Le Brun Jacques El Amor Puro de Platon A Lacan 2 PDF Free PDF

JACQUES LE BRUN
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ensayo
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Material pro egida por derechos de autor

Abreviaturas
En las notas, las principales ediciones de las obras y la correspondencia de Fénelon

se indican mediante las abreviaturas siguientes:
Fénelon, Correspondance. Ed. Jean Orcibal, París, Klincksieck; 1972, t. J, 11, 111;
1976, t . IV, V; Ginebra, Droz, 1987, t. VI, VII, VIII, IX; 1989, t. X, XI; 1990, t. XII,
Xlll; 1992, t . XIV, XV; 1999, t . XVI, XVII.
Fénelon, Oe1,1vres, Ed. J. Le Brun, París, Gallimard, col. .. Bibl. de la Pléiadc", 1983,
t. J, 1997, t . 11.
O. F. = Oeuvres completes, París, Leroux, Gaume; Lillc, Lcfort; Besan~on, Outhenin-
Chalandrc, 1850-1851, 10 vol.
Material protegido por derechos de autor

Un amor puro
Uno de los últimos grandes debates teológicos y quizá el último

en la hlstoria del cristianismo (los debates ulteriores serán eclesiológicos,
referidos a los poderes y a su ejercicio dentro de la Iglesia) fue lo que
se llamó la querella del amor puro a fines del siglo XVIl. Efectiva-
mente, el 12 de marzo de 1699 la epístola Cum alias del papa
Inocencio XII condenó veintitrés proposiciones extraídas de la Ex-
plicación de las máximas de los santos, un libro que Fénelon había
publicado en 1697. Dicha condena pretendía ponerle fin a los inten-
sos debates que desde hacía varios años habían agitado a los teólo-
gos, a los filósofos y a una opinión pública que empezaba a afirmarse
en Francia, en Roma y en toda Europa, ta11to católica cotno protes-
tante. La epístola de Inocencio XII condenaba la santa indiferencia,
el desinterés con respecto al temor a un castigo y la esperanza de una
recompensa, el desinterés frente a nuestra propia salvación en tanto y
en cuanto es nuestra propia salvación, el abandono de nuestro pro-
pio interés dentro de la vida contemplativa. Tal condena no se dirigía
a un texto que se habría contentado con describir y dar cuenta de
experiencias espirituales o estados desinteresados, sino a una obra
que también intentaba dar una "explicación" de ellos, formar su
teoría, justificarlos mediante las "máximas" de los místicos antiguos
y modernos.
La controversia del amor puro había tomado el relevo, por así
decir, de los debates acerca del quietismo que se referían a la pasivi-
dad en la vida espiritual, el abandono de los actos o la perpetuidad
de un acto, la aniquilación de las potencias del alma y las consecuen-
cias morales desastrosas que estaban ligadas a esa aniquilación y a ese
abandono. El quietismo atribuido a Molinos había sido condenado
en 1687 por la bula Coelestis Pastor.

El amor puro, de Platón a Lacan
Pero el amor puro ponía en el centro del debate no la cuestión del

acto como tal, sino el carácter desinteresado de ese acto, y la noción
de indiferencia señalaba bien el paso de una problemática a la otra.
Así se consideraba que el único amor verdadero estaba apartado de
cualquier perspectiva de recompensa y de cualquier interés propio, y
el criterio de validez e incluso de legitimidad del amor era la perfec-
ción de un desapego llevado hasta la pérdida del sujeto. En el caso del
amor divino, esa pérdida podía llegar hasta la condena radical oca-
sionada por quien era el objeto del amor, por Dios: un Dios que
dañara a quien lo ama, sería amado de modo más puro que si lo
recompensara. Llevada al límite, era la famosa suposición imposible
de los místicos: si por una suposición imposible Dios no recompensa-
r'¼ e incluso si condenara a penas como las del infierno al hombre
que lo amaba perfectamente y hacía su voluntad, ese hombre amaría
a Dios igual que si lo recompensara y le ofreciera todos los goces del
,
paraISO.
El desplazamiento de la cuestión del acto o la pasividad a la cues-
tión del amor puro era obra de Fénelon, sin que fueran resueltas
apropiadamente las cuestiones del acto o la pasividad, que más bien
eran superadas (en el sentido en que se "supera" un automóvil); no
obstante, no debe pensarse que el problema del amor puro haya sido
creado por Fénelon; más bien lo había "inventado", en el sentido en
que se inventa un tesoro, una reliquia o una ruina, algo hallado o
recuperado por él: tal vez descubrió en sí mismo una secreta armonía
con esa concepción del amor, pero sobre todo descubrió el total desin-
terés expresado en un corpus tradicional de textos espirituales que se
remontaba hasta la Antigüedad, aunque lo nuevo era que lo convir-
tió en la cuestión decisiva, la única determinante, entre sus adversa-
rios y él; finalmente, procuró brindar una "explicación" de ese amor
paradójico, y por lo tanto hacerlo pensable para los teólogos y los
filósofos. Al mismo tiempo, Fénelon fue llevado a recoger en los da-
tos de la tradición todo un conjunto de "autoridades" que justifica-
ban sus posturas y su defensa del puro amor. Un considerable trabajo
de recolección de textos, favorecido por los resultados de dos siglos
de imprenta que volvieron accesibles los monumentos de la Antigüe-
dad y la Edad Media y que permitían conocer sin demora las expe-
riencias y las elaboraciones de los espirituales modernos. Las Justífi-

Un amor puro
caciones de Mme. Guyon, una recopilación de citas antigu.as, medie-

vales y modernas, son debidas en gran parte a la colaboración de su
autora con Fénelon, y los numerosos documentos reunidos en los
archivos Fénelon de la Biblioteca nacional y de los Archivos de Saint-
Sulpice todavía pueden darle al historiador una idea del trabajo efec-
tuado.
La búsqueda de "autoridades" y de "justificaciones" considera-
das como "testimonios" es una operación natural para quienes de-
bían defenderse contra adversarios que los acusaban de "novedad",
e incluso de herejía, y que literalmente les inician un "proceso": un
proceso ante el arzobispo de París para Mme. Guyon, un proceso
ante el Santo Oficio para Fénelon. Pero esa operación de tipo jurí-
dico no es solamente el recurso natural de los acusados en busca de
pruebas y testigos. Por cierto, la búsqueda de auctoritates remite a
un auctor, a un garante último que desde un pasado cercano a los
orígenes protegería con su "autoridad" las elaboraciones moder-
nas; y las ;ustificationes, acción de "tornar justo", "declarar justo",
justum facere, están en relación con un ;us, un derecho, y tienen por
efecto crear o demostrar la exactitud y la justicia de las tesis impug-
nadas. Pero hay algo más que el recurso a prácticas judiciales en la
reunión de autoridades y la utilización de justificaciones. Es tam-
bién la operación de toda la teología moderna, así como de la na-
ciente ciencia de los textos y de las investigaciones históricas de la
época moderna. En cada caso, se trata de volver legible y acercarse
al auctor final por detrás de la reunión de las auctoritates, el texto
original en la inmediate¡; ideal de su surgimiento fuera del espíritu
del auctor y de la intención del Auctor primero que es Dios, y reco-
brar así una verdad postulada en el origen. De modo que la autori-
dad remite al pasado, a la Antigüedad: los "santos" cuyas "má.xi-
mas" se supone que serían portadoras de autoridad preferentemen-
te estarán cerca de un "origen". Transmitido de mano en mano,
exhumado y recargado poco a poco por la repetición, agobiado
por la manipulación y la utilización descriptiva, el acervo bíblico y
patrístico se reviste y se cristaliza a la vez en determinados "lugares"
textuales (citas, lugares comunes, escenas emblemáticas, temas poé-
ticos o novelescos) y teológicos, mientras que otros, posibles para
nosotros, no revelan un uso pertinente.

A partir de los debates del siglo XVII y de la condena a los inten-

tos de Fénelon para elaborar una teoría coherente del amor puro,
fuimos llevados a efectuar un doble movimiento. Retrospecticamente,
debíamos analizar los argumentos y las autoridades en los cuales po-
dían basarse dichas tentativas de teorización; desde Platón y la Biblia
hasta el siglo XVII, se invocaban textos y ejemplos en el transcurso de
los debates donde los protagonistas podían reconocer las primeras
formulaciones o primeras encarnaciones de ese amor perfecto y para-
dójico. Prospectivamente, debíamos preguntamos si la brutal conde-
na de 1699, que había reprimido para siempre dentro de la Iglesia
católica la reflexión sobre la naturaleza y la pureza del amor (mien-
tras la Iglesia luterana reaccionaba de la misma manera contra los
defensores pietistas de un amor puro), significaba la simple desapari-
ción de esa problemática. La investigación no consistía ahora en bus-
car autoridades o ejemplos, sino en estudiar el destino de un puro
amor del cual las Iglesias, por así decir, ya no se encargaban. Nuestra
hipótesis fue que la idea de un amor puro totalmente desinteresado,
en el momento en que fue expulsado del campo de la teología y la
espiritualidad, no podía desaparecer lisa y llanamente, sino que de-
bió haber sido retomado en otros ámbitos, la literatura, particular-
mente la novela, la filosofía y, más adelante, el psicoanálisis. Por
supuesto, esto implicaba radicales mutaciones en la concepción del
amor puro, y sólo profundamente transformado podía reconocerse
en las obras de Kant, Schopenhauer, Sacher-Masoch, Freud o Lacan.
Así fue la doble investigación que llevamos a cabo, remontándonos
y luego descendiendo en el tiempo. En todo caso, el punto central, a
partir del cual adquiría sentido una larga historia, era el debate que
determinó el catolicismo a fines del siglo XVII. No es que los argu-
mentos intercambiados en aquella época fueran completamente de-
cisivos o que no pudiesen aportarse otros más pertinentes o más pe-
netrantes sobre las cuestiones que entonces dividieron a los teólogos,
espirituales, filósofos y literatos, sino que entonces por primera vez,
con la Explicación de las máximas de los santos de Fénelon y los
textos que respondían a las objeciones contra dicha obra, las nocio-
nes de pureza y desinterés del amor estaban en el centro de una im-
portante controversia y fueron objeto de una verdadera elaboración
, .
teor1ca.
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Un amor puro
Expulsadas del campo de la teología, las tentativas teóricas se

manifestarán en otros ámbitos: Kant en los Fundamentos para una
metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica realizará
una verdadera traslación de la teología a la filosofía; Schopenhauer,
al analizar las más profundas pulsiones vitales del hombre en El mundo
como voluntad y representación, restablecerá una tradición que, más
allá de la querella del puro amor y la obra de Jansenius, se remonta a
la Antigüedad cristiana, y tendrá muchas repercusiones en Freud. A
comienzos del siglo XX, el padre Pierre Rousselot hace una síntesis
sobre el Problema del amor en la Edad Media que, a pesar o a causa
de su carácter sistemático, aclara enormemente los debates modernos
sobre la pureza del amor. Otras tentativas teóricas se dieron en nues-
tro siglo, exuemadamente reveladoras de la manera en que la idea
del amor puro no ha dejado de asediar el pensamiento occidental: la
sistemática y discutible oposición de Eros y Agape realizada por Anders
Nygren, la elaboración presentada por Henri Bremond bajo el título
de "Metafísica de los santos", la que efectuó Denis de Rougemont en
su exitoso ensayo El amor en Occidente. Sin embargo, la misma can-
tidad de esas tentativas tiene como resultado multiplicar nuestras
preguntas, poniendo de manifiesto a la vez la plasticidad de la no-
ción de puro amor y las dificultades, por no decir la imposibilidad,
para describirla de manera rigurosa.
Una mirada retrospectiva hacia la historia de dicha noción y hacia
las recurrentes tentativas para elaborar una teoría sobre ella nos lleva
a plantear conjuntamente dos proposiciones en apariencia contradic-
torias: por una parte, la insistente exigencia de elaborar un sistema,
dar una justificación teórica, fundar el puro amor en una teología o
una filosofía, y por otra parte, la imposibilidad de lograrlo sin cues-
tionar, y hasta derrumbar los fundamentos de esa teología o esa filo- •
sofía, como si la inevitable teorización revelara una contradicción en
el centro mismo del amor puro, su carácter paradójico, y condujera
finalmente a la destrucción de ese amor.
Deberemos volver a tratar la paradoja que acaso sea constitutiva
de todo amor puro. En todo caso, hace inevitable y al mismo tiempo
desalienta cualquier tentativa de síntesis teórica. Razón por la cual
preferiremos hablar de "configuración', antes que de "teoría" o "sis-
tema", tomando el término en su sentido más preciso de figuras su-
11

cesivas y parciales cuya reunión y cuya organización vuelven legible lo

que sería un amor puro, sin que necesariamente se demuestre algo o se
forme un sentido. Tales figuras son ejemplos, en el sentido medieval y
moderno de la palabra, imágenes parlantes que hablan junto a la teo-
ría y que hacen ver lo que no puede ser elaborado o sostenido dentro
del rigor del razonamiento. Las cuales también se expresan en "luga-
res,,, lugares textuales, citas, lugares comunes, temas literarios, topoi
artísticos. Finalmente, a pesar de la proximidad entre ambas nociones,
preferimos hablar de figuras antes que de experiencias, puesto que la
noción de experiencia, como lo mostraremos, es muy ambigua y po-
dría llevarnos a pensar que una especie de dato irreductible, aislable y
quizás hasta sensible, constituiría la referencia sólida de toda reflexión.
En todo caso, la teoría no es el resultado de una operación intelectual
sobre experiencias y regida por experiencias; la teoría es en sí misma
una de las formas de la experiencia (la "práctica,,, la "ciencia de los
santos", la "mística", la "teología mística") y el concepto, por un
efecto retroactivo, ejerce su acción sobre la experiencia misma; a causa
de la teoría se ponen de relieve interrogantes y prácticas, y es también la
teoría aquello que informa la experiencia. Si para nosotros no hay
experiencia más que a través de una descripción, un habla, unos escri-
tos, unos testimonios, una noción como el amor puro constituye pau-
latinamente el vocabulario y la sintaxis mediante los cuales puede de-
cirse (y se dice únicamente) esa experiencia, reenviando a la in-
significancia de otros discursos de, o sobre esa experiencia que podrían
sostenerse con otro vocabulario y otra sintaxis.
Por lo tanto, hablar de configuración nos impone una reflexión
sobre lo que es una figura. Originariamente una figura es la "forma
plástica", figura en relación con fingere, formar, con fictor, el escultor
que trabaja sobre la materia o el autor que trabaja sobre las palabras,
con fictio, la acción de dar forma y de fingir. Figura es la cosa trabaja-
da, la estructura, la forma, el género literario o la "figura,, de estilo, en
todo caso una cosa construida o la construcción de algo1, una forma
plástica y móvil, que en la interpretación llamada figurativa se opone,
garantizándola, a la veritas, pero que se aparta de la littera y de la
historia, aun cuando se basa en ellas y tiende hacia un cumplimiento
1. Cf. Erich Auerbach, Figura, París, Belin, 1993.
12

Un amor puro
futuro. De modo que "figura" puede tener varios sentidos entre los
que debemos escoger o que deberemos conciliar, porque lo mismo ocu-
rre con lo que entendemos por "figuras del puro amor". La "figura"
puede ser el papel desempeñado por un personaje histórico, mítico o
literario, una máscara (otro de los sentidos de figura) que por así decir
viste o recubre, esconde y deja entrever, a través de su realización o su
ficción, la "pureza" de un amor; puede ser también una "pre-figura-
ción" de lo que funda esa pureza del amor, como en el ámbito de la fe
Moisés prefigura a Jesucristo. En sus dos sentidos, la figura ofrece en la
realización pasada, histórica o mítica, lo que se procura decir en el
presente, o bien anuncia la verdad del presente. Pero la figura sólo
puede ser ambigua y discutible: no es más que un relato y unas pala-
bras, una de las imágenes y de las frases enigmáticas que aparecen en
los sueños o en las visiones y cuyo mensaje oculto sólo se revela en la
interpretación, depende de esa interpretación; es el •futuro lo que le da
sentido al pasado, o crea ese sentido. Sólo una forma, una imagen que
es una máscara se impone con el filo de su equivocidad y de su indeter-
minación; los mensajes son múltiples, siempre deben crearse, y única-
mente la experiencia de quien "descubre" la figura, por lo tanto el hic
et nunc del intérprete, permite privilegiar un mensaje entre aquellos
que podrían elaborarse a partir de la figura. De manera que en el trans-
curso del tiempo hay un continuo movimiento de separación de men-
sajes, de resurgimientos y de rechazos. Incesantemente se niegan o se
superponen significaciones de la figura. Así, con el correr de los siglos,
se realiza todo un trabajo sobre las figuras que ofrecen los documentos
de la tradición, e incluso lo que se sitúa como imposible o ilegítimo
dentro del legado de esos documentos puede y debe ser objeto de la
interpretación; el mismo gesto de aislar un texto determinado, una
figura determinada señala su importancia.
Vemos las consecuencias que trae, en una investigación sobre la
configuración del amor puro, el hecho de partir de un número deter-
minado de figuras históricas, míticas, literarias o plásticas, de imáge-
nes y de textos. Si tomamos como objeto de nuestro trabajo un deter-
minado número de esas fictiles figurae, esas figuras de arcilla que
descubrimos y elaboramos, y que han desempeñado para generacio-
nes, y que desempeñan todavía para el historiador, el papel de ficcio-
nes que permiten pensar lo impensable, el papel de artificios que per-
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miten la construcción de una "configuración", es porque pensarnos

que aquello que se dice cuando se habla de ''puro amor" sólo ad-
quiere sentido por su relación con dichas figuras. Son ejemplos en el
sentido de que muestran con el dedo una verdad, sin que esa verdad
se agote en ellas. Un hecho histórico, es decir, refrendado por textos o
documentos, se ofrece como ficción de verdad; y un montaje, litera-
rio, artístico o teatral, se reconoce como indicio de esa verdad.
La multiplicidad de las figuras parciales del amor puro no hace
entonces más que reflejar la multiplicidad de "experiencias", de
"vidas"de las cuales esas figuras recuperan y ponen de relieve algún
rasgo. Las elaboraciones teóricas sobre el amor puro están estrecha-
mente ligadas a la singularidad de los casos particulares. No es casual
que las tentativas teóricas hayan sido particularmente apremiantes y
que hayan parecido necesarias en la época moderna, en un tiempo
que asistió a un eJCtraordinario desarrollo de la biografía espiritual.
Se multiplicaron las vidas de santos, de religiosos y religiosas, o de
laicos piadosos, respondiendo a exigencias sociales e institucionales,
pero sobre todo haciendo legibles las experiencias una por una. No
por una especie de verdad estadística que establecería su mayor nú-
mero, sino por efecto de la yuxtaposición, los casos individuales apa-
recen en su singularidad y forman con los otros unas series que no se
cierran, siempre abiertas a otros casos semejantes aunque diferentes.
Si bien la multiplicación de los textos biográficos modernos permite
estudios en serie, la multiplicidad de las figuras no se aborda en rela-
ción con la serie, sino en relación con las individualidades que for-
man series. Las figuras modernas, más numerosas por diferentes ra-
zones (condiciones socia.les y eclesiásticas, uso de la imprenta, expec-
tativa de un público, exigencias de control institucional, valoración
social, etc.), no son básicamente de naturaleza distinta a las figuras
antiguas, dispersas y heterogéneas, a partir de las cuales los modernos
intentan autorizarse. En ambos casos, se trata de experiencias de "san-
tos"; no "santos" en el sentido de la "canonización", sino en el sen-
tido de otra canonicidad, que designa experiencias capaces de consti-
tuir una figura o un ejemplo; y "experiencias" no en el sentido en
que alcanzaríamos algo irreductiblemente "vivido", verificable como
"vivido", sino en el sentido en que todo el trabajo de u.na "escritura"
le ha dado el estatuto de "experiencia" a testimonios de distinto
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Un amor puro
orden2• De esas "experiencias» se extraen "máximas", fragmentos o

partículas de teoría, que no forman un sistema entre sí, pero que
pueden sostener un esfuerzo incesante para elaborar sistemas.
Por lo tanto, no se debería considerar que la configuración a la que
se le dio el nombre de puro amor, que esa reunión o esa construcción de
imágenes y de ejemplos sólo sea la traducción más o menos parcial de
un amor primitivo y perfecto, o que tienda a constituir una totalidad o
una universalidad. Queda siempre algo improvisado o incompleto,
siempre abierto, capaz de ser incrementado o seleccionado según la
subjetividad de cada uno, su historia, su cultura. A menudo incluso el
azar de la controversia, improbables rodeos a través de las épocas y las
civilizaciones hicieron que determinada imagen o determinado ejem-
plo cumplieran un papel en la elaboración de esa configuración.
Por otra parte, es lo que constituye al mismo tiempo la debilidad
y la fuerza de lo que denominamos "puro amor"; debilidad por la
imposibilidad de ser pensado teológicamente, defiruéndose con rela-
ción a los dogmas ineludibles de la teología, y fuerza por el hecho de
no estar limitado al discurso "científico" de los teólogos y saca.r pro-
vecho de todos los aspectos de la experiencia humana y de la cultura,
superando los límites de una confesión religiosa y hasta los límites de
"la" religión.
Hemos estudiado un determinado número de esas imágenes y esos
ejemplos: en apariencia pueden estar muy lejos de las experiencias
"modernas" de los místicos cuyas máximas quería explicar Fénelon.
Se extrajeron del archivo común de la cultura antigua o bíblica~ un
diálogo de Platón sobre el tema del amor, un personaje antiguo como
Alcesris o Decius Mus, un versículo del Antiguo o del Nuevo Testa-
mento, pueden retomar la reflexión de San Agustín sobre las catego-
rías del uso y del goce entre las cuales se articula toda acción humana;
pueden ser una noticia, una anécdota imprevista, un gesto simbólico,
una imagen piadosa que circula de Oriente a Occidente, al igual que
una elaboración filosófica tan grandiosa como las de Kant y
Schopenhauer. No hay una necesidad en la elección de los objetos
2. Cf. J. Le Brun, "Expérience religieusc et expérience littéraire", en La Pensée

religieuse dans la littérat,,re et la civilisation du XV/le siécle en France, ed.
por Manfred lietz y Volker Kapp, París-Seattle-Tübingen, Papers on French
Seventeeth Ccntury Litcrature, col. "Biblio 17n, 1984, p. 123-146.
15

evocados para ser figuras; de alguna manera están al alcance de la

mano, esperando ser recogidos. No podemos entonces hablar de "fuen-
tes", como si una doctrina moderna se hubiese extraído de doctrinas
anteriores. Más bien sucede lo contrario: la figura que da autoridad
puede ser reconocida después de la doctrina a la que ilustra, y la que
nos parecía derivada sin duda que no se reconocería para nada en la
primera. Un solo rasgo pareciera ser común a todas las figuras, la
dificultad o la imposibilidad de ser explicadas, la manera en que
exigen la glosa y se sustraen a la imposición de un sentido aceptable.
Son versículos bíblicos que, por así decir, desalientan la exégesis, como
el voto de Moisés o el anatema de San Pablo, o bien relatos que a
pesar de su lugar canónico subvierten toda moral, como el sacrificio
de Isaac o el de la hija de Jefté. Son imágenes, relatos o escenas nove-
lescas que presentan como emblemas un enigma reiterado, enigma de
la imagen o de la anécdota desprovistas de significación evidente,
enigma de los fragmentos de textos que son las citas en varias lenguas
que acompañan esas imágenes, y enigma de la relación entre las citas
y las imágenes, pues el lector tiene la tarea de construir según su cul-
tura, su trabajo, su perspicacia un sistema de relaciones entre unas y
otras; pero los sentidos así descubiertos son siempre provisorios, sus-
ceptibles de ser completados y cuestionados por la intervención de
otros lectores. Porque, como dijimos, esas figuras son "testigos" que
deben ser interrogados para revelar una verdad o fragmentos de ver-
dad, y porque la "tradición" que se constituyó en el transcurso de los
debates de fines del siglo XVII y que Bossuet designaba con ironía
como la "Tradición de los nuevos místicos" se creó o se reconoció a
posteriori, descentrada con respecto a lo que los teólogos admiten
como "tradición". Los testimonios invocados por una tradición y
por la otra pueden ser semejantes, pero en ese caso no tienen la mis-
ma "función" dentro de la tradición teológica y dentro de la tradi-
ción del amor puro. Tales testimonios forman, según la representa-
ción fantasmática de los hombres del siglo XVII, una "cadena" inin-
terrumpida desde el origen hasta el presente, una catena Patrum, una
catena aurea, a lo largo de la cual se transmite de mano en mano la
verdad del amor. Si bien el anacronismo o la impostura genealógica
no dejan de introducirse en esa representación imaginaria de la tradi-
ción, dicha representación tiene mucho que enseñamos: es en el presen-
16

Un amor puro
te donde surge, retrospectivamente, a posteriori, una verdad del origen,

inadvertida y no observable antes de que el presente (una edad moder-
na en que se desarrollan las ciencias de los textos y de la historia, el
presente de Fénelon, el de la controversia teológica) permitiera elabo-
rar y plantear en términos moderr1os la cuestión del amoi: En tal lectu-
ra no hay anacronismo o imposición forzada de un significado, sino el
surgimiento en el proceso mismo de la lectura (la de los hombres del
siglo XVIl, las de los hombres de los siglos XIX y XX, y también la
nuestra) de un objeto historiográfico nuevo, real, cada vez más sólido
y cada vez más real. En cierto sentido, es en los textos de Mme. Guyon,
de Fénelon, de Gerberon, de los numerosos autores y lectores que los
rodean, donde toman forma y se recogen sus antiguas figuras, donde se
hace indudable e irreversiblemente actual la configuración del amor
puro. En efecto, la cuestión del amor puro es la figura moderna de la
cuestión del amor, ya planteada en el mundo griego e inscripta en el
centro dd mensaje socrático, retomada en el cristianismo, si es cierto
que la teología trinitaria, con el amor personal del Padre y d Hijo,
elabora un modelo que es también la fuente de su eficacia.
Las figuras que estudiamos son lo que podríamos llamar figuras
teóricas, en el sentido en que pueden leerse allí fragmentos de teoría,
pero se trata de teorías que no pueden dejar de suscitar la contradic-
ción y conducir a consecuencias inaceptables; el pasaje a la teoría
efectúa una especie de forzamiento, o exceso, sacando de la figura lo
que en ella sólo está latente. Así la posición de un amor puro, es decir,
un amor sin recompensa cuyos únicos criterios de validez serían una
completa indiferencia ante la recompensa así como la aceptación, e
incluso la espera de la pérdida de su objeto, un amor que pondría su
goce en la ruina de todo goce, tiene importantes consecuencias en la
doctrina de los fines últimos esencial para el cristianismo, al igual que
en la doctrina de la retribución, en la posibilidad misma de una ac-
ción moral. Si la perspectiva de los fines últimos es alterada, el poder
de la Iglesia corre el riesgo de desmoronarse dado que no se espera
nada o no se le pide nada a esa Iglesia, ya que sólo d arbitrio divino
concede la salvación. A pesar de esas consecuencias devastadoras, el
amor en su pureza debe pensarse como separado de cualquier espe-
ranza de recompensa, como totalmente desinteresado, como si se di-
rigiera al objeto por sí mismo.
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La heterogeneidad de las figuras y el hecho de que a pesar de todo

las figuras se reúnen en una misma configuración no debe conducir-
nos a pensar que, detrás de las formas históricas o artísticas, habría
una especie de realidad aislable, un amor puro primitivo refractado
de diversas formas. No es posible pensar en un amor puro y eterno
que emergería en el curso de los siglos, aunque en seguida fuera repri-
mido. Hablaríamos entonces de una especie de ideal del amor, no •
realizado excepto por fracciones o destellos, pero siempre buscado y

alejado. Tal perspectiva metafísica haría suponer que las contradic-
ciones observadas no son inevitables ya que desde un punto de vista
superior, el de Dios, podrían resolverse. Muy por el contrario, parece
que no es posible resolver tan fácilmente las aporías del amor puro,
distinguiendo un núcleo doctrinario común y las traducciones imper-
fectas de ese pensamiento. No solamente hay heterogeneidad entre
las figuras en el orden de la imagen o de la forma, sino también en el
pensamiento que se expresa a través de ellas y que no puede reducirse
a la unidad. Aun en el plano del pensamiento, tal vez no haya dema-
siado en común entre la teología implícita de los textos de Rabia y
Hallaj y la imagen del mundo que nos ofrece la Griselda de Boccaccio,
y tal vez sólo a costa de una asimilación muy forzada podemos redu-
cirlas a las teorías de Jansenius, de Saint-Cyran o de Fénelon.
No se trata de la misma Griselda en Boccaccio, en Petrarca o en
Perrault, no se trata de la misma mujer del cántaro en Joinville y en
Jean-Pierre Camus, ni del mismo rey que abdica en Shakespeare y en
Fénelon. Lo que instaura o construye un parentesco entre esas figuras
y las convierte en elementos de una misma configuración no es un
substrato eterno, una suerte de dato inicial (por ejemplo, la naturale-
za del hombre en lucha consigo misma, con los otros y con sus imá-
genes de la divinidad), que nos bastaría con reconocer en tal o cual
época. Más bien se trata de una instauración renovada que vuelve a
trabajar las figuras de la tradición, una instauración que podemos
entender como un trabajo: trabajo textual que transforma lo que se
transmite, que suprime o añade, que desplaza los tiempos y los luga-
res, que une el comentario a la figura o al texto, que elabora también
un edificio retórico o persuasivo para transformar la figura en argu-
mento para una causa religiosa y/o política, exaltación de una doc-
trina del amor, ensayo para influir en una política. Pero ese trabajo
18

Un amor puro
siempre es imprevisible: ¿quién hubiese podido predecir el éxito de la

figura de Griselda, impactante por cierto, pero poco grandiosa den-
tro de lo trágico, o de la anécdota de la mujer con la antorcha, un
tipo de alegoría muy elemental?
La misma naturaleza del amor puro implica un determinado modo
de expresión de las ·exposiciones teóricas que pretenden describirlo.
Dicho amor es paradójico y su expresión teórica asumirá la forma de
la paradoja o del exceso. Subrayamos así que las afirmaciones y las
suposiciones de lo imposible que representan el punto culminante de
esas exposiciones teóricas están estrechamente ligadas a un ejercicio
de la negación. La afirmación de lo imposible, de lo que no puede ser
pero puede ser supuesto, permite a la vez excluir y decir; el objeto de
espanto, la esencial voluntad maligna en el Otro, que es también
objeto de fascinación., puede así escribirse y plantearse dentro de la
misma operación que lo excluye. Un efecto de la figura retórica y del
instrumento dialéctico que es la suposición consiste en que permite
"escribir" a la manera provisoria, destinada a ser rechazada, de una
proposición separada de toda condición de posibilidad y convertida
en puro instrumento de razonamiento, lo que no podría ser afirmado
de otra manera. Hay que evitar en este caso un doble error; por un
lado, considerar la suposición como una afirmación y pensar enton-
ces que representa una realidad que podría plantearse de modo abso-
luto, por otro lado, considerarla como irreal, entendiendo la puesta
entre paréntesis de las condiciones de realización como su lisa y llana
negación. Debemos pues estar atentos a la naturaleza exacta de la
paradoja y a sus efectos: en este caso son esenciales la "escritura" de
lo que no puede sostenerse y el efecto de la negación que, como bien
mostrara Freud en 19253, permite que surja lo que no podría mani-
festarse de otro modo.
3. Sigmund Freud, Die Verneinung, en Studienal4sgabe, Francfort del Meno,

Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, t. lll, Psychologie des Unbewu{Iten, p.
371-377. Mediocre traducción francesa con el título de La Négation, en
Résultats, idées, problm,es, París, PUF, 1985, t. 11, p. 135-139. Cf. p. 136:
"Un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede abrirse
camino hasta la conciencia a condición de hacerse negar (vemeinen)"; y allí
muestra Freud "el origen de una función intelectual", el juicio. [Ed. en español
en Amorrortu Editores, Buenos Aires, trad. del alemán de J. Etcheverry, "La
negación", T. XIX, pag. 253-254]
19

Es preciso señalar bien de qué manera la cronología es esencial

para nuestra investigación. Podría suponerse que debemos volver a
trazar la historia milenaria de un "tema" pasando, por así decir, de
mano en mano a través de los siglos hasta nuestros días. Tendría-
mos así una historia lineal del puro amor. Pero no creo que esa
concepción lineal de la cronología y la representación de la noción
de puro amor como un bien transmisible o como una idea que
admitiría una "historia" sean verdaderamente adecuadas. De he-
cho, seguimos otra clase de cronología, ni la ausencia de verdadera
cronología que sería la revelación por sí misma a través de los tiem-
pos de la idea eterna o arquetípica de un puro amor, ni una evolu-
ción que conduzca de descubrimiento en descubrimiento hasta no-
sotros donde el historiador ocuparía la posición privilegiada de quien
puede darle sentido a una historia. La única forma de cronología
que nos parece permitir una aproximación válida a la cuestión del
puro amor se basa primero en una operación histórica: el historia-
dor elige un punto de observación, en nuestro caso las crisis de fines
del siglo XVIl; y la elección no es arbitraria: los momentos de crisis
son efectivamente reveladores de las dificultades y por lo tanto de la
verdad de una doctrina. Luego el análisis se remite y se aleja remon-
tándose hacia lo que precedió a la crisis y descendiendo hacia sus
consecuencias ulteriores. Retrospectivamente, están los argumentos
de las partes presentes, citas, textos invocados, juego de autoridades
en el que unos y otros pretenden autorizarse; por lo cual se hace
necesaria la información sobre la historia, la literatura, la ciencia de
los textos y la concepción de la autoridad; no porque el movimien-
to de remontarse tenga como fin confeso o implícito el descubri-
miento de un origen, todo lo contrario, mediante el trabajo de re-
montarse se anula el origen en el mismo momento en que parece
constituirse. Prospectivamente, el historiador baja de nuevo hasta sí
mismo, perdiendo su posición privilegiada para no ser más que un
punto provisorio de afluencia del destino de los objetos cuyas for-
mas sucesivas estudia. Así el trabajo realizado sobre el objeto se
sitúa a su vez dentro de la historia de ese objeto. Las opiniones
personales, las preferencias deben eliminarse para que se constituya
el objeto de estudio, pero nunca dejó de tener cierta relación con d
historiador: tal vez no la simpatía, quizás tampoco la Einfiihlung
20

•
Un amor puro
que Jean Orcibal4 , siguiendo a Wilhelm Worringer, ponía en el cen-

tro del trabajo del historiador de las religiones, sino la fría benevo-
lencia, ein kühles Wohlwollen, que Freud estimaba que debía mos-
trar con respecto a los productos de sus reflexiones5•
4. Jean Orcibal, "Histoire du catholicisme modeme et contemporain", en Études

d'histoire et de littérature religieuses. XVlle-XVIIle siedes, París, Klincksieck, ·
1997, p. 20; cf. Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einfühlung. Ein Beitrag
zur Stilpsychologie, Munich, 1911; trad. fr., Abstraction et Einfühlung, trad.
Emmanuel Martjneau, presentación Dora Vallier, París, Klincksieck, 1978,
reed. 1986.
S. S. Freud, ]enseits des Lustprinzips, S VI, en Das ich und das es,
Metapsychologische Schriften, Francforr del Meno, Fischer, 1992, p. 245;
trad. fr., en Essais de psychanalyse, París, Payot, 1987, p. 109. [Amorrortu
Editor, "Mas allá del principio de placer", T. XVIII, pag. 2; "El yo y el ello",
T. XIX, pag. 3).
21

El amor entre dos muertes*
De Fénelon a Platón
FÉNELON, "SOBRE El PURO AMOR''
"Todos los hombres quieren ser felices", este axioma proveniente

de la 6Josofía antigua estaba en el centro de los debates teológicos de la
querella del puro amor en el siglo XVIl: por un lado, el resurgimiento
de un eudemonismo que descubre los santos deleites de la religión y se
embelesa contemplando el torrente de las voluptuosidades divinas, por
otro lado, la experiencia de los místicos que durante siglos describieron
las últimas pruebas como estados de sequedad y desamparo que con-
ducen a la invencible perst1asión del abandono de Dios y de la eterna
condenación; convicción dramática a partir de la cual se revelan sin
asidero las demostraciones de la teología, verdadera muerte espiritual a
la que Tauler dio el nombre de "noche1", abismo dentro del cual el
místico no ve otra salida que el total desinterés del amor, la aceptación
condicional de su condena. En ambos lados, unas experiencias íntimas
precedían a la teoría y sus eventuales justificaciones.
Desde su juventud, Bossuet escribía entusiastas meditaciones so-
bre la felicidad del fiel y predicaba a las religiosas las dichas de la
fe2, antes de demostrar que la felicidad es la meta del hombre, la
tendencia general, "natural" y "razonable" de la humanidad3 • Lo
que estableciera a partir de una teología de la imagen y de la esen-
•• Una primera versión de este capítulo apareció en Asmodée-Asmodeo, nº 1,

Sul discorso mistico. Du discours mystique, Florencia, Usher., 1989, p. 77-98.
1. Jean Orcibal, "la spiritualité de dom Gabril Gerberon, champion de Jansénius
et de Fénelon .. , en Revue d'histoire de l'Eglise de France, 140, 1957, p. 211-
213 (reed. en P.tudes d'hi.stoire et de littérature religieuses. XVIIe-XVllle
siecles, París, Klincksicck, 1997, p. 498-499).
2. J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, París, Klincksieck, 1972, p. 233 y ss.
3. lbid., p. 331 y SS.
23

cial felicidad divina, lo reiteraba en sus Principios comunes de la

oración cristiana, escritos en 1695 y publicados en 1897: definía el
amor como "deseo" y probaba el "instinto" de la felicidad me-
diante textos de San Basilio, pensando a través de él a Platón◄, y
mediante textos de Santo Tomás donde advertía la influencia de la
Ética a Nicómaco5; éste será su argumento decisivo contra Fénelon,
repetido sin cesar: "No solamente[ ...] deseamos ser felices, sino que
además [...] sólo -eso deseamos, y [ .•• ] todo lo deseamos para eso6."
Este argumento, que encontramos en adversarios de los místicos
como Nicole y, de manera más rigurosa, Malebranche, será exami-
nado de cerca y, por así decir, dado vuelta por Fénelon. En esa ope-
ración, este último hará cumplir un papel importante a la Antigüe-
dad pagana~ aunque diferente al que desempeñaba para sus adver-
sarios. Los antiguos son uno de los medios que Fénelon ponía en
acción para establecer lo que es el amor puro e.n una especie de
montaje histórico (paralelo a montajes teóricos como la suposición
imposible). Por cierto, no publicó desarrollos amplios al respecto:
nuestra información se basa esencialmente en un texto que perma-
neció inédito hasta 1718 y que se titula Sobre el puro amor', cuyas
últimas páginas llevan el subtítulo: "Testimonios de los paganos".
Algunos otros textos se hacen eco de ese opúsculo: algunas páginas
de la Tercera carta al Arzobispo de París sobre su Instrucción pasto-
ra/8 y de la Carta al Obispo de Meaux sobre la caridad9, y una carta
de Fénelon a Louis de Sacy del 23 de marzo de 17031º.
Desde un principio, Fénelon desplaza el problema planteado por
Bossuet en términos de "naturaleza" o "instinto", y sólo quiere con-
4. Jacques-Bénigne Bossuet, Principes communs de l'oraison chrétíenne, París,

Didot, 1897, p. 126: "El fondo mismo de la naturaleza consiste en desear las
cosas bellas."
5. !bid., p. 235-236, acerca de la beatitud como "comprensión de todo aquello
que podemos llamar bien,. según Gregorio de Niza.
6. J .-B. Bossuer, Oeuvres completes, ed. Fran~ois Lachat, París, Vives, 1862-
1866, t. XIX, p. 543. Cf. J. Le Brun, LA Spiritualité de Bassuet, ap. cit.• p.
671.
7. Fénelon, Oeuvres, t . 1, p. 656-671 .
8. o. F., t . ll, p. 495 y SS.
9. O. F., t. lll, p. 356 y ss. Véase también la Dissertatia de amare puro de 1701,
ibid.• p. 443 y SS.
10. Fénelon, Co"espondance, t. XII, p. 16-23.
24

El amor entre dos muertes
siderar los "actos libres11 ": las "tendencias o inclinaciones naturales en

los hombres" no pueden ser destruidas ni disminuidas, y sin embargo
los hombres no siempre las siguen. El argumento del suicidio es funda-
mental 12: "¿Cuántos griegos y romanos se entregaron libremente a una
muerte segura?" En tanto que "instinto", la inclinación a conservar su
ser debería ser más fuerte que la inclinación al mayor bienestar que es la
aspiración a la beatitud. Más allá de todo juicio teológico y moral (y la
literatura sobre el suicidio es abundante y compleja en el siglo XVII), el
ejemplo antiguo constituye una referencia esencial al plantear como
un hecho histórico la posibilidad de vencer mediante la voluntad una
"inclinación violenta del fondo de la naturaleza". Lo importante en-
tonces para Fénelon no es el "fondo" indiferenciado, la pesadez como
la de las piedras, sino el "acto libre", sus "motivos", la "voluntad
dominante" que ingresa en el acto13 •
En ese terreno del acto y de los motivos, Fénelon hace actuar la
referencia pagana reubicándola dentro del marco más vasto de lo que
podemos llamar la mundanidad o lo profano. En el caso del munda-
no, como en el caso del pagano, dispondremos de un caso real, por-
que es histórico u observable, dentro del cual no actuará la expecta-
tiva cristiana de la recompensa sobrenatural. Fénelon analiza "la idea
de lo que entre ellos llaman arnistad 1•", uno de los afectos (affectus)
que cualquier hombre puede experimentar, independientemente del
cristianismo. Demuestra así que la amistad, en su "idea", en la forma
ideal según la cual se impone tanto al pagano como al mundano más
interesado, está en esencia separada de todo "motivo de interés": el
hombre más esclavo del amor propio, que manifiesta unos celos
tiránicos, declara a través de su actitud que espera ser amado por el
11. Véase Oeuvrts, t. I, p. 658-659. Con una distinción análoga Fénclon interpreta
la delectatio agustiniana, cf. Hcnri de Lubac, Augustinisme et théologie
moderne, París, Aubier, 1965, p. 94. Cf. más adelante, p. 93-94 y 96.
12. Véase más adelante p . 293-294 y 400.
13. Oeuvres, t. 1, p. 657-659. Sobre la devotio antigua y sus exempla (Codrus,
Quintus Curtius~ Decius Mus, etc.) mencionados muchas veces en los debates
del puro amor, véase nuestra ponencia .. Dévotion et dévotions a l'époque
modeme", en La Circulation des dévotions, Siecles, nº 12, Clermont-Ferrand,
2000, p. 139-150.
14. Oeuvres, t . I, p. 664.
25

otro con un amor total y exclusivo; el "fondo de idolatría" revela así,

por lo que espera del otro, la idea de la amistad desinteresada, y la
misma impureza del amor propio reconoce, como un testigo insospe-
chado, la pureza esencial. Fénelon llega a plantear una afirmación
que de alguna manera invierte el movimiento de la argumentación
teológica: "El amor propio es sin duda en este sentido el perfecto
modelo de la amistad desinteresada15."
Si bien podemos pensar por abstracción que lo mundano no se
guía mediante una referencia cristiana, los paganos constituyen un
ejemplo más perfecto, indiscutible: en ellos se encuentra la misma
"idea de la amistad" que entre los mundanos16 • El amor a uno mis-
mo, en Cicerón, es el medio para establecer la pura amistad: si el
hombre se ama a sí mismo, "no es para extraer de sí alguna recom-
pensa a su amot, sino porque cada uno es en sí precioso para sí17 "; si
el amigo es otro yo mismo 18, debo amarlo de manera tan desintere-
sada como me amo a mí mismo.
Fénelon se remonta de Cicerón a Sócrates'', pero la referencia a
Sócrates es múltiple: en el opúsculo de Fénelon Sobre el puro amor,
hallamos primero una alusión al amor por to kalón, "lo bello y lo
bueno", o por "lo que es", to on, en oposición al "ser pasajero", to
ginomenon2°. Luego Fénelon hace alusión a la teoría de la reminis-
cencia expuesta por Platón en el Fedro (250d)21 y "retomada por
Cicerón22, sosteniendo que "si pudiéramos ver con nuestros propios
ojos la belleza de la vinud, quedaríamos extasiados de amor por su
excelencia23 ". Hallamos entonces una traducción hecha por él de al-
gunos pasajes del Banquete de Platón, dentro del discurso de Fedro,
traducción más o menos fiel cuya exactitud y cuya distancia con
1S. lbid., p. 666.

