa, la cual no es la sola alma, ni
algo exclusivo del alma, como la memoria
exclusivamente. Lo cual es manifiesto por los
argumentos esgrimidos contra la primera
opinión.1 Y además puede convencerse de esto
por otros <argumentos>: en efecto, si la
intelección solo proviniese efectivamente del
alma, la intelección no sería en absoluto una
similitud del objeto, ni el alma por <su> acto de
entender se asimilaría al objeto, sino que extraería
algo semejante a sí misma y no al objeto.
Además, si la intelección solo proviniese del alma
y no del objeto, entonces la intelección no se
distinguiría por el objeto, pues en tal caso el
objeto no tendría causalidad alguna respecto del
acto de entender.
Además, se seguiría que la intelección más
perfecta del objeto no sería más perfecta,
supuesto un esfuerzo equivalente de parte del
alma. Por el contrario, aquella intelección que
surgiera con mayor esfuerzo, aunque fuese sobre
un objeto más vil, sería más perfecta, si la sola
alma fuese causa de la intelección y no el objeto.
Además, se seguiría que el alma tendría una
causalidad infinita, pues podría incluir perfección
en esta intelección y en esta otra de modo
semejante. Por tanto, si ninguna otra cosa que no
fuera el alma concurriera para extraer el acto de
entender, sería preciso afirmar en el alma una
causalidad infinita, lo cual es falso, porque si el
poder hacia esta intelección fuese de perfección,
el poder hacia infinitas sería de una infinita
perfección.
Además, la intelección no proviene
exclusivamente del objeto, pues no proviene
solamente del objeto: [i] ni en sí mismo, [ii] ni del
objeto en la especie, [iii] ni del objeto en la
imagen. [i] No del objeto en sí [iii] ni en la
imagen, en razón de los argumentos aducidos
contra la segunda opinión2. E incluso, si así fuese,
 tunc proles non esset in anima intellectiva, nec
notitia gigneretur ab aliquo in anima, sed ab
obiecto in phantasmate. - Nec etiam est praecise a
specie intelligibili, propter rationes contra
ultimam opinionem.
[§ 365] Quid igitur est sufficiens et praecisa causa
notitiae genitae? Dico quod praecisa causa
intellectionis et notitiae genitae est anima
intellectiva, vel ut intellectiva est vel aliquid
animae intellectivae, - et obiectum in se, si
secundum se sit praesens intellectui, vel obiectum
in aliquo repraesentativo, ut in specie
repraesentante obiectum; nec obiectum per se,
nec intellectus per se, sed utrumque simul faciunt
unam causam sufficientem respectu notitiae
genitae.
[§ 366] Quod declaratur sic: Quando sunt plures
causae concurrentes ad unum effectum, aut
concurrunt ordine quodam, quia sunt causae
essentialiter ordinatae, ut sol et pater ad
productionem hominis, quia homo generatur ab
homine et a sole; quandoque autem concurrunt
non ordine, sed ex aequo, sicut patet de
trahentibus navem, unde in illis si tota virtus quae
est in omnibus esset in uno, ipse traheret navem.
[§ 367] Primum autem membrum subdividitur:
nam causae concurrentes ordine quodam ad unum
effectum producendum aut sic sunt essentialiter
ordinatae quod causa superior movet inferiorem,
nec inferior habet causalitatem respectu effectus
producendi nisi a superiore causa, eo quod non
movet nisi quia movetur a causa superiore, sicut
operatur causalitas motionis baculi respectu
manus; et quando sic est, tunc tota motio
virtualiter est in prima causa, quae est superior. -
Quandoque autem causae essentialiter ordinatae
concurrentes ad unum effectum producendum
2
Es decir, contra la opinión de Godofredo de Fontaine: cf. supra, Lectura I d. 3, p. 3, q. 2, §§ 332-337.
3
Es decir, contra la opinión de Enrique de Gand:
2
no podría salvarse la <condición de> imagen en
la parte intelectiva, porque entonces la prole no
estaría en el alma intelectiva, ni la noticia sería
engendrada por algo del alma, sino por el objeto
en la imagen. [ii] Ni tampoco <la intelección
proviene> con exclusividad de la especie
inteligible, en razón de los argumentos contra la
última opinión.3
¿Cuál es, entonces, la causa suficiente y precisa
de la noticia engendrada? Digo que la causa
precisa de la intelección y de la noticia
engendrada es el alma intelectiva —o bien, <el
alma> en tanto es intelectiva, o bien algo del alma
intelectiva— y el objeto —en sí mismo, si está
presente al entendimiento en sí mismo, o bien el
objeto en algo representativo, como en la especie
que representa el objeto—; <digo, entonces, que
la causa precisa> no es el objeto por sí, ni el
entendimiento por sí, sino que ambos a la vez
constituyen una única causa suficiente respecto
de la noticia engendrada.