16. lbid., p. 66S.
17. Ibid., p. 666, d. De amicitia, XXI, 80.
18. • Alter idem ", ibid.; d . Aristóteles, Ética a Nicómaco, 9, 9, 10: "eteros autos".
19. Según Fénclon, Cicerón no hace más que seguirlo en cuanto a la filosofía,
Lettre [... } sur la charité', S IV, O. F., t. lll, p. 3S7.
20. Oeuvres, t . I, 666-667; cf. República, VII, 518c, 521d.
21. Denuo del cuerpo del texto damos las referencias a las obras de Platón. [En
español utilizamos las excelentes traducciones del griego publicadas por
Editorial Grcdos, Madrid, España] .
22. De officiis, 1, V, 1S.
23. Oeuvres, t . I, p. 667.
26

respecto al original convendrá evaluar. En efecto, tras una rápida cita:

"Hay algo más divino en quien ama que en el que es amado" (Ban-
quete, 180b), a partir de la cual establece "la delicadeza del amor
más puro", Fénelon traduce un pasaje situado mucho más adelante
en el Banquete (211 a-b), de las declaraciones de la Extranjera de
Mantinea a Sócrates, sobre lo bello de lo cual participan todas las
demás cosas y hacia donde se dirige aquel que se eleva en la amistad.
Volviendo sobre el amor a lo bello y planteando que lo bello es
amado por sí mismo, sin interés, a partir de un pasaje del discurso de
Fedro (Banquete, 179 a-b) situado más arriba, Fénelon señala "que el
amor diviniza al hombre, lo inspira, lo transporta", y afirma con Platón
que sólo el amor puede suscitar la voluntad de "morir por otro"; lo
que ilustra con una rápida alusión a Alcestis, la heroína de la pieza de
Eurípides que lleva ese nombre2◄• Expone los siguientes elementos como
si estuvieran vinculados en el texto de Platón: 1. el amor a lo bello "sin
que medie interés,,; 2. "por amor preferir al otro antes que a uno mis-
mo, llegando a olvidarse de sí mismo, sacrificarse, sin tenerse en cuenta
para nada"; 3. el amor desinteresado como "inspiración divina", y lo
bello que "arrebata al hombre del hombre mismo", "conquista el co-
razón", "transporta" al hombre; 4. la divinización, "lo que convierte
al hombre en un dios". La "idea de la amistad entre los paganos" se
ejemplifica con la historia de Pythias y de Damón, a la cual ya había
sido consagrado uno de los Diálogos de los muertos de Fénelon25•
El desarrollo siguiente, a partir del ejemplo de Sócrates26 y del
testimonio de las legislaciones antiguas, hace intervenir un elemento
político: la "idea de orden y de justicia" está entonces en la base del
perfecto desinterés. Luego, en un nuevo regreso al Banquete, Fénelon
recupera las palabras de la Extranjera de Mantinea (206b y ss., 21 Oe-
21 lc) e insiste en el carácter extático del amor, "transporte" análogo
al "transporte de las pasiones", que se extravía pero que revela, por el
movimiento de salida de sí que no puede dejar al menos de esbozar o
imitar, lo que es el amor. También en este caso el amor propio o el
24. lbid.; cf. Banquete, 179b-d.

25. Oeuvres, t. I, p. 668, cf. ibid., p. 348-350.
26. En el Gorgias (521 b-522c), Platon presenta de manera casi profética a un
hombre que prefiere la muerte antes que eludir las leyes; cf. Fénelon, Oeuvres,
r. I, p. 668 .
27

interés es forzado a manifestar el carácter esencialmente desinteresa-

do del amor, manifestándolo a su pesar e involuntariamente, por lo
tanto de la manera más insospechada.
En cada caso, descubrimos la función lógica del recurso a la Anti-
güedad pagana dentro de la argumentación de Fénelon: permite un
razonamiento a fortiori. En efecto, el ejemplo pagano adquiere una
pertinencia superior a los posibles (y numerosos) ejemplos cristianos,
en la medida en que realiza con mayor perfección un modelo, una
"idea" del desinterés fuera de toda referencia teológica. En lugar de ver
en la ética pagana una "preparación" del cristianismo o una perver-
sión de las primitivas revelaciones bíblicas, Fénelon la convierte en la
realización más pura de la "idea" del desinterés, dado que los paganos
han declarado27 que no creen en el más allá o creen en un más allá
inconsistente y no tienen esperanza de recompensa o supervivencia,
excepto como "una vana sombra", quizá también a su vez una "fábu-
la ridícula de los poetasia". Por así decir, Fénelon pone entre paréntesis
las realidades sobrenaturales y hace posible lo que resultaba imposible
dentro de las perspectivas cristianas; más aún, lo muestra como histó-
ricamente realizado, confirmado por testimonios indiscutibles. Eso no
significa que la distinción esencial entre amistad pagana y amor cristia-
no haya desaparecido; no obstante, en la medida en que la modalidad
• (reflexión o espontaneidad, actividad o pasividad, interés o indiferen-
cia, etc.) organii.a los diferentes amores según Fénelon29, dicha modali-
dad permite que el amor tienda a una perfección, a la "pureza" de su
esencia, que puede decaer nuevamente o permanecer estable de acuer-
do a la manera en que el sujeto se sitúe con respecta a ella.
Los paganos revelan una "idea30 ", por cierto "abstracta y confu-
sa", pero que indica lo que corresponde a la naturaleza de la cosa,
27. En su Troisieme /ettre a M. l'Archevéque de Paris, Fénelon citará a Platón

quien, en la Apología de Sócrates (28c, 29a-b, 40c, 4 ta-b, 42a), presenta a
Sócrates como sj ignorase lo que es la muerte y si es mejor vivir o morir, O. F.,
t. 11, p. 495-496.
28. Oeul/res, t. I, p. 668; cf. O. F., t. Il, p. 495: .. una sombra o imagen vana[...]
nada real" .
29. Explication des maximes des saints, en Oeul/res, t. I, p. 1008-1012. Véase
más adelante p. 243-244.
30. Oeuvres, t. l, p. 668. Cf. p. 671: "la idea de la vinud y de la amistad pura,..
Cf. la oposición ideas/práctica, O. F., t. 11, p. 4.96 (no su práctica, sino "sus
28

algo que también consideran las categorías que se emplean en el con-

texto cristiano (orden, justicia, virtud, amistad, amor).
Sin embargo, uno no se libra tan fácilmente del escándalo y la
violencia de la salida de sí: esa idea atemoriza, hace temblar, subleva,
sorprende; esa idea del amor no es algo "natural", no puede provenir
más que de otra parte; hay algo divino en ella, "es lo más divino que
hay en nosotros31 ", "vuelve al hombre divino", "lo convierte en un
dios"32• Fénelon admite que los antiguos habrían practicado "mal"
la virtud desinteresada, no sólo con los agustinianos sino con todo
cristiano, pero la impotencia para practicar esa virtud ligada a la
"vanidad" de exaltarla constituye un homenaje irrefutable en igual
medida.
Fénelon termina su opúsculo Sobre el puro amor retomando el
ejemplo de Alcestis que mencionan Fedro y la Extranjera de Mantinea
del Banquete (179b-180b, 208c-e), exaltando la virtud de la mujer
de Admeto y señalando en "ese olvido de sí, ese sacrificio total de su
ser", "lo más divino que hay en el hombre" 33 •
RETORNO A PLAtóN
Una lectura es una elección; la que realiza Fénelon de los filósofos

paganos no escapa a tal condición. De modo que sería conveniente
que nosotros retomáramos los pasajes de Platón que el apologista del
puro amor nos invita a leer, y que los leamos también en una indaga-
ción sobre el amor, su pureza, su desinterés.
El primero de los pasajes en los cuales se basa Fénelon es el elogio
(egkomion) del amor pronunciado por Fedro en el Banquete. Dicho
ideas de virtud, que provienen de la pura razón, y que son una impresión
divina"), 497, etc. En la Exp/ication des ma.ximes des saints, Advertencia,
Oeuvres, t . l, p. 1007, Fénelon redujo las expresiones de los místicos a "ideas
claras, precisas". Cf. además, sobre las "ideas" según Fénelon, nuestra nota
sobre el Pro;et de communauté selon mes idées, siempre con reservas en
cuanto a la autenticidad de ese texto, Oeuvres, t. I, p. 1527.
31. Oeuvres, t . I, p. 669, subrayado en el texto; Fénelon retoma el término del
Banquete, 180b: theioteron.
32. Oeuvres, t . 1, p. 670-671.
33. !bid., p. 671 .
29

elogio se establece en tres puntos: en primer término, la ausencia de

padres del amor (178b).3<f; como bien lo expresa el verso de Parménides,
procede de una "invención" de la diosa que lo concibió antes que
todos los dioses35 • Si hay una "génesis" del amor es por un desliza-
miento hacia la interpretación mitológica ya efectuado por Fedro. A
esa prioridad que le reconoce Fedro, se une en el elogio el hecho de ser
causa de los mayores bienes (178c). El orador imagina un ejército o
una ciudad de amantes, donde cada uno demostraría una absoluta
valentía para evitar la vergüenza ante los ojos de su amante: por
cobarde que fuera, debido al amor cada uno se convertiría en poseí-
do del dios (o de un dios), de alguna manera tendría al dios (o a un
dios) dentro de sí, se volvería entheon (179a): el valor, como escribe
Homero, es inspirado (insuflado, empneusai) en el héroe por el dios,
lo que el amor, eros, les brinda a los que aman (tois erosi) como
engendrado por él (gignomenos par'autón, 179b). Fedro aborda en-
tonces el tercer punto: sólo aquellos que aman quieren morir por
otro (kai men yperapothneskein ge monoi ethelousin oi erontes), y
no únicamente los hombres sino también las mujeres (179b).
Alcestis ofrece el primer testimonio (el primer "martirio", martyrian)
de la decisión de mori.J; que Eurípides convirtió en argumento de una
de sus tragedias: ella aceptó morir en lugar de su marido Admeto para
que éste escapara de la mue.rte (yperapothneskein, [...] -yper tou autés
andrós apothanein, 179b). Fénelon traducirá: "murió para hacer que
su esposo viviera36 ". Ese acto es tan bello que resalta por contraste la
no-pertinencia y la debilidad de los lazos de sangre, pues el padre y la
madre se habían negado a ponerse en el lugar del hijo: el enfrentamien-
to violento entre el padre y el hijo, y la negativa del padre a intercam-
biar lugares constituyen el centro de la pieza de Eurípides. Y el amor
34. Padres: gones. Véase la traducción de Marsilio Ficino: parentes, y la de
Racine: "No se sabe quiénes son su padre ni su madre, o más bien no los tiene.
Nunca un poeta ni cualquier otro hombre los ha nombrado.., Racine, Oeuvres
completes, ed. Raymond Picard, París, Gallimard, col. "Bibl. de la Pléiade",
1952, t. (1, p. 884.
35. Diosa que debe ser la Verdad; cf. Jean Beaufrct, Le Poeme de Parménide,
París, PUF, 1955, p. 8 y ss.
36. Oeuvres, t. l, p. 667. Se hallan constantemente en la Alcestis de Eurípides las
preposiciones o prefijos yper (v. 155,284,682,690, 700-701), pro (v. 37,383,
620, 644-645, 649, 684, 690, 698, 710), anti (v. 524), acompañando al verbo
•
monr.
30

elevará a la esposa por encima del padre y de la madre, mediante un •
afecto que se impone por el amoi; por el eros37 • La relación con el padre
y la madre ya sólo se sostiene "por un nombre,,, un vínculo que no les
impide ser como extraños (179c)38 • Sólo el eros funda entonces el gesto
de lo que Fedro llama en el Banquete, siguiendo a Eurípides, la ''muer-
te-por,,. Pero Platón le atribuye el regreso a la tierra del alma de Alcestis
a la admiración de los dioses39, mientras que en Eurípides era Hércules,
ante el reto de servir a su huésped, quien cumplía el papel de deus ex
machina engañando a la muerte.
El segundo testimonio es el de Orfeo40, como testimonio negati-
vo. Según una versión de la leyenda diferente a la que conocemos por
Virgilio y Ovidio, Orfeo habría regresado del Hades sin haber logra-
do su fm, sin resultado (atelé, sin el te/os), pues los dioses sólo le
habrían mostrado el fantasma, la apariencia, una visión, phasma, un
espectro41 de la mujer, y no la mujer en sí misma, en persona (autén).
Según Fedro, la molicie del citarista Orfeo le impidió tener la audacia
(tolmán) de morir como Alcestis a causa de su amor (eneka tou erotos},
y eso lo llevó a "maquinar42 " el plan de entrar vivo en el Hades,
apenas imitando la muerte. Así le sobrevino justamente (diken) la
mue.rte por unas mujeres, las bacantes que lo desgarran (179b). En el
discurso de Fedro por lo tanto el segundo testimonio constituye, a
contrario, la condena de un amor que rechaza el morir-por evitando
la muerte.
37. "Te phília dia ton erota". La philia (Banquete, 179c, 182c, 185a) es un
término general que se aplica también a las relaciones con los padres; en
Eurípides, Admeto lo emplea con respecto a Alcestis, v. 279: "sen gar philian
sebomestha" ("porque veneramos tu afecto").
38. Extraños: allotrious. Ficino traduce: extraneos. Agathón mostrará luego que
el amor nos vacía de lo allotriotes, del hecho de ser extraños, y nos llena de lo
oikeiotes, del he.c ho de ser parientes, 179d; también en esta caso el amor
desempeña el papel diferenciador.
39. Agasthentes: sobre el alcance de agosthai traducido por Ficino como delectari,
véase m.ís abajo la nota 47. Racine traduce: "encantados".
40. Fedro no lo llama martyria, no hay un "martirio" de Orfeo.
41 . Según algunos manuscritos: phantasma. Ficino traduce: phantasma. Racíne
traduce: "el fantasma".
42. Maquinar: diamechanasthai; Ficino: "machina.menta quoedom". En el caso
de Alcestis eran dioses y no hombres quienes habían forjado la maquinación
que hacía fracasar a la muerte.
31
'

El tercer testimonio es el de Aquiles, más complejo que los anterio-

res. Su madre Thetis le había informado de su suerte: dos caminos se
abrían para él (llíada, IX, 410-416), el combate y la gloria, pero "a
costa del regreso"; o el regreso a su patria y una larga vida, pero "a
costa de perder la gloria". Pero una vez que muere Patrocio, su aman-
te, a manos de Héctor, Aquiles prefirió vengarlo, no solamente morir
por él ('Yf)erapothanein, 179e), sino también seguirlo en la muerte
(epapothanein). Por tal acción los dioses, según Fedro, le concedieron
a Aquiles honores excepcionales, lo enviaron a las islas de los Bien-
aventurados, sintieron hacia él lo que podría llamarse una
"hiperadmiración" (yperagasthentes), en oposición a la admiración
simple que sintieron por Alcestis. La primera razón por la que Aquiles
es ubicado por encima de Alcestis sería que en él hubo no solamente
muerte-por, intercambio implícito, sino también muerte-que-sigue.
Aquiles no obtuvo (ni buscó) la vida de Patroclo a cambio de su muer-
te; en el acto de Aquiles situado después de la pérdida de la posible
recompensa, no se inmiscuye ninguna esperanza, ni siquiera la esperan-
za, no interesada personalmente pero interesada en la salvación del
otro, de perderse por el otro43• Además los honores, la timé, concedidos
por los dioses no pueden definirse con palabras e imágenes usadas en el
mundo de los hombres. El hecho de que los dioses enviaran a Aquiles
a la isla de los Bienaventurados, una tradición de Píndaro que retoma
Fedro, no está en contradicción con el descentramíento de la timé con
respecto a lo pensable y a lo formuJable, a lo mensurable: un "rap-
to44", no una salida fuera de la muerte, algo que de modo más patético
expresa la versión odiseica de la estancia en el Hades de Aquiles, quien
se lamenta de ser una vana sombra (Odisea, XI, 487 y ss.).
Platón pone en boca de Fedro una segunda razón de la extraordi-
naria admiración de los dioses hacia Aquiles. Mientras que &quilo
sostenía que Aquiles era el amante de Patroclo (180a), Fedro, siguien-
43. Traducción de Ficino: "nec pro illo mori solum, sed tt perempto illo interfid"',
"no solamente morir por él, sino ser matado tras la aniquilación de Patroclo'"
(ser matado, en voz pasiva, interfici), casi dejarse matar, arrojarse a la muerte
que le ha sido dada. Racine traduce de manera ambigua: "no solamente
morir por su amigo, sino también morir con el cuerpo de su amigo,..
44. Cf. Píndaro, Olímpicas, 11, n -88, es Thetis quien lleva a su hijo mueno, esas islas.
32

El amor entre dos mue.rtes
do a Homero (Ilíada, XI, 786 y ss.)45 , establece que Aquiles, el más

joven, es el amado de Patroclo. Luego plantea que si los dioses apre-
cian más (malista (...] timosi) el mérito que se refiere al amor, también
admiran más, como un "milagro", son presa de un "asombro" aún
mayor, conceden un "colmo de favores" 46, cuando se trata de la ternu-
ra, del agape (180b: agapa), del amado por el amante que cuando se
trata de la del amante41 hacia el objeto de sus amores (ta paidika). La
explicación que ofrece entonces Fedro es importante pero oscura: "Por-
que un amante es algo más divino (theioteron) que los objetos de amor;
pues está poseído por un [o por el] dios (entheos gar est,1" (180b)48 •
Muchas cosas se desprenden de ese texto, del cual Jacques Lacan,
a fines de 1960, en su seminario sobre "La transferencia", ofreció
una interpretación decisiva que nos ayudará en nuestro análisis49• En
principio, comprobamos que el discurso de Fedro no permite oponer
término a término el eros y el agape, dado que el agape es uno de los
modos en que se expresa el eros que une al amante con el amado:
entre ambos, el agape constituye la forma protectora y preferencial
del amor, para retomar la traducción de Ficino, relaciones del mayor
con el menor, del maestro con el discípulo.
Por otra parte, el texto que pronuncia Fedro no brinda una defi-
nición del amor, sino que lo pone en escena bajo la forma de un
45. Consejos de Menccio a su hijo Patroclo: Aquiles supera a Patroclo por la raza
y la fuerza, pero Patroclo es el mayor y por lo tanto está en condiciones de
instruir a Aquiles.
46. Thaumazousi, agantai, eu poiousin, tres términos que evocan: 1. el thauma,
el milagro, 2. el ·verbo agamai, ser cautivado, quedar sorprendido ante algo
excesivo (relacionado con agalma por etimología popu.Jar), J . el eu, la felicidad,
el hecho de colmar de bienes. En la traducció n de Ficino se lee: "Vehementius
autem admirantur, delectanturque, ac ma;ora beneficia conferunt"; la
delectatio, noción esencial en los debates del amor puro, equivale aquí al
efecto del agasthai. Racine traduce: "Estiman, admiran, recompensan."
47. Traduciremos siempre eromenos por "amado" y erastes por .. amante., (amant),
aun cuando pueda preferírse traducir erastes por ªel que ama" [aimantJ.
48. Ficino traduce agapa: "tutatur et diligit. Divinior enim est amator amato,
cum divino furore sit raptus ". El pasaje llamó la atención de Bossuet: "Diis
magis probatur amatus pro amatore laborans. Amator amato (6áéaéeui)
divinior, iíeiió aáñ. Haec Phaedrus, 11 79 ", J.-B. Bossuet, Platon et Aristote.
Notes de lecture, París, Klincksieck, 1964, p. 139.
49. Mediocre edición, Le Sétninaire, Livre VII, Le Transfert, París, Scuil, 1991 (2ª
ed. parcialmente corregida, ibid., 2001) [Ed. en español en Paidós, Buenos
Aires, 2003] . Véase Le Transfert dans tous ses erratas, París, EPEL, 1993.
33

desplazamiento, de una sustitución de funciones. Ya los ejemplos de

Alcestis, Orfeo y Aquiles se basaban en "lugares", el aqu{ y el más
allá, el oikos y el Hades, en desplazamientos subrayados por preposi-
ciones y prefijos verbales.
• Alcestis pasó al más allá y se ubicó así más allá (yperebaleto) de
los padres carnales, ya que los dioses la hicieron salir del Hades en
una aparente restauración de lo mismo y un cuasi-borramiento del
más allá, siendo la única modificación la revelación de la "extrañe-
za" de los padres.
• Orfeo, el contra-ejemplo, se sitúa en el dominio de lo imagina-
rio, su paso por el Hades no fue más que aparente. E incluso su
muene, la dispersión de su cuerpo por las bacantes, lo pone fuera de
lugar, ni en este mundo ni en el Hades.
• El ejemplo de Aquiles y Patroclo indica desplazamientos análo-
gos: primero la elección entre la casa de Laenes y Troya, luego entre el
regreso al hogar (oikade) y la muene, volver a casa o seguir a Patroclo
muerto.
Tres representaciones míticas bajo la forma tópica de dos "fines".
Pero lo que se representa así mitológicamente es retomado por Fedro
de acuerdo a un cambio de lugares en el sentido de una pura organi-
zación de funciones, de relaciones lógicas entre el amante y el amado.
Interviene entonces la interpretación que debe darse a ese despla-
zamiento y al carácter más o menos divino (theiós) del amante o del
amado. El amante (Alcestis, Patroclo) es llevado hacia el amado por
un deseo, por la espera de una recompensa, por la falta, que padece
dentro de sí, de algo fascinante e indefinible que vislumbra o cree que
está en el amado. El amante es activo, según dicen los versos de la
1/íada (XI, 786 y ss.) a los cuales alude Fedro: el amado "seguirá" los
consejos, las lecciones, la iniciación del amante. La falta que siente el
amante exige "algo", un "objeto", lo que expresa bien el neutro
plural ta paidika, "un objeto amable", como escribió Comeill&0, "lo
que se ama", traducen Fénelon51 y Racin&2 •
El amante desea los "objetos", lo neutro, pero en la búsqueda del
deseo, de esos actos, se produce lo que s11scitará el milagro, el agasthai,
50. Le Cid, v. 838.

51. Oeuvres, t. I, p. 671.
52. Oeuvres completes, op. cit., t . 11, p. 886.
34

la buena acción (eu poiein), no una respuesta que haría suponer una
simetría y un movimiento inverso. Más bien se da la impensable trans-
formación del neutro ta paidika en un masculino eromenos, de un
objeto de amor en un amado que, para retomar una metáfora muy
usada pero descriptiva, se enciende, siente agape por el amante, y se
vuelve de alguna manera amante. Pero este movimiento es diferente
del "acto" inicial, no hay una espera interesada, es por anticipado lo
que podemos llamar, como los místicos del siglo XVII, un acto pasi-
vo y un deseo desinteresado53 • Volvamos entonces a la mitología:
Patroclo está en el lugar ya sin lugar de la muerte, Aquiles no puede
sustituirlo, puesto que una muerte ya se produjo, no puede esperar
nada de él, ningún "bien", sólo puede seguirlo (epi-). Allí se encuen-
tra el triple milagro del thauma, del agasthai y del beneficio (eu poiein)
divinos, en una desaparición de la posibilidad misma de recompensa.
Comprendemos entonces la naturaleza de esa respuesta falsa o enga-
ñosa que es la transformación del amado en amante: acometido por
el deseo del amante, el amado no le da a este último el "objeto"
desconocido que buscaba en el amado, no le muestra más que un
cambio de posición, una nada que deja totalmente sin interés almo-
vimiento de "respuesta,, y que no satisface al amante sino sustrayén-
dole el objeto fasciname, que a su vez se convierte de amado en aman-
te. Sólo los dioses, embargados por el milagro, conceden beneficios
sobrenaturales, y quizá vanos.
El acto de Alcestis, cuya destrucción acarrea un bien (la supervi-
vencia de Admeto) como "re-compensa", es otra figura del desinterés
(de ningún modo culpable, pues los dioses la honran), pero debido a
que toma el bien en el momento en que se priva de él para darlo,
resulta inferior al total desinterés de Aquiles. La decisión de Aquiles,
la inversión que de amado lo transforma en amante, no es la elección
de una muerte que sobreviene al término (te/os), sino de otra muerte,
sustraída a la Moira, a un destino, cuya dimensión necesariamente
horrible excede y traspasa todo lo que podemos designar como "bien".
En consecuencia, Aquiles abandona la condición de los objetos
de amor, de los paidika, y se convierte en lo más divino (theioteron,
53. "Los deseos des interesados", Fénelon, Explication des maximes des saints,
art. VI, Verdadero, en Oeuvres, t. I, p. 1026; "un deseo desinteresado", art.
IX, Verdadero, p. 1033; etc.
35

en neutro); dando paso al deseo y al destino, se toma un poseído por

el dios, entheos, pero de manera distinta al amante fascinado por el
objeto; está poseído de manera desinteresada, realizando el milagro
de un deseo desinteresado. El criterio y a la vez el agente de tal muta-
ción y de tal desi11terés es la muerte.
La cuestión del desinterés se plantea también de otro modo dentro
del Banquete. Si bien Fénelon no se dedica a todos los pasajes que
podrían referirse al desinterés, debemos mencionarlo. Todo el discurso
de Pausanias gira en tomo a la adquisición y a la posesión. A decir
verdad, ya el discurso de Fedro, por una especie de contradicción reve-
ladora de la ambigüedad de las configuraciones que analizamos, plan-
teaba en sus últimas palabras, como el fin b11scado por el amor, la
posesión (ktesin) del mérito y de la felicidad durante la vida y una vez
concluida la vida (180b). La posesión, ya mencionada entonces por
Fedro, es la vía mediante la cual se introducirá la argumentación moral
y pedagógica de Pausanias, origen de una larga tradición en Occidente.
Porque Pausanias establece su argumentación a partir de la ktesis, acto
de adquirir para poseer. Los objetos de dicha posesión (del ktasthai)
pueden ser las virtudes, la ciencia, la educación, los méritos, los bienes
eternos, todo lo que proponen las morales y las religiones: "el Bien".
Como dice Pausanias, el amor es una esclavitud voluntaria de acuer-
do a 110a ley (nomos, 184c) que organii.a las relaciones entre el amante y
los objetos amados (184b, 184d). Lo que se btisca es el mérito, el sabe.;
la educación, en una palabra, volverse mejor (184c); para el amante, la
ley es contribuir con una parte (symballesthat) planteando un aliciente
(un symbolon diríamos, un símbolo, un signo), por lo tanto, es una
operación "simbólica" que hace que d "consentimiento" al amor de los
jóvenes acceda al orden del valor; para los objetos de amor, la ley es
adquirir (ktasthai, 184e) lo que se puede posee¡; es decir, los ktemata.
En su apreciación de lo bello y lo feo en el amor (183d), Pausanias
introduce una distinción que pone en tela de juicio la cualidad del
amante, su carácter malvado54 o bueno, honesto55• Si en un hombre
se ama su carácter, sus maneras de ser (ethos), es preciso que dicho
54. Poneros: malvado, perverso. Ficino traduce: pravus. En el Nuevo Testamento

o poneros será el demonio.
55. Chrestos, 183d, 183e. Ficino traduce: honestus, y Racine; "el honor", .. las
reglas de la honestidad" .
36

ethos sea chreston. Esta noción capital está pues en relación con lo
que Aristóteles llamará ética (ta ethika)56 , lo que se refiere al ethos en
la medida en que dicho ethos se dirige hacia un fin (te/os), una meta
•
buscada, no adquirida. Pero el fin claro y definido que Pausanias
considera a lo largo de todo su discurso es una adquisición, una po-
sesión, sin la cual el amor no sería más que un gasto va.no. Una pos-
tura ambigua que representa una subinterpretación del carácter "ho-
nesto" (chrestos) que se plantea como criterio del bien, si es cierto que
lo "honesto" es antitético a toda "posesión" 57, pero tiene en cuenta
una "utilización". Al hablar de "útil", nos deslizamos hacia el senti-
do del latín usus58; un deslizamiento ya perceptible en las declaracio-
nes de Pausanias, pero que será determinante para la reflexión ulte-
rior sobre el amor en San Agustín e incluso en los debates de la que-
rella del puro amor donde, como veremos, la antítesis fruí/ uti servirá
para discriminar el amor desinteresado y el amor interesado.
Fénelon no dice una palabra sobre el discurso de Pausanias y el
deslizamiento que éste revela, salvaguardando la unidad de una doc-
trina "platónica" y echando un velo sobre la distancia que hay entre
los diferentes participantes del Banquete.
En los textos de Fénelon y durante la querella del amor puro no se
mencionarán los discursos de Erixímaco, Aristófanes y Agathón, así
como tampoco la intervención de Alcibíades. Fénelon cita en cambio
algunas declaraciones de Diótima relatadas por Sócrates. La respues-
ta de Sócrates a Agathón ponía en relación el amor con el deseo
(200a y ss.)59, por ende con la falta (200a, 200d, 200e)60, llegando a
la conclusión de que el amor, al desear lo que le falta, no puede ser
56. Señalemos que el Fedro de Platón corresponde al género "moral", ethikos.

57. Sobre chre, chresthai y todos los derivados, véase el importante estudio
semántico llevado a cabo por Gcorges Redard bajo la dirección de Émile
Benveniste Recherches sur XPH-XPHJJ9AJ. Étude sémantique, París,
Champion, 1953: en tales verbos aparecen a la vez la carencia y el deseo
mutuamente enlazados, cada cual suscitando y revelando al otro. De allí
proviene la oposición chremata I ktemata, renta/ capital. Véase más adelante
nuestro capítulo sobre "Frui I uti".
58. Cf. Romanos 1, 27: chresis es traducido como 11sus en la Vulgara para des ignar
las relaciones sexuales.
59. Epithymei, Ficino lo traduce con appetere y con cupere.
60. Endees, Ficino traduce por eget.
37

bello ni bueno (201b-c). Luego el mito del nacimiento del amor con-
tado por Diótima planteaba que Eros es hijo de Poros y Penía, lo
cual explica su naturaleza ambigua que de manera oxirnorónica aso-
cia la pobreza y los recursos61 • Por lo tanto, no se caracteriza por la
carencia brutal que no apunta a ninguna invención, ningún saber,
ninguna adquisición, ni por la posesión o la riqueza, sino por la pa-
radójica asociación de la falta y el deseo (203d-204a); el deseo pro-
viene de que no puede estar desprovisto de la carencia (204a), de que
no remedia la carencia de la cual surgió por medio de la posesión o la
idea de la posesión. El error consistente en adornar al amor con todos
los bienes y todas las bellezas proviene de suponer que el amor es lo
amado y no lo "amante" (to eromenon y no to eron, 204c). Falta
saber para qué sirve (tina chreian, 204c) el amor62: no su "utilidad",
excepto por un deslizamiento análogo al que advertirnos en el paso
del chresthai al uti, sino para qué se "recurre" a él63• El amor procura
la adquisición (ktesis, 205a) y con ello la "felicidad'' (ser eudaimon,
205a). El fin buscado por el amor es entonces la felicidad y pareciera
que con esta afirmación el problema se inclinara en el sentido de una
satisfacción de la carencia abierta por el amor. El amor es engendra-
miento en la belleza (206b) y es lo que torna divino (theion) el acto
de unión del hombre y la mujer (to pragma), lo que introduce lo
inmortal dentro de lo mortal (206c)64; por lo tanto, el amor no tiene
lo bello como finalidad, sino la procreación y el engendramiento, es
decir, la inmortalidad.
La tesis de Diótima es así la contestación exacta a la de Fedro;
para este último, no hay verdadera inmortalidad, sólo existe el asom-
bro de los dioses deslumbrados ante la transfiguración del amado en
amante con la pérdida de todo bien y la muerte sin esperanza, segui-
dos de la mítica estancia en las islas de los Bienaventurados, mientras
que para Diótima la inmortalidad está inscripta en el acto divino del
amor cuya meta es obtener siempre el bien para uno mismo. Todos
61 . Poros: el pasaje y el expediente.

62. Ficino evita los derivados de uti: "ad quid conducit hominibus?".
63. Siempre en relación con lo que instaura la carencia, Penía, cf. G. Rcdard,
Recherches sur XPH-XPHJ:8Al, op. cit., p. 80-82.
64. Ficino: "Est autem opus hoc divinum, et in animalí ipso mortali, immortale
hoc est, conceptio scilicet et generatio . ..
38

los hombres están dispuestos en efecto, por el deseo de hacerse un

nombre y adquirir una gloria eterna, a correr todos los riesgos e inclu-
so a "morir-por'' (yperapothneskein, 208d). Diótima retoma enton-
ces los ejemplos de Alcestis y Admeto, de Aquiles y Patroclo, y les
añade el de Codrus que se sacrifica por la ciudad, mostrando en cada
caso que quienes han "muerto-por" o han seguido a otro en la muer-
te (yper [... ] apothanein, epapothanein, proapothanein [...] yper,
208d) habían pensado en asegurarse una memoria inmortal: los hom-
bres lo hacen todo para alcanzar la inmortalidad de la gloria.
La culminación de la iniciación, la última meta y la revelación
(te/ea kai epoptika, 210a), agrega luego Diótima, es el conocimiento
único de lo bello (210d), lo bello eterno, en sí mismo y por sí mismo;
cuando se lo percibe, se llega casi al último término (21 lb) y es lo que
para un hombre le da valor a la vida (21 ld). Quedaría por saber si
acercarse al final y contemplar lo bello puede constituir una recom-
pensa, algo del orden de la adquisición, o si el movimiento de ascen-
sión hacia lo bello realiza un "éxtasis" que vuelve no pertinente cual-
quier expectativa de recompensa o de adquisición; una cuestión que
estará en el centro de los debates sobre el puro amor.
os
Hemos leído el opúsculo de Fénelon Sobre el puro amor; incita-
dos por ese opúsculo, releímos algunas páginas del Banquete de Platón.
Ahora es preciso preguntamos cómo leyó Fénelon ese texto funda-
dor, lo que extrajo de él y lo que modificó, las distancias y los
deslizamientos entre el texto antiguo y el texto feneloniano sobre el
puro amor. El primer deslizamiento consiste en presentar todo el tex-
to de Platón como expresión de "la doctrina de Sócrates65 ", aun cuan-
do determinado pasaje del Banquete se menciona como discurso de
Fedro o como intervención de Diótima relatada por Sócrates. Los
juegos de perspectiva, la distancia entre Sócrates y sus interlocutores,
entre Sócrates y Platón, son borrados por Fénelon en provecho de
una "doctrina", punto de llegada de una lectura teológica y filosófi-
65. Oeuvres, t. I, p. 668.
39

ca, y de un apartamiento de los pasajes aberrantes o inaceptables

(por ejemplo, la intervención de Alcibíades). La ficción de la unani-
midad Sócrates/Platón continúa a lo largo de todo el texto66, y la
ambigüedad llega al colmo cuando se le atribuyen a Sócrates frases
que pronuncia Fedro en el Banquete, justamente unas frases que
Sócrates no refrenda67 •
A esa superposición entre el personaje de Sócrates y el fundador
del platonismo está ligada una serie de silencios y de omisiones. En
primer lugar, señalemos la ausencia de toda alusión a Alcibíades, a su
intervención al final del Banquete y a la respuesta de Sócrates68• Sin
embargo, Alcibíades fascinaba a Fénelon: le había dedicado cinco
Diálogos de los muertos, tres que oponen a Sócrates y Alcibíades y el
primero que caracterizaba a Alcibíades por el "encanto69 ", en su sen-
tido más fuerte, lo que fascina y atrae. Alcibíades aparecía como
aquel que, hecho "para ser bueno", "quiso ser malvado" 70, y su ima-
gen no dejó de obsesionar al preceptor del duque de Borgoña que
pudo creerse Sócrates ante Alcibíades: "¡Ay, mi querido Sócrates, que
tanto me has amado! ¿Tendrás alguna vez piedad de mf71 ?''
Otra desaparición, aún más visible en la medida en que se sitúa en
un pasaje que Fénelon ha seguido de cerca, es el contra-ejemplo de
Orfeo que se pasa por alto, sin duda porque Fénelon aprueba el des-
precio de Fedro hacia el citarista. En Telémaco, Orfeo efectivamente
es presentado de manera casi burlesca72•
66. "Ellos dicen", "sus máximas", etc.

67. "Platón le hace decir a Sócrates en su Festín "que hay algo más divino en
quien ama que en quien es amado", Oeuvres, t. l, p. 667.
68. Bossuet, en sus notas de lectura (Platon et Aristote, op. cit., p. 140), subrayaba
la castitas Socratis.
69. Oeuvres, t. l, p. 324.
70. Ibid., p. 327.
71. Ibid., p. 326.
72. En el libro XIV, en el momento en que decide bajar a los Infiernos a buscar a su
padre, Telémaco evoca a Orfeo quien ha logrado que Eurídice regrese entre los
vivos: "Soy más digno de compasión que Orfeo; porque mi pérdida es mayor.
¿Quién podría comparar a una muchacha, semejante a otras cien, con el sabio
Ulises admirado por toda Grecia?" (Fénclon, Oeuvres, t. 11, p. 234). En este
caso es desvalorizada la misma Eurídice, la "muchacha semejante a otras
cien"; en el Banquete sólo hallamos la oposición entre el phasma inconsistente
y la muchacha "en sí misma", aute, inaccesible para Orfeo. Véase también en
las Fables, Oeuvres, t. I, p. 219: Orfeo "todavía celoso de su mujer".
40

El amor entre dos muenes
Mucho más sorprendente para nosotros después de nuestra lectu-

ra del Banquete es la desaparición en el texto de Fénelon del ejemplo
de Aquiles y Patroclo, central en el discurso de Fedro. Ciertamente,
como Sócrates y Alcibíades, son también una pareja de maestro y
discípulo, iniciador e iniciado, y quizá por tal motivo el preceptor del
duque de Borgoña, que había elaborado con el personaje divino de
Mentor su figura casi canónica del maestro y garante de virtud y
sabiduría, guardó silencio acerca del ejemplo dado por Fedro. Sin
embargo, en tomo a dicho ejemplo vimos una de las primeras elabo-
raciones de un amor puro, desprovisto de interés, y un intento de
pensar un deseo desinteresado. La elaboración feneloniana, en los
desarrollos de la Explicación de las máximas de los santos y en los
textos justificativos que la siguieron, al intentar definir una "'volun-
tad interesada no mercenaria" y retomar la idea de San Bernardo de
una cupiditas ordinata, hubiese podido hallar u.n correlato en el pa-
saje del Banquete que describía el ejemplo de Aquiles y Patroclo. Pero
no aparece para nada; no se alude a ese ejemplo, ni a la relativa
superioridad de Aquiles con respecto a Alcestis.
Podemos buscar una razón para la falta de alusiones a Aquiles en
la actitud reservada de Fénelon hacia ese personaje que, en los Diálo-
gos de los muertos, encama al conquistador orgulloso que causó con
su cólera la muerte de su "amigo Patroclo" y de "tantos otros grie-
gos"73. Junto al duque de Borgoña, igualmente violento, no hay un
"'amigo", sino un preceptor, como lo fue antiguamente el centauro
Quirón para Aquiles7". La relación pedagógica, fundamental en
Fénelon, está entonces modificada y se pasan por alto sus orígenes
, .
socrattcos.
Además, el ejemplo de Aquiles podía parecerle inoportuno a
Fénelon, quien en la Tercera carta al Arzobispo de París recordará el
encuentro de Ulises con Aquiles en el canto XI de la Odisea, que
muestra "las sombras de los héroes como Aquiles que, lejos de ser
dichosas, lamentaban esa vida miserable75 ", como medio para subra-
yar la vanidad de las esperanzas de los paganos.
73. Oeuvres, t. I, p. 284, cf. p. 285, 288, 289.

74. lbid .• p. 284-285.
75. O. F., t. Il, p . 495. Cf. Odisea, XI, 467 y ss. ya citado en este sentido por
Platón, República, III, 386b y ss.
41

•
Al suprimir el ejemplo de Aquiles~ Fénelon elimina toda la argu-

mentación sobre el yper y el epi y se ve llevado a afirmar la superiori-
dad absoluta de Alcestis. El punto de partida de Fénelon es la conclu-
sión del discurso de Fedro: "Hay algo más divino en el que ama que
en el que es amado" (180b) 76, una traducción exacta, con la salvedad
de que se traducen como un nombre de persona ("el que") los obje-
tos de amor, paidika, neutros; distorsión que en principio permite
aplicar a la pareja Admeto-Alcestis lo que se dice de la pareja Patroclo-
Aquiles. Pero la conclusión de Fedro es presentada por Fénelon para
ilustrar lo contrario de lo que decía Fedro, para establecer que el
deseo del amante, en cuanto vocación para el sacrificio, constituye el
milagro del amor. Todo apunta a la modalidad del acto, al olvido de
sí del amante y al acto en cuanto acto desinteresado, y el carácter
reflexivo del acto ("pensar en ser amado"), la espera de una recom-
pensa para sí opacan su pureza. Al pasar del discurso de Fedro al
"platonismo", Fénelon ve en el arrobamiento, en el "ec-stasis", el
signo y la condición de la pureza del amor.
Para justificar esa interpretación a contrapelo de las palabras de
Fedro, Fénelon se basa en una argumentación heterogénea de esas
palabras, el desarrollo de Diótima sobre el amor a lo bello (21 la-b)
al término de la iniciación: "Si entonces alguien se eleva en la buena
amistad, empieza a ver lo bello, casi toca la metan"; pero si hay un
"transporte" en el argumento de Diótima, no es en el sentido de un
desinterés, de un "olvido", sino en el sentido de que el sujeto amante
sigue un recorrido lógico, quedando la purificación no del lado del
sujeto, sino del lado del objeto contemplado.
Fénelon lee a Platón desde la problemática del amor puro que se
elaboró en el siglo XVIl y se fijó durante la querella con Bossuet. Así
plantea como equivalentes el "amor a lo bello en sí mismo" y el
amor "sin ninguna devolución de interés", y cuando escribe que lo
bello "arrebata el corazón", usa una metáfora que no es equivalente
a la de Diótima cuando dice que uno "se eleva" (epanion, epanienai),
76. "Theioteron gar eraste5 paidikonn, citado por Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 667.
77. Ibid., traducción inevitablemente inexacta de "dia to orthos paiderastein",
..gracias a una recta concepción del amor a los jóvenes" (trad. Robín). Racine
traduce: "amor a las personas bellas" y mantiene en toda su traducción el
equívoco entre el amor a las mujeres y a los muchachos.
42

sigue un camino (ienai), se sirve como de escalones (epanabasmois)

para alcanzar la meta (telos) que es la ciencia (mathema) de lo que es
bello en sí (auto[ ... ] o estí kalón, 21 lc). Al interpretar ese movimien-
to como un "olvido", Fénelon pone el acento en el sujeto del amor,
sus disposiciones, sin plantear la cuestión de la naturaleza del objeto.
Pero el olvido, que hace caer fuera de la reflexión y de la conciencia a
las cosas particulares, objetos del amor, y al yo mismo en tanto que
puede reconocerse como amante, constituye una operación
involuntaria de aislamiento: tal operación puede ser una función de
lo bello universal, pero no está implicada en la ascensión descripta
por Diótima.
El arrobamiento -el éxtasis- está en el centro de la doctrina
féneloniana del amor; se relaciona con dos operaciones vinculadas
entre sí: la divinización y la inspiración. Fénelon escribe sobre Platón:
"El filósofo asegura, en el mismo diálogo, que el amor diviniza al
hombre, lo inspira, lo transporta78 . " Dichas nociones son importan-
tes y conviene definirlas con exactitud. En primer lugar, con Edouard
des Places 79 , señalemos que según Platón el hombre no es
"divinizado8º". En el Fedro (250b-d), Platón evoca por cierto la bien-
aventurada y divina contemplación de la belleza por las almas antes
de su descenso al mundo; luego, durante su vida cada uno se halla
frente al reflejo terrestre de la belleza, que venera como a un dios, y
estaría dispuesto a ofrecerle sacrificios "como a una imagen sagrada
y a un dios81". No se trata de una divinización porque estamos en el
ámbito del "como", del os, del oion82; "aquello" (ta paidika) que es
el objeto del amor es "como" un agalma, imposible coincidencia de
la imagen y el modelo, aunque sea el reconocimiento del carácter
fascinante del aga/ma.
Se trata de una transformación en "algo divino" (theion) y no de
una esencial mutación en un dios (theos), distancia que media entre
78. Oeuvres, t. l, p. 667.
79. Edouard des Places, "Divinisation", en Dictionnaire de spiritualité, t. III, col.
1370 y ss.
80. El verbo theoun es tardío.
81. "Os agalmati kai theo ", Fedro, 251a; cf. 252d: "Hace de él su dios, lo erige
en su corazón como una imagen santa (oion agalll1a) que adorna a su antojo."
82. " La estructura del como", la Als-Struktur, como escribe Maurice Blanchot,
L'Écriture du désastre, París, Gallimard, 1980, p. 199, cf. p. 67-68. [Hay edic.
en español]
43

el texto de Platón, el neoplatonismo y las especulaciones de la patrística

griega83.
En el Banquete, Platón le hace decir a Fedro que el amor convierte
al hombre en "poseído por el [o por un] dios" (entheon), en referen-
cia a la valentía84; incluso el cobarde resulta así que tiene "al" dios en
(en) él, entheon, y se vuelve semejante (omoíon) al más valiente por
naturaleza (Banquete, 179a). Como ya lo sugiere el texto del Fedro
que citamos, el amor realiza algo aparente, pero eso no significa que
sólo sea apariencia. Lo aparente no se opone a la verdad como se
opondría el error, sino que se opone a la naturaleza, a la physis: el
"entusiasmo" realiza lo que la "naturaleza" realiza. Pero no lo hace
por medio de la imaginación, sino por una apariencia que es real. La
valentía que el dios insufla en el corazón de los héroes, que les "inspi-
ra85", es verdadera valentía, sólo que es engendrada (gignomenon)
por el dios y no el resultado de una disposición natural.
Lo que Fedro dice en el Banquete (179a-b) es adaptado por
Fénelon a costa de significativos deslizamientos. Fénelon se orienta
en el sentido de la divinización86, por lo tanto de una "teología"
postplatónica, en todo caso postsocrática, al traducir entheon poieseie
pros areten como "que se convierte en un dios por la virtud87 ": de
tener el (o un) dios dentro de sí se pasa a ser un dios. Otro desliza-
miento puede advertirse en la traducción de omoion to arista physei:
nosotros lo tradujimos como "semejante al más valiente por natura-
leza88", pero Fénelon establece una similitud no con otra forma de
coraje, sino con lo bello mismo, prosiguiendo así la idea de la divini-
83. Sobre la divinización según los Padres de la Edad Media y eo·el siglo XVII, cf.
Dictionnaire de spiritualité, t. DI, col. 1376-1459.
84. Ficino lo desarrolla: "quem amor non inflammet, et ad virtutem divi11um
reddat".
11
85. Empneusai, Ficino: "a deo[ ... } inspiratum Racine: "inspiraban".
;
86. Fénelon opone sin embargo en el articulo XXXV Falso de la Explication des
maximes des saints la "transformación" de los santos a una "deificación del
alma real y por naturaleza", Oeuvres, t. 1, p. 1082. Cf. Henri Gouhier,
Fénelon philosophe, París, Vrin, 1977, p. 88-89.
87. Racine modifica la frase evitando la traducción etimológica de entheon:
"transportado por el amor fuera de sí mismo".
88. Ficino: "ut viro fortissimo perevadat". Racíne: "quién no obró entonces como
el más valiente".
44

zación y de la posibilidad de asunción de una eventual "naturaleza"

humana en el nivel de las esencias: el dios, lo bello.
Recordando el ejemplo de Alcestis, cuando parece seguir el Ban-
quete, Fénelon contradice la tesis de Fedro al adueñarse de la tesis de
la superioridad del amor de Alcestis sobre cualquier otro amor. Mues-
tra claramente la contrapartida, la recompensa del acto de Alcestis, lo
que lo convierte en un sacrificio y no en una pura pérdida, la vida de
Admeto89 : la muerte del amante es "re-compensada" por la vida del
amado. "Olvidarse, sacrificarse, no tenerse en cuenta para nada" se
introduce como elemento de un intercambio que desemboca en lo
que por otro lado la teología denomina una satisfacción. En su Ter-
cera carta al Arzobispo de París, Fénelon será aún más explícito al
convertir a cada bien de los que se priva Alcestis en el equivalente de
un don hecho a su esposo: "No es para ser feliz en el futuro, ni para
dejar de sufrir en el momento presente que Alcestis sacrifica su vida
por su esposo. Ella quiere ya no ser, y se priva del bien que quiere
darle a él. Renuncia a toda la felicidad de una vida más larga, acepta
el dolor presente. De modo que no busca una felicidad en el futuro ni
una paz exenta de dolor en el presente90." Alcestis muere "para con-
servar la vida de su esposo Admeto" privándose de aquello que le da.
Al reunir en un mismo argumento el desinterés y el arrobamiento
por lo bello, Fénelon hace que el texto platónico se desplace al mis-
mo tiempo en el sentido de una doctrina del sacrificio y de una doc-
trina de la divinización, siendo el desinterés tanto el causante como la
consecuencia de la divinización. Pero ambas interpretaciones son lec-
turas anacrónicas, pues la "divinización" no está en el Banquete, y el
"sacrificio91 " es una noción ajena tanto al texto platónico como a la
Alcestis de Eurípides92•
89. "[ ...] para hacer que su esposo viviera", Oeuvres, r. l, p. 667.
90. O. F., r. II, p. 495.
91. Cf. Oeuvres, t. 1, p. 667, 671.
92. A pesar de la traducción muy inexacta de Louis Méridier del verso 288 en la
colección Budé [en la edición de Juan Antonio López Fércz, Madrid, Cátedra,
se lee: "Muero por ti, cuando a mi alcance estaba no morir"). Racinc escribe
que Aquiles ha "sacrificado su vida "' por Patroclo, Oeuvres completes, op.
cit., t. ll, p. 886.
45

Fénelon saca partido en varias ocasiones de la superposición de

los discursos de Fedro y de Diótima para establecer ambas doctrinas,
el sacrificio y la divinización. La ascensión hacia lo bello se interpreta
como "salida de sí93 " y dicho movimiento se define como "divino e
inspirado", como "lo más divino que hay en nosotros'' 94: las itálicas
señalan la cita exacta de las palabras de Fedro, pero si bien Fénelon
retoma el theioteron (180b) con lo cual Fedro afirmaba la superiori-
dad del amante sobre los paidika, en el texto de Platón no se mencio-
na el problema del desinterés95 •
El final del opúsculo de Fénelon también manifiesta su distancia
con relación al texto platónico. Reitera la afirmación de que el amor
propio en su perfección supone la idea de "no tenerse para nada en
cuenta", de "suprimir el yo", y agrega, amalgamando una vez más
los discursos de Fedro y Diótima: "Esta sola idea vuelve al hombre
divino, lo inspira, introduce lo infinito en é/''96• Pero entonces la no-
ción de infinito contribuye a la ambigüedad. En la página anterior,
más fiel al texto de Platón, Fénelon hablaba de lo bello "uniforme
consigo mismo", "inmutable,, 97; hablaba también, como la Extran-
jera de Mantinea, de la "meta" (211 b), pero después ya sólo evoca
"lo infinito" que aparece en el hombre98• Puesto que hablar de "lo
infinito" es efectuar de nuevo un desplazamiento: el olvido de sí no
solamente conduce a la pérdida "en el amor simple de lo bello infmi-
to", sino que "introduce lo infinito" en el hombre. El olvido de sí
conviene a la pérdida misma en la presencia de lo infinito en el hom-
bre. Por lo tanto, es en el centro mismo del hombre, bajo la forma de
una pérdida, donde se sitúa aquello que Platón llamaba lo divino
(theion), lo que vuelve al hombre entheon, lo que Fénelon llama "lo
93. O euvres, t. I, p. 668.

94. lbid., p. 669.
95. Sin citar a Platón ni aludir al Banquete, Fénelon retoma el argumento en la
Troisieme lettre a M. l'Archeveque de París: "¡Es lo más divino que hay en el
amor! Quiero decir esa pura complacencia en la eterna belleza independientemente
de la beatitud que nos corresponda por ello", O. R, t. 11, p. 496.
96. Oeuvres, t. l, p. 670, subrayado nuestro; la primera parte de la cita remite a
Banq11ete, 179a-b, la segunda a 21 l a-b.
97. Oeuvres, t . I, p. 667.
98. En la página anterior hablaba además del "amor simple a lo bello infinito",
ibid., p. 669.
46

El amor entre dos muenes
infinito" y que según él lo hace divino, e incluso, como escribiera

anteriormente Fénelon, "un dios".
En otro opúsculo, titulado La palabra interior, Fénelon escribe
que mediante el puro amor "el corazón, libre de todo, se extiende sin
límites, de modo que se vuelve inmenso; nada lo encierra y, según la
promesa, se vuelve una sola cosa con Dios99 "; allí Fénelon habla ex-
plícitamente de un sacrificio: "el alma se sacrifica sin miramientos y
sin preocuparse por sí misma 100 ".
De lo infinito se pasa al Ser supremo 1º1 o al Ser infinitamente perfec-
to102. Hablar de un Ser no es seguir exactamente el texto de Platón
donde leemos lo bello. &te nuevo deslizamiento pudo surgir de la
equivalencia planteada por Fénelon (forzando el sentido del Banquete
y proyectando sobre éste el sentido de la República) entre to kalón y to
on 103• Se introducía así una dimensión "teológica" en el texto platóni-
co, y el desinterés se convertía una vez más en el signo y el medio de la
presencia de un Ser infinito que sólo se revela en la pérdida.
Fénelon unifica entonces dos pasajes del discurso de Fedro en el
Banquete: en primer lugar; la afirmación de que el amor convierte al
hombre en poseído por un dios (entheon) y lo impulsa a morir por
otro (179a-b); por otra parte, que el amante es algo "más divino"
(theioteron) que el amado (180b). Pero ese "más divino" era pronun-
ciado por Fedro acerca de Aquiles, quien se transformaba de amado en
amante, y se aplicaba no a la acción de Aquiles sino al indicio de su
transformación, al "volverse amante" que constituía el prodigio; y Fedro
elaboraba la comparación para oponer el gesto de Aquiles al de Alcestis.
Nada de esto ocurre en Fénelon, donde Alcestis es considerada como
quien efectúa el acto más perfecto y donde se eliminan el ejemplo de
Aquiles y la argumentación sobre el paso de amado a amante.
Por otra parte, modificando de nuevo el texto, Fénelon escribe
que la Antigüedad celebró a Alcestis, que Alcestis fue "la admiración
de los hombres1<M"; pero Platón, en el discurso de Fedro, escribió que
99. Fénelon, ibid., p. 602.

100. Ibid. ,; cf. además sobre el sacrifici o, ibid., p. 605, 618.
101. Ibid., p. 66 9.
102. /bid., p. 670.
103. Cf. República, VII, 518c, 521d. Cf. Fénelon, Oe11vres, t. 1, p. 667.
47

el acto de Alcestis fue reconocido como bello no sólo por los hom-
bres, sino también por los dioses (179c), y los dioses estaban presen-
tes en cada paso de la argumentación. Aunque para Fénelon, de acuer-
do a sus presupuestos teológicos sobre la inexistencia y la inconsis.:. •
tencia de los dioses antiguos, sólo se trata de gloria humana. Lo cual

va más allá de la interpretación de Diótima que consideraba que el
fin del amor era hacerse "un nombre" (onomasthoi genesthai, 208c)
al igual que asegurarse una gloria inmortal para la eternidad (kleos es
ton aei chronon athanaton), y que Alcestis, Aquiles y Codrus1°5 ha-
bían muerto con la intención explícita (oiomenous, 208d) de conse-
guir un recuerdo inmortal, siendo la inmortalidad el objeto buscado
por el eros (tou athanatou erosin, 208 d-e). Fénelon va más allá en la
medida en que el recuerdo inmortal no es un objetivo reflexionado,
sino una consecuencia contingente, donde la voluntad no se refiere
más que a la muerte y a la pérdida total, siendo la consecuencia de esa
muerte la salvación del amado106• Así la gloria no es más que humana
y fortuita: ya no se trata de los dioses ni del anhelo de eternidad. Por
una inversión que desemboca en una verdadera redistribución de lo
"divino", el acto de perderse a sí mismo (sin contrapartida ni recom-
pensa) es para Fénelon lo "más divino" en d hombre, "aqudlo que
lo convierte en un dios". Los dioses han desaparecido, y por su des-
trucción el hombre se vuelve dios. Hemos pasado de una concepción
del "entusiasmo", de la "inspiración" divina (donde lo "divino" se
insinúa en el hombre), a una teoría de la divinización que se basa en
el aniquilamiento; porque la divinización es la consecuencia de un
sacrificio, de la destrucción del yo, "pérdida total de uno mismo para
siempre1º7".
La convergencia en el yo, aun bajo la forma de la pérdida del yo,
de su olvido, es indispensable en la argumentación féneloniana, ya
que para él no hay otro medio de asegurar el desinterés y la pureza del
don sino la destrucción simultánea del donante y de las recompensas
105. Tres clases de muerte: morir-por (yper [.../ apothanein), seguir en la muerte
(epapothanein), ir al encuentro de la muerte (proapothanein [... / yper /.../),
Banquete, 208d.
106. Oeuvres, t . I, p. 671.
107. Ibid., Cf. Troisieme lettre a M. l'Archevéque de París, en O. F., t. 11, p. 495:
"No ser más" .
48

del don. Si es cierto, como escribe Blanchot, que "no habría don sino
de lo que no se tiene 108 ", la postura de Fénelon aparecería como sus-
pendida íntegramente sobre una "pérdida" ambigua, un olvido am-
biguo, la acción de abismarse. En cierto sentido, como también escri-
be Blanchot109, esa pérdida es igualmente una "facilidad", porque
puede significar que hay un yo por destruir o algo para dar: "Dar no
es dar algo, ni siquiera darse~ porque entonces dar sería guardar y
salvaguardar, si lo que se da tiene la característica de que nadie nos lo
puede quitar, podemos recuperarlo y retirarlo, colmo del egoísmo,
astucia de la posesión 110." A menos que la pureza buscada por el don,
como debemos señalar a propósito de Fénelon, no haga tambalear al
destinatario mismo del don.
El espanto, el estremecimiento, el trastorno, el asombro que acom-
pañan dicha pérdida 111 atestiguan el horror de lo que no puede ser
más que una muerte, que al mismo tiempo (¿como toda muerte?)
puede ser voluntaria y seguir siendo expresión de la "coerción112",
muertes "históricas" de Pythias y Damon, y muerte de Sócrates,
muertes donde se apuesta la posibilidad misma de un puro amor. No
obstante, por razones a las cuales ciertamente no es ajena la teología,
Fénelon no puede escribir esa muerte sino como "muerte-por'': muerte
de uno de los amigos "por el otro113", muerte de Sócrates que es
"abnegación114 " y que es una muerte "por la idea de orden y de jus-
ticia". La muerte de los paganos es una muerte que consiste en "darse
a una idea abstracta y confusa del orden, la justicia y la virtud",
como la muerte de los cristianos consiste en "darse también al dios
infinitamente perfecto que conocen" 115• Se instaura entonces un doble
108. "Allí donde no hay nada salvo la atracción y la presión del otro fuera del
mundo: don del desastre, de aquello que no podríamos pedir ni dar", Mauricc
Blanchot, L'écriture du désastre, op. cit., p. 83-84.
109. Ibid., p. 84.
110. !bid., p. 83.
111. Fénclon, Oeuvres, t . 1, p. 669.
112. Maurice Blanchot, L'Ecriture d11 désastre, op. cit., p. 83.
113. Oeuvres, t. 1, p. 668.
114. lbid.: "quien se acusa a sí mismo y se consagra [dévoue) a la muerte".
Entiéndase la "consagración" [dévouement, que se puede traducir también
por "devoción", cosa que no era posible con el verbo del que deriva) en el
sentido de la devotio antigua.
115. !bid.
49

•
desfasaje: el conocimiento (la afirmación de que es fabuloso o real-

mente existente) del destinatario del don sólo introduce una diferencia
en la naturaleza del don al hacer que aparezca como aún más desinte-
resado o aún más cercano a la pérdida total cuando se trata de un
destinatario fabuloso e imaginario. Por otra parte, en el Gorgias, cita-
do por Fénelon, la muerte de Sócrates no es descripta por Platón como
un sacrificio o una "abnegación", sino como una eventualidad acep-
tada (e incluso buscada) y no como un don que suponga la posibilidad
de un intercambio. La hipótesis de la muerte es considerada por Sócrates
como algo que no tiene nada de atopon (Gorgias, 521d), no es nada
extraño o absurdo, literalmente nada que esté "fuera de lugar" (en el
sentido lógico); pero que esa muerte pueda tener un "lugar" no impli-
ca que sea objeto de un intercambio simbólico, que de algún modo
pueda ser ofrendada a la idea de orden, sacrificada a esa idea.
Se hace evidente el desfasaje entre dos maneras de "morir": de un
lado, la muerte por el otro, la muerte por la idea, abnegación o sacrifi-
cio; del otro, una muerte que por cierto no es atopos, no es "absurda",
pero "sin re-compensa", una muerte que no tiene lugar en el sentido de
que pudiera ser localizada "en el tiempo, la temporalidad del tiem-
po11'", sino porque "siempre tuvo lugar117", una muerte "más allá de lo
que entendemos por muerte o por abismo, en todo caso mi mucrte118".
Escribimos: dos maneras de "morir", mejor sería, siguiendo a
Blanchot, distinguir la muerte y el morir; la primera es "poder e in-
cluso potencia", aunque corresponda a la pérdida, el segundo es "no-
poder" y "excluye cualquier término, cualquier fin", es "empujado
por lo imposible indeseable hasta en el deseo" 119 •
¿Significa que el puro amor féneloniano se sitúa simplemente, por
escrúpulos teológicos, en el lugar del amor-por•, del sacrificio? De
hecho, habría que añadir muchos matices. Como hemos notado, den-
tro de la argumentación la Antigüedad tiene el efecto de realii.ar la
vanidad del "por" del amor-por, la muerte-por: si no son más que
116. Maurice Blanchot, L'écriture du désastre, op. cit., p. 181 .

117. Ibid., p. 182.
118. Ibid.
119. Ibid., p. 81.
•• Hay un juego de palabras debido a la similitud de las expresiones pur amour
{"puro amor .. ) y amour-pour ["amor-por"] (T.).
so
•

vanidad y nada, ilusiones de la fábula, todas las recompensas de la

muerte (aun la gloria que otorgan los dioses inconsistentes), entonces
la muerte sólo es compensada por una ilusión de recompensa. La
muerte de Alcestis, "ese olvido de sí, ese sacrificio total de su ser, la
pérdida total de sí misma para siempre 120", en algún sentido es com-
pensada por la vida de Admeto; pero es la muerte de Alcestis, la
muerte del sujeto del sacrificio lo que funda, en lo que se basa todo el
alcance del desinterés. ¿Cómo puede ser desinteresado ese sacrificio?
La doctrina de Fénelon se encuentra entonces con el problema de la
reflexión y la ausencia de reflexión.
Además, la tarea de Fénelon será intentar llevar prácticamente (y
no esencialmente) las recompensas celestiales prometidas por la fe
cristiana al estatuto de las fábulas ilusorias de los paganos, haciéndo-
las desaparecer en un montaje lógico y antropológico y elaborando
una suposición: la suposición de que no haya recompensas celestia-
les, o bien que el sujeto esté privado de ellas, que no las haya para él.
Y si bien Fénelon admite, con toda la tradición espiritual, que tal
suposición es imposible, afirma que "sólo es imposible a causa de la
promesa puramente gratuita121 "; por lo tanto es una razón teológica
(que ciertamente no se puede considerar menor) lo que sostiene la
imposibilidad de la suposición imposible; no es una razón lógica, ya
que Fénelon puede escribirla ateniéndose a la pura lógica de la supo-
sición (Dios puede aniquilar mi alma, sólo su "voluntad arbitraria"
la hace existir) 122, ni una razón histórica, ya que los paganos, aunque
incapaces de extraer su fruto sobrenatural, la realizaron. En la afir-
mación de la "regla puramente gratuita y arbitraria" de la recompen-
sa sobrenatural, Fénelon recupera su Refutación del sistema del P.
Malebranche sobre la Naturaleza y la Gracia 123, donde había elabo-
rado una crítica radical de la idea malebranchiana de lo "posible114 "
para salvar "la libertad de Dios". Pero en la escritura de la posibili- '
dad lógica de la suposición imposible, Fénelon también recupera la
apología de la Demostración de la existencia de Dios, donde la hipó-
120. Oeuvres, t . I, p. 671.

121 . !bid., p. 661.
122. !bid.
123. Oeuvres, t. 11, p. 329-505.
124. Cf. Henri Gouhier, Fénelon philosophe, op. cit., p. 40 y ss.
51

tesis del Dios que engaña no es solamente retórica, y donde la com-

probación de que "la vida es un sueño" se impone con la evidencia
de una experiencia fundamental de desrealización125 • De modo que
Fénelon insistirá en la Tercera carta al Arzobispo de París sobre el
carácter gratuito de las promesas, sobre el hecho de que la beatitud
cristiana no es "esencialmente justa126": "Tomando las cosas con todo
el rigor del derecho y antes de sus promesas gratuitas", Dios no nos
debe "ninguna beatitud sin fin''. Por lo tanto, hay que partir de una
posición donde "ya no hay promesa, ni recompensa, ni beatitud, ni
esperanza de vida futura para mí" 127 a fin de establecer la total gra-
tuidad y el completo desinterés del amor. Blanchot, como buen co-
nocedor del quietismo y de lo que busca la mística, escribirá: "Es
como si dijera: 'Que la felicidad pueda ser para todos, a condición de
que yo quede excluido de ella por ese anhelo' 128."
Pero mediante la suposición lógicamente posible (aunque
teológicamente imposible) se efectúa una pérdida total, una destruc-
ción total, que va más allá de la muerte-por y del sacrificio.
Instaurada sólo en la dimensión de la hipótesis lógica, reali:zada sólo
entre los paganos perdidos en las tinieblas de la idolatría, otra muerte
más radical que la muerte-por pudo escribirse en el texto féneloniano.
Por cierto, Fénelon invierte el texto platónico para convertirlo en una
apología de la muerte-por, presentada como la más bella re1lización
del amor puro y desinteresado. La teología y la experiencia cristianas
conducían necesariamente a Fénelon hacia lo esencial del cristianismo
desde San Pablo, las Epístolas a los Romanos y a los Efesios.
No obstante, la ambigüedad del texto Sobre el puro amor, que
intentamos leer en perspectiva con los textos antiguos, radica en ha-
ber ubicado al amor en una especie de no man's land, entre dos muer-
tes: de un lado, la muerte-por que se basa en la destrucción sacrificial
y en el sacrificio inaugural del Hijo, y del otro lado, la muerte sin
"recompensa", que se plantea como primitiva, un desastre "que ya
ocurrió siempre y que no puede p.resentarse129 ".
125. Ibid., p. 144-146.

126. O . F., t. II, p. 494.
127. Oeuvres, t. l, p. 662.
128. Maurice Blanchot, L'Ecriture du désastre, op. cit., p. 40.
129. lbid.
52

.
••
Hablar de "entre dos muertes" es aludir a la "segunda muerte"

que, según mostró Jacques Lacan, había sido imaginada por los hé-
roes de Sade más allá de toda muerte natural, más allá del asesinato,
una segunda muerte que se orienta a "la aniquilación 130". El ingreso
a esa zona c.~tre dos muertes caracteriza al personaje trágico, ya se
trate de Antígona 131 o de personajes evocados por Fedro en el Ban-
quete132 o del mismo Sócrates; es el lugar sin lugar donde "el hombre
aspira a destruirse en aquello mismo donde se eterniza 133".
La teoría del puro amor que Fénelon toma de la tradición,
sistematizándola e intentando darle el rigor teológico que no podía
tener, aparece como un ensayo para pensar esa segunda muerte don-
de, con el eclipse de la recompensa, la abolición del Dios benefactor y
aun la "desaparición" del sujeto1J.4, no se manifiesta la pura y simple
nada que sucede a la destrucción, sino que por el contrario se muestra
un puro deseo de muerte.
La teoría del sacrificio, que plantea la destrucción y la aniquila-
ción sin restricciones, y su re-compensa, viene a llenar el vacío que se
ha abierto. El cristianismo efectivamente afirma que "nos hallamos
ante un dios que no podría dar órdenes insensatas ni crueles 135", y su
doctrina del amor repara el vacío trágico de la segunda muerte que
absorbe a los héroes y los impulsa :t "desear no ser más 136''. Pero con
el sacrificio se suscita también el riesgo recurrente de ver el vacío y el
horror que resurgen cuando se toma en serio, con sus lógicas conse-
cuencias, el anatema lanzado por el Padre hacia el Hijo 137•
Al desarrollar con una sorprendente fecundidad dialéctica la teo-
ría del puro amor, sin perjuicio de traicionar el texto platónico y
130. Citado en Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VII, L'Ethique de la psychanalyse,

París, Seuil, 1986, p. 250. [Editado en español por Paidós, Buenos Aires, 1988]
131. !bid., p . 315 y SS.
132. Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, op. cit., p. 60.
133. !bid., p. 120.[Versión Paidos, p. 116)
134. Cf. Maurice Blanchot, L'écriture du désastre, op. cit., p. 179: "Suspendiendo el
interés en sí mismo, des-interesado, extenuado hasta la cabna, sin esperar nada."
135. J. Lacan, Le Séminaire. Livre VIII, Le Transfert, op. cit., p. 133. [Paidos,
p.130)
136. o. F., t. 11, p. 495.
137. Cf. nuestro artículo "Fénelon, la involuntaria falta del texto", en Cahíers de
lectures freudiennes, nº 15-16, 1989, p. 59-68, y nuestra ponencia "Fénelon. Un
hijo es matado", en Le Pe-re, París, Denoel, 1989, p. 465-480.
53

privarse de sus argumentos decisivos, Fénelon logra preservar la sal-

vación cristiana del abismo al que la arrastraba el desinterés místico,
pero sólo puede hacerlo hasta cierto punto, hasta el punto en que
alcanza esa segunda muerte que los místicos no dejan de apuntar y
cuya atracción tal vez sintió dentro de sí. En principio, debe realizar
una disociación, una especie de hendidura, entre lo "natural" y lo
"sobrenatural", planteando dos beatitudes diferentes, por lo tanto
dos actitudes del hombre ante la beatitud 138; es la misma disociación
que debe efectuar al separar los ámbitos y los argumentos de la teolo-
gía de aquellos de la lógica, el razonamiento y la historia. Además, en
su lectura de los textos y los ejemplos de la Antigüedad, debe realizar
una especie de redistribución de lo divino y una selección de amplias
consecuencias: su lectura de Platón es guiada y desviada por la inten-
ción de salvar a la vez recompensa y desinterés, por la necesidad pues
de elaborar y pensar aJgo involuntario que no sea la mera ausencia de
lo voluntario, un desinterés en la misma recepción de la recompensa~
Fénelon concentra entonces en la modalidad humana (conciencia o
inconciencia, reflexión o espontaneidad, la voluntad o lo involunta-
rio, etc~) todas las funciones diferenciadoras, siguiendo la línea "mo-
derna,, de la mística definida por el conversar139 • y no por objetos o
prácticas definidos en las ortodoxias.
De allí surgen los puntos centrales de la doctrina féneloniana, la
ausencia de reflexión, el olvido, la no-conciencia como signos y crite-
rios del desinterés, la pérdida y la ausencia, lo peor, el Infierno o el
Gran Estafador, planteados en el origen con una operación lógica
que por sí sola permite pasar de la muerte-por, del amor-por, a la
segunda muerte, a ese "morir" sobre el cual escribirá Blanchot, más
allá de toda idea de fracaso, de logro, de salvación, de redención,
fuera de cualquier relación conmigo mismo pero más íntimo para mí
que yo, ese íntimo morir ya sabido desde siempre y que se ejercita
expresando, en la pasividad, el amor puro sin recompensa.
138. Cf. entre otros la Troisieme lettre a M. l'Archeveque de Pari.s, en O . F., t. II, p.
494-495.
139. Cf. Michel de Certeau, La fable mystique, París, Gallimard, 1982, p. 216 y ss.
• • En español en el original (T.).
54

Moisés y San Pablo
La referencia a Sócrates y a la Antigüedad pagana podía pare-

cer inesperada de parte de autores cristianos del siglo XVII que
elaboraban sus sistemas en la época de una Contrarreforma severa
con respecto a todas las formas de paganismo. Más bien se espera-
ría de ellos un retorno explícito a los fundamentos del cristianis-
mo, esos orígenes hacia los cuales profesaban regresar desde hacía
un siglo los teólogos y eruditos: orígenes de la Ley antigua y de la
Ley nueva, de un Testamento y el otro, las dos figuras originarias,
Moisés y San Pablo. No obstante, si bien tal referencia no es sor-
prendente, y es casi inevitable, los rasgos a partir de los cuales se
perfilan esas figuras y las selecciones efectuadas en el inmenso cor-
pus bíblico pueden sorprender. Los místicos y los teóricos del amor
puro, en su búsqueda de "justificaciones", como escribía Mme.
Guyon, y ejemplos canónicos de un amor completamente desinte-
resado, se refieren a dos versículos casi siempre olvidados por los
teólogos. El carácter enigmático de tales versículos, escandaloso
para una teología rigurosa, los convirtió en el martirio de los in-
térpretes en todas las épocas, aunque quizá también los volvía
capaces de ofrecer una imagen de un amor paradójico y proble-
mático, transformándose en autoridades que garantizaran la vali-
dez de ese amor.
El primer versículo se halla en el capítulo XXXII del Éxodo:
Moisés había subido a la montaña donde Dios le diera las tablas
de la Ley. Durante ese lapso, el pueblo convenció a Aarón de que
fundiera el oro e hiciera la estatua de un becerro a la cual se le
dirigirían plegarias y se le ofrecerían holocaustos. Dios anunció
esta prevaricación a Moisés y le dijo: "Ahora, pues, déjame que se
encienda mi ira en ellos, y los consuma; y de ti yo haré una nación
55

grande 1." Moisés aplacó a Dios, quien renunció a cumplir sus

amenazas, y bajó de la montaña. Al oír los cánticos y ver el bece-
rro, Moisés rompió las tablas que traía, quemó el becerro, aplastó
la rebelión de los idólatras con la ayuda de los hijos de Leví. Al
día siguiente, le expresó al pueblo que regresaría con Dios: "quizá
le aplacaré acerca de vuestro pecado2." Una vez junto a Dios, Moisés
admitió que el pueblo había cometido un gran pecado y añadió
estas palabras que se volverán una de las mayores autoridades de
los místicos modernos para fundamentar la pureza del amor: " [... ]
que perdones ahora su pecado, y si no, bórrame ahora de tu libro
que has escrito3." A estas palabras de Moisés, Dios respondió: "Al
que pecare contra mí, a éste borraré yo de mi libro4 ", "'en el día del
castigo, yo castigaré en ellos su pecado'. Y Dios hirió al pueblo [...]5 ".
El versículo de San Pablo que analizaremos es de un género com-
pletamente distinto al del Éxodo; se encuentra en el capítulo IX de la
Epístola a los Romanos: tras haber afirmado que ni la muerte, ni la
vida, ni ángeles, ni principados, ni criatura alguna podrían separarlo
del amor de Dios en Cristo6, San Pablo afirma solemnemente7: "Ten-
go gran tristeza y continuo dolor en mi corazónª", y agrega un versí-
culo que se relacionó desde la época patrística con el del Éxodo XXXII,
32, y que estará de nuevo en el centro de nuestra investigación: "Por-
1. Éxodo XXXII, 10; en latín: "Dimitte me, ut irascatur furor meus contraeos.
et deleam eos; faciamque te in gentem magnam. "
2. Éxodo XXXII, 30; en latín: "eum deprecari pro scelere vestro".
3. txodo XXXJI, 32, según el hebreo, L'Ancien Testament, trad. Edouard
Dhorme, París, GaUimard, col. "BibL de la Pléiadc", 1956, t. l, p. 271; texto
hebreo: "Veathat im-tissa hattatas veim-aijin tehani na missiphereka acher
kataveta . ., Según el griego, traduciríamos: "y si tú ahora les dispensas su
pecado, dispénsalo; si no bórrame de ru libro que has escrito" (kai nun ei men
apheis autois ten amartiam auton, aphes; ei de me, exaleipson me ek tes
biblou sou es egrapsas), mientras que la vulgata latina dice: '"Aut dimitte ei.s
hanc noxiam, aut si non facis, dele me de libro tuo quem scripsisti...
4. Éxodo XXXll, 33.
5. Éxodo XXXII, 34-35.
6. Romanos VIII, 38-39: amor, agape. cbaritas.
7. Romanos IX, 1: "Verdad digo en Cristo, no miento, y mi conciencia me da
testimonio en el Espíritu Santo." [Citamos la traducción española de Casiodoro
de Reina y Cipriano de Valera]
8. Romanos IX, 2: ,..oti /upe moi esti mega/e, kai adialeptos odune te kardia
mou "; "quoniam tris titia niihi magna est, et continuus dolor cordi meo ...
56

Moisés y San Pablo
que deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a

mis hermanos, los que son mis parientes según la carne9."
Elevados en el siglo XVII al rango de citas fundadoras, fragmentos
canónicos que daban "autoridad", estos versículos tienen una larga
historia, motivos de interpretaciones divergentes, de lecturas incompa-
tibles entre sí. Antes de exponer dichas lecturas y ver cómo se organizó
poco a poco en tomo a ellas una red de interpretaciones recurrentes y a
veces mutuamente contradictorias, es conveniente remontarse a la ma-
nera en que la tradición judía presentaba la figura de Moisés. Moisés
aparecía como el "mediador', entre Dios y el pueblo, transmitiendo el
mensaje, intercediendo por las faltas 10• San Pablo 11 , Filón de Alejandría12,
el judaísmo rabínico 13 y Gregorio de Niza14 subrayaron ese aspecto: es
el Mediador. La tradición judía, que vincula estrechamente las relacio-
nes de Moisés con Dios y las del pueblo con Dios, acentúa más los
rasgos que encontraba en la Biblia. Si Moisés sufrió por el pueblo y a
causa del pueblo, la aggadah interpreta su sufrimiento como repara-
ción y penitencia por los pecados del pueblo y su muerte como
expiatoria15, y esa inflexión sacrificial preside la interpretación de nu-
merosos pasajes bíblicos. Después del episodio del becerro de oro, se-
gún un midrash, Moisés habría intercedido así: "Que perezca Moisés y
mil como é~ pero que no se toque la uña de un israelita16." En tal
9. Romanos IX, 3: "Euchomm gar autos ego anathema einai apo tou Khristou
yper ton adelphon mou, ton syggenon mo11 kata sarka", HOptabam enim ego
ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis, qui sunt cognatí mei secundum
carnem ... Sobre el anatema y su sentido exacto, véase el Dictionnaire de la
Bible, t. I, t• parte, col. 545-550, s. v. ..Anathcme", y Kittel, Theologiscbes
Worterbuch zum Neuen Testament, s. v. avatt81')µt.
10. Cf. Robert Martin-Achard, en R. Martin-Achard et al., La Figure de Moi'se,
Ginebra, Labor et Fides, 1978, p. 17 y ss.
11. Gálatas III, 19 y ss., cf. 20: "o medites".
12. Vida de Moisés, citado en La Figure de Moise, op. cit., p. 18.
13. Albert Gélin, en el volumen colectivo Moise. L'homme de l'alliance, París-
Toumai, Desclée & Cíe, 1955, p. 29. El midrash enseña que no es más que un
instrumento para una tarea en favor del pueblo, cf. R. Bloch, ibid., p. 119.
14. Gregario de Niza toma de Filón las categorías de ,nesos, mesites, mesiteuei,
cf. Jean Daniélou, ibid., p. 270.
15. Cf. R. Bloch, ibid., p. 128-130, y Esther Starobinski-Safran, en La Figure de
Moi"se, op. cit., p. 42.
16. Citado por E. Starobinski-Safran, ibid., p. 36; cf. también R. Bloch, en Moi"se.
L'homme de /'alliance, op. cit., p. 133.
57

sentido es interpretado Éxodo XXXII, 32: el deseo de morir por el

pueblo, como un padre que anhela preceder a su hijo en la muerte,
para no ver el castigo que sufrirá 17• El versículo entonces parece claro!
Moisés quiere llevar el sacrificio por el pueblo hasta morir por él y de
hecho su muerte, entendida como expiación (y no, según lo hará Fi-
lón, como apoteosis), parece confirmar esa interpretación.
No obstante, el texto, como el de San Pablo con el cual será rela-
cionado, se resiste a la interpretación. Aludir al exceso de ternura, de
afectividad, en seguida parece insuficiente para dar cuenta de la ex-
trañeza del versículo. En el siglo m, uno de los primeros comentaris-
tas de la Epístola a los Romanos, Orígenes18, como buen orador,
resalta las paradojas de la oposición entre la salvación de los judíos y
la de San Pablo, entre la salvación y la pérdida. Pero no defme esa
pérdida: ¿muerte natural, muerte espiritual? La Psyché, el anima, de
la cual se habla, ¿designa la vida, el alma? Sin resolver la ambigüe-
dad, Orígenes examina sin embargo el carácter paradójico e "impo-
sible" del voto 19 de Pablo, a quien ninguna fuerza habría podido
separar de Dios. Su voto sería de "devoción", un término aún ambi-
guo que designa el acto de ofrecerse, pero que ya se orienta hacia el
sentido moderno de la "devoción"2º, haciendo que aparezca una fi-
sura entre el texto y lo real que hay en el texto, entre un voto pura-
mente "verbal" y lo real adonde apunta; una solución artificiosa que
se repetirá con el correr de los siglos, evitando pensar lo imposible de
la caída, del lapsus de San Pablo, y que mucho después enfrentará la
teorización féneloniana.
San Jerónimo comenta los mismos versículos2 1, consciente de sus
''extremas dificultades22", y se enfrenta a la misma paradoja: un giro
que habría conducido a San Pablo a desear estar privado de Jesucris-
to debido a su mismo amor por Jesucristo23 • Pero logra embotar el
17. Cf. R. Bloch, ibid., p. 131, n. 104; y E. Starobinski-Sa.fran , en La Figure de

Mo'fse, op. cit., p. 36.
18. In Ep. ad Romanos, lib. Vll, Migne, P. G., t. XIV, col. 1138-1139.
19. Ibid., col. 1139: "Non lapsum ejus esse possibi/em."
20. Sobre la devotio antigua, véase más arriba, p. 23.
21. En la Epístola 121 a Algasia, Mjgne, P. L., t. XXD, col. 1027-1029.
22. Ibid., col. 1027.
23. Ihid., col. 1028.
58

Moisés y San Pablo
filo de la paradoja dándole un carácter "temporario" al deseo de

anatema y oponiendo la muerte en la carne sólo para sí a la salvación
en el espíritu para todos los demás.
En las sendas así trazadas por Orígenes y San Jerónimo, la tradi-
ción cristiar1a intentará con perseverancia atenuar la radicalidad de la
petición de Moisés de ser borrado del libro y el voto de San Pablo de
ser anatema, separado de Jesús por sus hermanos. San Juan Crisóstomo,
muy admirado por los hombres del siglo XVII, comentado por Bossuet
y por Fénelon, es un buen testigo a la vez de los esfuerzos reductores
de la tradición y de sus límites. Claro que siempre aborda esos ejem-
plos dentro de un marco homilíaco, como "paradigmas" de virtud 2◄•
El orador interpretaba la pérdida deseada por San Pablo como priva-
ción de la gloria y los bienes celestes, como aceptación de la gehenna:
deseo "increíble" 25 de una "alienación" de Jesucristo, que sólo se ex-
plica por un "secreto y paradójico amor26 " a.nte el cual se derrumba
la palabra. Sólo una retórica que integra antítesis e "hipérbole27 "
puede dar cuenta de un anatema que se reviste con los caracteres
contradictorios de lo sagrado. San Juan Crisóstomo rechazaba el ar-
did de quienes, como San Jerónimo, entendían que el anhelo de Pa-
blo sólo se refería a la muerte temporaria, "tempestiva28 ", pero redu-
cía de dos maneras el costado escandaloso del texto: el anatema sería
entonces condicional, ''si fuera posible", y solamente para evitar que
las promesas de Dios a los judíos no parecieran engañosas. Por otra
parte, al ampliar el tema del amor paradójico, desembocaba en la
concepción de un agape cuya búsqueda de satisfacción, la considera-
24. Panégyriques de saint Paul, París, Cerf, col. "Sources chrétiennes", nº 300,
1982, p. 132-136, 150-156, 264,268,298; XVIª Homilía sobre la Epístola a
los Romanos, P. G., t . LX, col. 549-554; Iª Homilía De cruce et latrone, P. G.,
t. XLIX, col. 405-406; De compunctione ad Demetrium, lib. I, P. G., t.
XLVII, col. 405-406.
25. Panégyriques de saint Paul, op. cit., VI, 2, p. 264.
26. ..Aporreton kai paradoxon agapen": hay que evaluar cada uno de los términos;
aporreton significa tanto "prohibido" como "secreto"; el agape es la noción
paulina que se traduce como charitas.
27. Sobre esta noción de hipérbole en los límites del acto y del decir, cf. Aristóteles,
Retórica, I, 1361 b 21, 1367 b 1, 1372 b 20, 1374 a 21; Ill, 1408 b 2, 1413 a
22, 24, 30; Quintiliano, Institución oratoria, VIII, 6, 67 y ss; Pseudo-Longino,
De lo sublime, S XXXVIII, 3-6.
28. P. G., t . LX, col. 551 : "'proskairou".
59

ción de un fin, transformaba en un eros29 que así se volvía "bello",

posible, pensable30•
San Agustín sorteaba de otra manera las dificultades de esos tex-
tos, afumando con insistencia que Moisés estaba "seguro" de que
Dios no lo borraría del libro31 y que su voto era producto de una
"caridad en cierto modo matemal32 ", y la afectividad de Moisés, por
así decir, excusaba su impensable anhelo.
Desde nuestro punto de vista, Cassiano resulta más importante.
Efectivamente, ese autor monástico del siglo V, dentro de la querella
del puro amor, fue una de las principales autoridades de Fénelon
quien comentó su IXª Conferencia, "Sobre la plegaria", en su escrito
Sobre la autoridad de Cassiano33• En el capítulo XVIIl34, Cassiano
plantea un "estado" más sublime de oración, "estado de contempla-
ción únicamente de Dios con exclusión de cualquier otra cosa, por
útil y necesaria que parezca", donde según Fénelon el alma está "fun-
dida y arrojada pasivamente en el puro amor" 35 • Tras haber citado el
versículo de San Juan36: "El que habla por su propia cuenta, su pro-
pia gloria busca", Cassiano invoca los tres ejemplos canónicos: San
Pablo, Miqueas, Moisés. Según Cassiano, San Pablo "deseaba ser
29. lbid., col. 552: "tou kalon touton emplesai erota ...
30. Sobre la oposición eros I agape nos seguimos remitiendo al libro de Anders
Nygren citado más arriba, p. 13 (trad. fr., Eros et Agape. La notion chrétienne
de l'amour et ses transformations, París, Aubier, 1944 y 1952, 3 vol.). El
análisis de lo posible que constituye el trasfondo de toda la interpretación de
estos versículos, y sobre el cual volveremos, debe partir de una reflexión sobre
el •s; possibile est" de Mateo XXVI, 39, objeto de muchos comentarios en
toda la tradición.
31. "Securus". Quaestionum in Heptateuchum liber secundus. q. 147, P. L.• t.
XXXIV, col. 645; y Sermon 88, P. L., t. XXXVIJI, col. 552.
32. ~on 88, ibid. El tema de Moisés como .. madre" del pueblo se remonta a
Números XI, 12 y es tradicional.
33. De l'autorité de Cassien, inédito en el siglo XVII, publicado por Jeanne-Lydie
Goré en La Notion d'indifférence chez Fénelon et ses sources, París, PUF,
1956, p. 245-284.
34. Hay una diferencia entre la numeración de capítulos del siglo XVII y la de la
colección "Sources chrétiennes" (París, Cerf, 1955 y 1958). En este caso el
cap. XVIII de esta última colección (t. 11, p. 55-56) corresponde al cap. XVII
de las Conférences. trad. Nicolas Fontaine, París, 1665, t. 11, p. 369-372.
35. De l'autorité de Cassien, op. cit., p. 263.
36. juan VII, 18.
60

Moisés y San Pablo
convertido en anatema y ser separado de Jesucristo con tal de que

pudiera conseguirle muchas almas37"; aquí Fénelon38 ofrece una tra-
ducción sorprendente: San Pablo "desea ser convertido en anatema
por Jesucristo en pro de sus hermanos, con tal de que le consiga una
numerosa familia"; quien es lo separado por el anatema en el texto
de San Pablo (separación señalada por la preposición apo, a) se con-
vierte, en la traducción de Fénelon, en quien inflige el anatema, quien
aparta de la gloria y el goce divinos. El contrasentido, aun si la a
latina puede tener los dos sentidos de "lejos de" y de "por", resulta
evidente debido a la expresión "ser anatema", "anathema esse". Para
Fénelon, Jesucristo se vuelve el agente del anatema, como si el sacrifi-
cio por los hermanos debiera ser infligido por algún Otro cruel y ese
Otro fuera nombrado: el mismo Jesucristo, el sacrificado convertido
en sacrificador.
Cassiano añadía entonces una frase que hubiera disipado el con-
trasentido, pero que Fénelon no recupera: "Intrépidamente anhela
morir por Jesucristo, porque sabía que no se puede perder la vida
muriendo por la vida39 ''; Cassiano mostraba allí una doble restric-
ción: la seguridad del gesto, la muerte terrestre. Siguen luego los ejem-
plos de Miqueas<40 y de Moisés41 • Una vez recordados los ejemplos,
Fénelon ofrece un comentario al respecto que va más allá que el de
Cassiano y subraya que los tres hombres renunciaron "a todo interés
sin excepción", vinculando "el abandono total y la oración continua
que son inseparables", localiuindo ese "estado" más allá del que ex-
presan el Pater y sus ruegos.
Los ejemplos bíblicos citados por Cassiano son retomados por
Fénelon para autorizar su teoría, el vínculo entre el acto continuo y el
amor puro; si los textos se resisten, Fénelon no duda en modificar su
traducción o en omitir pasajes. Así en la :XXlliª Conferencia de
37. Traducción fiel de N. Fontaine, op. cit., p. 371.