Lo cual se evidencia por lo siguiente: Cuando hay
múltiples causas concurrentes para un único
efecto, [1.] o bien concurren con algún orden,
como es el caso de las causas esencialmente
ordenadas, v.g., el sol y el padre <que concurren>
a la producción del hombre —pues el hombre es
generado por el hombre y por el sol—; [2.] <o
bien> a veces concurren sin un orden, sino de
manera equivalente, como es manifiesto en el
caso de quienes arrastran una nave —de allí que
en tal caso si toda la fuerza que está en todos ellos
estuviese en uno <solo>, éste arrastraría la nave.
El primer miembro <de esta división> se
subdivide <así>: de las causas que concurren en
algún orden para producir un efecto, [1.1.] o bien
están esencialmente ordenadas de modo que la
causa superior mueve a la inferior, pero la inferior
no tiene causalidad respecto de la producción del
efecto si no es por la causa superior, por el hecho
de que no mueve sino porque es movida por la
superior, como opera la causalidad del
movimiento del bastón respecto de la mano; [1.2]
<o bien> a veces las causas esencialmente
ordenadas que concurren para producir un efecto
 non se habent praedicto modo, sed una est
perfectior in causando quam alia, quae est
imperfectior, non tamen perfectior dat
causalitatem causae imperfectiori ut moveat, sicut
se habent pater et mater respectu productionis
foetus, ut habet declarari in III huius; non enim se
habent ex aequo, sed pater causa est principalior.
Unde una non est causa causalitatis alterius, sed
una tantum est perfectior et alia imperfectior; et
quando sic est, tunc causae concurrentes causant
unum effectum dependentem a duobus, ita tamen
quod perfectius dependet ab uno quam ab alio, et
perfectius producitur a duobus quam si
produceretur ab uno tantum. Non sic est in priore
membro.
[§ 368] Et sic anima, vel aliquid animae, et
obiectum concurrunt ad eliciendum actum: nam
sola anima non sufficit sine obiecto ad actum
eliciendum, ut probatum est; nec etiam solum
obiectum, ut probatum est; igitur utrumque
requiritur. Sunt ergo ordinatae causae, non quod
una movet in virtute alterius sed unum perfectius
movet quam aliud (quod autem illorum perfectius
movet, post dicetur). Unde obiectum non dat
virtutem intellectui ut intellectus intelligat: tunc
enim intellectus esset forma imperfectior quam
calor; similiter, si obiectum det totam virtutem
intellectui ut intellectus intelligat, tunc obiectum
si esset separatum intelligeret; similiter, tunc
intelligere non esset una ultima operatio
intellectus sed per accidens, quia mediante alio; et
ultra, sicut obiectum non dat actualitatem
intellectui ut intelligat, sic nec inclinationem; nec
etiam intellectus dat actualitatem obiecto ad
effectum producendum, ut manifestum est, - et
ideo constituunt unam causam ut talis effectus sit.
4
Cf. Ordinatio III, d. 4.
5
Cf. supra, Lectura I d. 3, p. 3, q. 2, §§ 360-363, 323-325.
6
Cf. supra, §§ 364, 328-338.
7
Cf. Lectura I d. 3, p. 3, q. 3.
3
no se hallan del modo antes dicho, sino que una
es más perfecta en el causar que la otra, la cual es
imperfecta; pero la más perfecta no le da a la
causa imperfecta la causalidad para que mueva,
como ocurre con el padre y la madre respecto de
la producción del feto, como se hará manifiesto
en el <libro> tercero de este <comentario>4, pues
no se hallan como equivalentes, sino que el padre
es causa principal. De allí que una no es causa de
la causalidad de la otra, sino que la una es más
perfecta solamente, y la otra, más imperfecta. Y
cuando es así, las causas que concurren causan un
único efecto dependiente de las dos. No obstante,
depende más perfectamente de una que de otra, y
es más perfectamente producida por las dos que si
lo fuera por una sola. No así es en el primer
miembro <de esta subdivisión>.
Y así el alma —o algo del alma— y el objeto
concurren para extraer el acto. Pues el alma sola
sin el objeto no es suficiente para extraer el acto,
como se ha probado5; ni tampoco solo el objeto,
como se ha probado6. Por tanto, ambas son
requeridas. En consecuencia, son causas
ordenadas, no porque una mueve en virtud de la
otra, sino <porque> una mueve más
perfectamente que la otra (cuál de ellas mueve
más perfectamente, se dirá luego7). Por ello, el
objeto no le da al entendimiento la capacidad para
que el entendimiento entienda. En efecto, en tal
caso el entendimiento sería una forma más
imperfecta que el calor. Del mismo modo, si el
objeto diera al entendimiento toda la capacidad
para que el entendimiento entienda, el objeto, en
el caso de que estuviese separado, entendería; e
igualmente, el entender no sería una operación
última del entendimiento sino por accidente, pues
<se daría> mediante otra cosa. Todavía más, así
como el objeto no da la actualidad al
entendimiento para que entienda, tampoco la
inclinación, ni tampoco el entendimiento da la
actualidad al objeto para producir el efecto, como
es manifiesto. Y por ello constituyen una única
causa para que haya tal efecto.