38. De l'autorité de Cassien, op. cit., p. 264-265.
39. Trad. N. Foncaine, op. cit., p. 371; en latín: "securus enim optat interire pro
Christo ". Cassiano emplea el mismo término que San Agustín, securus.
40. Miqueas 11, 11, quien de acuerdo al texto latino desea perder el espíritu de
profecía, según Cassiano, para obtener la salvación de los judíos.
41. Exodo XXXII, 32. Moisés no se niega a perecer, i11terire, con sus hermanos;
Nicolas Fontaine llega más lejos: "no se niega a perderse". Fénelon no retoma
este comienzo de frase.
61

Cassiano42 que estudiaba la Epístola a los Romanos IX, 3, a propósi-

to de la caridad de San Pablo, el anathema a Christo se presenta
como "separación de Jesucristo", de la "salvación", anhelo de ser
"condenado no sólo a penas temporales sino también eternas"; y el
sumario puesto en 1665 por Nicolas Fontaine al ~omienzo de su
traducción intenta atenuar el alcance del texto: el anhelo sólo sería
por un tiempo, no se referiría a penas eternas. Cassiano, de todas
formas, al afirmar que la salvación de todos era "más útil" para
Jesucristo y para sí mismo que su propia salvación, recuperaba una
problemática de la utilidad que el principio de su capítulo invalidaba.
Se entiende que Fénelon no haya utilizado esa xxrrr Conferencia
tan restringida en relación con la IXª.
Los artificios empleados desde los siglos IV y V para reducir los
votos de Moisés y de San Pablo, escandalosos frente a una teología
cristiana que profesa la doctrina de la retribución y las recompensas
eternas y el deseo de unión con Jesucristo, se continúan en la Edad
Media y en la época moderna. Al no ser numerosos los medios para
volver aceptables dichos versículos, se tendía a pasarlos por alto o a
minimizar sus alcances. Se podía reducir así la pérdida anhelada por
Moisés a la muerte corporal por el pueblo, lo que hemos llamado43 la
"muerte-por", como expresión de un "amor-por".._., considerándola
temporaria45, insistiendo en el carácter afectivo de sus exclamaciones,
lo que les daba un estatuto no teológico46• Apegándose a la gramáti-
42. Cap. VI y VII, en la trad. de N . Fontaine, op. cit., p. 834-835; que corresponden
a las p. 145-147 del volumen de la colección "Sourccs chrétiennes".
43. Cf. más arriba, p. 40 y 50.
44. Cf. San Gregorio el Grande, Moralium X in cap. XI Job, P. L., t. LXXV, col. 924;
igualmente la interpretación de la palabra "libro" en Éxodo XXXII, 32 como el
libro de los vivos y no de los justos en Euthymius Zigabenus, en Comment. in Ps.
LXVIII, P. G., t. CXXVIII, col. 704, y In Ps. CXXXVIII, ibid., col. 1257.
45. Según San Juan Crisóstomo es lo que hace Oecumenius, P. G., t. CXVlll, col.
50, y también Santo Tomás, lla llae, q. XXVII, art. VIIl, ad Ium.
46. San Gregorio el Grande, Moralium XX in cap. XIX Job, P. L., t. LXXVI, col.
143•144; Hugues de Saint-Vicror, Adnot. Elucid. in Pentateuchon, P. L., t.
CLXXV, col. 73; Id., Quaest. 232 in Ep. ad Rom., P. L., t. CLXXV, col. 488-
489; y sobre todo San Bernardo quien, siguiendo a San Agustín, insiste en la
affectio de Moisés como maternal, In Cant. serm. XII, S 4, trad. Albert
Béguin, París, Seuil, 1953, p. 167•168. También es muy común, luego de San
Juan Crisóstomo, hablar de "hipérbole", cf. Oecumenius, Comm. in Ep. ad
Rom., P. G., t. CXVIII, col. 497.
62

Moisés y San Pablo
ca, también se podía indicar que el anhelo era condicional y que por
lo tanto no expresaba una voluntad formal47 •
Pocos autores irán más allá de tales artificios convertidos en luga-
res comunes. No obstante, se exploraron caminos más fecundos.
Oecumenius, autor bizantino del siglo X, pasaba del análisis de la
hipérbole y el condicional al de lo posible y la hipótesis irreal y efec-
tuaba una inversión, sólo de modo retórico, que hacía de la separa-
ción el signo de la unión48 • Esto daba lugar a una reflexión ulterior
sobre la presencia de Dios49, por lo tanto sobre la predestinación50, y
llevaba a enfrentar eJ problema, aunque sin resolverlo, de una impo-
sible falla de la predestinación, por lo tanto del conocimiento divino,
si era cierto que un predestinado (Moisés, San Pablo) podía ser bo-
rrado del libro, ser anatema.
Hugues de Saint-Victor anuncia también los debates de la época
modema51 , elaborando una comparación ya no entre la salvación de
uno solo y la salvación de todos, sino entre la salvación como "pro-
pia" y la gloria de Dios: la consideración de la propiedad como deter-
minante anunciaba ya el siglo XVII.
No filosófica, sino mística era la solución esbozada por Rupert de
Deutz en el siglo XII. Su Comentario al Éxodo52 parece marcar un
hito; tras haber indicado los subterfugios tradicionales, se detenía en
la letra de los dos textos: si San Pablo "desea" ser anatema por sus
hermanos (sufrir pues lo que llamamos la muerte-por), Moisés "se
47. De donde surge el análisis del Euchomen de San Pablo: Juan Crisóstomo, P.
G., t. LX, col. 549; Oecumenius, Comm. in Ep. ad Rom., cap. XV, P. G., t.
CXVIII, col. 497-501; y la introducción de un "si fuera posible" (Cf. Mt
XXVI, 39): Oecumenius, loe. cit., col. 500. Santo Tomás incluso referirá
optabam a la época de la infidelidad de San Pablo y añadirá "si fierí posset n,
In Ep. ad Rom., cap. IX.
48. A través de la oposición entre el hic et nunc del hecho (el aoristo) de la
separación de Jesucristo y el todavía no del estar separado como estado (el
pretérito perfecto); así podía ubicar la hipótesis antes de la decisión que
plantea la elección por Jesucristo y anular la hipótesis mediante la realización,
histórica y no "noética" ("dia tou noematos"), de la unión con él, Comm. in
Ep. ad Ro,n., cap. XV, loe. cit., col. 497-501 .
49. Hugues de Saint-Vicror, Adnot. Elucid. in Peutateuchon, loe. cit., col. 73.
50. Santo Tomás, la, q. XXIV.
51. Quaest. 232 in Ep. ad Rom., loe. cit., col. 488.
52. Cap. XXIX y XXX, P. L., t . CLXVII, col. 729-73 1.
63

deja caer en la muerte junto con los otros53 ". Pero tales gestos "inefa-
bles" de Moisés y de San Pablo tienen una resonancia en Dios. El
Dios terrible lleva en sí la herida del corazón que la tradición analiza
en el pathos de Moisés y de San Pablo; por una inversión del movi-
miento del amor, que no deja de hacer pensar en la respuesta del
amado en el Banquete de Platón54, Dios se vuelve hacia Moisés y
hacia San Pablo; la dulzura inefable en el Otro es temible, única vía
de acceso, según Rupert de Deutt, al sentido del anatema y del voto
de muerte. Estamos en el mundo de la espiritualidad y de la mística,
donde luego Guillaume de Saint-Thlerry, en Sobre la naturaleza y la
dignidad del amor, definirá el amor como "sana locura", sana ins-
ania55 y como "embriaguez'', ebrietas56.
Faltaba hacer el balance de las copiosas interpretaciones de nues-
tros dos versículos. A fines de la Edad Media, varios autores son
testigos de esa labor de recapitulación. Nicolas de Lyre, que hizo co-
nocer la tradición judía en la cristiandad, elaboró una psicología de
Moisés, entre la pasión y la razón, y reflexionó sobre el estilo "hiper-
bólico57", anunciando a la vez a Dioniso el Cartujo del siglo XIV y a
los comentaristas del siglo XVI como Sixto de Siena y Lippomanus.
Dioniso el Cartujo será utilizado por Fénelon, que leerá su doctrina
en el sentido del amor desinteresado, en su Instrucción pastoral del
15 de septiembre de 1697. En la Enarratio sobre el capítulo XXXII
del Éxodo58, Dioniso el Cartujo también hacía un balance de los
intérpretes que lo precedían, pero se interesaba menos en el sentido
53. "Concedit se cum eis de libro viventium deleri", ibid., col. 731; lo que expresa
una "cesión .. de si mismo que no deja de evocar lo que será el acto pasivo
fénelooiano, y también la ausencia de todo intercambio.
54. Cf. más arriba, p. 34 y 35.
55. Deux traítés de l'amour de Dieu, ed. Marie-Madeleine Davy, París, Vrin,
1953, p. 78-79.
56. Ibid., p. 80-81.
57. "Modus loquendi hyperbolícus ", cf. Biblia sacra cum glosa ordinaria a Strabo
Fuldensí [... ] et Postilla Nic. Lirani, Anvers, 1634, t. l, col. 841-843. Se
encontrará una rigurosa crítica de la interpretación del lenguaje místico como
hiperbólico en la Introducción de Jean-Baptiste Porion a Hadewijch d'Anvers,
Ecrits ,nystiques des Béguines, París, Seuil, 1954, p. 22, n. 21 {reed. 1994, p.
29, n. 21].
58. Art. LXI[, Opera o,nnía, Montrcuil~1897, t. 11, p. 103-104. Véase también la
Enarratio sobre el cap. IX de la Epístola a los Romanos, art XIII, ibid., 1901,
t. XIII, p. 73-74.
64

Moisés y San Pablo
literal del versículo del Éxodo que en las intenciones de Moisés, en su

caridad y en su con.fianza en Dios, lo que lo llevó a distinguir en él la
parte superior y la pane inferior del alma (reconociendo pues el deseo
"de alguna manera" de ser borrado del libro, y "como" la ceneza de
la misericordia) al igual que reanudaba los análisis en adelante banales
del modus loquendi y del sermo hyperbolicus.
Éste es el legado de grandes preguntas, aunque sin respuestas, que
recogerá la edad moderna: un ensayo de psicología sobre Moisés y
San Pablo con las dos panes del alma y la ubicación de la afectividad,
y un análisis del estilo "excesivo,,. ¿Qué huella o qué defecto inscri-
ben esos "excesos" en el lenguaje? ¿Qué hipérbole del estilo corres-
ponde al exceso de sentimiento?
Si a fines de la Edad Media se plantearon grandes preguntas, los
autores modernos aponarán muchas cosas nuevas. Las transforma-
ciones de la teología, el nacimiento de la exégesis, el desarrollo de la
mística moderna nos llevarán directamente a la querella del amor
puro a finales del siglo XVII. Pero las lineas divisorias que revelan las
interpretaciones de los dos versículos misteriosos son nuevas y no se
superponen con las divisiones confesionales, como si alrededor de las
cuestiones abiertas por los anhelos paradójicos de Moisés y de San
Pablo se efectuara la distinción de los espíritus en la época moderna.
Los debates en tomo a las interpretaciones protestantes ya confir-
man este hecho en el siglo XVI. Lutero adoptaba una postura radical
muy cercana a la que hallamos en los místicos modernos: parafrasea
el anatema de San Pablo, "excomulgado, separado de Cristo por sus
hermanos, para que ellos estuvieran en Cristo59 "; y al desviar la inter-
pretación hacia el momento anterior a la conversión de Pablo, insiste
en el "fervor excesivo de su celo60" , que denomina un "amor a con-
trario". Según Lutero, en el perfecto amor el hombre se ofrece "in-
cluso para el infierno y la muene eterna, si Dios así lo quisiera6 1'',
expresando entonces la suposición imposible de los místicos. A tales
posturas luteranas demasiado místicas se opuso Cajetan, que consi-
deró puramente metafórico el borramiento del libro en Éxodo XXXII;
59. Epístola a los Romanos, cap. IX, Oeuvres, Ginebra, Labor et Fides, 1983, t.
XI, p. 128.
60. Oeuvres, ibid., 1985, t . XII, p. 152.
61. /bid., p. 153.
65

el libro simplemente designaría el poder político y sería absurdo ha-

blar de un borramiento del libro de los elegidos, una hipérbole in-
consecuente62.
Calvino no estaba muy lejos de la posición de Lutero, pero pro-
fundizó de manera notable los problemas vinculados a esa posición.
Afirmó que Romanos IX, 3 expresaba la "vehemencia del amor"
antes que el "amor perfecto", y que el anatema implicaba una muer-
te eterna que consistía en "estar excluido de toda esperanza de salva-
ción " 63 • Se trata de un signo de caridad ardiente, un conjunto de
afectos, de deseos, de fervores desprovistos de reflexión, una especie
de eclipse del sentido donde el único sentido se vuelve la tensión del
objetivo del acto. Muy moderno en este punto, Calvino parece anun-
ciar a Fénelon: la modalidad de producción del gesto prevalece sobre
su contenido; se trata de pensar y de olvidar, como San Pablo olvida
la elección divina y sólo piensa en la salvación de los judíos.
Pero si queremos juzgar el carácter meritorio del acto, según
Calvino, es preciso notar que la salvación de los judíos no puede
separarse del designio de Dios; la comparación ya no se establece
entre la salvación de un hombre y la de muchos, sino entre la salva-
ción de un hombre y la del pueblo elegido, y podríamos agregar que
es un pueblo en cieno modo "separado", un "anatema". Haría falta
examinar la posibilidad psicológica de ese pasaje de lo "propio" a la
consideración de la historia de la salvación: ¿hay un punto en donde
de algún modo se pierde lo propio y donde tampoco el olvido tiene el
estatuto de una pérdida esencial? Preguntas que volveremos a descu-
brir en Fénelon.
Más que los teólogos jesuitas de los siglos XVI y XVIl64, fueron
los comentaristas de la Biblia y los autores espirituales quienes re-
62. Commentarii illustres planeque insignes in quinque Mosaicos libros, París,

1539, p. CCLXXXI.
63. Commentaires sur Je Nouveau Testamenl, Ginebra, Labor et Fides, 1960, t .
IV, Epístola a los Romanos, p. 213 . No se trata de una prescripción de la
salvación, q ue sería decisión divina, sino de prescripción de la espera de la
sa lvación, una actitud del sujero de la salvación . Sobre "prescribir",
" prescripto .., "prescripción ", véanse las numerosas apariciones en Huguet y
en Godefroy.
64. No o bstante, comenta ndo a Santo Tomás, Molina profundizó la cuestión
de la predestinación y siguiendo la tradición que va dc-: San Agustín a
66

Moisés y San Pab]o
flexionaron sobre los versículos del Éxodo y de la Epístola a los Ro-

manos que analizamos. Los comentaristas se atienen al sentido lite-
ral: el jesuita Benito Pererius (Pereira) investiga la significación exacta
del anathema griego y del Honna hebreo en las instituciones anti-
guas, examina la gramática (la a de anathema a Christo), coteja to-
das las interpretaciones y las clasifica según sus presupuestos y sus
consecuencias teológicas65• En cada caso, Pererius evalúa de acuerdo
a la conveniencia, el sentido, probable o más probable, no emitiendo
juicios sobre la verdad sino estableciendo las modalidades que permi-
ten optar. El método del jesuita se presenta como "decisivo": la auto-
ridad de las fuentes y la decisión del intérprete fundan el juicio, entre
la historia o el texto y la experiencia del lector, en otras palabras,
entre la teología positiva y la teología mística.
Los abundantes comentarios del jesuita Cornelius a Lapide sobre
Éxodo XXXII66 y sobre Roma.nos IX67 siguen los mismos principios,
aunque aplican una importante distinción entre lo explicito y lo implí-
cito, por lo cual se instaura otro sentido detrás del texto que deja ex-
presar, aunque se lo reprima, lo que no puede decirse, en este caso la
elección de la pérdida del goce eterno para "mí solo" a cambio de la
salvación del pueblo. Al analizar la beatitud (en oposición a la felici-
dad de uno solo), Cornelius a Lapide distingue la gloria eterna y la
gloria como propia, como bien propio. Según él, Moisés separó la
caridad esencial de la perfección accidental de la caridad, que se deriva
del goce de Dios. Una vez más, estamos en la línea del pensamiento
féneloniano que colocará el goce del lado del accidente y la caridad del
lado de la esencia, y ya el esquema antropológico (la gracia para mí, el
goce de Dios para mí, el rechazo del para mt1 prevalece sobre el esque-
ma teológico. Por otra parte, en la exhaustividad de su investigación,
Comelius a Lapide se pregunta por el estatuto de lo imposible en el
pedido de Moisés: si bien es fonnalmente imposible ser borrado del
Dioniso el Carrujo alabó la afección de ca ridad de Moisés y la hipérbo le de

su voto, cf. Commentaria un primam D. Th omae partem, Lyon, 1622, q.
XXIV, p. 349-350 .
65. Pererius, Secundus tomus selectarum disputationum in sacram Scripturam
/ ... / disputationes super Epístola beati Pauli ad Romanos, Lyon, 1604, p. 545
y SS.
66. Co"imentaria in Pentateuchum Mosis, Anvers, 1618, p. 581-583.
67. Commentaria in omnes D. Pauli epistolas, Anvers, 1614, p. 136-137.
67

libro de la vida, es materialmente u objetivamente posible ser borrado

de él. Mediante la abstracción, lo que es absolutamente imposible se
hace posible, entendiendo la abstracción como una separación hipoté-
tica pero que constituye una de las condiciones materiales del acto. En
el comentario de Cornelius a Lapide, decididamente muy rico, hay
otro elemento importante. El jesuita ofrece toda una lista de gentiles
que se ofrendaron por su patria, lista incansablemente reiterada en la
época moderna: Codrus,Junius Brutus, los Horacios, Horatius Cocles,
los trescientos Fabios, Leórúdas, Agésilas, Mucius Scaevola, etc.68, y
concluye citando los poemas de amor del bienaventurado Jacopone da
Todi. La teoría y los exempla del puro amor se introducen a comienzos
del siglo XVII en tomo a los votos paradójicos de Moisés y de San
Pablo en los comentarios jesuitas de la Biblia69 •
Si hay un jesuita al que se podría suponer alejado de las interpreta-
ciones místicas de los versículos de Moisés y de San Pablo, ése es Alfon-
so Rodríguez, a quien Bremond le dio una sólida reputación de ascetis-
mo. En su Práctica de la perfección y de las virtudes cristiana70, sitúa el
cumplimiento de la voluntad divina antes de la "felicidad propia" del
hombre y distingue dos modos de acercamiento a la dicha celestial: por
un lado, el recogimiento, y por el otro, un amor como "efusión",
ausencia de "deseo" para sí y de consideración del otro con relación a
uno mismo. Rodríguez cita entonces los versículos del Éxodo y de la
Epístola a los Romanos: mediante el arrobamiento se efectúa el pasaje
al olvido de sí, a la ausencia de cuidado por la beatitud como propia.
El desinterés por los bienes eternos se vuelve la perfección de todo apar-
tamiento del propio interés. No obstante, este último desinterés, para
Rodríguez al igual que para San Ignacio, es la mejor (¿la única?) garan-
tía de la recompensa, la certeza de un futuro goce, lo que a pesar de las
primeras apariencias nos ubicaría muy lejos de Fénelon71 •
68. Sobre estos exempla, ver más arriba, p. 17, 40 y 48.

69. También podríamos citar el comentario menos riguroso del jesuita Bonfrerius,
Pentateuchus Moysis commentario illustratus {... }, Anvers, 1625, p. 552-553.
70. lª parte, tratado VIII, cap. XXXI, trad. de Régnier-Desmarais. Iª ed. española
• en 1609.
71. Paradójicamente Jansenius estaba más cerca y hacía de San Pablo el arquetipo
del amor gratuito, cuyos movimientos extátícos provenían no de un amor de
concupiscencia sino de caridad; cf. Pentateuchus sive commentarius in quinque
libros Moysis, Lyon, 1677, p. 230; Augustinus, c. 111, libro V, cap. IX, p. 223d, c.
68

Moisés y San Pablo
No sucede lo mismo con San Francisco de Sales, que será una de las
grandes autoridades de Fénelon. Aparte de algunas alusiones en los
sermones, es en el Tratado del amor de Diosn donde menciona los
versículos que ahora nos ocupan. Cuando exclama: "¡Qué celo de San
Pablo por sus hermanos según la carne y por sus hijos según Dios, por
los cuales llegó a desear ser exterminado como un criminal con anate-
ma y excomunión! ¡Qué celo de Moisés hacia su pueblo por el cual, de
alguna manera, quiere ser suprimido del libro de la vida73!,, , no explicita
la naturaleza, temporal o eterna, de la pérdida solicitada. Pero en el
capítulo XVP4, basa el anatema paulino en el de Jesucristo "que fue
como convertido en anatema, abandonado y separado de su Padre
eterno75 ". Sin embargo, ser separado como un hombre separado de
Dios no significa ser separado "en efecto", ni ser privado de su gracia.
Francisco de Sales distingue entonces el amor y el celo planteando que
hay un más allá del amor. Por cierto, el amor es "fuerte como la muer-
te" que separa el alma del cuerpo, pero el celo es "un amor ardiente
mucho más fuerte aún porque se parece al infierno que separa el alma
de la vista de Nuestro Señor76 ". En la versión manuscrita de ese capítu-
lo llega todavía más lejos: Cristo fue convertido en pecado y maldito,
y en este sentido quería San Pablo ser anatema, no solamente pedía la
muerte, sino la ignominia del infierno. Por lo tanto, según Francisco de
Sales, hay una opción por el infierno que no es simplemente pecado, lo
que realiza una especie de fisura dentro del mis1no infierno,
desteologizando en cierto modo el infierno aunque manteniendo su
perpetuidad y su irremisibilidad. La consecuencia es que se efectúa de
nuevo una separación "práctica" o ''supuesta", pero real, entre el paraí-
so y Jesucristo o su gracia. Francisco de Sales pone así en labios de Moisés
y de San Pablo la famosa suposición imposible elaborada por los místi-
cos modernos, asociando el amor con el infierno y haciendo del infierno
72. Libro X, cap. XIV.

73. Ed. Annecy, 1894, t. V, p. 217.
74. Hay que relacionar este capítulo con la experiencia de desesperación absoluta
de Francisco de Sales en 1586 o 1587 en Saint-Etienne-des-Gres, cuyos
testimonios se ofrecen en la edición de Annecy, 1894, t. XXII, p. 14-20. Sobre
dicha experiencia, véase Etienne-Jean Lajcunie, Saint Franfois de Sales.
L'hom1-ne, la pensée, l'action, París, Guy Víctor, 1966, t. I, p. 140-144.
75. Ed. Annecy, t. V, p. 227.
76. /bid., p. 228.
69

un criterio, el único ·criterio del amor puro, lo que expresaba explícita-

mente el capítulo IV del libro IX dedicado a la santa indiferencian.
Las posiciones de Francisco de Sales nos conducen directamente a
la querella del puro amor de fines del siglo XVIl, entre Bossuet, Mme.
Guyon y Fénelon. A decir verdad, los juicios de Bossuet sobre los
versículos del Éxodo y de la Epístola a los Romanos son moderados.
Mucho antes de la querella~ los utilizaba para ilustrar la espirituali-
dad del sacrificio de San Carlos Borromeo78, aunque sin alusión algu-
na al sacrificio de la salvación y eliminando de la cita de San Pablo
las palabras "a Christa", lo que significaba privarlos de sus mayores
aristas. Pero la discusión con Mme. Guyon lo obligará a observar las
cosas más de cerca.
En efecto, en su comentario a LA Santa Biblia escrito en 168479,
Mme. Guyon le dedicaba algunas líneas a Éxodo XXXII, 32 y a
Romanos IX, 3. Señalaba que Moisés y San Pablo "conocían ambos
por experiencia" el alcance del sacrificio perfecto, por lo tanto no
actuaban por un impulso indeliberado. Idéntico vínculo entre el sa-
ber y la experiencia se indica en el comentario al versículo de San
Pablo, donde Mme. Guyon describe el estado apostólico que sucede
a la consumación en la caridad perfecta: si San Pablo se entrega "a la
muerte y a la condenación por la salvación de los demás", ese acto se
lleva a cabo "sólo y únicamente por el interés de Dios". Por cierto, la
"razón" considera imposible ese acto y los teólogos no le encuentran
otra salida que insistir en la "seguridad" de San Pablo; pero contra la
timidez de estos últimos, Mme. Guyon supone que el deseo de Pablo
es sincero, puro, independiente de los límites que pudiera darle la
prudente razón. En un texto sin fecha, uno de los Discursas cristia-
nos y espirituales sobre varios temas que conciernen a la vida inte-
rio,.Sº, Mme. Guyon retoma los ejemplos de Moisés . y San Pablo 81
en
77. Ibid., p. 122.

78. J.-B. Bossuet, Oeuvres oratoires, ed. J. Lebarq, Ch. Urbain y E. Levesque,
Brujas-París, Desclée de Brouwer, 1926, t. 11, p. 584.
79. Ed. París, 1790, t . I, p. 334; t . XVII, p. 178-179.
80. Discurso LII, "Sobre el sacrificio absoluto y la indiferencia de la salvación",
Colonia, 1716, t. II, p . 306-321 .
81. También expone los ejemplos de la "tentación" de San Francisco de Sales, p.
312, y de la mujer de la que hablaba Joinville, p. 313, a la que más adelante
le dedicaremos un capítulo.
70

Moisés y San Pablo
los que ve una "caridad perfecta hacia la multitud de sus hermanos"

y ofrece una interpretación radical basada en la ausencia de "re-
flexión". Una obra sin examen retrospectivo y "sin una manera si-
mulada o fingida", según ella, ese acto unía el sacrificio absoluto, el
consentimiento "a la privación de su propia felicidad" y la convic-
ción de que "ellos no podían ser separados de Dios en cuanto al amor
y a la voluntad" 82•
Hacia el 10 de febrero de 1694, en una carta sobre los deseos y el
descanso en Dios, Mme. Guyon habla de un alma que no siente "más
que una predisposición de caridad hacia sus hermanos, sin devolu-
ción ni relación consigo misma", y que "desearía ser a.natema y sepa-
rada de Jesucristo por sus hermanos". Los deseos sensibles están como
apagados, pero permanecen "en un fondo que no varía", deseos sin
deseo, sin expectativa de respuesta, sin relación consigo mismo ni
con su interés83 •
El mismo Fénelon en una fecha bastante antigua, sin duda en una
carta a Mme. de Maintenon84, aludía al estado de los apóstoles en el
que ''uno ya no se ama", como San Pablo que "quiere ser anatema
por sus hijos", pero será en agosto de 1694, en su opúsculo Sobre la
autoridad de CAssiano, donde hallaremos los ejemplos de amor sin
interés de San Pablo, Miqueas y Moisés que hemos comentado a
propósito de Cassiano85 • Bossuet debió leer esos textos, y los debates
candentes en torno a 1694 debieron conducirlo a estudiar los comen-
tarios patrísticos de los versículos Í.xodo XXXII, 32 y Romanos IX,
3. En abril de 1695, Bossuet había sido alertado por Le Nain de
Tillemont quie.n le reprochaba que hubiese aceptado firmar durante
los encuentros de Issy un artículo que admitía el sacrificio condicio-
nal de la salvación en los místicos, y le objetaba el carácter excepcio-
nal e incomprensible de los votos de Moisés y San Pablo, signos de
una apatía completamente estoica86 • Bossuet se sentía perturbado,
82. Discurso Lll, op. cit., t. 11, p. 31 O.

83. Cf. J.-B. Bossuet, Correspondance, ed. Ch. Urbain y E. Lcvesque, París,
Hacbettc, 1909, t. VI, p. 146 y ss. (reimpr., Vaduz, Kraus reprínt, 1965); sobre
esta carta véase J. Le Brun, La spiritualité de Bossuet, París, Klincksieck,
1972, p. 4 77-479.
84. Oeuvres, t. I, p. 609.
85. Cf. más arriba, p. 34, 35 y 59-62.
86. J.-B. Bossuet, Correspondance, op. cit., 1913, t. VII, p. 59-63.
71

indeciso, y les preguntó sobre dichos votos a las religiosas Mme.

d'Albert y Mme. Comuau, y a Pierre de la Broue. Ciertamente, las
suposiciones imposibles eran falsas, pero Francisco de Sales las había
formulado87 y había que considerarlas como veleidad de algo impo-
sible, no como voluntad eficaz y absoluta. En los Principios comunes
de la oración cristiana, que escribió entre mayo y junio de 1695,
Bossuet mantuvo la misma actitud. El archivo patrístico y medieval
le resultaba familiar y no dudaba en adoptar la tesis radical con res-
pecto a San Juan Crisóstomo: San Pablo habría formulado el anhelo
de ser separado de Jesucristo en el infiemo88; pero afirmaba que San
Pablo no se privaba del goce interior de Dios (dado que conservaba
su amor) y no excluía "la clara visión de Dios89 ". Lo que significaba
reducir el alcance del voto de San Pablo tan sólo a la privación de la
irradiación de gloria exterior que provenía de la sociedad de los san-
tos, privación de un goce derivado, no esencial. Tal reducción era
precisa para que Bossuet admitiera su voto de anatema.
Bossuet también se preguntaba por amor a quién anhelaba San
Pablo ser anatema, cuál era "la finalidad del deseo del Apóstol90" y
respondía con Juan Crisóstomo que no era más que por Jesucristo, a
fin de que Dios no fuera blasfemado. Pero al indagar sobre eJ "uso"
que el Padre griego pretendía darle a su interpretación91 , Bossuet ins-
cribía dentro de una problemática de la utilidad lo que parecía inscri-
birse en una lógica del goce92; la suposición imposible no sería más
que un medio, tendría una utilidad pedagógica con miras a otro fin,
serviría para hacer que se ame a Jesucristo: "enseña a,, amar a nuestro
Padre. No es entonces un acto de amor puro, sino un acto para otra
cosa, para un amor que no expresaría radicalmente esa suposición.
Aparentemente fiel a la tradición, Bossuet se desplazaba hacia una
interpretación transitiva de la suposición imposible, lo cual equivalía
a disolver toda su especificidad.
87. !bid., p. 103.

88. Principes communs, en lnstruction sur les états d 'oraison. Second traité.
Príncipes communs de /'oraison chrétienne, ed. E. Levesque, París, Firmin
Didot, 1897, p. 291 y ss.
89. !bid., p. 295.
90. lbid., p. 296.
91. !bid., p. 297.
92. Véase más adelante, p. 77., nuestro capitulo sobre uti I frui.
72

Moisés y San Pablo
Al estudiar los demás testimonios de la tradición, Bossuet mani-

fiesta acerca de los textos de Oecumenius la misma tendencia a trans-
formar en "deseo impropiamente dicho", en "veleidad", el deseo de
Moisés o San Pablo. Para justificar su interpretación, afirma que no
hay "deseo por algo imposible" 93, es decir que el único deseo natural
es el deseo de felicidad. De los autores medievales y modernos sólo
conserva las interpretaciones reductivas, tal como lo hace con San
Agustín, a quien considera la autoridad que garantiza que Moisés y
San Pablo estaban "seguros,' 9...
No obstante, por una dichosa inconsecuencia, el mismo Bossuet
imita el "transporte,, de San Pablo y expresa con lirismo la suposi-
ción imposible del apóstol: "Su amor, más fuerte que el infierno,
provoca sus suplicios y parece querer, media.ore su ardor, superar la
imposibilidad de lo que pide95"; ciertamente, distingue el infierno y
sus suplicios, la voluntad que se plantea entonces no es más que apa-
riencia, pero sin embargo, aun en lo aparente, se plantea una volun-
tad de superar lo imposible y, apoyándose en ese imposible, forzar su
posibilidad96• Demasiado confiado en la fuer.ia de su retórica, Bossuet
trata de admitir una suposición imposible que numerosos santos han
efectuado pero que otros "igualmente perfectos,, no han hecho97,
aunque a costa de una suspensión de los problemas teóricos, de toda
reflexión acerca de la naturaleza de dicha suposición.
Bossuet no resolverá nunca esas contradicciones. Ya sea en una
importante carta del 21 de marzo de 1696 a Mme. de la Maisonfort98
o en la Instrucción sobre los estados de oración de febrero de 1697,
Bossuet no dejará de afirmar que nunca puede haber indiferencia
"entre lo posible y lo imposible" y que los anhelos de Moisés y de
93. Principes communs... , op. cit., p. 304.

94. /bid., p. 306-307.
95. /bid., p. 307.
96. Las variantes de este pasaje son interesantes, Bossuet había dudado al escribir
primero la elección del infierno y no sólo de sus consecuencias (los suplicios),
luego la tarea, la tentativa, la voluntad de superar lo imposible y no solamente
el "parecer querer" superarlo, cf. ibid., p. 399.
97. Véase el texto publicado en la Revue d'histoire de la spiritualité, 1973, 1, p. 89.
98. Respuesta a las preguntas planteadas por Mme. de la Maísonfort luego de
una conferencia dada por Bossuet en Saint-Cyr "sobre el dogma espantoso de
la indiferencia ante la salvación eterna", Correspondance de Bossuer, op. cit.,
t. VII, p. 328-334.
73

San Pablo no presuponen "ningún anhelo real, ni indiferencia algu-

na en el fondo", y lo hará aun en el mismo momento en que recono-
ce en esos votos un verdadero sacrificio de "lo que más se desea", por
lo tanto un sacrificio meritorio, en el que se sacrifica "uno mismo
bajo una condición imposible"; un n1edio de salvaguardar y de repri-
mir una experiencia que, como Bossuet no podía negar, había sido la
de numerosos santos. Tanto de una forma como de la otra, plantean-
do que el anhelo no era real o que era extraordinario en algunos
santos, significaba privarse de la posibilidad de comprender ese acto
que la distinción féneloniana entre el objeto y el motivo permitirá
esclarecer".
Fénelon se basa efectivamente en varias referencias a los votos de
Moisés y San Pablo como autoridades esenciales. Luego de citar a
Fotius y a Eulogio, patriarca de Alejandría, sobre el versículo Roma-
nos IX, 3, ofrece la interpretación de esos autores en unas notas que
permanecieron inéditas: "Pedí ser condenado. Así hacen hablar al
Apóstol. Se trata de un anhelo deliberado y de una voluntad plena.
Es el anhelo de ser condenado. ¿Ya qué? A la separación de J.-C. que
implica la exclusión de la gloria celeste y eterna. Sin duda estamos
frente a una aspiración plenamente desinteresada, estamos frente a
un amor que lo sacrifica todo excepto el amor mismo. Es la interpre-
tación del Apóstol que hemos visto en S. Crisóstomo y en tantos
otros 100." Es la interpretación radical del desinterés de San Pablo so-
bre la "salvación eterna" que Fénelon prosigue en la época en que
reformula su Explicación de las máximas de los santos101 y cuando
comenta de nuevo los versículos de Moisés y de San Pablo en su
Instrucción pastoral de septiembre de 1697. En esa Instrucción pas-
toral, Fénelon recoge la tradición patrística y medieval cuya historia
hemos seguido. Para él no existen dudas, en los votos de Moisés y
San Pablo se trata de un amor "sin el motivo de nuestra beatitud1º2 ",
una prueba casi experimental de que "por la naturaleza de sus pro-
pios actos" la caridad no busca "la beatitud para nosotros"; y citan-
99. Ver más abajo, p. 226, 244 y 245.

100. Archivos de Saint-Sulpice, Pieza nº 5227, cf. Fénelon, Oeuvres, t. 1, p. 1017,
var. d.
101. Act. X Verdadero, Oeurnes, t. 1, p. 1034, var. b.
102. O. F., t . JI; p. 291.
74 •
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Moisés y San Pablo
do a Richard de Saint-Victor puede escribir: "El amor se convierte en

locura; su celo ya no tiene medida. ¿No es acaso la extrema locura
rechazar la verdadera vida, deseando como San Pablo ser anatema y
como Moisés ser borrado del libro? Rechazar la verdadera vida no
quiere decir más que el cese de los deseos de la propia voluntad sobre
la vida eterna 103.,, Introduciendo así una reflexión sobre "la extrema
locura" del amor, Fénelon adquiere los medios para pensar el sentido
radical de las aspiraciones de Moisés y San Pablo en las cuales Bossuet,
a riesgo de contradecirse, sólo veía piadosos excesos o "extravagan-
cias" t<M.
Si bien los debates sobre los paradójicos deseos expresados en Éxo-
do XXXII, 32 y Roma.nos IX, 3 seguirán desarrollándose en los paí-
ses germánicos, en las controversias entre pietistas y luteranos orto-
doxos105, la condena de Fénelon en marzo de 1697 le puso un punto
final dentro del catolicismo. A decir verdad, desde hacía muchos años,
quienes trabajaban sobre la Biblia lejos de las preocupaciones espiri-
tuales o místicas le concedían cada vez menos importancia a esos
versículos. En las notas a su traducción de Romanos IX, 3, Lcmaistre
103. lbid., p. 314.

104. lbid., p. 388, 404-406, 408, 41 O, etc.; Fénelon, Correspondance, t . Vl, p. 167;
t. VIII, p. 66, 387, 389.
105. En cuanto al ejemplo de Moisés y de San Pablo dentro de los debates pietistas
vinculados con la querella del puro amor, véase Ferdinand Helfrcich Lichtscheid,
Confinium veri et falsi circa amorem purum, nuper in causa lllustriss.
Archiepiscopi Cameracensis accusatum /.../, Leipzig, 1699, S20, "Vota Mosis
et Pauli" (con la afirmación jurídica de que estos últimos no desearon ser
privados más que del derecho de primogenitura y esta conclusión prudente:
"Mysteríum illud utrique viro sancto notum, hodie absconditum plurinis, non
potest in amoris ordinariam assumi nonnam" l" Ese misterio conocido por todo
hombre santo y hoy oculto para la mayoría no puede ser tomado como norma
ordinaria del amor"]); Gottfried Arnold~ Historia et descriptio theologiae
mysticae [...}. Francfort, 1702, p. 446-467 (donde se descarta toda interpretación
conforme a " la figura hiperbólica de la retórica "); Johann Wolfgang Jager,
Examen theologiae mysticae veteris et novae [...}, Francfort y Leípzig, 1709, p.
214-215, 287-288, 295 y ss. (cap. lX, 1: "Ad exempla Mosis et Pauli
respondetur", con un juicio sumario: ..lllud per se absonum et grande mysticorum
talium delirium esse" [¡!], p. 301 ). Sobre las relaciones entre la querella del puro
amor y el píerismo, véase nuestra ponencia "Ecos de la querella del puro amor
en los países germánicos", en Jansenis,nus, Qttietismus, Pietismus, hrsg. von
Hartmut Lehmann, Hans-Jürgen Schrader und Heinz Schilling, Gottingen,
Van den Hoeck und Ruprecht, 2002, p. 76-91.
75

El amor puro, de .Platón a Lacan
de Sacy daba una interpretación muy minimizante, por así decir,

sociológica: el anhelo de dar su vida por el pueblo. Y resulta poco
sorprendente que Richard Simon, en su traducción anotada del
Pentateuco todavía inédita actualmente, sólo observe en Éxodo
XXXII, 32 "una rr1anera metafórica de hablar". Dom Calmet, en
1708, es un buen testigo de esa evolución: al comentar los
versículos, consideraba "exagerado" el pedido de ser borrado del
libro de la predestinación y hacía una exposición casi arqueológi-
ca de las opiniones del pasado que ya no parecen interesar a nadie.
En el campo del catolicismo, la querella del puro amor y su con-
clusión volvieron anacrónicas la suposición imposible y los deba-
tes que había suscitado 1º6 •
En adelante la explicación (histórica, filológica) de esos textos ha
suplantado a la especulación (teológica o filosófica). Ni Albert Gélin 1º7 ,
ni Robert Martin-Achard 1º8 veinticinco años después, van más allá
de las piadosas generalidades sobre la "emoción'' de la plegaria de
Moisés, sobre "la amplitud de su compromiso", mientras que Michel
Léturmy comenta así el deseo de anatema de San Pablo: "Desearía:
ese deseo no es posible sino porque la hipótesis no lo es. Comparar
con la plegaria de Moisés en Éxodo XXXII, 32109." Sólo algunos
filósofos y algunos teólogos siguen tomando en serio las afirmacio-
nes radicales de Moisés y de San Pablo que se habían convertido en
autoridades fundadoras de la configuración del amor puro. Así
Georges Gargam 110 en la actualidad determinó bien con el exemplum
paulino "el riesgo que le hace correr al desinterés el ansia ardiente de
la vida cerca de Dios", y cita al respecto unas palabras decisivas de
Karl Jaspers: "El verdadero coraje ante la muerte[ ... ] sólo lo detenta
el individuo que no admite ninguna representación consoladora
del más allá; a falta de lo cual, el beneficio existencial del enfrenta-
miento se disuelve con las ilusiones en las que se halló refugio."
106. .D om Calmet, Co,nmentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau
Testament, Pa rís, 1708, t . 11, p. 475•476.
107. .En Moi"se. L'honzme de l'alliance, op. cit., p. 46.
108. En La Figure de Mofse, op. cit., p. 21 •22.
·t 09. La Bible, Le Nouveau Testament, París, Ga llimard, co l. " Bibl. de la Pléiade" ,
197 1, p. 490.
110. Georges Gargam, L'An1011r et la Mort, París, Seuil, 1959, p. 289·290.
76

Frui / uti. Gozar / utilizar
Para una historia del goce
En 1695, luego de los encuentros de Issy, Bossuet escribió los

Principios comunes de la oración cristiana. Dicha obra permaneció
inédita hasta 189'71, porque antes de darla por terminada el autor
se dedicó a la polémica contra los nuevos místicos redactando y
publicando la Instrucción sobre los estados de oración. En los Prin-
cipios comunes, pretendía exponer serenamente la doctrina
"teológica" de la esperanza y de la caridad, y organizó su análisis en
torno a la esperanza y al goce considerados como las dos modalida-
des del amor, la primera referida a la vida presente, la segunda a la
vida futura. Se basaba en " la división más solemne y más seguida
en toda la Escuela2 ", la distinción agustiniana entre frui y uti, "go-
zar" y "utilizar". Realizando así un retorno a San Agustín, Bossuet
vinculaba los debates modernos con el pensamiento del Padre lati-
no en quien reconocía, al igual que Fénelon, una autoridad teológica
capital, y será sobre esas categorías antitéticas del "goce" y de la
"utilidad" que Fénelon le responderá a Bossuet. Cualquiera sea la
fidelidad de uno u otro al exacto pensamiento agustiniano, la posi-
ción central que le atribuyen a la distinción antiguamente puesta de
relieve por San Agustín permite inscribir la cuestión del amor puro
en una línea que va de la Antigüedad hasta nuestros días, a lo largo
de la historia del agustinismo, particularmente en su forma jansenista.
Todavía en el siglo XX, como veremos, el goce y la utilidad son las
categorías mediante las cuales se articulará el pensamiento de Lacan
sobre el amor y sobre la mística: desde el seminario de 1959-1960,
l. Cf. más abajo, p.73.

2. Principes communs... , en In.struction sur les éta ts d 'oraison. Second traité.
Priticipes communs de l'oraison chrétienne, ed. E. Levesque, París, Firmin-
Oidot, 1897, p. 89.
77

La ética del psicoanálisis, hasta el de 1972-1973, Aún, esas catego-

rías de origen agustiniano, cargadas con el peso de su historia pero
extraídas del campo de la teología, se siguen revelando como
operatorias3•
Sin embargo, si bien la articulación gozar / utilizar se ha vuelto
inseparable de la historia del agustinismo, igualmente está signada,
aunque no lo sepan quienes la retoman e independientemente de su
interpretación filosófica y teológica, por la etimología y por la evolu-
ción semántica de las familias surgidas de uti y de fruí y sus equiva-
lentes en las lenguas modernas. De modo que si bien es preferible, en
un estudio referido al empleo de esas categorías, incluso en el pasado,
ubicarse en "el uso del significante en su sincronía "antes que promo-
ver la erimología4, el hecho de volver a trazar una evolución semánti-
ca y .mostrar cómo se distribuyen las diferentes significaciones según
las épocas entre las familias surgidas de tal o cual "raíz" permite darle
bases más sólidas a nuestra historia de la configuración del amor
puro.
Los CA.MINOS DE LA ETIMOLOG1A y DE LA SEMÁNTICA

El estudio de los pares fruí/ uti, "gozar/ utilizar", confirma que
existen importantes hiatos entre un supuesto sentido etimológico y
las significaciones que han aparecido en el curso de la historia. Son
incluso esos mismos hiatos y las a parentes contradicciones que reve-
lan lo que resulta interesante destacar y analiuir, en la medida en que
a partir de conjuntos heterogéneos no dejan de conformarse y desha-
cerse nuevas constelaciones, poniéndonos ante la tarea problemática
3. Jacques lac1tn, Le Séminaire, Livre VII, L'Ethique de la ps-ychanalyse, París,

Seuil, 1986, p. 190, 218-220, 255-256, 269-270, erc[Paidos, Buenos Aires,
1988].; Livre XX, Encore, ibid., 1975, p. 10, 55-57, etc. [Paidós, Buenos
Aires, 1981)
4. Id., L'Ethique de la psychanalyse, op. cit., p. 56; cf. ibid., p. 197-198, sobre la
distancia entre el sentjdo que han adquirido las palabras y su significación
primitiva y sobre la refutación de las nociones de "raíz" y de "radical" y la
vinculación de una "raíz" con un "sentido". Véase también Id., Le Séminaire,
Livre VIII, Le Transfert, París, Seuil, 1991, p. 170. [La transferencia, Paidos,
p.164]
78

Frui / uti. Gozar/ utilizar
que Georges Redard definía como "determinar el centro irreductible

de una significación5 ".
Según Ernout y Meillet6, de una probable raíz bhrug-, referida a
un campo de significación que concierne al hecho de tener para su
uso, habrían surgido dos familias de palabras, una en latín, otra en
las lenguas germánicas. En latín fruí significa "gozar de los produc-
tos de", de donde surgen los sustantivos fructus (el derecho a guardar
los productos de algo y, en sentido concreto, la cosecha, los frutos de
la tierra o de un árbol) y frumentum (los cereales con espiga, el trigo).
También en latín, proveniente de la raíz frux, {ruges designa los pro-
ductos del suelo (por oposición a los fructus, productos de los árbo-
les), de allí la distinción de los {ruges en dos clases, frumenta y legumina.
Estamos entonces en una civilización rural y todos los términos de-
signan productos de la tierra de una manera o de otra.
Otra cosa sucede en las lenguas germánicas. La probable raíz co-
mún no se especializa en la agricultura, sino que da origen, desde las
formas góticas y medievales, a un conjunto de términos que signifi-
can "utilizar", "servirse de" o "necesitar", muy usados en las lenguas
modernas, como el alemán brauchen, gebrauchen, el inglés to brook
(en frases negativas: "no padecer"), el neerlandés gebruik, gebruiken,
verbruiken, el danés brug, bruge. Si bien todos esos términos consti-
tuyen una familia semántica que se refiere a la "utilización", algunos
sirvieron ya en la Edad Media para traducir el latín frui o sus deriva-
dos: el antiguo alemán gebruchen traducía frui y la mística renana y
flamenca hizo familiares ghebruken por fruí y ghebrukelíjcke minne
por amor fruítívus.
El francés jouir ["gozar"] y sus derivados se remontan a otro ori-
gen: gaudere, que en latín significa "regocijarse'', "estar alegre". Des-
de el siglo XIII, jouir significa "extraer las ventajas de algo", "tener el
usufructo", y desde el siglo XV jouissance ["goce"] designa el uso, la
utilización, el deseo, la posesión, mientras que muy tempranamente
5. En su tesis realizada bajo la dirección de ~mile Beoveniste, Recherches sur

XPH-XPHE8Al. Étude sémantique, París, C bampioo, 1953, p. 11. Esta tesis,
que nos será de gran utilidad, justifica la elección de la semántica y el
apartamiento de los problemas de etimología.
6. Er,nout y Meillet, Dictionnaire étymologiq11e de la langue latine, París,
Klincksieck, 1994.
79

joie ["alegría"] se derivó de gaudium en el sentido moderno de "pla-

cer intenso", de "gozo".
El sentido de jouir y de jouissance en el siglo XVII es bien conoci-
do por los dos artículos que les dedicó Furetiere. El sentido latino de
fruí, "tener los frutos", aún sigue ligado a "gozar"•, como lo estaba
en el siglo XIII. Gozar designa pues una relación de posesión, la pro-
piedad y la explotación de un bien. Sin embargo, Furetiere distingue
"gozar" de "poseer" en la medida en que el primero exige "la percep-
ción actual de los frutos''. Pero el autor es un buen testimonio del
deslizamiento hacia el sentido de "placer", en expresiones como "go-
zar de la vida", "gozar del presente", y 1uego hacia el sentido de
posesión carnal. Al final del artículo "Gozar", señala la posesión de
"las cosas espirituales y morales": ''Los santos gozan de la gloria
eterna, de la visión beatífica", escribe.
Al parecer, en el siglo XVIl "gozar" había recuperado los sentidos
de frui y la etimología gaudere sólo orientaba el sentido de manera
secundaria hacia el placer, por medio de la posesión de una recom-
pensa o de un ser amado. Más aún, la relación semántica de "gozar"
con frui se actualiza en los ejemplos que da Furetiere con la designa-
ción del objeto del "gozar": los "frutos" 7•
El latín utor, uti, usus sum es una antigua palabra itálica de eti-
mología oscura sin correspondencia en griego8 y su sentido es "usar",
"servirse de", "tener relación con" (y no "utilizar como un dueño"),
"tener" 9'• de donde se derivan utilis, "útil" ' y usus, "uso" y "utili- .
dad" (usus est, "es preciso"). Es importante reconocer las palabras

griegas que habitualmente se traducen mediante uti y usus: chre, ver-
bo que significa '' es preciso, es necesario, hace falta", chresthai, como
medio, designa el deseo, la necesidad, la falta, pero también la pose-
sión, el tener, la utilización, el recurso, dado que se necesita algo de lo
,.• A partir de aquí, traducimos los términos de la discusión etimológica, más allá
de los mínimos desplazamientos semánticos que habría entre ;ouir y "gozar.,,
entre ;ouissance y "goce", que el lector diligente sabrá subsanar con buenos
diccionarios (T.).
7. Este término aparece nueve veces en los dos artículos del Dictionnaire de
Furetiere.
8. Cf. Ernout y Meillet, op. cit., p. 757-758.
9. Así "patre usus [... / diti " ("teniendo un padre rico").
80

Frui I uti. Gozar/ utiliz.ar
que uno se sirve 10 • La vinculación de uti y de chre proyecta dos cons-

telaciones de términos que nos orientan hacia la idea de u.na utiliza-
ción, aunque no de una posesión de propietario, sino hacia una idea
de deseo, de falta y también de necesidad.
La asociación entre uti y fruí, ya sea para diferenciarlos o para
conformar un conjunto complejo, es muy antigua. Mucho antes de
San Agustín, Cicerón escribió que "poseemos" una cosa y la "usa-
mos"11, englobando en esa expresión las diferentes formas de relacio-
nes con la cosa; y los latinos elaboraron la noción jurídica de
usufructus, "usufructo", que designa hasta nuestros días el derecho a
usar una cosa y gozar de los frutos que produce. No obstante, si bien
los latinos habían constituido de larga data el conjunto complemen-
tario frui / uti, la elaboración agustiniana irá mucho más lejos orga-
nizando en tomo a dicho conjunto todas las relaciones posibles con
una cosa, planteando pues a partir de esa estructura los problemas
del amor y del interés.
SAN AcusrfN
Si nos referimos a San Agustín 12 a propósito de la cuestión del
"goce", no es solamente para estudiar una "fuente" explícita de las
doctrinas de Bossuet y de Fénelon, sino también porque partiendo de
10. Sobre chre, chresthai nos remitimos al libro de G. Redard anteriormente

citado.
11. De natura deorum, l, 103: "aliqua re uti et fruí"; cf. 11, 152.
12. Sobre San Agustín véase Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der
Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei. Mit einen
Exkurs: Fruitio Dei, ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik,
Leipzig, J. C. Hinrichs'sche Buchhandlundg, 1911; Rudolf Lorenz, "Fruitio
Dei bei Augusrin", en Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. 63, (1950-1951),
p. 75-132; Id., "Die Herkunft des augusrinischen FRUI DEO", ibid., t. 64
(1952), p. 34-60; Th. Koehler, "Fruitio Dei", en Dictionnaire de spiritualité,
t. V, col. 1546-1569; Id., "Theme et vocabulaire de la 'Fruition divine' chez
Guillaume de Saint-Thíerry", en Revue d'ascétique et de mystique, 1964, p.
139-160; Id., "La théologie mystique de la "Fruitio Dei' chez Ruysbroeck
I' Admirable", ibid., 1964, p. 289-31 O; Isa be lle Bochet, "Fruí / uti", en San
Agustín, La Doctrine chrétienne, De doctrina christiana, París, lnstitut d'études
augustinnienes, "Bibliotheque augustinienne", 11/2, 1997, p. 449-463 (con
bibliografía).
81

la filosofía antigua el Padre latino se abocó al problema del fin (t.elos)

del hombre, que planteó en los términos de la "felicidad" (eudaimonía,
beatitudo), y porque en su reflexión sobre el goce (frui) elaboró la
pareja complementaria "gozar/ utilizar" (frui / uti) que nos permite
descubrir en su orige11 las mismas cuestiones que serán objeto de los
debates del siglo XVII13•
• La noción de frui, "gozar", no es simple y el trabajo de elabora-

ción llevado a cabo por San Agustín no permite darle una definición
unívoca. La complejidad de dicha noción y las relaciones que man-
tiene con uti, "utilizar", llevaron incluso a que en 1911 Heinrich
Scholz distinguiera dos tipos diferentes y casi independientes de goce,
de frui, un tipo "dialéctico" (definido por las relaciones entre frui y
uti) y un tipo "místico''. Tal distinción podría explicar por qué cada
partido, durante la querella del puro amor en el siglo XVII, pudo
apoyarse con buenas razones en uno de los dos tipos de goce; no
obstante, distinguir dos tipos que conducirían a una doble
Nachgeschichte (una historia post-agustiniana de tipo dialéctico y
una historia post-agustinia.na de tipo místico) es una simplificación,
porque será dentro de un mismo y único "goce" donde deberemos
reconocer y pensar la ambigüedad que estallará en la época moderna.
Fruí designa esencialmente una determinada relación entre el yo y
la "cosa", res 14• Prestemos atención en primer lugar a la "cosa": de
alguna manera se plantea como anterior con respecto al goce; hay un
"ser-ahí" de la cosa; gozar es ponerse en determinado estado, dete-
nerse en la cosa, podríamos decir que es la "captación" del yo por la
cosa, pensando en el goce de la luz por parte del ojo, un deslumbra-
13. Los principales textos agustinianos en los cuales nos basaremos son por orden
cronológico: De beata vita (11, 10-11; lll, 21; IV, 28-35), De moribus catholicae
Ecclesiae (1, IlI, 4 y ss; 1, VIII, 13; l, XIX, 35), De diversis quaestionibus
LXXXIII (qu. XXX), De doctrina christiana (1, III, 3, 7; I, IV, 4, 8; I, V, 5, 10;
I, XXIl, 20, 39-40; 1, XXXI, 34, 73; I, XXXl1, 15, 75-76; I, XXXIII, 37, 79-
80), De Trinitate (Vl, X, 11; X, XI, 17), De Civitate Dei (VIII, 8; XI, 25). Es
muy valioso el cuerpo de notas a estos textos en la "Biblioteque augustinienne".
14. Sobre el sentido de res nos remitimos al texto de Heidegger sobre "La chose"
(Essais et conférences, trad. fr., París, Gallimard, 1958, p. 207-209) en el cual
se inspirará mucho Lacan (ver más adelante el capítulo que se le dedica) pero
que deberá ser discutido.
82

miento como ante un rayo 15 • San Agustín expresa este aspecto cuan-
do en el De moribus catholicae Ecclesiae (1, 3, 4) escribe que aquello
que llamamos frui es "praesto habere quod diligis", "tener presente
lo que se quiere": un "tener", habere, que no es del orden de la pose-
sión o de la adquisición, sino del tener a disposición 16• "La cosa se
quiere y se la tiene 17."
Esta presencia de la cosa que desemboca en un "acto de gozar",
un fructus (no un "fruto'' o adquisición, sino un acto de frui), tiene
consecuencias metafísicas y teológicas. En la cuestión XXX del De
diversis quaestionibus LXXXIII, Dios como creador es al mismo tiem-
po la referencia suprema del goce (fruí Deo) y lo que sostiene y justi-
fica el acto de la razón, ratio, en tela de juicio en aquella operación,
Dios es el término porque es el origen.
En De doctrina christiana, San Agustín fundamenta su reflexión
sobre el goce en el misterio trinitario. La Trinidad es el objeto final de
todo goce porque el goce esencial, intratrinitario, es fuente del goce
que el hombre tiene de la cosa; la Trinidad, "cosa suprema", "causa"
de todas las cosas, al referir la "cosa" a su "causa", hace vacilar la
cosa llevándola al extremo de su causa, donde queda abolida efec-
tuándose en una causa que es también no-causa 18 • Además, frui, "go-
zar", se inserta en el orden de las cosas, ordinatio, que San Agustín
llama virtus, "virtud", en la cuestión XXX, y que en De doctrina
christiana (1, XXXV, 39) se presenta como la plenitud de la Ley y de
las Escrituras.
Como inserción en la cosa y en su orden, frui es "tener" a Dios, en
el sentido en que se entra en participación con él (pensemos en la
methexis platónica), en que se tiene la beatitud que es también des-
canso, quies, requies, una noción que adquirirá una importancia ca-
pital en los debates del siglo XVII.
La fruición, fruitio, que conduce al descanso, requies, por inser-
ción en el orden de las cosas, se opone a la falta. El goce se opone a la
15. San Agustín, De Trinitate, VIII, 11, 3.

16. Cf. también sobre "praesto esse", ibid., lX, 11, 2: "quid est autem amare se,
nisi sibi praesto esse ve/le ad fruendum se? " (" ¿qué es amarse, si no qutrer
estar presente ante uno mismo para gozar de sí? ").
17. De morib,,s catholicae Ecclesiae, I, 3, 4: "et amatur et habetur".
18. De doctrina christiana, I, V, 5.
83

falta que puede pensarse como su origen. Ya el De beata 'Vita (IV; 27;
28; 30) oponía la carencia, egestas, a la plenitud, plenitudo, como el
no-ser se opone al ser. De modo que la beatitud, el goce de la cosa,
sería la falta de carencia, casi diríamos "falta de falta" si el latín no
distinguiera en este caso egere de carere. Según De beata vita (IV, 23 ),
el beatus es aquel que no carece, que está desprovisto de falta: qui
non eget, qui egestate caret. El descanso, requies, según escribe San
Agustín en De Genesi ad litteram (IV, 16-27), es "no carecer", non
indigere, entrar en su orden, en su sitio 19, sin connotación afectiva.
En todo caso, al cabo de esta primera indagación, no es imposible
hablar de pasividad frente a la cosa.
Véamoslo del lado del sujeto, de aquel que goza, fruitur. Desde ese
punto de vista, según De doctrina christiana (1, IV, 4 ), gozar es "inherir
por amor a una cosa por sí misma"• (amore alicui rei inhaerere propter
seipsam). Ya no es la inmediatez de una presencia deslumbra.ore de la
cosa, sino un movimiento del sujeto para alcanzarla y fijarse en ella,
"in-herir" a ella, inhaerere, por ende un acto que puede pensarse
corno la primera elaboración de lo que en el siglo XVII los místicos
llamarán acto pasivo. La "inhesión" del sujeto a la cosa convierte a
la presencia de la cosa en algo construido; en. efecto, entonces inter-
viene una modalidad que se torna esencial, la actitud del sujeto que
convierte a la cosa en su fin y se adhiere a ella por sí misma: se trata de
un acto de la razón20, un juicio. Sea cual fuere la omnipresencia de la
cosa, es el sujeto quien la ubica en una posición singular.
En el De Trinitate (X, XI, 17), dicho acto es designado con la
expresión ,cassumere aliquid in facultatem voluntatis", "disponer de
algo a merced de la voluntad", es decir, según el texto del De doctri-
na christiana, ponerlo en el lugar de algo "por sí mismo". El acto de
contemplación y de goce es complejo: allí se asocian el pensamiento
(cogitatio) y la voluntad (voluntas). Pero es posible y necesario decir
que el goce no es inmediato ni evidente. Pone en juego una decisión
donde el sujeto, aunque captado por la cosa, capta la cosa, se dirige
19. Cf. De Trinitate, VI, X, 11: "locis suis acquiescant"; X, Xl, 17: "eorum fine
delectata conquiescat ".
•• Al igual que el autor, usamos el latinismo "inherir" cuyo sentido más general
sería " unirse" (T. ).
20. En la Epístola 140, San Agustín escribe un ''usus rationis ".
84

hacia ella, ''inhiere" a ella, la constituye como objeto deseado por sí

mismo; resultan importantes allí los elementos intelectuales, la ra-
zón, ratio, y esa razón perfecta que es Ja "virtud", virtus, otro nom-
bre de la ordinatio.
• Debemos reflexionar ahora sobre las relaciones entre frui y uti

cuya elabo ración teórica el Padre latino fue el primero en proponer.
Cuando en la cuestión XXX del De diversis quaestionibus LXXXIII,
asimila la relación esta blecida por Cicerón entre "honesto" y " útil" a
la relación entre fruí y uti, que es un paso esencial en su análisis del
goce, San Agustín advierte que esas nociones antitéticas no se exclu-
yen mutuamente, sino que deben ser pensadas juntas; y en el mismo
texto se realiza la discriminación entre ambas en base a la distinción
entre lo que debe ser buscado "por sí mismo" y lo que se debe referir
"a otra cosa", lo que es " por sí mismo" y la " referencia".
La referencia le da un valor transitivo al objeto del uti, de la "uti-
lización", que se refiere a otra cosa de la cual se deberá (y podrá)
gozar por sí misma. Un goce (fruí) está pues en el horizonte de toda
utilización (uti) 21 • La "utilidad" es el uso de los bienes ofrecidos por
la Providencia divina 22• No hay pues una jerarquía entre "gozar" y
"utilizar": la jerarqufa está en Ja referencia, en la ordinatio; de allí el
papel fundamental de la razón, ratio, y del saber, scire, dentro de la
referencia23 • El saber es esa cognición que San Agustín llama también
un " juicio 24 ", y con el juicio se plantea la cuestión ética25 •
Si el acto del sujeto introduce un proceso de modalización en sus
relaciones con la cosa, es porque también el goce (frui) puede consi-
21. Es lo que luego subrayará Duns Scoro remitiendo de hecho todo uti al frui.
2.2. Cf. De Civitate Dei, XI, 25: "unde temporalibus magis utendum est, quam
fruendum, ut fruí mereamur aeternis" (.. hay que utilizar las cosas temporales
más que gozar de ellas, para que merezcamos gozar de las cosas eternas").
23. Cf. De diversis quaestionibus LXXXIII, qu. XXX, seg·ún la c ual sólo el
anima l " dotado de razón", "rationi particeps ", puede " utilizar" , uti, porque
sólo él puede "saber ", scire.
24. Judicat, en la cuestión XXX.
25. Debe relacionarse con la postura estoica según la cual la moralidad está
constituida no por el objeto, sino por la elección de una manera de actua r, cf.
Ragnar H olte, Béatitude et sagesse. Saint Augusti,i et le problenie de la fin de
l'homme dan.s la philosophie ancienne, París-Worcester, Études augustiniennes,
1962, p. 4 1,201.
85

El amor puro, de Platón a lacan
derarse como una modalidad de tales relaciones, una modalidad de

un "uso" (usus) general que sería una característica propia del ser
razonable. En el De Trinitate (X, XI, 17), el uso, usus, o bien adquie-
re la forma de la referencia, o bien la de una aprensión de la cosa
como fin en sí misma, en otros términos, un goce, haciéndose presen-
te la cosa mediante esa especie de uso que es el goce, un uso al que se
añaden la presencia y el regocijo26• Todo hombre que goza (fruitur)
utiliza (utitur), mientras que lo inverso no es cieno y el "goce" no se
vuelve esencial para el "uso" salvo en los casos de las relaciones entre
las personas de la Trinidad27•
Uti y frui parecen tan inseparables por la presencia de una espe-
cie de "utilidad'', utilitas, en todo "goce", frui. Es el punto más
delicado, que permite entender la función de la distinción uti / frui
en los debates del siglo XVII sobre el puro amor. En primer lugar, es
una consecuencia del hecho de que el goce sea la ausencia de una
falta 28, que implica un incremento, un "fruto", fructus. Esa asocia-
ción del uti y el frui en la utilidad que proviene del goce y constitu-
ye el "usufructo", ususfructus, concepto jurídico., es la elaboración
agustiniana más precisa de ambos conceptos29 • Así la relación de
"utilidad" estaría contenida en el mismo concepto de "goce". Pero
entonces deben evitarse dos interpretaciones inexactas: concebir la
utilidad como adquisición de un "tener" o como presencia de un
"afecto". Los bienes que trae el goce efectivamente no son tales
sino porque participan de la cosa suprema, único objeto digno del
goce; y además la utilidad que se desprende de ello no es un tener,
sino una asunción en el ser3°.
La cuestión estudiada en el De doctrina christiana (I, XXXII,
35) es saber si Dios usa o goza del hombre. Dios no podría gozar
del hombre porque eso significaría reconocer en Dios, al menos
teóricamente, una carencia. San Agustín muestra pues cuál es la
"utilidad" que le corresponde al hombre en el proceso de "uso"
26. De Trinitate, X, Xl, 17: " Uti cuni gaudio, non adhuc spei. sed jam rei. .,
27. lbid., VI, X, 11 : "usus non est sine perfruitione".
28. Cf. De doctrina christiana, 1, XX:Xl, 34: "Si fruitur [.•.] eget bono."
29. El /ructus es "utilitas quaedam {ruentium ", escribe San Agustín en De Genesi
ad litteram, 111, 18, 27.
30. Cf. De diversis quaestionibus LXXXIII, q. XXXI, 2-3: la utilitas deriva de la
honestas de la cosa.
86

Fruí/ uti. Gozar/ utilizar
(usus) del cual se trata: es la utilidad del hombre, no de Dios, así

como la utilidad de aquel que tiene piedad de otro es la "conse-
cuencia" de la piedad dispensada al otro, a Dios, origen y destina-
tario de toda piedad, que no deja sin "recompensa" la misericor-
dia dispensada. Paralelamer1te, gozar de Dios es también gozar de
uno mismo en Dios, puesto que es gozar de aquel que, por ser la
total beatitud, nos hará dichosos. En el goce de la cosa suprema,
una utilidad toma la forma de un recompensa, merces. Es Dios
quien efectúa la transformación del goce en utilidad, quien ocupa
por así decir el tercer lugar entre el hombre y su prójimo, quien es
el agente inaprensible de la redundancia de utilidad que deriva del
goce, y quien hace realidad un usufructo, ususfructus, que sin ser
"re-compensa" automática o "compensación" como daría a en-
tender la traducción, no resulta ajeno a lo que llamamos recom-
pensa: "non sine mercede", "no sin recompensa". Ese "tercer lu-
gar" divino aparece también en el goce de Dios que se torna ipso
facto, de alguna manera, goce del hombre: la recompensa supre-
ma, merces summa, no es el goce mío que se derrama del goce de
Él, sino el mismo goce de Él31 •
• Se plantea entonces la cuestión de los afectos ligados al goce.

Las relaciones del goce con la sensibilidad son tan ambivalentes como
el goce mismo, pérdida dentro de la cosa y captación activa de la
cosa. El goce no se vincula con las percepciones de los sentidos, pero
no puede decirse que sea una superación de la función de los senti-
dos: no es la sublimación de la afectividad.
Es cierto que lo sensible está presente en los discursos que dan
cuenta de una experiencia y en las teorías que elabora San Agustín, y
también que lo sensible acompaña al goce desde su expectativa hasta
sus consecuencias; pero cuando intentamos definir qué es lo sensible,
comprobamos que nada es más engañoso que darle una interpreta-
ción por medio de la afectividad. La relación con el orden divino va
acompañada de una distancia con respecto a los sentidos en el mismo
momento en que las metáforas sensibles parecen las únicas capacas
de describirla.
31. De doctrina christia11a, 1, XXXIl, 35, 76.
87
•
Ya las metáforas visuales, tan frecuentes en San Agustín, no deben

extraviarnos: así como la visión pertenece al orden del "pensamien-
to", el goce pertenece al orden de la "voluntad" 32 •
No obstante, en la cuestión XXX, el goce se define con relación al
placer, voluptas. El hombre no puede verdaderamente obtener placer
sino de la cosa suprema, y cuando obtiene placer de un objeto que
debe ser referido a dicha cosa, transforma a ese objeto en referencia
última. En De doctrina christiana, se le otorga un sitio esencial a la
delectación, delectatio33 • Sin que insistamos aquí en la importancia
de la delectación dentro de la doctrina agustiniana de la gracia, debe-
mos subrayar el vínculo que une la delectación y el goce. Siendo Dios
el bien con que el hombre se deleita y del cual goza, y dado que la
delectación agustiniana está ligada a la voluntad, podemos pregun-
tamos si la delectación es una intervención inmediata de Dios en la
voluntad, perteneciente entonces al ámbito del libre arbitrio que ella
restaura, o si es una especie de tercer término que se impone a la
voluntad, irreflexivo, perteneciente al ámbito del deseo. La primera
hipótesis será asumida por Arnauld en el siglo XVII, siguiendo a San-
to Tomás; la segunda, como veremos, será asumida por Jansenius.
Pero esta cuestión, saber si la delectación es un afecto que conmueve
la voluntad o una intervención inmediata, es paralela a otra referida
a la naturaleza del goce y que implica la naturaleza y la posibilidad
de un amor "puro".
<'Frui est delectari in Domino", "Gozar es deleitarse en el Se-
ñor", participar de Dios que es también las delicias, participar de
un orden, y San Agustín habla de gusto (sapere) de Dios, de sentido
(sensus) de Dios que es el sentido de la "verdad". Así el sentido
interior (sensus interior) y el intelecto (intellectus) son para él sinó-
nimos y sirven para traducir el griego aisthesis. Comprender,
intelligere, no es una capacidad del hombre, sino u.n acto de enfren-
tar una realidad que lo supera, un golpe (ictus), embate de lo que
choca con el espíritu, lo ciega, y entonces volvemos a encontrar las
metáforas del De Trinitate (VIll, N , 3).
32. De Trinitate, XV, XXVII, 50: "Non hoc est cogitatione conspicere quod
appetere, ve/ etiam perfrui voluntate " (" Ver por el pensamiento no es lo
mismo que desear o incluso gozar por la voluntad" ).
33. Cf. J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, París, Klincksieck, 1972, p. 339-351.
88

•
Frui I uti. Gozar/ utilizar
Debemos pues, en rigor, "desensuaJizar,, las metáforas de la dul-

zura y la suavidad tan frecuentes en San Agustín. Quedaría por saber
qué relación tiene el goce, la fruición, con las metáforas que lo descri-
ben. Los oxímoros, que los místicos multiplicaron y que Bossuet
retomará retóricamente, como la "sensibilidad insensible", pueden
dar una idea. El sentido del espíritu, sensus mentis, está en el hombre
más allá de lo intelectual, pero está también en lo intelectual. E.s el
punto aJ cual no dejarán de acercarse los místicos, donde lo más
íntimo del hombre (inteligencia, pensamiento, yo) parece como si se
perdiera en lo más exterior, lo incorpóreo, el espíritu, el silencio. Allí
reside la imagen de Dios, siendo la razón y el intelecto inconmensura-
bles con Dios y sin embargo aptos para él en su mismo desfallecí-
•
nuento.
El goce es el acto donde el yo se pierde en la cosa innombrable,
cegado por el rayo del encuentro, ajeno a sí mismo. La grandeza del
agustinismo reside más aún en el campo de la antropología que en el
de la teología.
Pueden entonces resolverse, o plantearse, las cuestiones de la afec-
tividad y de la recompensa. Total desinterés en el acercamiento a la
cosa por sí misma donde lo que retoma al yo como "utilidad" es un
incremento de ser que tiene todas las apariencias de la muerte o de
una muerte atravesada. El "no sin recompensa" de San Agustín no
estaría muy lejos entonces del "no sin ti" de los místicos, una presen-
cia que es ausencia en uno mismo, ausencia del Otro, en una extraña
familiaridad con la cosa que, "más íntima que mi intimidad",
"intimior intimo meo", podrá parecerle a Angelus Silesius una
"Nada" en el centro del encuentro: "La endeble deidad es una nada
y super-nada" (Die z,arte Gottheit ist ein nichts und übernichts)34 , "la
cosa viene de la Nada" (das etwas aus dem Nicht) 35 •
34. El peregrino querúbico, I, 111 , cf. Angelus Sile sius, Cherubinis cher
Wandersmann, Kritische Ausgabe hrsg. von Louise Gnadinger, Stucrgart,
Reclam, 1984, p. 43.
35. Id., IV, 163, ibid., p. 177.
89

jANSENIUS
Es capital el aporte de Jansenius sobre la cuestión del goce y del

desinterés, y su posición es más moderada de lo que ha~e pensar una
vulgata historiográfica que desde Bremond, influenciado además
por Fénelon, asimila jansenismo y "pan-hedonismo36 ". Habiendo
estudiado la obra de San Agustín durante más de veinte años,
Jansenius la conocía mejor que nadie. Incluso era un lugar común
en el siglo XVIl37 afirmar que Jansenius y San Agustín decían lo
mismo y que la condena del primero no podía sino implicar la del
segundo. Pero según Henri de Lubac, en la interpretación de San
Agustín, Jansenius sólo habría arribado a un error; e incluso la tesis
del autor de Agustinismo y teología moderna sostiene que el verda-
dero Agustín no es el de Jansenius y que tanto en la interpretación
de los dos socorros como en la de la gracia y la delectación victorio-
sa, Jansenius traicionó a su maestro porque, a su pesar, habría segui-
do siendo tributario de los escolásticos. En particular, Jansenius
habría entendido mal la escritura agustiniana al elaborar en forma
de teoría lo que en San Agustín era metáfora, un reproche formula-
do a propósito de la expresión, que en verdad se halla en San Agustín,
de "delectatio victrix"; "pero una metáfora no es una teoría", es-
cribe H. de Lubac, y agrega: "¿De qué naturaleza es exactamente
36. Citamos el Augustinus de Janscnius de acuerdo a la edición de 1640, reprint,

Sruttgart, Minerva, 1964, siguiendo las abreviaturas usuales de los historiadores:
t. l, De haeresi pelagiana (H. P.]; t. ll, 1º) Líber proemialis [L. P.]; 2°) De statu
naturae innoc.entis seu de gratia primi hominis [P. H.); 3º) De statu naturae
lapsae [N. L.); 4°) De statu purae naturae (P. N.]; t. lll, De gratia Christi
Salvatoris [G. C.). Sobre Janscnius, véanse los trabajos de Jcan Orcibal:Jansénius
d'Ypres (1585-1638), París, Études augustinicnncs, 1989; Correspondana de
]ansenius, Les Origines du iansbtisme, lovaina-Paris, Vrin, 194 7, t. I; "Thcmes
platoniciens dans l"Augustinus' de Jansénius", en Augustinus Magíster, París,
Etudcs augustinicnncs, 1955; "Néo-platonisme et jansénisme, du De líbertate du
P. Gibieuf a l'Augustinus", en Nuove Ricerche storiche sul giansenismo, Analeaa
Gregoriana, vol. LXXI, Roma, 1954; "La spirirualitéde dom Gabriel Gerberon,
cbampion de Jansénius et de Fénelon ", en Revue d'histoire de l'Eglise de France,
140, 1957, estos tres artículos están recogidos en J. Orcibal, Budes d'histoire et
de littérature religieuses. XVI Je-XVI lle siedes, París, Klincksicck, 1997.
37. Cf. Pierre Bayle, Richard Simon, citados por H. de Lubac~ Augustinisme et
théologie moderne, París, Aubier, 1965, p. 49.
90

..

•
esa 'delectación'38 ?" La respuesta perentoria trae problemas: a cada
paso de nuestra lectura del Augustinus .nos vemos enfrentados a la
presencia de metáforas y la indagación sobre las metáforas. Ade-
más, la mayoría de esas metáforas son tomadas de San Agustín,
otras de la Escritura, de San Pablo o de los Salmos. Finalmente
muchos signos, en la manera de escribir de Jansenius, muestran que
era consciente de estar manipulando metáforas: los quidam, velut,
quasi, instar, etc., introducen su estilo, como antes el de San Agustín39,
dentro del ámbito del ''como si-40". De modo que el reproche de
fundar la teoría en la metáfora o extraerla de ella puede ser recibido
como un elogio, como la característica de una obra que no quería
ser teología escolar, sino "teoría", en el sentido de que se basaba en
una experiencia espiritual (la de San Agustín) transmitida por la
escritura y en la medida en que ella misma era una experiencia de
escritura. ¿Podía la metáfora por sí sola dar cuenta de lo que
Jansenius exponía, aun dentro de las contradicciones que manifes-
taba y que la escritura tendía a superar? Si el uso de la metáfora
constituye una de las vías de acceso a la paradójica configuración
del puro amor, la exposición janseniana tal vez condujo más allá de
la doctrina de Bossuet y tan lejos como el sistema de Fénelon. Tam-
bién las razones históricas y teológicas que contribuyeron al recha-
zo de la enorme obra que era el Augustinus habrán llevado a sus-
pender los debates sobre el puro amor a fines del siglo XVII.
• Dentro del marco de una doble serie de metáforas se introduje-

ron en el Augustinus, a propósito del libre albedrío de Adán inocen-
te41, las dos nociones de uti y frui: la metáfora social de la servidum-
bre o la esclavitud, que provenía de la lectura literal del "cuí omnia
serviunt", "todas las cosas son sus esclavos", del salmo CXVIII, 91, y
la metáfora espacial de lo inferior y lo superior, del rebajamiento y la
elevación. Ambas servían para interpretar y rectificar la noción
agustiniana de "orden", de "ordenamiento". Y sobre esas metáforas
38. !bid., p. 93-94.

39. Cf. más abajo, p. 89, nuestras o bservacio nes sobre non sine.
40. El als ob, se diría en alemán. Sobre la Als-Struktur, véase más abajo, p. 294,
lo que escribimos acerca del método de Freud.
41. P. H., cap. VI.
91

Jansenius articuló la oposición uti / frui. "Gozar~', fruí, designaría así

la inferioridad, el rebajamiento, la esclavitud con relación al ser ama-
do, la esclavitud con relación al fin, y "utilizar,,, uti, la superioridad,
la libertad con relación al objeto. El orden quedaba entonces enten-
dido como dominación y señorío ar1tes que como jerarquía o in-
fluencia en el sentido de Dioniso el Areopagita. Era pues de parte de
Jansenius, que en este punto se basaba más bien en Aristóteles y en
Tertuliano42, dilucidar una diferencia cuantitativa entre fruí y uti, así
como una diferencia cualitativa allí donde San Agustín no veía más
que adaptació.n de cada uno al objeto frente al cual estaba dentro del
orden que se aplicara.
Pero esta inflexión tenía consecuencias en primer lugar para la
noción de goce. "Gozar" implica un total aislamiento con respecto a
una eventual utilidad, un total desinterés. No solamente el sujeto no
saca nada del objeto amado del que goza, sino que él mismo es saca-
do de sí; no pue<le haber recompensa para él, porque el goce es pérdi-
da, esclavitud y rebajamiento que tiende hacia la nada; cuando el
objeto del goce es de una elevación infinita. La exaltación janseniana
del hombre antes de la caída pudo verse como un signo de naturalismo
(era la tesis de H. de Lubac), pero la suficiencia del hombre desde el
mismo punto de vista de Jansenius no consistía sino en la esclavitud
con relación aJ fin: Dios reina en él "naturalmente", por naturaleza.
El goce puede entonces proporcionar la beatitud, pero sólo se expre-
sa mediante la pérdida.
Una segunda consecuencia concernía a la utilización, uti. En cier-
to sentido, el uti era exaltado como signo de libertad y de superiori-
dad con respecto al objeto. Pero debido a que apunta a un objeto
inferior y se vuelve sobre uno mismo, está en una posición difícil, aun
en el estado de inocencia del primer hombre. El uti debe a su vez ser
transferido e incluido dentro del goce del fin, de otro modo la liber-
tad que implica corre el riesgo de volverse concupiscencia. No hay uti
autónomo a pesar de su carácter de expresión de la libertad, y el uti
siempre tiende a ser desvalorizado como puramente utilitario43 •
42. Cf. J. Orcibal, " Néo-platonisme et jansénisme: du De libertate du P. Gibieuf
a l'Augustinus", en Études..., op. cit., p. 320-321 .
43. Esta desvalo rizació n no es exclusiva de Ja nsenius y la hallamos a comienzos
del siglo escrita por el padre Coton: cf. M . de Certeau, La Fable mystique,
París, Ga llimard, 1982, p. 339-340: uti es la acción de los mercenarios.
92

Fn,i / itti. Gozar / utilizar
Así, desde el tratado De gratia primi hominis, ya estaban traza-

das las grandes líneas de la filosofía janseniana del amor: el amor
apuntaba o bien al goce, que implica la pérdida en el objeto, o bien
a la utilidad, que cae en la codicia. Volvemos a encontrar esas ten-
dencias en todo el Ai,gustinus a través de los dos estados de la natu-
raleza, la naturaleza caída y la naturaleza redimida por la gracia de
Cristo.
• También mediante series de metáforas se evocaba lo que atrae al

hombre hacia el goce, no del Creador, sino de las criaturas. A una de
ellas, el peso, la gravedad, que ya se hallaba en San Agustín44, Jansenius
le atribuía un papel esencial45 • Pues le hacía falta encontrar una razón
para la atracción hacia el pecado que no fuese el ejercicio de la volun-
tad libre. Era preciso que algo se infiltrara antes de la voluntad libre
para conducir hacia el goce de la criatura; por lo tanto, algo que
hiciera perder la libertad, algo intrínseco a la voluntad, pero ajeno a
la voluntad, indeliberado, imperceptible y omnipotente. Es un "cier-
to" (quoddam) peso46, el pondus gravitatis47, una intentio, es decir,
una "tensión hacia" el amor a sí mismo48, un soplo imperceptible,
como el aire, incluso cuando lo creemos inrnóvil49, en otras palabras
que parecen formar un verdadero oxímoron, algo involuntario que
se ha infiltrado en el centro de la voluntad50• En adelante, dentro deJ
estado de naturaleza caída (naturae lapsae), no puede existir lo vo-
44. De Civitate Dei, XXII, 22: "velut pondere suo proclivis et prona". Véase
también el muy conocido pasaje de las Confesiones (XIII, IX, 10): " Pondus
meum a,nor meus", donde se evoca el "lugar que no es un lugar" , lugar del
goce y del descanso, la recompensa y el peso:" ¿Por qué entonces la Escritura
no habla más que de vuestro Espíritu ? ¿Por qué no ha hablado al respecto
sino como de un lugar en d onde estaba, que no es un lugar (quasi locus, ubi
esset, qui non est locu.s)? Él solo también es presentado como 'el don de Dios',
el don en que gozamos del descanso, en que gozamos de nosotros mismos:
nuestro descanso es nuestro ' lugar' (requies nostra locus noster)."
45. N. L., II, VII.
46. lbid., col. 317. La metáfora agustiniana es tomada en este caso de la Ciudad
de Dios, XXIl, 22: un peso que arrastra hacia abajo.
47. G. C., V, lX, col. 523.
48. N. L., JI, XXV, col. 423.
49. lbid.• col. 426.
50. lbid.• col. 426-427.
93

luntario, el acto libre de la voluntad, sino es precedido de un deseo

involuntario que lo provoque5 1•
El peso interior es el deseo cuyo reino fue inaugurado por la caída.
El acto ya no es entonces la pura pérdida en el objeto, la pura rela-
ción con el objeto de amor, el puro goce de entregarse como esclavo
al amo. El acto deja tras de sí un hábito52, o más bien algo cuya
metáfora sería el hábito (instar consuetudinis), algo que obedece tan-
to a la naturaleza como a1 hábito, "hábito natural" 53, una huella o
vestigium~, que es semejante a él, que es transmisible y que, por sub-
sistir después del acto, transforma la codicia en una especie de necesi-
dadss.
Las metáforas del peso, la pendiente y la huella permiten pensar
una libertad minada por la necesidad, una voluntad minada por lo
involuntario, una razón minada por lo irracional. El deseo introduce
lo indeliberado en el corazón del hombre; como escribirá en el De
gratia Christi, es un "movimiento vital", una "moción vital", vita/is
motus, vita/is motia5' , expresión de un vitalismo que es una de las
tendencias más profundas de la antropología janseniana. La metáfo-
ra de lo inferior y lo superior también permite pensar como "inferio-
res" los apetitos que están en la voluntad (o que imitan la voluntad),
pero que pertenecen a lo involuntario57 • A través de ellos se suscitan
movimientos que conducen al goce5 8•
Tenemos en este caso otro camino hacia el goce: en Adán reinaba
el orden, la sumisión a Dios, pero después de la caída un peso se
introdujo en la voluntad. Antes de la caída, la voluntad era "natural-
mente" atraída hacia el objeto del cual era esclava y se perdía en ese
objeto; en lo sucesivo, sigue teniendo tendencia a perderse, pero arras-
trada por un peso interior que la conduce necesariamente hacia el
goce de la criatura.
51. Ibid., col. 427: "desiderio quodam involontario ".

52. N. L., fl, Vil.
53. /bid., col. 318-320; Il, XXV, col. 423.
54. N. L., 11, VII, col. 320; II, XXV, col. 426.
55. N. L, II, VII, col. 319: "necessitas quaedam".
56. G. C., V, IX~ col. 522.
57. N. L., ll, VII, col. 321-322.
58. Movimientos suscitados por los apetitos y deseos indeliberados, "appetitus
quosdam seu desideria indeliberata", ibid., col. 322.
94

Estamos pues en el reino del goce, de lo irracional. La razón sería

el "uso", uti, de las cosas para otra cosa; pero también entonces se
revela el díficiJ lugar de ese "uso", de ese uti. ¿Cómo "usar" (uti) las
cosas hacia Jas cuales arrastra por una especie de necesidad la pen-
•
diente involuntaria que arruina la voluntad? ¿Cómo utilizar el deseo,
si no mediante algo diferente al deseo (mediante algo diferente a la
libido, para emplear el término de Jansenius), es deciI; mediante eso
diferente que es la "razón", la ratio? La utilidad implica la reflexión59•
El deseo se sitúa pues entre la pura y simple necesidad, necessitas, de
la naturaleza, y la utilidad, utilitas; posición ambigua y sólo percep-
tible a través de la metáfora o el oxímoron de una libido que atrae
hacia el goce y que no es ni la "necesidad" ni la "utilidad".
• En el reino del deseo, no puede haber amor sin afecto, sin deseo,
sin la meta de un goce interpretado como posesión60• Así el primer
afecto, necesariamente unido al afecto primordial61 que es el amor, su
hijo primogenitus, es el deseo o la concupiscencia, "desiderium seu
concupiscentia". El amor y el deseo se vuelven así casi sinónimos'2, y
ese vínculo necesario no depende de la naturaleza de la cosa amada ni
de la actitud del sujeto (conciencia o no, reflexión o no, etc.). Pero si
el amor es amor a una cosa por sí misma, que es la definición necesa-
ria del amor (de lo contrario, se ama algo para otra cosa amada por
sí misma), la cosa creada no puede, bajo pena de pecado, ser objeto
del amor.
Es lo que Jansenius plantea con radicalidad: sólo puede haber dos
modos de amor. O bien la esperanza, spes, de obtener la cosa, obte-
nerla para sí, por codicia, o bien la caridad. Todas las soluciones
intermedias son descartadas: "fruí in63 ", amar moderaeefA a las cria-
59. N. L., Il, VIII, col. 323 8: Kconsulere".

60. N. L., II, XII.
61. Jansenius lo llama "casi el pivote" , "quasi cardo", de todos los afectos humanos,
N . L., 11, XII~ col. 347. La misma metáfora, G. C., V, IX, col. 526.
62. N. L., Il, XII, col. 349.
63. Gozar de las criaturas en Dios, según San Agustín, lo que no significaría
perderse en ellas, ni utilizarlas refiriéndolas a Dios, sino dejar que el goce
vuelva sobre el sujeto y los demás hombres en forma de "gozar en", frui in, cf.
San Agustín, De Trinitate, IX, VIII, 13.
64. Introduciendo la mesura, N. L., 11, XV.
95

turas, o incluso, como escribirá Jansenius65, "uti habitu", utilizar por

habitus (y no por acto), lo que "por costumbre" traduciría incorrec-
tamente; no hay ni puede haber término medio entre caridad y codi-
cia. Gozar de las criaturas es gozar de uno mismo66 • Como hemos
visto, Jansenius no llega a darle al uso de las criaturas otro estatuto
que el de la codicia67 : todo lo que no es para Dios, propter Deum, es
goce contra el orden. Por cierto, Jansenius es fiel a la letra de San
Agustín, pero el goce de Dios tiende a absorber cualquier otro modo
de aplicación a un objeto, sin dejarle lugar a un "uso" cualquiera,
prácticamente eliminando todo uti. ¿Habría enjansenius una especie
de imperialismo del amor inmutable a la verdad, del goce que arras-
tra al yo, las criaturas, las cosas, el cuerpo, el prójimo, en la experien-
cia destructiva e inmolatoria del encuentro con Dios? Faltaría saber si
Dios y los bienes eternos pueden ser los objetos del deseo, de la libido,
y de qué modo lo son, que no sea el de la destrucción. Vemos cómo,
por una suerte de lógica interna, somos llevados a la postura mística
en un sistema que parecía excluirla y que, para muchos jansenistas, la
excluirá luego explícitamente.
• Al analizar la fruición68, el ''segundo" afecto, el único que per-

mite comprender el amor porque es la meta del amor y el amor es su
principio, Jansenius retoma otra metáfora, muy usada por cierto,
pero significativa, la metáfora de la fuente y el río69• La fuente se
pierde en el río; si bien su producción es visible, ella sigue siendo
invisible, fons absconditus, fuente oculta; así el amor no existe sino
por el goce, como Jansenius lo demuestra nuevamente, contra los
"doctores escolásticos", en su De Gratia Christi Salvatoris70•
Es cierto que en este caso la fruición, fruitio, está asociada en un
mismo proceso de goce con la voluptuosidad, voluptas, y con e] des-
canso, quies, lo que retomará el De Gratia Christi11 al asociar la ale-
65. N. L., 11, XVll, col. 377.

66. N. L., fl, XIII, col. 355.
67. lbid.
68. O la alegría o la delectación, N. L., II, XVI, col. 366.
69. /bid., col. 365-366.
70. G. C., V, Vlíl.
71. lbid., col. 521-522.
96

gría, gaudium, el goce, frui, y el descanso, quies, para caracterizar el

estado en que se alcanza el bien. Es entonces el tercer término, el
descanso, como en el De statu naturae lapsae72 , lo que le otorga sen-
tido a la voluptuosidad, voluptas, y la desplaza hacia la metáfora. Ni
en un caso ni en el otro hay que subestimar el alcance escatológico del
descanso, la quies.
La posesión y la fruición de la cosa es el descanso, quies, del mo-
vimiento del deseo73; el movimiento de la avidez se aquieta, quiescit74 •
Una nueva metáfora permite esbozar cómo el alma, atravesada por el
deseo engendrado por el amor, entra en la cosa y se pierde en ella:
"Por cierto efecto del amor mediante el cual el espíritu de alguna
manera se difunde descansando en la cosa que ha alcanzado y que
ama75 .,, Jansenius interpreta pues la "inhesión" agustiniana afirman-
do que el alma penetra la cosa y se difunde en ella.
Si hay delectación en las cosas transitorias que no son la cosa
última, no es más que por referencia a la delectación que es difusión
en la cosa. Se trata de un salto, de una especie de rapto, raptus76 ,
según una metáfora que muy a menudo han usádo los místicos.
Insistiendo en desvalorizar prácticamente el uso, uti, para ubicar-
lo del lado de la búsqueda de una ventaja, de una comodidad,
commodumn , Jansenius denuncia el riesgo de amarse a sí mismo en
todo amor de una criatura que no se refiera a Dios por sí mismo.
Jansenius plantea entonces la condición práctica de realización del
amor más depurado78 : tomar distancia con respecto a la considera-
ción de uno mismo y olvidarse de uno mismo79• Ese amor depurado
será llamado amor verdadero y puro, "verus et purus amor", ''pura
dilectio Dei", en el capítulo XXIªº del libro II del De statu naturae
lapsae.
72. N. L., 11, XVI.

73. lbid., col. 367.
74. lbid.
75. "Quodam amoris effectu, quo in re adepta et amata quiescendo animus
quodammodo diffunditur'', ibid.
76. Cf. ibid. , col. 369: "rapere".
77. Cf. N. L., 11, XXI, col. 399.
78. lbid. : "purgatior".
79. !bid., col. 400.
80. !bid., col. 421.
97

En dicho capítulo, la metáfora de lo vacío y de lo lleno expresa el

amor purificado. Se desarrolla una extraña lucha entre Dios y el hom-
bre en la cual se expresa la pérdida del hombre en Dios: "el hombre y
Dios luchan en un maravilloso combate, donde el primero se vaóa y el
segundo se colma81 ". Pero en el capítulo XXV, Jansenius llega más
lejos: la metáfora de lo vacío y lo lleno cede su lugar a la afirmación de
que el hombre, criatura y propiedad de Dios, no debe amarse sino
como algo perteneciente a Dios mismo, "tanquam aliquid ipsius Dei82".
Lo que implica una pérdida más total que el simple olvido de sí del
capítulo XXI, un retomo a la nada83 en caso de que Dios lo ordenara,
un retomo a la nada a través del cual surge la suposición imposible de
los místicos y una potencia absoluta en Dios, una potestas absoluta
bastante alejada de la teología habitual de Jansenius. Entonces ya no
hay amor a uno mismo, porque ya no hay un yo, ni siquiera bajo la
forma del peso, de la tensión, intentio, del soplo imperceptible; se trata
de la muerte84 dentro de la suposición imposible que implicaría en
Dios una potencia dirigida contra su misma creación, una violencia y
una crueldad divinas que no son ajenas al pensamiento de los místicos.
En todo caso, ese amor "verdadero y puro" es un amor donde se
mata todo deseo, donde la propiedad, aun la imperceptible, es des-
truida para dejar en la voluntad únicamente lo voluntario, sin lo
involuntario, sin el movimiento vital, vita/is motus, que parecía inse-
parable de cualquier amor. Faltaría saber cómo se concibe en su vio-
lencia ese amor puro y sin deseo, ese amor puro donde se ha matado
el deseo, condición y consecuencia necesaria del amor. Es lo que esta-
blece Jansenius en el tomo 11 del De Gratia Christi Sa,/vatoris85• En
apariencia lo hace ambiguamente, planteando por una parte que del
amor de caridad perfecta pueden surgir el deseo y la esperanza que no
se apagan sino en el descanso, quies, por otra parte que en todo amor
hay un movimiento vital, vita/is motus, y un peso, pondus gravitatis86 ,
81. "Miro inter se certamine homo vacuando, et Deus implendo contendunt»,

ibid.• col. 400.
82. N. L., II, XXV, col. 421.
83. lbid.• col. 424, "in nihilum redigeren; expresión bíblica, cf. Salmos LXXJI,
22, etc.
84. N. L., ll, XXV, col. 427: "interficit ''.
85. G. C., V, VIII y IX.
86. G. C., V, IX, col. 522-523.
98

y que la beatitud, en tanto que mía, puede ser considerada como

continuación del acto amoroso de la amistad87•
Sin embargo, por una especie de contradicción, pero de hecho
porque se ha pasado a otro punto de vista, Jansenius retoma, prece-
dida por un quasi, "como si", la condición del olvido de sí, "quasi
oblitus sui», necesaria en el amor puro88, y en el capítulo siguiente
planteará de nuevo en tres ocasiones89 el olvido de sí como única vía
de acceso a la recompensa que es Dios mismo90• Llega incluso más
allá del olvido de sí en el capítulo IX, y de dos maneras. Por una
parte, el goce se plantea como referencia: al referirnos, nosotros y
nuestra fruición, a Dios, fin al que (finis cui) todo "cede", realizamos
paradójicamente una especie de desfinalización de la finalidad que es
el goce; tal referencia postula pues un más allá de la fruición bajo la
forma de una fruición sin sujeto (un goce que ya no sería mi goce), y
transforma a la servidumbre, evocada una vez más mediante el salmo
CXVIII, 91, "cuí omnia serviant", en el término de un proceso al que
le ha dado comienzo (por el estado de criatura)91 • Por otra parte,
Jansenius elimina el deseo intencional de felicidad (aunque inevita-
ble) y plantea un sacrificio, como un holocausto (velut holocaustum)
de nosotros mismos mediante el amor y la fruición 92 •
Aquello que en el De statu naturae lapsae93 se presentaba como
"difusión", diffusio, y por lo tanto pérdida del amor en la cosa, res,
ahora es planteado como "disolución" siguiendo a San Pablo~ y
como renacimiento de la totalidad de Dios en todos95 , y la criatura ya
no es más que el "vestido" o los "miembros" de Dios96• Para evaluar
el alcance de esos textos, se debe reconocer además la presencia insis-
tente del "como si", quasi o velut: holocausto, vestimenta, miem-
87. Ibid., col. 524.

88. Ibid.
89. G. C., V, X, col. 528, 529, 531.
90. Sobre el olvido de sí de Moisés y de San Pablo, cf. más arriba, p. 56-58.
91. G. C., V, X, col. 524.
92. Ibid., col. 524-525.
93. N. L., ll, XVI.
94. Cf. "desideriurri habens dissolvi", Filipenses 1, 23. Cf. J. Orcibal, "Néo-
platonisme et jansénisme ... ", en 't.tudes ... , op. cit., p. 323.
95. I Corintios XV, 28.
96. G. C., V, IX"' col. 525: "tanquam veste ac membris s11is'', cf. Salmos, Clll, 2
y 6, metáfora del vestido.
99

bros son metáforas. Porque estamos en un ámbito donde resulta in-

evitable el paso por la metáfora.
Volvamos a nuestra indagación inicial sobre las relaciones de la
metáfora con la teoría. Que todos los desarrollos de Jansenius estén
basados en metáforas y desemboquen en metáforas no significa que
estén desprovistos de importancia teórica, muy por el contrario. La
metáfora en este caso no es ornamental ni un signo de inexactitud,
más bien designa un dominio (llámese "espiritual", "místico",
"experiencia!'', etc.) donde la teoría procura dar cuenta de la reali-
dad de un afecto (el amor, la fruición) y fundamentarla; expresa que
la teoría siempre está marcada o lacerada por ese real y que la imagen,
el lenguaje sensible, las referencias de la tradición, el arte de escribir, la
poesía son constitutivos a la vez de la elaboración de dicha teoría, de
su eficacia (su captación de lo real) y de su transmisibilidad. Desde
esta perspectiva se introduce implícitamente la cuestión del estatuto
de los textos de Moisés y San Pablo, uno de los cuales es recordado
por Jansenius97, que estudiamos en el capítulo anterior.
Al recorrer el fresco jansenia.no cuya presentación "histórica" (antes
--después de la caída- la gracia) o "cronológica" es también metáfora
de la situación o de la experiencia del místico o del creyente, nos sor-
prende advertir que el punto de llegada, la perfecta transparencia del
éxtasis, la restauración del "descanso", de la quies, recuperan, aunque
por medio de la reducción a la nada, la disolución y el holocausto, el
estado del origen, la esclavitud esencial, sólo Dios en el hombre y nada
del hombre que le pertenezca al hombre. Lo que permite apreciar la
falta de pertinencia de la acusación de "naturalismo" lanzada contra
Jansenius, o al menos plantear que si hay "naturaleza", esa "narurale-
za" no es más que destrucción y esclavitud.
BossUET y FÉNELON. LA QUERELLA DEL AMOR PURO
A pesar de la importancia del Ai,gustinus de Jansenius y las

fulgurantes intuiciones que atraviesan su escritura metafórica, tene-
97. !bid., col. 527, cita de Romanos IX, 3, en donde Jansenius reconoce "impulsos
extá tic os", extaticos in1petus.
100

mos la impresión de que antes de la controversia del amor puro cada

uno de los protagonistas debió recorrer por su cuenta el camino que
se remontaba a San Agusón, reelaborando la articulación agustiniana
entre el goce y la utilidad, fruí y uti.
Mucho antes de la querella, hallamos esa articulació,n en los escri-
tos de Fénelon. Como lector de San Agustín, Fénelon opone "usar"
las cosas y "gozar" de las cosas, pues gozar consiste en apegarse a una
cosa con pasión98, y aconseja usar a la criatura "como si no se la
usara", según las palabras de San Pablo99• No es nada original, como
tampoco la interpretación del pecado del primer hombre a causa de
haber querido "gozar de sí mismo100", un privilegio de la "soledad
bienaventurada" de Dios antes de la creación 101•
Con su tratado sobre El gnóstico de San Clemente de Alejandría,
que data de 1694, en la época de los encuentros de lssy, y que per-
maneció inédito hasta 1930102, tenemos una primera elaboración
vinculada a la cuestión de la pureza del amor. Fénelon comenta
pues la famosa suposición imposible, que encuentra en Clemente, y
muestra que el gnóstico separa de su acción el motivo de la utilidad
(chreiodes, usum) 1º3; más adelante opone el gnóstico, que no teme
ni espera nada para sí, a los buenos que todavía son agitados por
sentimientos o "pasiones" (pathetikon, patibilium). El gnóstico "se
nutre" de la alegría de la contemplación 104, ya no se sirve de su
cuerpo (sugchresthai, utitur) y se contenta con el uso de las cosas
necesarias (chresthai) 105 •
98. Fénelon, Oeuvres, t . I, p. 617, 618.

99. I Corintios VII, 31: "qui utuntur hoc inundo, tanquam no11 utantur", "oi
chromenoi ton kosmon os me katachromenoí".
100. Oeuvres, r. l, p. 679.
101 . Jbid., p. 698 .
102. Le Gnostique de saint Clément d'Alexandrie. Opuscu/e inédit de Fénelon,
publicado por Paul Dudon, París, Beauchesne, 1930. Fénelon se basa en la
edición griega y latina de Clemente de Alejandría realizada por Friedrich
Sylburg, Clementis Alexandrini opera, graece et latine, quae exstant, París,
1629. Es importante reconocer allí los equivalentes griegos y latinos de las
nociones que emplea Fénelon.
103. Le Gnostique ..., op. cit., p. 181, cf. Stromates, IV, ed. Sylburg, p. 529.
104. Fénelon sigue el texto griego y desatiende la traducción latina: " fruitur".
105. Le Gnostique... , op. cit., p. 191 -1 93; cf. Stromates, IV, ed. Sylburg, p. 651-
652.
101

El a.mor puro, de Platón a Lacan
De hecho, Fénelon evita la oposición agustiniana uti / frui e intro-

duce una distinción dentro de la noción de "uso": por una parte, un
uso (uti, sugchresthai) muy fuerte, con apego aJ objeto del uso, y por
otra parte, un uso más débil (chresthai), simplemente funcional y de
conservación. Pareciera que aún no hubiese advertido la fecundidad
de la oposición agustiniana uti / frui para una elaboración teórica del
amor puro.
Fue Bossuet quien intentó, a su manera, esa primera elaboración.
. En los Principios comunes de la oración cristiana, en 1695, expone la
doctrina "teológica" de la esperanza y la caridad, y conclusiones aná-
logas a las de Jansenius (el vínculo del amor con la esperanza, el deseo,
el goce) se apoyan en presupuestos totalmente diferentes. Al exaltar el
amor como "acto del libre albedrío1°'" y asimilar el deseo y la volun-
tad107, Bossuet descarta cualquier movimiento indeliberado, incons-
ciente, "vital", y plantea que el hombre decide lúcidamente en función
de motivos, por ejemplo, el motivo de la adquisición de una recom-
pensa. Introduce entonces la distinción fruí/ uti, "gozar/ usar", basán-
dose en De doctrina christiana de San Agustín. Sin embargo, Bossuet
reduce la doctrina a · · cuya complejidad hemos apreciado, a
la oposición de dos términos, y no hace ninguna alusión aJ tercer tér-
mino, a las cosas "situadas entre los dos108 " y de las cuales el hombre
puede gozar (cuando hay que usarlas) o que puede usar (cuando hay
que gozar de ellas). Simplificado así, el problema se reduce aún más
porque Bossuet109 asimila perentoriamente el "gozar de Dios" con "ob-
tener su felicidad", ignorando el texto de San Agustín, para quien la
dicha es la consecuencia del goce y no el objeto del deseo; Bossuet
asimila además constantemente la "felicidad", felicitas, con la "beati-
tud", beatitudo, beata vita, eudaimonia110, un nuevo desplazamiento
capaz de ocasionar toda clase de derivas psicológicas o afectivas.
Luego Bossuet aborda la "razón" según San Agustín y sustituye
un análisis filosófico y teológico por el argumento de autoridad. Lo
hace cuando remite la jerarquía de los amores a la jerarquía de las
106. Príncipes communs ... , op. cit., p. 72.

107. Ibid., p. 91.
108. San Agustín, De doctrina chrístiana, l, III, 3, 7.
109. Príncipes comniuns...• op. cit., p. 91.
110. Cf. San Agustín, De doctrina christiana, I, XXII, 20-21, 39-41: "beata vita ".
102

cosas a que se aplican dichos amores; pero esta interpretación

agustiniana completamente clásica es modificada en el mismo mo-
mento en que Bossuet la menciona, dado que sustituye las "cosas"
agustinianas por "naturalezas" y sus "esencias". Allí reside una de las
aporías modernas de la cuestión del amor puro: negación del carácter
"real" de la cosa, res, y asunción de la idea filosófica, de origen paga-
no, de "naturaleza" y "esencia" de la cosa. Pero el hombre que desea,
goza, es dichoso, también es designado por Bossuet como una natu-
raleza; se hace posible entonces establecer una relación entre las dos
naturalezas, la inmutable y la cambiante, a partir del principio de
que la primera es preferible a la segunda. ·
Más aún, Bossuet piensa que define el pensamiento de San Agustín
cuando escribe: "San Agustín determinó que el hombre debe amarse
a sí mismo por amor a Dios, lo que significa amar mucho más que
uno mismo, y eso también [... ] es gozar de Dios 111 ". No obstante, allí
donde San Agustín afirmaba que "el hombre debe ser amado por
Dios", Bossuet le da un carácter reflexivo a ese amor ("a sí mismo"),
y supone también en resumen una equivalencia entre "el amor de
uno mismo por Dios", "el amor a Dios más que a uno mismo" y el
"gozar de Dios", mientras que San Agustín presentaba la continua-
ción de un razonamiento: el hombre debe ser amado por Dios, y Dios
debe ser amado por sí mismo; y si Dios debe ser amado más que
cualquier hombre, entonces se debe amar a Dios más que a uno mis-
mo. Las equivalencias planteadas por Bossuet evitan cualquier solu-
ción de continuidad entre uno mismo y el otro, efectúan una especie
de asunción espontánea y hacen encontrar el goce de Dios a través del
amor a uno mismo. Revisando las citas de San Agustín en las que se
basa Bossuet en los Principios comunes, sería posible ver mediante
qué desplazamientos en la traducción 112, en las relaciones ternpora-
les113 o lógicas 114, logra Bossuet basar sus principios en San Agustín,
111. Príncipes communs..., op. cit., p. 93, cita del De doctrina christiana, l, XXVII,
28, 59.
112. Por ejemplo, optimus asimilado a "feliz", ibid., cita del De doctrina christiana,
1, XXII, 20-21, 40-42.
113. El tiempo del más allá es relacionado con este mundo mediante las palabras
"al mismo tiempo" , ibid.
114. Las consecuencias se interpretan como equivalencias, que es una de las formas
de razonamiento más constantes en Bossuct.
103

vale decir, que la felicidad y el placer serían los caracteres de la vida

con fe en este mundo, y los del más allá no serían más que su desarro-
llo y su coronación.
A decir verdad, Bossuet no fundamenta sus principios en la teolo-
gía, sino en la filosofía antigua, en lo que llama la naturaleza, una
"inclinación natural" del hombre, anterior incluso a la caída, que
empuja al hombre a buscar la felicidad, un "instinto", el "clamor de
tod~ la naturaleza" 115 • No se trata del instinto vital como lo entendía
Jansenius, puesto que no se dice nada sobre las modalidades de esa
inclinación, más bien es el "principio común116", los "principios cier-
tos" y la "doctrina constante" 117, a partir de los cuales solamente
pueden ser pensadas las conclusiones de la teología, siendo Dios mis-
mo una naturaleza que posee características, "atributos'', cuyas ideas
tiene el hombre118 • Pero Bossuet interpreta además el inefable goce
trinitario en términos de dicha y lo convierte en la "causa" de la
dicha, o más bien de la "felicidad" del hombre 119• El goce, fruí, ad-
quiere un sentido eudemonista; lo que no deja de tener consecuencias
en la significación de la oposición gozar / utilizar, frui / uti. Bossuet
remite la "utilidad" a la "comodidad" y al propio interés. Contra-
riamente a su sentido agustiniano, la utilidad ya no es pensada como
referencia a aquello de lo que se debe gozar, sino como referencia a
uno mismo120• Bossuet sin embargo concibe siempre la beatitud como
extática, lo que torna difícil pensar la beatitud para mí sin que medie
un interés; tanto más difícil en la medida en que Bossuet se priva del
instrumento que constituía para San Agustín una "utilidad" nunca
rechaz.ada del lado del amor propio. Por ende, para probar que el
goce es natural y necesariamente desinteresado, realiza una distinción
no agustiniana entre dos formas de goce! uno perfecto (de la vida
futura), y otro imperfecto (de la vida presente). El goce de este mun-
do sería desinteresado en la medida en que desea el goce desinteresa-
115. Príncipes communs... , op. cit., p. 96, cf. p. 246.

116. /bid., p. 96.
117. /bid., p. 101.
11 8. /bid., p. 102.
119. /bid., p. 105.
120. Cf. ibid., p. 252-253 . Sin embargo en otra parte (p. 241), siguiendo a San
Ambrosio, Bossuet asimila utilidad, interés y "honestidad" evocando a San
Pablo, I Timoteo IV, 8: "Pietas ad omnia utilís est."
104

do del más allá. Para él entonces resulta determinante el objeto del

goce y no la presencia del deseo; lo que al mismo tiempo significa
anular la especificidad del deseo realizando una especie de retroacción
del objeto sobre el sujeto deseante: si lo que se desea es la posesión en
el más allá, este mundo únicamente puede ser el lugar de un deseo
desinteresado.
Fénelon parece más fiel a San Agustín cuando expone la doctrina
del Padre latino en septiembre de 1697, en su Instrucción pastoral
sobre la Explicación de las máximas de los santos. Al considerar per-
fecta y desinteresada sólo la tendencia deliberada del hombre (y no el
apetito innato, el peso ciego de la naturaleza, como le reprochaba
Bossuet), Fénelon define al goce, siguiendo a San Agustín, como la
inhesión a la cosa por sí misma 121 ; pero la relación total, la unión de
amor que entonces define, es comunicación del hombre, despojamiento
del hombre por una. especie de éxtasis, pérdida en la cosa. Es por la
naturaleza del goce (y no como en Bossuet por su objeto) que se
adquiere el carácter desinteresado, la pureza del amor. Aquel que ama
se encuentra en una posición donde, lejos de "servirse" (uti) del obje-
to de su amor., en cierto modo se vuelve la "cosa,, de la cual el amado
"se sirve": "Ya no hay que considerarse pues sino como una cosa que
debe servir únicamente al bienamado, y a eso se limita la pretensión
de gozar' 22 "; el goce de aquel que es todo-goce y en quien la distin-
ción de las personas es una distinción de modos de goce específicos se
vuelve signo y causa de la pérdida radical que es goza½ fruí. Entonces
la naturaleza retrocede ante el horror de esa pérdida que consume
todo lo propio y lo reduce a "cosa". Sólo un acto de decisión y, como
dice Fénelon, una "pretensión" pueden conducir a querer el goce y
no dejarse arrastrar ciegamente a ello123• No es sorprendente que ese
análisis del goce según San Agustín concluya recordando la suposi-
ción imposible que formulaba un pasaje de La ciudad de Dios' 24 :
combatir por puro amor, ''cuando incluso la esperanza de la beatitud
nos sea quitada 125 ,,.
121. Cf. más abajo, p.87.

122. o. F., t. 11, p. 305.
123. Ibid.
124. De Civitate Dei, XXl, XV.
125. o. F. , t . JI, p. 306.
105

Fénelon no dejará de repetir lo mismo en sus escritos apologéticos

que se oponen a los de Bossuet: el goce es desinteresado, el deseo del
goce es desinteresado porque el goce no es la beatitud. Que la beati-
tud siga al amor, "que resulte de él126", es un efecto de la promesa
gratuita que Dios ha añadido y de la cual el hombre puede, e incluso
debe, hacer abstracción127• Dicha abstracción consiste en evitar "pen-
sar en" la beatitud, reflexionar sobre ella. Vemos que aquello que
funda la gratuidad del goce es la gratuidad de la promesa, que no es
debida a un "derecho riguroso", que no es "una verdadera deuda " 128,
pues Dios podría aniquilar al hombre si quisiera. La demostración de
Fénelon fundamenta el desinterés del goce en la "posibilidad" de la
suposición imposible, que establece con Dios "una unión que da una
forma de goce, sin desear la beatitud129". La noción de goce determi-
na las diferencias entre Fénelon y Bossu~ pues este último planteó,
al interpretar a San Agustín, que "el término de frui, goz.ar [.••] encie-
rra en su noción a la beatitud130", mientras que el primero intentó
pensar el goce en sí mismo, siguiendo a San Agustín y a los místicos,
en una dimensión que podríamos llamar antropológica, indepen-
dientemente de las doctrinas teológicas que se ligaron a ello en el
curso de los siglos. De allí que Fénelon se aproximara a la postura
janseniana, aunque sin internarse en el camino metafórico que cons-
tituía la riqueza del libro de Jansenius; sin embargo, el riesgo para
Fénelon estaba en elaborar una doctrina de un radicalismo desespe-
rado y martirizante, donde el sacrificio del hombre tendría como
contrapartida la crueldad de lo arbitrario divino: deberemos mostrar
a través de qué medios evita ese riesgo.
126. !bid.• p. 390.

127. Véase más abajo, p. 53 a propósito del texto Sobre el puro amor.
128. o. F., t. 11, p. 390.
129. Ibid.
130. J.-B. Bossuet, lnstruaion sur les états d 'oraison, citado en O. F., t . 1~ p. 402-
403.
106

La pasión de Grisélidis
LAs LECilJRAS DE MME. GUYON

El 27 de diciembre de 16951, el oficial Desgrez detuvo a Mme.
Guyon que se escondía en una casa de París. Se hallaron y requisaron
cartas del padre Lacombe y cieno número de libros que parecieron
sospechosos: "Ella no quiso reconocer las óperas, unas piez.as de Moliere
y algunas novelas, como Jean de París, Richard sin miedo, etc., que
declaró que eran de los lacayos de su hijo, teniente de la guardia. Sólo
admitió Grisélidis y Don Quijote, que confesó que eran suyos2."
Los informes de los interrogatorios llevados a cabo por el teniente
de policía La Reynie aponan más datos sobre esas obras y sobre el
uso que podía darles Mme. Guyon. El 4 de abril de 1696, La Reynie
la interrogó acerca de las razones por las cuales ella le habría dado al
abad Cousturier "la historia y la novela de la Bella Helena 3". Luego
de que Mme. Guyon respondiera que desconocía esa historia y esa
novela, La Reynie le preguntó "sí no le dijo al abad Cousturier, al
darle el libro de la Bella Helena, que ese libro era bueno e instructivo
tomándolo en el sentido espiritual"". Es interesante la interpretación
de la literatura novelesca según "el sentido espiritual", que no inven-
l. Mme. Guyon, 1A Vie de madame J. M. B. de la Mothe Guion. lcrite par Elle-

méme, IIIª parte, cap. XIX, S 9, Colonia, 1720, t. 111, p. 230.
2. [Phélipcaux], Relation de /'origine, des progres et de la condam,iation du
quiétisme répandu en france, s. l., 1732, t. l, p. 154.
3. B.N., ms n. a. fr. 5250, f'> 184rº. Sobre esa novela popular, cf. Charles Nisard,
Histoire de la littérature populaire ou de la littérature de colportage [1854],
reprint~ París, Maisonneuve y Larose, 1968, t. Il, p. 415-423; véase también
sobre el tema del matrimonio incestuoso que allí aparece, Charles Perrault,
Contes, ed. J.-P. Collinet, París, GaUimard, 1981, p. 278.
4. B. N., ms. n. a. fr. 5250, í° 184rº.
107

tó La Reynie; si bien Mme. Guyon niega haberlo hecho, habla luego

de otro libro: "Dijo que ella no le habló así de la historia de la Bella
Helena, sino que le habló de otro libro que es el de Grislidi [sic], del
que mandó comprar docenas porque le gusta mucho; pero que le
dijo al abad Cousturier y a otros qlle ella no querría tener otras dis-
posiciones y que deseaba que su voluntad fuera tan suave con respec-
to a Dios como lo era Grislidi con su marido, el príncipe de Salusse5."
La insistencia de La Reynie en averiguar "lo que ella buscó y lo que
creyó encontrar en esa clase de libro" muestra bien la imposibilidad
que tenía ese hombre culto para comprender el vínculo que habría
entre la literatura novelesca y la espiritualidad, la literatura profana y
la mística. El interrogatorio gira en tomo a dicho vínculo que se vuelve
incomprensible6 • ¿Acaso Mme. Guyon convertiría a los Amadís en "una
ópera espiritual7 ", cómo concilia ella "lo que ha hecho en ese orden
[una ópera, canciones, etc.] con sus escritos místicos, y para qué le
podría servir al abad Cousturier y a su instrucción la lectura al mismo
tiempo de la Bella Helena o de Grislidi y de los Cuadernos8"? La res-
puesta también establece un paralelo entre la ficción literaria y la aven-
tura interior, justificando de antemano nuestra apelación a las figuras
literarias para comprender la configuración del amor puro: "Dijo que
el libro de Grislidi siempre le causó confusión por la gran sumisión en
que veía a esa mujer con respecto a su marido y que todas las personas
a quienes les dio a leer dicho libro tuvieron la misma opinión, y que
ella le dijo al mencionado abad Cousturier que lo leyera con el mismo
propósito, por ser muy instructivo9.,,
El equívoco sobre la palabra "instrucción" es total, porque Mme.
Guyon y La Reynie la entienden en sentidos diferentes: para uno se
trata de instruirse en las verdades de la _religión, para la otra del senti-
do oculto, "místico", de esas verdades, sólo accesible a quienes saben
"someterse" a lo que las obras promueven en ellos.
5. Ibid., f> 184vº.

6. Véanse los juicios de los censores a fines del siglo XVII sobre la literarura espiritual,
J. Le Brun, "Censure préventive et littérature religieuse en France au début du
XVIIIe siecle", en Revue d'histoíre de l'Eglíse de France, 1975, p. 201-225.
7. B. N., ms. n. a. fr. 5250, fº 184vº.
8. /bid. Subrayado mío.
9. lbid., f' 184vº-185rº.
108

Con tales prejuicios, La Reynie interrogó a Mme. Guyon sobre

los poemas que había compuesto en relación con las colecciones de
emblemas 10• Y ella respondió "que adoraba la poesía 11 ". El Íl1terro-
gatorio adquiere entonces la forma de un debate literario en el que la
acusada subraya su "iacilidad" para escribir, aun cuando "conoce"
menos "las reglas de la composición en verso" que el padre Lacombe,
quien por su parte no puede ''hacer (...] fácilmente" versos12; luego
Mme. Guyon admite que recibió de unas religiosas "para convertirla
en espiritual 13 " el manuscrito de una obra de teatro, que anotó un
ejemplar de la Psyché, ópera de Thomas ComeilJe y de Fontenelle,
con música de Lully, que data de 1678, y que sin duda le permitió
volver al origen del mito, las relaciones del alma, Psique, con el amor,
Eros 14, y que modificó además otras óperas profanas15 para convertir-
las en óperas espirituales e incluso comedias de Moliere "para com-
poner comedias espirituales 16 " .
La Reynie indaga después sobre otros libros, Don Quijote, títulos
de la "Biblioteca Azul" (]ean de París, Pierre de Provence, Robert el
Diablo, etc.) y El cuento de Piel de Asno17; la respuesta de Mme. Guyon
es significativa: "Tras haberlos visto, dijo que con respecto al libro de
don Quijote hacía mucho que tenía ese libro, y que se lo enviaron
durante una larga enfermedad, y que mandó que se lo leyeran para
divertirla, y que mientras estaba en Meaux en el convento de Sainte
Marie, mandó traer dos ejemplares del Cuento de Piel de Asno, le dio
10. Las de O thon de Vaenius y de Hermano Hugo que junto a sus poemas
conformarán su libro L'Ame a111ante de son Dieu.
11. B. N., m.s. n. a. fr. 5250, f° 185 rº .
12. !bid. La relación que plantea aquí Mme. Guyon entre sus dones y la ciencia
de Lacombe puede aclarar sus relaciones con Fénelon.
13. lbid., fº 185vº.
14. Cf. Georges Mongrédien, Recueil des textes et des documents du XVI/e siecle
relatifs a Corneille, París, Editions du CNRS, 1972, p. 267; Béatrice Didier,
en Fontenelle. Actes du col/oque tenu a Rouen [...] 1987, París, PUF, 1989, p.
235 y ss.
15. B.N., ms. n. a. fr. 5250, f" 185vº-186r": Acis et Galatée, Iris, Bellérophon [de
Thomas Corneílle, Fontenelle y Lully, 1679, cf. Alain Niderst, Fontenelle ala
recherche de lui•meme, 1657-1702, París, Nizer, 1972, p. 94-101], Astrée [de
La Fontainc y Colassc, cf. La Fontaine, Oeuvres diverses, ed . C larac, París,
Ga llimard, 1958, p. 421 y ss.].
16. B. N., ms. n. a. fr. 5250, f" 186rº-v".
17. /bid., fº 186vº-1 87rº.
109

una a la enfermera y se quedó con el otro; que al mismo tiempo man-

dó traer un ejemplar de Grisélidis de la edición nueva que está en verso,
pero que no se acerca a la belleza del original; y en cuanto a los demás
libros[...], deben ser de las doncellas que la sirven, y no los reconoce 18 ."
El hiato entre la opinión "ilustrada" de La Reynie y la espiritua-
lidad guyoniana se corresponde con el que separa a los teólogos de
los místicos. No menos ilustrados, Edme Pirot y Jean-Jacques Boileau
se muestran tan severos e incomprensivos como el teniente de policía
y denuncian en las lecturas profanas de Mme. Guyon algo poco "se-
rio", "una diversión ociosa19", y el segundo recuerda que Santa Tere-
sa20 condenó la lectura de novelas que antes la apasionaban. Y Fran~is
Hébert, el párroco de Versalles, escribirá en sus Memorias: "Causó
sorpresa encontrar en la habitación de esa dama sólo novelitas que la
hez del pueblo acostumbra leer o algunas comedias de Scarron o his-
torietas vulgares y repetidas; tengo hasta vergüenza de anotar aquí
los títulos de esos libros, por lo ligeros y pueriles que son. Tal descu-
brimiento puso de inmediato en ridículo a esa dama, porque no po-
día entenderse que la mujer que profesaba una espiritualidad subli-
me, que incluso creía haber recibido el don de interpretar las Santas
Escrituras, se divirtiera con lecturas tan contrarias a la gravedad de
las costumbres, tan poco castas y colmadas de indecencias21 ."
En todo caso, la interpretación espiritual de las obras literarias le
permitía a Mme. Guyon encontrar en los poetas y los novelistas una
representación del amor, de sus imposibilidades, una puesta en escena
del incesto apenas evitado, pero un amor ligado a la ausencia de toda
recompensa, amor que trae la desgracia, la persecución por el ser amado
sin reciprocidad. Estos rasgos comunes del amor novelesco y el amor
18. Ibid.• F 187rº. Peau d'Ane es de Perrault (1694, reed. 1695); Grisllidis se
añade a Peau d'Ane en 1694 (y 1695): la versión que prefiere Mme. Guyon es
sin duda el texto de la Biblioteca Azul o, menos probablemente, La Patience
de Gríselidís surgida de Boccaccio y Petrarca y publicada también en 1610,
un texto efectivamente arcaico. Véase más adelante p. 144.
19. Cf. J.·B. Bossuet, Correspondance, ed. Ch. Urbain y E. Levesquc, París,
Hachctte, 1914, t. VIII, p. 461463, 477,478; Fénelon, Correspondance, t. IV,
p. 106 y ss.; ibid., t. V, p. 125 y ss.
20. Vie écr-ite par elle•méme, op. cit., cap. ll.
21. Mémoires du curé de Versailles, Franfois Hébert, ·1686-1704, publicadas por
Georges Girard, París, Les tditions de Francc, 1927, p. 279-280.
110

puro de los místicos podrán esclarecerse mediante el estudio de la

figura de Grisélidis que atravesó y fascinó a Occidente desde la Edad
Media hasta el siglo XX.
UNA NARRAQÓN DE BocCAcao
El punto de partida de cualquier investigación sobre la figura de

Grisélidis es la narración X, 1O, del Decamerón de Boccaccio. El es-
critor del siglo XIV22 construyó una figura conmovedora que, com-
binándose con el relato de la peste de Florencia que inaugura el con-
junto de historias, manifestaba intenciones particulares23•
El héroe masculino, Gualtieri, marqués de Saluzzo, en el Piamonte,
pasaba su tiempo en la cetrería y la caza, sin preocuparse por tomar
esposa ni por tener hijos. Ante los argumentos de sus vasallos, oponía
su decisión "íntegra" de no casarse, porque nadie puede conocer a
una muchacha por sus parientes, ni puede conocer a los padres o "los
secretos de las madres", "i segreti del/e madrr"". Aunque refuta los
argumentos, cede sin embargo planteando un simple "Quiero", "lo
voglio": "Quiero ser el que la encuentre''; pero ese "Quiero" es "con-
tra su voluntad", "contra mía voglia"; así en el momento en que se
toma esclavo de las "cadenas" del amor, abre paso a un querer sin
límites. Griselda nd encontrará un destino, tradicional en la literatu-
ra, sino la arbitraria voluntad de un amo.
22. Sobre Boccaccio, véase el artículo que le dedica el Díaionnaire de Bayle; ver
también el siempre útil aunque un tanto anticuado Hcnri Hauvctte, Boccace.
Étude biographique et littéraire, París, Armand Collin, 1914, y Vittore Branca~
Origini e fortuna europea della Griselidis. Boccaccio medievale, Florencia, 1956.
23. Seguiremos el texto italiano en Boccaccio, Decameron, ed. Vittore Branca, Milán,
Mondadori, col. "Oscarclassici", nº 146, 1997, t. I, p. 892-904; cf. la traducción
francesa, antigua pero útil, de Francisque Reynard, París, G. Charpentier, 1879,
t. II, p. 470-483, y la dejean Bourciez, París, Bordas, col. "Classiques Gamier",
1988, p. 702-712. [Citamos una de las muchas ediciones disponibles en español,
Boccaccio, El Decamerón, trad. de León Ignacio, Barcelona, Ediciones 29, 1970,
y varias reimpresiones.) Se dan las referencias a las páginas del texto italiano
(citado como Decameron). En cada caso seguimos la ortografía t.al como aparece
en las fuentes: Grisel~ Griseldis, Grisélidis, etc.
24. Decameron, p. 893.
111

El tema de la pastora buscada por el príncipe es efectivamente

popular, pero en Boccaccio la negociación matrimonial se realiza con
el padre de Griselda, indicando la voluntad de excluir a esta última
de la decisión, de hacerla pasar de la ley de un padre a la ley de un
esposo. Ausente de las negociaciones, Griselda tampoco participa en
los preparativos de la boda, a tal punto que el vestido nupcial se
había hecho con las medidas de otra muchacha, mientras ella misma
era ignorada por todos, a un por el futuro marido, casi reducida a la
nada. Resulta igualmente sorprendente que imitando el estilo evan-
gélico se exalte la ceremonia de la boda de manera hiperbólica, casi
religiosa, y que tras ella puedan reconocerse en filigrana los prepara-
tivos sacrificiales, el arribo de Jesús a Jerusalén, el sacrificio de Isaac25.
Entonces se produce la aparición de la mujer: en una escena que
evoca a la Rebeca o a la Samaritana de la Biblia, la heroína volvía de
la fuente y Gualtieri la llamó ''por su nombre", un nombre pronun-
ciado por primera vez e impuesto por el futuro amo26 • Griselda, en
esa anunciación27, está "perturbada" y conduce hasta su padre a quien
ella llama "mi señor", signar mio28• A continuación, hay una escena
de a tres donde se realiza el pedido de matrimonio. Pero el matrimo-
nio se conjuga con "algo", el compromiso de complacer a Gualtieri,
de obedecerle sin objeciones y "muchas otras cosas semejantes19 " . La
respuesta de Griselda, formulada en estilo indirecto, es "sí"3º. A la
doble negociación (con el padre por el matrimonio, con la hija por la
sumisión) sigue el rito simbólico y tradicional del desnudamiento y
la imposición del nuevo vestido. También en este punto son percepti-
bles no sólo la dimensión antropológica, sino también el alcance re-
ligioso del relato: el libro de Job se sugiere al lector3 1 como en muchos
otros aspectos de la narración; igualmente simbólica es la imposición
25. "In su la mezza terza [.../ tempo e d'andare", ibid., p. 894.

26. Cf. Génesis 11, 19-23; lsaías XLIII, 1; XLV, 4; LXV, 15, etc.
27. Cf. Lucas 1, 29: "t1,rbata est".
28. Decameron, p. 895. Cf. Lucas I, 38: "ancil/a Domini".
29. Decameron, ibid.
30. lbid.
31. Cf. Job I, 21: "Nudus egressus sum de utero, nudus revertar"; cf. también
Eclesiastés V, 14. Como el místico de la época moderna, Griselda es presentada
como un nuevo Job.
112

de La corona nupcial que anuncia las otras coronas que le aguardan a

la mujer, la del martirio y la de la gloria.
Por cierto, la voluntad de Griselda está supuesta en la aceptación
del matrimonio, pero esa voluntad sólo se expresa mediante un "sí",
si, mientras que la voluntad del hombre se expresa mediante un "quie-
ro". Si ella contesta "Sign.or mio, si'"', la fórmula es compleja. La fór-
mula de anunciación asocia un sign.or mio, en el sentido social y en el
sentido religioso, a un si que, en su monosílabo, representa el grado
cero de La voluntad donde en la única voluntad del signor mio se anu-
lan el acto de voluntad y el sujeto que quiere; porque Gualtieri expresa
a la va la voluntad y el "yo": "E io voglio te per mía moglie32", "Y yo
te quiero como mí mujer", mientras que el tuteo señala la distancia del
superior al inferior y el vocablo mía indica la posesión.
Con el matrimonio se realizan la mutación maravillosa y las con-
diciones del contrato, pues la mujer se vuelve la sierva del marido33 •
El hombre entonces encuentra la felicidad, se siente "correspondi-
do", appagato: la mujer es "tan graciosa y tan benigna34 ".
Se produce un giro con el nacimiento de la hija de Griselda, segui-
do de un "nuevo pensamiento en la mente" de Gualtieri35, la volun-
tad de probar la "paciencia", pazíenzia, de Griselda mediante una
"larga prueba" y "cosas intolerables". Que haya nacido una hija y
no un hijo es importante. La decisión de Gualtieri no tiene motivos
sociales, y el problema de un linaje de origen plebeyo injertado en el
linaje noble no es más que un pretexto sin justificación. Más bien la
maternidad de Griselda introduce en la mente de Gualtieri el deseo
de forzar "el secreto de las madres36 ", anular el hijo de Griselda, con-
vertirla en una madre sin hijo. Pero el medio elegido por Gualrieri es
forzar el secreto a través de la observación de la capacidad de "pade-
cer" de la mujer, la observación de su goce oculto en un "padecer" y
una última pérdida.

33. "'Tanto obediente al n1arito e tanto servente", ibid., p. 896, cf. más arriba, n. 28.
34. Estereotipos hagiográficos que Boccaccio toma de Dante, quien en Ja Vita
N11ova (XXVI, 1-2) los aplicaba a Beatriz, estereotipos que volvemos a
encontrar en el lnfemo (V, 88).
35. "Un nuovo pensier nell'animo", Decameron, p. 896.
36. lbid.• p. 893.
113

A los reproches de su marido Griselda responde mediante un Fiat:

"Haz de mí lo que creas más útil para tu honor y tu consuelo37."
Entremezclando frases evangélicas38 y el reconocimiento al rango de
Gualtieri, Griselda se declara "contenta" con todo lo que pueda ha-
cer quien la ha elevado por "cortesía", "Per tua cortesia".
La segunda prueba hiere a Griselda a través de su hija, con el
rapto de la hija y las amena.zas de muerte esgrimidas contra ella. Por
cierto, el tema del niño abandonado es muy tradicional, desde Moi-
sés y Eclipo, pero en este caso se manifiesta en la madre una fuerza
sobrenatural que le permite soportar la prueba, un heroísmo virtuoso
que es presunción. de santidad, pues el marido está obligado a dar
testimonio de la "constancia" de Griselda. Sin embargo, no se efec-
túa una "comprobación", sino que se da una incesante repetición no
probatoria de las "pruebas".
Griselda da a luz nuevamente, esta vez a un niño39, Gualrieri la
trata más brutahnente aún40 y decide desposar a otra mujer. Griselda,
mostrando su excepcional heroísmo, también se hace a un lado
ante el capricho del hombre: "Ninguna otra mujer podía hacer lo
que ella había hecho41 ." Gualrieri anula entonces el pasado, logra
que lo que fue no haya sido gracias a un deus ex machina, el papa,
quien concede todas las dispensas. Griselda es despojada de su nombre
por un marido que sólo la llama Donna, "Mujer" 42; los vasallos
son testigos del repudio; no obstante, en la impotencia de su pade-
cimiento, ella se dirige a Otro, pasa del amo, "Vos", a un último
amo, "Dios"43 • En todo caso, regresa a su casa bajo la ley de su
padre y se lleva su dote, anulando lo que pasó. Interiormente, su
pena es extrema; exteriormente, parece superar la naturaleza de las
mujeres44 • El secreto de la mujer en Griselda es exceder la naturaleza
femenina, estar en un "más allá" de esa naturaleza, lo cual legaran-
37. lbid., p. 896.

38. "Non era digna", cf. ..Non sum dignus,. del centurión de Mateo VIII, 8.
40. "Con maggior puntura trafisse la donna ", con alusión mariana, cf. Lucas II,
35: "Una espada traspasará tu alma."
42. /bid., p. 899. Cf. Juan 11, 4, durante las bodas de Caná.
43. Decameron, ibid.
44. /bid.: "oltre al/a natura del/e femine ...
114

tiza, por su mismo padecer, una superioridad en el terreno de

Gualtieri, en el terreno del discurso.
Así debe leerse la respuesta de Griselda: su provisoria asociación
"con" Gualtieri no era una posesión sino una deuda "hacia Dios y
hacia Vos", un préstamo, prestatomi, y no un don, donatomi. Habrá
pues un intercambio inverso al de la boda, en una paráfrasis del ver-
sículo de Job: "Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo
volveré allá. El Señor dió, y el Señor quitó; como le plugo al Señor, así
lo hizo445• ,, Sin embargo, Griselda toma la delantera en el discurso al
aclarar uno de los términos del intercambio: el sacrificio de la virgini-
dad que requiere una compensación; de manera simbólica, la com-
pensación es una camisa y la aceptación de Gualtieri es el mudo reco-
nocimiento de una primera derrota, ya que ha caído en la trampa de
un intercambio. Y sigue preso en ella cuando reproduce dentro de sí,
bajo una faz que disimula, la misma actitud de su víctima: interior-
mente, querría llorar; exteriormente, mantiene un rostro duro así como
Griselda retiene sus lágrimas y mantiene un rostro firme, pero no
puede sino fingir lo que su víctima expresa, siguiéndola incansable-
mente en el camino que ella le abre y donde no puede alcanzarla.
En apariencia, el círculo se cierra con el retomo de la heroína bajo la
ley de su padre. Sin embargo, tendrá lugar una nueva salida a partir de
una repetición de la ceremonia de bodas, con Griselda dentro de su
"rango", grado, de sierva46, oculto en la primera ocasión. Pero esa
restauración de los rangos sella el fracaso de la voluntad del amo en
alterar el orden de los rangos, el fracaso de la omnipotencia de su capri-
cho. Desde su posición de sierva que "sabe47 ", Griselda invita, recibe,
hace todo "como si" fuera la dama48• Ese "como si" efectúa en ella
11na desapropiación de sí que le permite ejercer los actos del poder,
totalmente desapropiada y sin sacar ventaja alguna de ello. Tal puesta
en escena la transforma de nuevo en una Vrrgen de los dolores49, pero es
también la primera vez que aparece en el relato el ''amor" de Griselda
por Gualtieri, un amor que su completa desapropiación hizo posible.
45. Job 1, 21.

46. Decanieron, p. 900-901.
47. "Sai" repetido, ibid., p. 900.
48. "Conie se donna di qui fossi", ibid.; cf. también p. 901: "come se".
49. Cf. Lucas ll, 35, citado más arriba, n. 40.
115

En la boda, paralela a la del comienzo del relato, la hija de Griselda

tiene el papel que antes desempeñó ella; pero aunque (o más bien:
porque) el padre sostiene todos los hilos de la historia y aunque todo
es ficticio, son las bodas del padre y de la hija que se presentan bajo la
mirada sumisa y complaciente de la madre. Con esa puesta en escena
del incesto ficticio, hemos arribado a un punto más allá del cual el
relato no puede llevamos. Gualtieri está "satisfecho", obtuvo todo
lo que deseaba de "la paciencia de su mujer5º" y puede efectuarse el
giro decisivo. Sin embargo, no se trata de restauración: ha tenido
lugar una historia y la restauración es ambigua. GuaJrieri dice que
adquirió un "saber", que probó a su mujer para obtener descanso,
"perpetua quieten, y estima que el sufrimiento tuvo su "recompen-
sa". Una vez expresada esa "compensación", Gualtieri puede decla-
rar su amor. Pero dicho amor es muy distinto al de Griselda: en ella,
surge de la pérdida, de la desaparición de las recompensas y de las
razones; en él, está fundado en razones, es contento, recompensa,
afirmación del yo: "e io sono il tuo marito51 ".
Esta narración, de la que no conocemos una fuente literaria ni un
precedente confirmado, aparece como una obra inaugural donde con-
fluyen datos antropológicos, etnológicos, religiosos, bíblicos, anti-
guos y medievales52, y que pone en escena el deseo y el amor, la pasión
del padecer y dos concepciones antitéticas del amor, una es
desapropiación e íntima pérdida del yo, la otra es deseo de forzar los
secretos, de poseer., obtener una recompensa, afirmar el yo.

51. !bid., p. 903.
52. Sin mencionar la escenificación de la "novela familiar" de Boccacc-io que
otras obras, el Filocolo, la Fianimetta, el Ameto, permiten entrever, cf. H.
Hauvette, Boccace, op. cit., p. 9-15, 107 y ss., 474, etc.
53. Texto latino y traducción francesa de Victor Develay en Grisélidis, París,
Libr.iirie des Bibliophiles, 1872 (citado como Grisélidis); texto en las Epistolae
seniles de Petrarca, XVII, 3. Sobre Petrarca y Boccaccio, ver V. Branc~
O rigitte e fortuna europea della Griselidis, op. cit., p. 214-218, 226-227, y sus
referencias. En c ua nto a la comparación, véase Ursula Hes s, Heinrich
Steinhovels 'Griseldis'. Studien zi,r Text- und Überlieferungsgeschichte einer
frühhumanistischen Prosanovel/e, Munich, Beck, 1975, p. 111 y ss.
116

La pasión de GriséJidjs
PETRARcA
La historia contada por Boccaccio tendrá una larga posteridad en

la tradición literaria. La primera etapa es la traducción que hizo
Petrarca del texto en una carta a Boccaccio del 4 de junio de 137353•
Después de una lectura del manuscrito de la compilación, Petrarca
quedó impresionado por el carácter particular de la narración X, 1O.
La aprende de memoria, se la cuenta a sus amigos, quiere traducirla
al latín para volverla accesible a todos. Comienza pues a "escribirla"
como una adaptación antes que como una traducción. De hecho, es
una interpretación muy personal de la narración.
Petrarca recalca la vida rural entre los Apeninos y la llanura del
Po, elabora una psicología de los personajes desarrollando en argu-
mentos retóricos lo que Boccaccio apenas esbozaba, y al mismo tiem-
po inclina al texto hacia un sentido teológico, insistiendo en la con-
fianza de Gualtherius en Dios. En su preocupación por explicar, des-
de el principio ofrece claves de la actitud de Griseldis quien esconde
"en un seno virginal un corazón de hombre y de anciano54 ", y claves
también de la decisión de Gualtherius quien habría hallado razones
para amarla en la virtud de la muchacha. De modo que Petrarca sitúa
en el día del casamiento el primer encuentro con el padre de Griseldis,
atónito por el acontecimiento55 , y pone en boca del padre las protes-
tas de sumisión que Boccaccio le hacía decir a la hija: "Nada debo
querer o no querer, sino lo que te complace a ti, mi Señor56 ". El pa-
dre, como mediador necesario de la respuesta de su hija, será quien
responda al anuncio del señor recordando las consabidas expresiones
bíblicas57• Las declaraciones que Gualtherius le hace a Griseldis tam-
bién son modificadas. Pasadas al estilo directo, sustituyen la volun-
tad absoluta del señor en Boccaccio por la voluntad conjunta del
padre y del señor58 • Por otro lado, el alcance antropológico de los
ritos es desdibujado, moralizado, racionalizado (como la desnudez,
54. Grisélidis, p. 23: "virilis senilisque animus ".

55. Ibid., p. 26-27.
56. Ibid., p. 27.
57. lsaías XXXVII, 20: "quia tu es Dominus so/us".
58. " Eso complace a cu padre y a mí", Grisélidis, p. 28.
117

la imposición de la corona), y Petrarca transforma el relato en un

retrato de la "mujer fuerte", de la mujer perfecta59, a la vez que inten-
ta justificar, hacer "loable", la actitud de Gualtherius60 cuando este
último expone justificaciones y excusas61 •
El relato de la sustracción del hijo es igualmente modificado para
poner de relieve, a pesar de las apariencias, el amor paterno y la seme-
janza con Moisés y Jesucristo62 • Las intenciones didácticas se tornan
excesivas en las extensas declaraciones de sumisión de Griseldis, en la
constante exaltación del amor conyugal más fuerte que la muerte,
que convierte al hombre y a la mujer en un cuerpo y un alma63, en las
explicaciones que se introducen por todas partes para difuminar el
carácter insoportable de las situaciones. Petrarca le da un sentido a la
maquinación de Gualtherius: son "experiencias de amor conyugal64 ".
La conclusión irónica de Boccaccio es reemplazada enton.ces por una
moral donde los lectores son invitados a pasar del amor conyugal al
amor de Dios, a meditar sobre las tentaciones con que Dios "prueba"
a los hombres y sobre la necesidad de sufrir por Dios65•
Las reflexiones añadidas por Petrarca al final de su carta a Boccaccio
son igualmente interesantes. Ante la reacción de amigos que se pre-
guntan sobre la posibilidad de encontrar una paciencia similar a la de
Griseldis, cita a personajes históricos que pusieron de manifiesto di-
cha virtud: Curius, Mucius, los Decius, los hermanos Filenas, y entre
las mujeres, Porcia, Hipsícrata, AJcestis66; a la operación que consiste
en incluir a Griseldis dentro del coro de los héroes del sacrificio, se
59. Ibid., p. 30-33.

60. Ibid., p. 34.
61. Ibid., p. 35.
62. La canasta, cf. Éxodo II, 3; los pañales, cf. Lucas 11, 12.
63. Cf. Hechos IV, 32, Grisélidis, p. 45-46.
64. Grisélidis, p. 61.
65. !bid., p. 65-66.
66. !bid., p. 70-71. Sobre est.a lista, ver más arriba, p. 58 y 99. Mucius Scaevola
es conocido por su constancia y llegó a dejar quemar su mano sobre la
hoguera; los Decius Mus, el padre y el hijo, se ofrendaron a los dioses infernales
para salvar a la patria; los hermanos Filenas de Cartago, según Salustio,
prefirieron dejarse enterrar vivos antes que traicionar; Porcia, hija de Catón
y hermana de Brutus, había prometido matarse si la conjuración de su marido
fracasaba (Boccaccio, De mulieribus illustribus, hiio su elogio siguiendo a
Plutarco y antes que Bayle); Hipsícrata era la mujer de Mitrídates cuyo
elogio hiciera Plutarco (Vida de Pompeyo, cap. L).
118

añade otra operación de Petrarca que consistirá en darle un sentido

religioso al sacrificio, haciendo de Griseldis la figura del fiel persegui-
do por el amor devorador de la divinidad. En tal sentido, Den.is de
Rougemont tenía razón al definir a Petrarca como "el retórico con-
verso67". La interpretación religiosa de la narración de Boccaccio es
un ejemplo de dicha conversión a la divinidad del amor como dolor
suave de la mujer amada68 •
DE PETRARCA AL SIGLO XVII
Con Petrarca, la figura de Grisélidis se expande a través de Occi-

dente. Más de cien manuscritos de sus cartas contienen la traducción
de la narración, sin contar aquellos donde aparecía el texto indepen-
dientemente de las cartas69 y otras versiones latinas que circulaban.
En el ámbito germánico, hubo adaptaciones muy rápidamente, y
la historia de Grisélidis se insertó en obras variadas, desde el tratado
de predicación a la comedia de los maestros cantores70, en cada caso
con interpretaciones diferentes a las de Boccaccio o Petrarca, y dife-
rentes entre sí. También en Francia la difusión fue amplia y rápida71 y
no sería posible enumerar los manuscritos, traducciones, ediciones de
Boccaccio, de Petrarca o de sus adaptadores en verso, en prosa, para
el teatro... La heroína es citada por los humanistas, y la traducción
francesa de Philippe de Mézieres (antes de 1395), seguida de otras
traducciones en el siglo XV, contribuirá a hacer conocido el relato en
las zonas de lengua francesa, convirtiéndolo en un exemplum "de la
67. L'Amouretl'Occident, París, Pion, 1956, p.167.

68. !bid., p. 167-170.
69. V. Branca, Origini e fortuna europea della Griselidis, op. cit., p. 216.
70. Cf. Ursula Hess, Heinrich Steinhovels 'Griseldis', op. cit., p. 3-5.
71. Sobre este punto véanse las tesis de Richard Schuster, Griseldis in der
franzosischen Literatur, Tübingen, J . J. Heckenhauer, 1909, y de Elie
Golenistcheff-Koutouzoff, L'Histoire de Griseldis en France au XIVe et au
XVe siecles, París, Droz, 1933. En cuanto a la perduración del tema se puede
consultar además Saint-Marc Girardin, Cours de littérature dramatique, París,
Charpentier, 1886, t. IV, p. 319-347, donde se halla una interesante vinculación
entre la historia de Grisclidis y Palombe ou la femme honnorable de Jean-
Pierre Camus, el obispo de Belley, que volveremos a encontrar con respecto a
otra figura del amor puro en el capítulo siguiente.
119

virtud del sacramento del Matrimonion"; paralelamente, la poesía

latina erudita y la literatura didáctica propagaban la historia de
Grisélidis sin mencionar el nombre de Petrarca. Desde 1484, la im-
prenta se adueñó de La paciencia de Grisélidis, una historia que se
había vuelto "mu}· común", según escribe hacia 1493 Olivier de la
Marche en su Triunfo de las Damas73 •
Pero desde el momento en que se volvió "muy común", la histo-
ria fue abandonada por los escritores y pasó de la "gran" literatura
adonde la había hecho ingresar Boccaccio nuevamente a la literatura
"popular". Así, publicada en la Biblioteca Azul, La paciencia de
Grisélidis tendrá una nueva carrera, y será el texto que leerá Mme.
Guyon74 • Se ha conservado un texto publicado en Troyes, por Jacques
Oudot, a fines del siglo XVIP5; otra edición se publicó también en
Troyes, por Pierre Gamier, con pie de imprenta de 173€76• En ambos
casos, se trata de adaptaciones del texto de Petrarca con algunas su-
presiones y el añadido de detalles y observaciones personales. Los
agregados más destacables recalcan la sumisión de Grisélidis hacia su
padre e introducen al comienzo (y no al final) el amor.del marido,
convirtiendo al relato en la historia de una prueba amorosa77• De
modo que el desplazamiento hacia la ilustración de un amor excep-
cional verificado por la prueba, ya iniciado por Petrarca, estaba aún
más claro en la Biblioteca Azul; así se suavizaban las aristas de la
72. E. Golenistchcff-Koutouzoff, L'Histoire de Griseldis.... op. cit.• p. 115.

73. Jbid., p. 145-147.
74. Cf. más arriba, p. 90. La historia y la bibliografía de Grisélidis en la Biblioteca
Azul es compleja; ver la tesis de Marie-Oominique Lcclerc, "Les livres sur la
femme dans la Bibliotheque Bleue", tesis de.3er. ciclo, EHESS, 1985; de la misma
autora:"A !'origine de quclques textes bleus", en Revue d'bístoire littéraire de la
France, 1988, nº 4, p. 677-698, y "Renaissance d'un thcme littéraire aux XVIle
et XVllle siecles: la Patience de Griselidis", ibid., 1991, nº 1, p. 147-176. Véase
también Günter Berger, "Griselidis chez le peuple, Griselidis cbez les élites. Miroir
immobile du couple marié?", en C.0/portage et lecture populaire. Impri,nés de
large circu/ation en Europe. XVle-XIXe siedes, bajo la dirección ck Rogcr Cbarrier
y Hans-Jürgen Lüsebrink, París, IMEC-Editions de la Maison des Scienccs de
l'homme, 1996, p. 365-398, que muestra que esa historia fue un verdadero steady
seller en el siglo XVII, difundido en todas las capas de la sociedad.
75. París, Arsenal, imp. 8º B 17236.
76. Recogido en Le Miroir des femmes, prese.nt.ación de Arlette Farge, París,
Montalba, 1982.
77. Ibid., p. 323-324.
120

narración de Boccaccio con respecto a la relación entre el amor y la

tonura impuesta. La Biblioteca Azul agregaba a la traducción una
serie de noticias sobre mujeres célebres entre las cuales hallamos a
Alcestis, Hersilia, Hipsícrata, célebres por su amor conyugal, y a Su-
sana, Judith, la hija de Je&é, Lucrecia, Clelia, célebres por su castidad,
un panteón popular del amor perfecto y de la perfecta pureza78 •
LA GRISÉIIDIS DE PffiRAULT
Mientras la Biblioteca Azul propagaba la antigua versión de la
historia de Grisélidis, la Grisé/idis de Perrault79 se publicaba cuatro
veces entre 1691 y 1695, y ambas apuntaban al mismo público, como
lo demuestra el ejemplo de Mme. Guyon.
Perrault elimina la dureza del relato primitivo e instaura un "clima
dichoso" y mundano que morigera toda violencia80; introduce además
dos preocupaciones, una política, otra explicativa. Si el Príncipe,
descripto como un joven Luis XIV, se niega a casarse, esto sólo podía
deberse al efecto de la "melancolía", esa enfermedad moderna y tradi-
cional que proporcionaba una interpretación "científica" para lo inex-
plicable. Allí donde Boccaccio hablaba del deseo de forzar "el secreto
de las madres", el Príncipe de Perrault sólo ve "en el fondo de su cora-
zón" el engaño, la hipocresía de las mujeres, de allí el "odio profundo"
que les tiene. Pero cuando ve a la Pastora, es herido por el dardo del
amor de la manera más tradicional. Una agradable poesía bucólica
ocupa buena parte del poema, totalmente ajena al tema primitivo. La
transformación del Príncipe requiere una explicación para Perrault: el
debilitamiento del amor, explicación física, la melancolía de nuevo,
78. Sobre la importancia de esas mujeres célebres para Mme. Guyoo, ver nuestra
contribución, "Machr und Wissen der Frau nach dem Werk von Jeannc
Guyon ", en Gesch/echter Perspektiven. Forschungen zur FriJhen Net1zeit,
Heide Wunder y Gisrla Engel ed., Konigstein/faunus, Ulrike Helmer Verlag,
1998, p. 156-176.
79. Sobre Perraulr la bibliografía es considerable. Véanse las ediciones de Contes
y sus introducciones, por Gilbert Rouger, París, Garnier, col. "Classiques
Garnier", 1967; por Jeao-Píerre Colliner, París, Gallin1ard, col. "Folio", 1981;
por Roger Zuber, París, lmprimerie nationale, 1987.
80. Col. "Folio", p. 57-58.
121

explicación médica. Luego del rapto de la hija, el poeta nos interesa

por la suerte de la niña: se entabla un idilio con un joven señor; pero el
mismo humor que implilsara al Príncipe a perseguir a la madre lo im-
pulsa entonces a "hacer pagar con crueles tormentos" la felicidad de
los jóvenes81 • La ficción del nuevo matrimonio afectará al mismo tiem-
po a la madre, a la hija y al joven amante de ésta. El desenlace será obra
del Príncipe, el único capaz de restablecer la verdad, asegurar la felici-
dad, concederle "la gloria82 " a la virtud. Con el poder del Príncipe se
disipan los turbios humores de la melancolía, sólo subsiste el yo sobe-
rano. De la exaltación del Príncipe cuyos mismos defectos se convier-
ten en un bien se desprende una lección social y política: el Príncipe
como la mejor imagen de Dios. Y también una lección religiosa: la
sumisión a Dios era el úrúco medio "de tornar creJble la Paciencia" de
Grisélidis haciéndole "considerar los malos tratos de su Esposo como
si vinieran de la mano de Dios", de otro modo ella parecería "la más
estúpida de todas las mujeres" 83•
INTERPRETAOONF.S
Le¡os de lo novelezco
Es evidente que el tema de Grisélidis no representa solamente la
historia de una mujer casada tiranizada por su esposo donde algunos
pretendieron ver un reflejo del derecho matrimonial primitivo84; pero
establecer una tradición que se remonte hasta una leyenda oriental o
un mito solar es también una empresa aventurada que ayuda poco
para la interpretación del motivo preciso de Grisélidis. Más vale tra-
tar de reubicarlo dentro de la historia de los debates sobre el amor
que atraviesan Occidente en la Edad Media y en la época moderna.
Puede resultar esclarecedora una comparación entre el amor noveles-
co, ilustrado por Chrétien de Troyes, particularmente en Erec y Enide85,
81. lbid., p. 80.
82. !bid., p. 87.
83. !bid., p. 93.
84. Refutado por E. Golenistcheff-Kourouzoff, L'Histoire de Grise/dis..., op. cit., p. 23.
85. Les Romans de Cbrétien de Troyes, t. I, Erec et Enide, publicado por Mario
Roques, París, Champion, 1990. Cf. Hcnri Rcy-Flaud, La Névrose courtoise,
París, Navarin, 1983, p. 37-76.
122

y el amor puro que hará de Grisélidis una de sus figuras de referencia.

Por cierto, descubrimos semejanzas superficiales entre ambos: Enide
parece dudar de Erec que se desinteresa de las proezas heroicas, este
último quiere someterla a pruebas para ver si ella en verdad duda de él.
Pero hay diferencias esenciales. En la novela de Chrétien de Troyes, el
amor de los dos héroes se da bajo la mirada y la garantía de la reina, la
mujer del rey Arturo, la dama, domina; de allí la "quietud" del héroe
y su "indiferencia" ante la gloria. Nada así ocurre en Boccaccio: no
hay una "dama", no hay soberano (el papa no es más que una figura,
o un figurante, al que se manipula, y únicamente por el ~urso), no
hay garantía exterior, no hay quietud posible, de allí la inevitable caída
dd narcisismo del héroe con el nacimiento de la hija. La "in-quietud"
de Gualtieri hace inevitables las pruebas con las que se busca la garan-
tía ausente. El tema de Grisélidis ilustra la imposibilidad de la proeza y
del amor novelesco, porque ninguna proeza le permitiría a Gualtieri
revelar su valor. Obviamente, el héroe se muestra siempre en una posi-
ción de aparente dominio y su única referencia es su "voluntad", su
"placer" completamente imaginarios. Finge ser el amo de los aconteci-
mientos porque los construye, pero aun suscitándolos no hace más que
seguirlos, y existe mucha distancia entre la afirmación reiterada del
"yo" y el planteo de actos que implicarían al héroe y que serían las
proezas del amor novelesco. No hay nada comparable entre la multi-
plicación de las maquinaciones de Gualtieri para probar a Griselda y
los actos que expresan el amor novelesco en la segunda parte de Erec y
Enide. En la novela de Chrétien de Troyes, la mujer desafía las prohibi-
ciones, acepta los riesgos, y suscita el deseo mostrando que la posible
renuncia al amor es la prueba de que el amor no es puro narcisismo. En
Erec y Enide, la mujer toma la palabra con el riesgo de que el hombre
la intercepte y tranforme esa palabra en una prueba; en el motivo de
Grisélidis, el hombre busca una palabra de la mujer, la palabra que el
inquisidor, el verdugo o el amo sadiano le quieren arrancar a quienes
torturan; Gualtieri quiere forzar un "secreto", signo inhallable que
disipe la duda y restaure la quietud: no es un acto, sino una investiga-
ción, en el sentido policial, sobre el posible objeto de un saber; de allí su
encarnizamiento por saberlo todo, descubrirlo todo. Así el sufrimiento
aparece como una respuesta, tanto más en la medida en que el hombre
siente dentro de sí el sufrimiento que inflige y que parece declararlo
123

inocente del que provoca en la mujer. El punto último sería la pérdida

de la mujer, su desaparición, su muerte, pero es una muerte imposible,
negada en el mismo momento en que se la percibe.
Una interpretación psicoanalítica

En nuestra interpretación del relato de Grisélidis nos referimos al
importante artículo publicado en 1912 por Otto Rank86 • Buen co-
nocedor de la tradición textual, sensible a las diferencias entre los
géneros, las épocas, entre la literatura erudita y la literatura popular,
ofrece una interpretación muy ingeniosa y llena de matices, convin-
cente en su conjunto. Rank pa.rte de las relaciones entre padres e hijos
tal como las pone de manifiesto el complejo de Eclipo y se pregunta
sobre la manera en que los "gérmenes incestuosos" son o bien repri-
midos, o bien desplazados en la cultura. Mitos, cuentos y leyendas
serían, según él, comparables a las creaciones fantasmáticas e incons-
cientes de los neurótícos87 y el ejemplo de Griselda le parecía un caso
privilegiado para la legítima aplicación del psicoanálisis al estudio de
las leyendas. Con buen método, parte de lo que resulta enigmático en
el relato (la rapidez de la decisión de Gualtieri, la ausencia de razón
para el rapto de los hijos, la incomprensible sumisión de Griselda,
etc.), y examina atentamente los enigmas que son también enigmas
para los personajes88 y que todas las reelaboraciones (de Petrarca o
Perrault que fabrican "motivaciones" racionales) intentan ocultar.
¿Qué ocultan entonces las pruebas si el asunto de la fábula sólo sirve
para esconder su fondo? La investigación tal vez nos dé la pista sobre
el sentido del amor "puro" de la heroína.
Si el marido repudia a la madre cuando la hija alcanza la edad de
dieciocho o dieciséis años, si pone en escena un matrimonio ficticio
con la hija ante la vista de la madre, lo que Boccaccio define crudamente
86. Otto Rank, "Der Sinn der Griselda-Fabcl", en !mago, 1912, t. 1, p. 34-48.
87. Sobre el " motivo" del incesto, véase la tesis de Rank publicada el mismo año,
Das Inz.est-Motiv in Dichtung und Sage, Viena y Leip:zig, F. Deuticke, 1912,
2º ed. 1926 (repr., Darmsradt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973).
88. Véase la cita de la Griselda de Gerhard Hauptmann puesta como epígrafe
por Rank: "Waru1n hab ich dir das alfes getan? Ich weiss es nicht" ("¿ Porqué
te hice todo esto? No lo sé").
124

• La pasión de Grisélidis
como "un buen cambio", tal vez significa que el sentido original de
la leyenda es la escenificación de un incesto que sólo es evitado en el
último momento, por la intervención de un deus ex machina. El
segundo matrimonio con la primera mujer sería pues una creación
secundaria que esconde el sentido primero al mismo tiempo que lo
revela. La invención además, debida a Perrault, del amante de la hija
de Gualtieri, y la simultaneidad que señala entre el amor de la hija
hacia el joven y el repudio de la esposa de Gualtieri, son característi-
cos en su inverosimilitud, y en cierto modo desdoblan entre la madre
y la hija el motivo de las pruebas. Asimismo, otras versiones del rela-
to le permiten a Rank advertir los celos del padre de Griselda con
respecto al marido de su hija y suponer que la actitud hostil del ma-
rido no es más que una imagen de la del padre, lo que refuerza parti-
cularmente la tesis de la puesta en escena del incesto y de su repetición
apenas evitada de generación en generación. La interpretación es muy
convincente y su misma prudencia la refuerza. Convendrá tenerla en
cuenta en nuestra reflexión sobre las relaciones entre el motivo de
Grisélidis y la mística moderna.
Grisélidis y la mística moderna

A primera vista, el motivo de Grisélidis puede aparecer como una
representación de las pruebas de la vida mística e ilustrar el problema
de las relaciones del amor con la prohibición. En el tema de Grisélidis,
en la ausencia de ley y de referencia, se expresa una prueba sin límite,
por lo tanto sin transgresión; no se le entrega un don a la mujer, se le
da todo sin que haya habido un don y se le reintegra todo por una
restauración: la prueba no es más que una verificación infinita. Lo
que nos conduce a preguntarnos sobre el lugar que ocupa la referen-
cia en la vida mística, el Dios que envía o acepta la prueba. ¿Acaso es
un soberano de voluntad arbitraria como el esposo de Grisélidis, o
un Dios creador, garante del orden y de la ley? Podrán reconocerse
entonces las dos representaciones de Dios explicitadas en 1687-1688
en el debate entre Fénelon y Malebranche89 •
89. Véase Fénelon, Réfutation du syste111e du Pere Malebranche sur la nature et

la gráce, en O euvres, t. JI, p. 327-505.
125

El sentido de la prueba determina el sentido del sacrificio: sacrifi-

cio recurrente para un amo que lo exige todo planteando la imposi-
bilidad de la muerte, o sacrificio realizado inauguralmente, de una
vez por todas, por el Hijo, y del cual participan los sacrificios ulterio-
res. Una cuestión que también nos remite a la oposición entre Fénelon
y Malebranche; tanto en un caso como en el otro, lo que está en
juego es el destinatario del sacrificio, Dios, y su posibilidad de querer
el mal.
En Grisélidis, la voluntad del "señor" sirve sin dudas de referen-
cia, pero el relato muestra que esa voluntad es respetada (hasta el
último sacrificio) porque es desvalorizada: lucidez, ausencia de ilu-
siones de parte de la mujer sobre la voluntad del amo, y total distan-
cia interior. Efectivamente, otra referencia también está funcionan-
do, no la de los "otros", la sociedad, que de alguna manera está fuera
del juego, sin influencia sobre la voluntad del amo, sino la referencia
planteada al comienzo y al final, el padre. Es el garante del contrato,
es el socorro de su hija repudiada, señala así la precariedad de la
prueba y en cierto modo anula el tiempo de esa prueba. En ia medida
en que es pobre, sin grandeza, un padre humillado, su papel de refe-
rencia pura y desprovista de los prestigios del mundo parece más
evidente. Y es el papel que asumirán todos aquellos, como el salvaje,
el pobre, el loco, que ju.zgan y garantizan desde el exterior y desde lo
más interior la validez de la experiencia mística.
Finalmente, debernos detenemos en lo que designa el relato de
Grisélidis dentro de la tradición, y que le ha dado título en la Biblio-
teca Azul, la "paciencia" de Grisélidis. También podríamos hablar
del "padecer" de Grisélidis90, no sólo en el sentido de la aceptación
del sufrimiento, sino de la "aceptación" en cuanto tal, de la
"pasiveidad" (que debe diferenciarse de la "pasividad"•. La pacien-
cia de Grisélidis en efecto articula el sufrimiento y la "pasiveidad",
como lugar de un insoportable sufrimiento y de una total "pasiveidad"
90. Del latín pati, en griego pathein.
•• El autor remite al antiguo francés, passiveté, que opone al término actual
passivité, para darle un matiz que a continuación se explica; justamente, el
primer sentido, etimológico, que ofrece el diccionario Robert es: "Estado del
alma que permanece pasiva para someterse completamente a la acción de
Dios. ., Por Jo tanto, nos hemos permitido el neologismo " pasivcidad" para dar
cuenta del arcaísmo ortográfico y conceptual que se describe (T.).
126

frente al deseo del padre, del hombre, del esposo. Dicha "pasiveidad"
parece procurarle una quietud dada por una separación de los acon-
tecimientos y una sumisión al presente, pero no es ausencia de volun-
tad. Es un Fíat que constituye un acto, una voluntad replegada den-
tro de sí. La doctrina féneloniana de la voluntad como "involuntad"
aclarará el vínculo entre padecer, "pasiveidad" y voluntad. Se entien-
de que Mme. Guyon haya podido encontrar muchas cosas en su lec-
tura del relato popular.
Pero es verdad que la historia de Grisélidis pudo despertar singu-
lares ecos en Fénelon. Varios relatos pedagógicos redactados por el
preceptor del duque de Borgoña ponían en escena a princesas injusta-
mente perseguidas, como Florise a quien "aquel que tanto la había
amado [...] trataba tan indignamente91 " y que estaba dispuesta a
recibir la muerte, como Clariphile que "al expirar'' le dice al rey que
la trataba injustamente: "Aunque muera por vuestra mano, muero
toda de vos92."
Tales relatos pedagógicos, en apariencia sin pretensiones teóricas y
dirigidos a la instrucción y al placer del alumno de Fénelon, recalcan
la relación entre la mujer, el amor y la muerte. El motivo de Grisélidis
efectuaba la misma vinculación en una tensión apenas disipada por
el desenlace, mientras que paradójicamente la historia de Clariphile,
destinada al nieto de Luis XIV, ofrece la fórmula más radical del
amor puro. A causa de que ella muere a manos de quien la ama y al
que ella ama, la mujer puede ser "toda" suya, y la muerte de la mujer
se convierte en el factor y el criterio últimos de la pureza del amor.
Dichos textos deben llevarnos ya a preguntarnos sobre esa rela-
ción de tres términos, la mujer, el amor, la muerte, cuya articulación
podrá mostrársenos como una de las características de la c.onfigura-
ción del amor puro. Que la mujer sea la figura de la muerte, que
conduzca a la muerte porque ella misma es muerte, es un tema popu-
lar que se basa en un versículo del Eclesiastés, citado muchas veces en
esa literatura: "Y he hallado más amarga que la muerte a la mujer
cuyo corazón es lazos y redes, y sus manos ligaduras93"; la paciencia,
91. Oeuvres, t . 1, p. 184.

92. lbid., p. 188.
93. Eclesiastés VII, 27: .,Et inveni amariorem m orte mulierem, quae laquaeus
venatorum est, et sagena cor ejus, vincula sunt manus illius. n
127

el pati, de la mujer es entonces una estrategia para domesticar la muene,

para matar de algún modo, a través de su pasiveidad y su propia
muerte, la muerte que lleva consigo y a la que representa9-4. En 1913,
Freud dará una interpretación decisiva de ese tema popular, a partir
de dos pasajes de Shakespeare, en su ensayo sobre El motivo de la
elección de los cofres95 : la mujer se describe allí como figura del desti-
no y de la muerte, como Moira~ como diosa de la belleza y del amor
identificada con la diosa de la muerte.
A través del motivo de Grisélidis, así como a través de los otros
temas tradicionales que se le asemejan, se muestra el vínculo entre la
mujer muerta y la mujer pasiva, entre la locura del "idiota [que] no
ingresa en el discurso de la comunicación,,, que lleva la pérdida hasta
negar incluso el "que se haga tu palabra" de la Anunciación96, y
aquello que los místicos del siglo XVII llaman la pasiveidad. Aun
más allá del Fíat de la humillación y en una última pérdida se han
hecho paradójicamente posibles un verbo y una salvación, y la exal-
tación del humilde; una idéntica posirividad de la pérdida y de la
muerte se intenta expresar en los místicos mediante la configuración
del puro amor.
94. Sobre estos temas, ver A. Farge, en Le Miroir des femmes , op. cit., p. 31-35,
73-74, etc.
95. Primera publicación en el tomo 2 de lmago en 1913, en el número siguiente a
aquel en donde Rank publicara su estudio sobre Griselda. Trad. fe. en
L'lnquietante Etrangeté et autre.s e.ssais, París, GalJimard, col. "Connaissance
de l'inconscient", 1985, p. 63-81. [Edic. en español, Buenos Aires, Amorrortu].
96. Lucas I, 38; citado por Michel de Certea~ La Fable mystíque, París, Gallimard,
1982, p. 57. Se puede relacionar a Griselidis con la Sale de la Histoire Lausiaque
presenrnda por M. de Cerreau, ibid., p. 49-70.
128

El emblema de la Caridad *
ÜNA FIGURA
En mayo de 1698, Fénelon descubrió el uso que podía darle dentro

de la controversia del amor puro a un tema latino, extraído de una
vida de San Luis, anteriormente mencionado por Bossuet al Delfín;
Fénelon le escribía al abad de Chanterac: "Usted habrá visto a esa
mujer con una antorcha y un cántaro en las manos para apagar el
infierno y para derretir el Paraíso. :& muy fuerte la conclusión de M. de
Meaux 1." Descubría allí un exemplum emblemático de un amor des-
provisto de toda esperanza de recompensa celeste, de cualquier temor
al castigo infernal, un ejemplo que aprovecharía en varias ocasiones
durante los meses siguientes, obligando a Bossuet a ponerse a la defen-
siva2, y que también Mme. Guyon retomará en estos términos:
Se observa en la Vida de San Luis, escrita por M. Joinville, que

habiendo marchado San Luis a Tierra Santa encontraron en la ciudad
de Acre a una mujer que sostenía una antorcha en una mano y un
cántaro de agua en la otra, y de esa manera andaba por la ciudad. Un
eclesiástico al verla le preguntó qué pretendía hacer con el agua y el
•• En francés se distingue al personaje, Caritée, del sustantivo, charité, que

guarda menos relación con su origen latino, caritas (T.).
1. Fénelon, Correspondance, t. VI, p. 406. El texto de Bossuet: cf. Oeuvres
completes, ed. Fr. Lachat, París, Vives, 1862-1866, t. XXV, p. 80-81.
2. Fénelon, Troisieme lettre en réponse a ce/le de M. l'évéque de Meaux, agosto
de 1698, O. F., t. 11, p. 666; Bossuet, Remarques sur la réponse de M.
/'archevéque de Cambray a la Relation sur le quiétis,ne, octubre de 1698, en
Oe"vres completes, op. cit., t. XX, p. 315-316; Fénelon, Les Principales
propositions du livre des Maximes des sains ;,,stifiées..., diciembre de 1698,
o. F., t. 111, p. 290-292.
129

fuego. Y ella dijo: es para incendiar el Paraíso y apagar el Infierno,

para que nunca más hubiese Paraíso o Infierno. Y cuando el religioso le
preguntó por qué decía eso, ella respondió: Porque ya no quiero que
nadie más haga el bien en este mundo para obtener el Paraíso como
recompensa; ni tampoco que se evite pecar por temor al Infierno, sino
que en verdad lo deberíamos hacer por el íntegro y perfecto amor que le
debemos a nuestro Dios Creador, que es el bien supremo, etc.3•
El ejemplo tenía una larga historia. Al menos en Occidente, todo

se remonta a un texto de Joinville, un relato fundador que dejaba
traslucir su origen, un relato aislado del tiempo y el espacio de lo
que narra, en principio una obra oral, escrita luego mucho después
del regreso de su autor a Fran~ia. En uno de los primeros relatos de
viaje en Occidente, Joinville cuenta anécdotas, rasgos de las cos-
tumbres orientales, cosas vistas y oídas. El relato que presentamos
se volvería célebre hasta llegar al siglo XVII. San Luis estaba en
Acre, el sultán de Damasco le envió mensajeros para proponerle
que deliberaran en Jerusalén, el rey le mandó sus propios mensaje-
ros entre los cuales estaba el hermano Yves Le Breton "que conocía
el sarraceno".
Mientras iban desde su hospedaje a la residencia del sultán, el

hermano Yves vio a una mujer anciana cruzando la calle, y que lleva-
ba en su mano derecha una escudilla llena de fuego y en la izquierda
una botella llena de agua. El hermano Yves le preguntó: "¿Qué pre-
tendes hacer con eso?" Ella le respondió que quería incendiar el paraí-
so con el fuego, que no existiera más, y con el agua apagar el infierno,
que no existiera más. Y él le preguntó:" ¿Por qué quieres hacer eso?
-Porque no quiero que nadie más haga el bien para obtener el galar-
dón del paraíso, ni por temor al infierno; sino justamente para obtener
el amor de Dios, que tanto vale y que nos puede dar todo el bien"4 "'.
3. Mme. Guyon, Discours chrétiens et spirituels sur divers sujets, Colonia, 1716,
t. 11, p. 313.
4. Joivillc., Histoire de saint Louis, texto original publicado por Natalis de Wailly,
París, "CJassiques Hachette", 1886, p. 186, cap. LXXXVII, S 445.
.. • El texto original está en francés antiguo (T.) .
130

El emblema de la Caridad
Inmediatamente después de este pasaje hallamos otro relato, el

encuentro de Jean el Armenio con un anciano que le revela profundas
verdades acerca de Dios5•
Figura 1
l'Tlagen protegida por derechos de autor
El relato de Joinville fue transmitido en múltiples manuscritos y en el

siglo XVII aparece en las ediciones del cronista que se publican entonces.
En 1617, Claude Menard ofrece un texto cercano al original6, pero desa-
rrolla los aspectos teológicos de la lección de la mujei; insistiendo en los
beneficios de Dios como "supremo bien" que exige una reciprocidad de
5. lbid., p. 186-188, cap. LXXXVlII, S 446-448.

6. Claude Menard, L'histoire de S. Loys IX du nom roy de France, nouvellem ent
mise en lumiere, suivant /'original ancien de l'auteur..., París, 1617.
131

pane del hombre. Hay una idéntica tentativa de explicación en la ver-

sión moderniz.ada publicada en París en 166<?. En su gran edición erudi-
ta8, Du Cange no le dedica ningún comentario a la anécdota y no baila-
mos alusión alguna al hermano Yves ni a la mujer en la Historia de San
Luis de Filleau de la Chaise9, ni en la del abad de Choisy1('. Eruditos,
teólogos y mentes ilustradas parecen no haber sentido más que desdén
hacia semejante relato popular y exótico entre los años 1660-1680.
No obstante, la enigmática figura circulaba en Occidente por otras
vías. El jesuita Jeremías Drexelius' 1 era el autor de innwnerablcs obritas
devocionales, ilustradas con figuras emblemáticas y difundidas a tra-
vés de la Europa católica; entre ellas, la Recta intentio omnium
humanarum actionum amussis ("La recta intención, regla de todas las
acciones humanas") 12 de la cual se publicó una tercera edición en 1628,
y otra en 1631 en Colonia, adornadas con dos grabados. La anécdota
de Joinville aparece allí dos veces, dentro del texto13 y, a partir de 1628,
en un grabado (véase figura 1) acompañado por una Explicatio14: d
relato es ejemplo de "intención recta" o "pura,,, consistiendo la impu-
7. Mémoires de Messire Jean. Sire de Joinville, París, 1666.

8. Histoire de S. Louis IX du nom Roy de France..., París, 1668.
9. París, 1688, 2 vol. in 4°.
10. La vie de saint Louis, París, 1689.
11. Sobre Jeremias Drexelius (1581-1638), véase el anículo del Dictionnaire de
spiritualité, y sobre todo Karl Pornbacher,Jeremias Drexel, uben und Werk
eines Barockpredigers, Munich, Franz X. Seitt, 1965.
12. 1ª ed., Munich, 1626, y numerosas reediciones.
13. Libro 1°, comienzo del cap. XI.
14. "lvoni viro religioso in via occurril femina ignem (eres et aquam; illa, ut ajebat,
paradisum combustera, ut deinc,eps homines Deo serviant non formidme supplicii,
nec spe praemii, sed amore ipsius Dei. Deo enim propter Deum esse serviendwn.
Historiam explicamus hic, libro pm,10, c:apite undeamo. Haec rtctissima est lntentio,
fugere vitia non ut in/eras effugias. seaari virtutem, non ut c«lum consundas, sed
Deo propter Dewn in omnibus obedias. Et quamvis ipsa sibi Virtus sit meras:
nihilominus animun lntentionis tam rectae, non potest non sequi praemium. Nemo
gratis laborat Deo." (Ante Yves, hombre religioso, se presentó en el camino una
mujer llevando fuego y agua; según dijo, iba a quemar el paraíso para que en
adelante los hombres no sirvieran a Dios por el temor al suplicio ni por la esperanza
de la recompensa, sino por amor a Dios mismo. En efecto, hay que servir a Dios por
Dios. Aquí explicamos esta historia, en el libro primero, capítulo Xl. Tal es la
intención más recta, huir de los vicios no para escapar del infierno, seguir la virtud
no para subir al cielo, sino en todo obedecer a Dios por Dios. Y aunque la virtud sea
en sí mislll3 su recompensa, no obstante al espíritu de intención tan recta no puede
dejar de llegar la recompensa. Nadie trabaja para Dios grt1tis•.. )
132

El emblema de la C-aridad
reza en realizar el bien por la expectativa de "recompensa" o el temor

al castigo. El grabado está ubicado antes de la página 2 y lo acompa-
ñan las palabras: "Serviendum Deo propter Deum" ("Hay que servir a
Dios por Dios"), además de la Jmaginis sequentis brevis explicatio ("Bre-
ve explicación de la imagen siguiente") que ~uriosamente invierte el
sentido del mensaje original subrayando que la virtud es su propia
"recompensa", que la recompensa sigue siempre a la intención recta, y
que por lo tanto nadie trabaja gratis para Dios: ¡ "Nemo gratis laborat
Deo"! El contraste entre ambas lecturas, la del texto y la del grabado,
puede resumir todos los debates ulteriores.
La siguiente etapa está constituida por la querella del Rosario secre-
to del Santo Sacramento15 • El obispo de Langres, Sébastien Zamet,
había sido denunciado por haber hecho publicar un folleto de espiri-
tualidad compuesto en Port-Royal, en el cual la madre Agnes llevaba
al extremo ciertas tendencias sacrificiales y una teología negativa; Zamet
se dirigió a Saint-Cyran quien redactó para él una Apología en respues-
ta a las observaciones contra el Rosario del Santo Sacramento, refuta-
da a su vez en el Examen de una Apología que se hizo para servir como
defensa a un librillo titulado El Rosario del Santísimo Sacramento
(1634), seguido de nuevo por una Refutación de un examen reciente-
mente publicado contra la respuesta... (1634), también compuesta por
Saint-Cyran, paladín del amor desinteresado. Fue en ese marco donde
se recuperó la anécdota referida por Joinville. Saint-Cyran expuso una
teoría de la "desapropiación" opuesta a la actitud de los "mercena-
rios" que sólo actuaban por teqior y esperanza, y exaltaba la total
indiferencia y la aceptación de la reprobación citando elogiosamente
los actos de Moisés y de San Pablo 16; entonces citaba el ejemplo de la
mujer que joinville17 había encontrado y que estaba "sin temor y sin
esperanza". Saint-Cyran, sin embargo, no hacía alusión a Joinville y
atribuía la escena a una "visión" de San Luis. La escena folklórica se
convertía en exemplum dentro de una hagiografía y en fenómeno ma-
15. Cf. Jcan Orcibal, ]ean D11vergier de Hauranne.• abbé de Saint-Cyran, et son
t.emps. Lovaina-Gembloux-París, Duculot-Vrin, 1947, r. O, p. 305 y ss., y
Bibliografía, París, Vrin, 1948, t. III, p. 152.
16. Cf. más arriba, 55 y 89, y J. Orcibal, ibíd., t. 11, p. 323, 332; Saint-Cyran,
Apologíe en réponse aux remarq,,es ... , 1634, p. 99, 101, 103.
17. Réf,,tation d'un examen..., 1634, p. 239, citado por J. Orcibal,Jean Duvergíer
de Hauranne... , op. cit., p. 332, n. 7.
133

El amor puro, de Platón. a .Lacan
ravilloso dentro del itinerario espiritual de un santo; tal asunción del

relato le confería la autoridad que está ligada a la experiencia de un
santo, y la anécdota se volvía un lugar teológico junto a la Escritura y
a los Padres para sostener la doctrina de un amor puro. Otro desplaza-
miento consistía en que mientras en el relato de Joinville se hablaba de
"recompensa" (el galardón), en Saint-Cyran sólo se hablaba de espe-
ranza, y si en verdad se trataba de la esperanza teológica, habrá ocurri-
do una mutación que obligará a que Fénelon, sesenta años después,
elabore una doctrina de la esperanza desinteresada para superar las
dificultades de una eventual desaparición de la esperanza.
Sin embargo, la imagen y la doctrina proseguirían sus caminos des-
pués de la intervención de Saint-Cyran. En efecto, en los años 1640,
una nueva querella del amor puro anunciaba la de finales del siglo.
]can-Pierre Camus, alarmado por las teorías que hacían circular aque-
llos a quienes inquietaba la mística y según las cuales el hombre debía
buscar siempre la salvación y las recompensas eternas, publicó en 1640
una Defensa del puro amor, que presentaba como la culminación de
toda vida cristiana, ofreciendo al final del tratado18 el relato de Joinville
como "Historia notable". Al año siguiente Camus le dedicó una obra
entera, LA Caritas o el retrato de la verdadera caridad. Historia devota
extraída de la vida de San Luis (París, 1641 ), que desarrolla el célebre
ejemplo19• Camus resaltaba la verdad de la historia "realmente ocurri-
da20" y parafraseaba el relato de Joinville, añadiendo numerosos deta-
lles realistas y componiendo un cuadro del "amor[...] desinteresado21 "
basado en abundantes ejemplos. La suposición imposible de los místi-
cos y la aceptación de la condena eran defendidas con la ayuda de
todas las autoridades posibles. Evidentemente, no quedó sin respuesta
y, desde el padre Antoine Sirmond en 1641 hasta Charles d' Abra de
Raconis en 1644, los autores denunciaron la amenaza del iluminismo
a través de la mística e intentaron explicar el ejemplo de Joinville mini-
mizando su alcance, sin poder impedir que los espirituales recordaran
18. Jean-Pierrc Camus, Défense du pur amour, París, 1640, p. 589-590.

19. Cf. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentimenl religieux tn Franct, París,
Bloud & Gay, 1915, t. l, p. 182-186, y t . Xl, p. 184-283 (repr., París, Armand
Collin, 1967).
20. Jean-Picrrc Camus, La Caritée [... ], París, 1641, p. 37.
21. Ibid., p. 96.
134

la anécdota para la edificación de sus lectores22 • Entre tanto, en 1640,

un grabado de Abraham Bosse (véase figura 2) había reelaborado la
imagen emblemática que ornamentara el folleto de Drexelius, adap-
tándola al gusto francés y difundiéndola ampliamente23.
Vemos así cómo se construyó a mediados del siglo :XVIl lo que
llamamos una "figura" del amor puro. Un texto proveniente de las
lejanías de la Edad Media y del Oriente, un emblema, comentarios
dispersos e incluso contradictorios, disertaciones elocuentes y polé-
micas, obras de espiritualidad: la organización de todos esos elemen-
tos constituyó la figura, sin que a partir de ella pudiera elaborarse un
discurso teológico que la justificara teóricamente. Bossuet pensó que
se trataba de devoción, ajena al discurso teológico, y no tenía enton-
ces ningún escrúpulo en mostrarle al Delfín un ejemplo en el cual se
ama a Dios "puramente", sin esperar "castigo ni recompensa", en el
cual se sirve a Dios "sólo por el amor" 24•
Al hacer aparecer dentro del debate teológico a la exótica figura de la
mujer antaño mencionada por Joinville, Fénelon qlJÍz.ás no reforzaba su
22. Así, en un libro que pretende promover el puro amor, Henry-Marie Boudon (Dieu
seul, ou l'associationpour /'intérét de Dieu seul (1663), rced., París, 1665, "Advis",
p. 14) escribirá: "Me vino el recuerdo de esa mujer que antaño llevaba en una de
sus manos fuego y agua en la otra para quemar el Paraíso, según decía, y para
apagar las llamas del Infierno: quería decir que sólo había que mirar por Dios y
sólo por su interés. Desgraciadamente, me dije~ una simple mujer habrá tenido el
valor de correr por las calles, en apariencia como una loca, para decirles a los
hombres que amen el puro amor, y yo que por mi ministerio y por la dignidad que
tengo en la Iglesia estoy obligado a predicar el amor a mi Dios, ¿no diré de todas
las maneras posibles que sólo hay que amar a Dios y únicamente sus intereses?"
La obra había sido aprobada por Bossuet; sobre esta aprobación y el uso que le
dará Fénelon en su controversia con Bossuet, véase nuestro libro Spiritualité de
Bossuet, París, Klincksieck, 1972, p. 83-84.
23. Al parecer, la imagen de Bosse fue publicada por primera vez en el libro de Jean
de Loyac, La Vie du Bienheureux Jean de Dieu ["La Vida del Bienaventurado
Juan de Dios"], París, 1640, acompañada de una "Oración para pedir a Dios la
pura Caridad". Sabemos que el grabado de Bosse, o imágenes hechas a partir
de éste, se encontraban en casas de burgueses parisinos, cf. G. Wildenstein, "Le
goút pour la peinture dans la bourgeoisie parisienne au début du regne de Louis
XIII", en la Gazette des Beaux-Arts, 1950 [aparecida en 1959], 6ª serie, t. 37
bis, p. 153-274. En cuanto a la difusión del relato de Joinville fuera de Francia
y en los medios católicos, ver Leibniz, carta del 3/13 septiembre de 1694 a la
princesa electoral Sofía, Siimtliche Schrifte,i und Briefe, t. 1, X, p. 59-60:
Leibniz, quien discute la pertinencia teológica y espiritual del ejemplo, sigue
una versión análoga a la de Saint-Cyran.
24. J.-B. Bossuet, Oeuvres completes, op. cit., t. XXV, p. 80-81.
135

ca•isa, porque con el transcurso de la querella la pregunta ya no era saber

si existían o habían existido figuras del amor puro, sino ésta: "¿Qué es lo
que da autoridad en teología?" Bossuet lo había entendido bien cuando
escribe a propósito de Camus: "Es un autor tan confuso y cuya teología
es tan poco precisa que no liay que preocuparse por lo que dice25."
Figura 2
¡
;
•
•
EL ORIGEN
Si bien el ejemplo transmitido por Joinville parece haber desapare-
cido del universo cultural de Occidente con la condena de Fénelon, se
remonta sin embargo muy atrás en el tiempo y nos invita a averiguar
su origen. Efectivamente, de manera distinta a la que suponía Camus,
la mujer del relato de Joinville es "histórica", pertenece a la "historia".
25. Id., carta del 13 de octubre de 1698, Correspondance, ed. Ch. Urbain y E.
Levesquc, París, Hachette, 1916, t. X, p. 230-231 .
136

Se llamaba Rabia al-Adawwiyya y era una flautista conversa. Pasó

toda su vida, casi como reclusa, en Basora y murió con más de ochenta
años de edad en el 801, en el segundo siglo de la hégira. Louis Massignon
puso de relieve la importancia de esta mística señalando que Barres, en
su Indagació,, en los países del Oriente, había identificado a Rabia con
la mujer de la antorcha y el cántaro. Entre los fragmentos conservados
de las obras de la mística, está un famoso soneto que puede ser conside-
rado como uno de los "orígenes" de la configuración del puro amor27:
Te amo con dos amores, amor [interesado] en mi felicidad

Y amor [perfecto, deseo de darte aquello] de lo que eres digno.
En cuanto al amor de mi felicidad, es que yo me ocupe
En pensar sólo en Ti, con exclusión de Todo lo otro.
En cuanto al otro amor /por Tu bien], del que eres digno,
Es /mi deseo] que caigan Tus velos28 y que yo Te vea.
No hay gloria alguna para mí, ni en uno ni el otro /amor],
Ah no, sino loas a Ti, tanto en éste como en aquél.
Aunque la mística autora del soneto no es tajante como lo será

Hallaj, al oír hablar de las dichas celestiales creadas proclama: "¡Pri-
mero el Vecino! Luego, la casa29." Su gesto simbólico también es
referido por la tradición30, pero ya en su época Rabia fue denunciada
como "quietista". Sus adversarios le atribuían erróneamente la tesis
según la cual, si reina el amor de Dios, todos los actos, aun los vicio-
26. Cf. Louis Massignon, La Passion de Halla¡, nueva ed., París, Gallimard, 1975, t.
I, p. 335; Id., E.ssai sur les origi.nes du lexíque technique de la mystique musulmane,
nueva ed., París, Vrin, 1954, p. 215 y ss. Cf. Maurice Barres, Une e-m¡uéte aux
pays de Levant, 1• ed., París, Pion, 1923, 2 vol.
27. Citamos el soneto siguiendo a L. Massignon, Essai sur les origines..., op. cit.,
p. 215-216.
28. Otra versión: "que yo no vea más la criatura".
29. L. Massignon, Essai sur les origines..., op. cit., p. 216.
30. "' Oh Dama del mundo futuro, ¿adónde vas y qué significa todo esto? - Voy
a incendiar el paraíso y a inundar el infierno, de modo que desaparezcan los
dos velos que obstruyen la vista de los pere_grinos, y que conozcan la meta, y
que los servidores de Dios puedan verlo a El, sin ningún objeto de esperanza
ni motivo de temor. ¿Qué pasaría si la esperanza del paraíso y el temor al
infierno no existieran? ¡Ay, nadie querría adorar al Señor y obedecerle!",
citado por Louis Gardet, Expériences mystiques en terres non chrétiennes,
París, Alsatia, 1953, p. 111 .
137

sos, se toman indiferentes y lícitos; no sólo habría que renunciar al

mundo sino despreciarlo, despreocuparse de é4 argumentos que casi
un milenio después serán esgrimidos contra los místicos.
Sería conveniente reubicar a la mística Rabia en el marco de la mís-
tica musulmana medieval. Tan sólo señalemos, siguiendo al mismo
Louis Massignon, a Louis Gardet, Arthur John Arberry y Marijan Molé,
la aparición en la época de Rabbia de la noción del amor desinteresa-
do, hubb, que más tarde recuperará y desarrollará el sufismo. Basta
con citar los nombres de Hallaj, conocido a partir de los trabajos de
Massignon, de al-Ghazzali que comentará el poema de los dos amores
de Rabia, además de Bistami, de lbn Arabi y de Rumi. Sin entrar en
una comparación entre la mística cristiana31 y la mística musulmana32,
no resulta imposible comprender mediante qué caminos complejos el
amor puro llegó a Occidente: Rabia fue uno de esos canales. Pero ese
arribo de alguna manera era un regreso, en la medida en que influen-
cias neoplatónicas, dionisianas e incluso cristianas debieron intervenir
en la mística musulmana33• Por otra parte, el desarrollo de dicha místi-
ca no dejaba de tener relación con las condiciones teológicas y políticas
en que había surgido, con el movimiento chiita, con Alí, sobrino del
Profeta; y en ese caso Joinville, que vincula la anécdota de la mujer con
la antorcha y el cántaro a las creencias de los fieles de A1í y del "Viejo de
la montaña", estaba bien informado. Sin embargo, mediante un des-
plazamiento que le permitió establecer la contemporaneidad de la doc-
trina del puro amor, Joinville situó en el siglo m
bajo la figura de la
"mujer anciana que cruzaba la calle", a la heroína muerta casi trescien-
tos años antes, en el 801.
31. No es seguro que la mística cristiana sea nettsariamente, como escribe L Garde½
"psicológica" y que la "búsqueda del puro amor se sitúe, por así decir, en un
plano totalmente psicológico", Expériences mystü¡ues... , op. cit., p. 112-113.
32. Según la mística musulmana, Dios no puede ser objeto de beatitud, en ti "no
puede haber goce", escribe Hallaj. Cf. también de Hallij: "En su Esencia, el
amor es la Esencia de la esencia", L. Gardet, ibid., p. 113, ver además p. 106.
33. Acerca de lbn Arabi, ver Miguel Asin Palacios, L'Islam christianisé. Í.tude sur
le soufisme atravers les oeuvres d'Ibn Arabi de Murcie, París, Tredaniel, 1982,
p. 188-189, quien cita a propósito del amor puro y desinteresado a Clemente de
Alejandría, San Basilio y Cassiano. Véase también Michel Chodkiewicz, Un
océan sans rivage. Ibn Arabi, le livre et la /oí, Paris, Seuil, 1992, particula.rmenre
el capítulo 5, "Ceux qui sont perpétuellemente en priere" [" Los que
perpetuamente están rezando"), y p. 154-155, sobre Suso, Angelus Silcsius.
138

Fénelon
LA ESPIRITUALIDAD A FINES DEL SIGLO XVII Y EL PURO AMOR

Un ejemplo de la ausencia de un sistema del amor puro tal como
será elaborado por Fénelon1 se presenta con la Práctica fácil para
elevar el alma a la contemplación en forma de diálogo de Fran~ois
Malaval2 que se pondrá en el Indexen marzo de 1688 durante la
reacción antiquietista suscitada por el proceso y la condena de Moli-
nos. Si bien hallamos allí numerosos desarrollos sobre los actos y los
pensamientos en la contemplación, Malaval aborda la cuestión de
los sentimientos y los gustos con relación a la pureza del acto; el tema
del desinterés del amor y de las recompensas eternas no se toca, aun-
que a través de los desarrollos sobre d ser de Dios se percibe en su
libro un lejano eco del dionisismo y de la espiritualidad renana y
flamenca. Si se encuentra la noción de un "puro amor", es desde el
punto de vista de la superación de las luces y de los pensamientos3 • Es
l. Evidentemente, no es la ausencia de ·un amor "puro" en cuanto tal,

omnipresente en las obras, sino la ausencia de una reflexión teórica sobre la
pureza de un determinado amor y sus consecuencias.
2. Fran~ois Malaval, Pratique facile ... , r parte, París, 1664, reed. con una
segunda parte, París, 1670, 1673, 1687. La edición de 1670 se reeditó con el
título La Bel/e Ténebre, texto establecido, presentado y anotado por Maric-
Louise Gondal, Grenoble,Jérome Millon, 1993.
3. "Por lo cual si bien hay muchos sabios que a man a Dios, hay pocos que
alcancen el puro amor de Dios, porque el puro amor de Dios se dirige a Dios
puro, a Dios como digno de toda estima y de codo amor por sí mismo y no
solamente por toda la ilustración y todos los pensamientos que nos lo pueden
dar a conocer. Dios se abre totalmente al alma por la cual es amado con pure7..a,
y la colma día a día con una estima tao alta por su grandeza que finalmente
ésta llega a amar sin saber cómo y sin poder proponerse motivos particulares y
razones expresas para amar", Pratique facile... , op. cit., ed. 1673, p. 119-120.
139

la única mención del "puro amor" en su libro de 400 páginas, y

Malaval pone el acento en los aspectos intelectuales de la pureza,
"amar sin saber cómo"; sin que los supere o los excluya, el alma
solamente es incapaz de "proponerse motivos particulares y razones
expresas para a.mar". Los problemas fundamentales del puro amor
parecen evitarse mediante todos esos atenuantes. Lo esencial en el
libro es la cuestión del acto, y la pureza entonces corresponde a Dios
y a la fe4•
No obstante, mediante la purificación de los sentidos, mediante
la pérdida del "sentimiento", la presencia de Dios es separada de los
"sentimientos de dicha presencia5 " y la contemplación va acompa-
ñada por la desaparición de todo lo sensible y de todos los objetos.
La purificación se vuelve mortificación y martirio de todo "senti-
miento demasiado humano6". Haría falta una radical inflexión y el
avance al primer plano de la cuestión del amor para que se pasara de
la cuestión del acto puro, continuo y universal a la del amor puro7•
La lectura de las 68 proposiciones de Molinos condenadas el 20
de noviembre de 1687 por la bula Caelestis Pastor nos da la misma
impresión que el libro de Malaval. Lo que se examina es el juicio
referido a la acción y a la reflexiónª, es el desdén hacia los ruegos o
las acciones de gracias en la medida en que hay voluntad propia9, el
juicio de la devoción sensible 10, de los pensamientos y de los dis-
cursos de la razón y del intelecto, de los actos de la propia volun-
4. La "pureza de la fe.,, ibid., p. 256.

5. lbid., p. 274.
6. "Pues la contemplación laboriosa es eJ compendio de todas las morrificacjones
dado que no sufre nada sensible y que retira el alma de todos los objetos de la
tierra e incluso de los objetos del Cielo en tanto que están acompañados de un
gusto o de algún sentimiento demasiado huma.no. Es lo que les hizo decir a
Harphius y a otros místicos que consumía al hombre poco a poco y que era
preciso incluso mantener cierta temperancia en su aplicación para hacer que
durase el martirio con dul~ura ", ibid., p. 281.
7. Sobre los debates que se entablaron en torno a la obra de Malaval, ver
nuestro Spirit"4lité de Bossuet, París, J<Jincksicclc, 1972, p. 424-428, y passim.
8. Véase Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum, 31ª ed., Barcelona,
Friburgo en Brisgau, Roma, 1957, nº 1229, 1231, 1278 (respect. proposiciones
9, 1 f, 58).
9. ]bid., nº 1234 (proposición 14).
10. lbid., nº 1247-1250 (proposiciones 27-30).
140

•
Fénelon
tad 11 • El amor puro apenas aparece en la proposición 16 cuando se

afirma que Molinos prefiere satisfacer a la divina justicia a.ntes que
implorar misericordia, pues según él la satisfacción provendría del
puro amor de Dios ("ex puro Dei amore procedit"), y la plegaria
provendría del amor interesado por nosotros mismos ("ab amori
nostri interessato"). A través de esta alusión a la justicia divina, es
posible ver la aceptación de los castigos eternos y la indiferencia
ante las recompensas y los castigos, cualesquiera sean, pero es evi-
dente que tal cuestión no constituye para los redactores de la bula
uno de los puntos esenciales o más preocupantes del quietismo que
querían condenar con Molinos.
Sin embargo, cuando en 1688 Louis-Paul Du Vaucel publicó
anónimamente las Breves considerationes in doctrinam Michaelis de
Molinos et aliorum quietistarum12, donde atacaba a Molinos, Malaval
y Petrucci, la cuestión del desinterés del amor era abordada en algu-
nas argumentaciones polémicas. Si se hablaba de "amor puro", que
los místicos llaman amor de "amistad", según Du Vaucel, era porque
Dios es aprehendido de manera "general" e "indistinta" por la fe y
no es "conocido" 13; no es amado sino porque es Dios, sin considera-
ción alguna por la propia utilidad, sin búsqueda alguna de un gusto
o de una recompensa ni expectativa alguna por los beneficios recibi-
dos de Dios o que se podrían recibir, ni siquiera con respecto a la
eterna beatitud prometida en el Cielo 14 • Así, según esos místicos 15 que
11. /bid., respectivamente nº 1239 y 1235 (proposiciones 19 y 15).

12. Colonia, 1688. Sobre este libro, véase nuestro Spiritu.alité de Bossuet. op. cit.,
p. 445-449.
13. Breves considerationes... , op. cit., p. 7.
14. lbid.: "[...} ut Deum sic generatim et indistincte per fidertt apprehensum, non
vero cognituni amet, amore videlicet puro quem amicitiae appellant, hoc est
non alliam ob rationem quam quod Deus est, sine ulla propriae utilitatis
consideratione. sine u/lo gustus aut praemii desiderio, nul/oque respectu habito
ad beneficia jam a Deo accepta ve/ imposterum accipienda, n(!(/ue etiam ad
eternam beatitudinem qu.am in coelo pollicitur" ("[...] porque ama a Dios
aprehendido por la fe en general e indistintamente, aunque no conocido, con
un amor puro que llaman de amistad, es decir, por ninguna otra razón salvo
que Dios es; sin ninguna consideración de utilidad propia, sin ningún deseo de
gusto o de recompensa, y sin ningún miramiento sobre beneficios ya aceptados
de Dios o por aceptar en el futuro, ni siquiera sobre la beatitud eterna que
promete en el cielo").
15. Du Vaucel los opone a Santo Tomás, 2ª 2ae, q. VIll, a. l, ad 1.
141

•
estima que no tienen más que una concepción "estéril y filosófica"
de la presencia de Dios, habría que considerar a Dios tal como es
absolutamente en sí y no como fin último de nuestra beatitud. Y Du
Vaucel plantea que la "pura caridad" (pura charitas) desea gozar de
Dios (Deo frui desi.derat), sin explicitar el sentido de ese "gozar",
frui, salvo en cuanto aspiración a la visión beatífica de Dios como su
último bien16 • Si sucede que el espíritu no esté habitado por su propia
felicidad, es más a causa de su debilidad y de sus límites que por la
pureza de un a:mor más excelso17•
Du Vaucel discute•también un texto de San Bernardo ya mencio-
nado en los debates, que volveremos a encontrar después; según el
pasaje del De diligendo Deo 18, habría un grado de amor en que el
alma no desea algo para sí, ni felicidad, ni gloria, ni otra cosa por
amor a sí misma; Du Vaucel lo discute convirtiéndolo en un caso
particular que se refiere no a cualquier deseo de beatitud, sino a un
affectus mediante el cual uno busca, vuelto hacia sí mismo, su propio
reposo en la integridad de la naturaleza19• Sin darse cuenta de ello,
Du Vaucel no estaría muy lejos de la posición de los místicos dado
q~e utilizaba su mismo lenguaje. ¿Acaso el affectus que considera es
exactamente el mismo que menciona San Bernardo tan a menudo en
el De diligendo Deo? ¿Cuáles son los límites que le asigna Du Yaucel
al privatum studium y a la conversio ad seipsum que invoca? Sea
como fuere, no llegaremos muy lejos con él, ni en la denuncia ni en la
elaboración de una doctrina del amor; lo esencial para él sigue siendo
16. Breves consider~iones..., op. cit., respectivamente p. 16, 15, 17.

17. /bid., p. 20: "potius mentis nostrae egestati atque angustiis, quam excellentioris
cuiusdam dilectionis puritati tribuendum est" ("hay que atribuirlo más bien
a la pobreza y a los límites de nuestro espíritu que a la pureza de un amor más
excelso,. ).
18. Es el cuarto grado del amor, ver De diligendo Deo, X, 27-28, XV, 39.
19. Breves considerationes..., op. cit., p. 21-22; "Pater enim eum ad hac charitatis
perfectione non quodlibet beatitudinis desiderium ex cludere, ~d peculiarem
tantum animi affectum, quo quís privato adhuc studio aeternitatis felicitatem
appeteret, et ad seipsum conversus propriam in naturae suae integritate
quietem quaereret .. (" Resulta en efecto evidente que excluye de esta perfección
de la caridad no cualquier deseo de beatitud, sino solamente un afecto del
alma en particular por c;l cual alguien desearía la felicidad con un celo personal
por la eternidad y vuelto sobre sf mismo buscaría su propio descanso en la
integridad de su naturaleza"), p. 22.
142

Fénelon
la cuestión del acto y su blanco privilegiado es lo que algunos espiri-

tuales llamaban la "contemplación adquirida".
MME. GUYON y EL AMOR PURO ANfF.S

DEL ENQJENTRO CON fÉNELON
Una de las primeras y de las más bellas obras de Mme. Guyon, Los
torrentes, fue escrita en 1683-1684. En ella, dentro de la construcción
de un itinerario espiritual que a través de la vía activa llegaba a la vía
pasiva de la luz y a la vía pasiva en la fe, esta última a su vez con varios
grados, hasta el "estado resucitado y divinizado20 ", el amor puro y los
problemas que había comenzado a suscitar no estaban ausentes, aun-
que de manera indirecta, sin una tentativa de elaborar una teoáa que
diera cuenta de ello y que respondiera por los desafíos lanzados a los
teólogos mediante la misma noción de un "amor puro". Sin embargo,
algunos rasgos del puro amor, algunos de los actos por los cuales se
expresa, figuraban en Los torrentes. No solamente los temas, ya luga-
res comunes desde la Antigüedad pagana y cristiana, de la crueldad del
Amante y de los celos del amor2 1, sino también, en el último estadio, en
la "vida nueva y divina", un abandono que "no conserva nada, ni
muerte, ni vida, ni perfección, ni salvación, ni Paraíso, ni Infierno"22, el
alma "tan indiferente por estar toda una eternidad con los demonios
como con los ángeles23 ", y por último un "contento completo" del
alma si "fuera conducida al Infierno"; estamos cerca entonces de la
suposición imposible de los místicos y de la aceptación del infierno, e
incluso de la elección del infierno, pero Mme. Guyon esboza en algunas
palabras la razón del contento del alma, exponiendo las grandes líneas
de su antropología y su doctrina de la "transformación" y "deifica-
20. Mme. J. M. B. de la Mothe Guíon, Les Opuscules spirituels, nueva edicíón,

corregida y aumentada, Colonia-, 1720 (edición realizada por Pierre Poiret que
corrige sus ediciones de 1704 y 1712; reimpresa con un prólogo de Jean Orcibal,
Hildesheim-New York, Georg Olms, 1978); Mmc. Guyon, Les TorrenJs et
Commentaire au Cantique des cantiques de Saloman, Grenoble, Jéróme Millon,
1992; en este caso, respectivamente ed. 1720, p. 245, y ed. 1992, p. 142.
21. Ibid.,ed. 1720,p.1 77-178;ed.1992, p. 105 106.
22. Ibid., ed. 1720, p. 250; ed. 1992, p. 146.
23. Ibid., ed. 1720, p. 255; cd. 1992, p. 150.
143

ción "24 : "no un contento ca11sado por la visión del arbittío de Dios, sino
un contento esencial a ca•isa de la beatitud del fondo transformado"".
El amor puro tampoco ocupa un sitio central en el Modo breve y
muy fácil de hacer oración de Mme. Guyon, publicado por primera
vez en 1685 en Grenoble. Se retoman allí temas tradicionales y la
expresión "amor puro" aparece en varias ocasiones26; se habla del
servidor que sirve sin tener en vista la recompensa y del amor al ama-
do por su "complacencia" y no por el "placer" que se obtiene amán-
dolo27. Además, la noción de "indiferencia", el hecho de "no querer
sino lo que Dios ha querido desde su eternidad, ser indiferente a to-
das las cosas, sean para el cuerpo, sean para el alma, los bienes tem-
porales y etemos28", incluye, aunque implícitamente, la indiferencia
ante las recompensas eternas: el "goce de Dios" nos "da nuestra bea-
titud", "por Dios mismo y no por sus dones que no podrían propor-
cionar la beatitud esencial"29• Pero tales consecuencias no son extraí-
das explícitamente, y no se ofrece ninguna tentativa de justificación
teórica, aun cuando la Regla de los asociados a la Infancia de Jesús en
1685 afirma, de manera bastante poco original y sin formular la
suposición imposible, que "aquellos que saben amar según su mérito
sufrirían antes todos los males del Infierno eterno que disgustarlo
voluntariamente en lo más mínimo30 ". ·
UN SISTEMA
La exigencia teórica y al mismo tiempo la imposibilidad de res-
ponder totalmente a dicha exigencia es en cierto modo una caracte-
24. lbid., ed. 1720, p. 261,270; ed. 1992, p. 154, 159.

25. Ibid. , ed. 1720, p. 269; ed. 1992, p. 159. En esta página la edición de 1992
dice siempre "consentement• ["consentimiento"] en lugar de "contentement,.
[•contento"), pero ninguna variante justifica el apartamiento de las ediciones
Poiret (1712 y 1720), considero pues que debe leerse "contentement".
26. Moyen court..•, 2ª ed., París, 1686, p. 22: .. amor puro y sin intereses"; p. 115:
.. tendiendo con todas sus fuerzas a su más puro amor".
27. Ibid., p. 22, 24 .
28. Ibid., p. 28.
29. Ibid., p. 135.
30. Regle des associés a /'Enfance de Jésus, Lyon, 1685, p. 42. Ver también en ese
opúsculo, p. 87-88, la cita textual del pasaje de Moyen court... sobre la indiferencia.
144

Fénelon
rística propia de la configuración del amor puro. Tal exigencia no es

una invención de los historiadores o de los filósofos que abordaron
la cuestión del amor en el siglo XX; se manifestó desde fines del siglo
XVIl, y está en el origen de los debates y de la crisis que condujeron a
la condena en 1699 de las proposiciones extraídas de la Explicación
de las máximas de los santos. Incluso puede suponerse que si no se
hubiera realizado ningún intento para constituir una teoría del amor
y conciliarla con las exigencias de la teología, y si solamente se hubie-
ran difundido testimonios místicos, esas crisis se hubiesen evitado;
haciendo la salvedad, sin embargo, de que las cuestiones cruciales
suscitadas por esas experiencias requerían necesariamente la generali-
zación, la justificación, la constitución de un corpus de autoridades y
de interpretaciones que ponían en tela de juicio los fundamentos
mismos del cristianismo.
En un gran número de obras de la segunda mitad del siglo XVIl,
el amor puro en cuanto tal se presentaba como el punto último de la
experiencia espiritual. Se podría hacer una lista de autores de todas
las órdenes religiosas donde el completo desinterés y la famosa supo-
sición imposible de los místicos eran expuestos y recomendados. Sólo
citamos aquí, entre muchos otros, la obra del dominico Alexandre
Piny, redescubierto por Henri Bremond31 • Pero la gran diferencia en-
tre esos tratados espirituales y los textos fénelonianos es la tentativa
de Fénelon de pensar el puro amor, darle una teoría, constituirlo como
sistema.
En Fénelon estaban presentes desde un principio la conciencia de
la necesidad de construir una teoría y las dificultades del proyecto.
Darle un giro espiritual a la abstracción filosófica y la necesidad de
elaborar una justificación de los textos más desconcertantes de Mme.
Guyon fueron motivos que actuaron simultáneamente. No obstan-
te, independientemente del contenido de la argumentación de Fénelon,
lo que nos sorprende es la necesidad que tenía no sólo de justificar
proposiciones una tras otra, sino también de construir un sistema
general de interpretación y proporcionarse los instrumentos para una
reinterpretación del conjunto de la tradición religiosa.
31. Véase también Alcxandrc Piny, Lettres spirituelles, cd. por Daniel Vidal,
Grenoble, Jéromc Millon, 2000.
145

Basta con leer la correspondencia de Fénelon y su Explicación

de las máximas de los santos para advertir a partir de 1696 la
reivindicación explícita e insistente de que había construido un
"sistema" que daba cuenta de la especificidad y de la legitimidad
del puro amor. Resulta bastante significativo que dicha reivindi-
cación surja en un momento relativamente tardío con respecto al
descubrimiento de la mística en 1689 y al comienzo de lo que se
denominará la querella del puro amor (pudiendo fijarse el inicio
de la querella en 1694, fecha de los encuentros de Issy). Hasta
entonces, Fénelon se atiene meticulosamente a los textos que des-
criben experiencias espirituales, y los artículos que suscribe en Issy
y cuyas "explicaciones" ofrece luego aparecen como una especie
de catálogo de verdades, ya sean dogmáticas, ya experimentales,
que se imponen por la autoridad que las avala o la evidencia con
la que se presentan. Hasta esa fecha, Fénelon naturalmente le dio
a la noción de "sistema" el sentido peyorativo que le daba
Malebranche que denunciaba, en La búsqueda de la verdad, a los
"inventores de nuevos sistemas32 " que tienen ciertamente "algo de
grandeza y amplitud de espíritu" pero que raramente están exen-
tos "de pasión y de prejuicios". Malebranche también denuncia-
ba a quienes, bajo el efecto de la pasión, "corren así de un falso
sistema a otro falso sistema 33 ", y consideraba que todo el "siste-
ma" de Aristóteles era "inútil para la búsqueda de la verdad34 ", al
igual que criticaba "las oscuridades impenetrables" de los "dife-
rentes sistemas que han formado los Escolásticos" 35• Con el mis-
mo sentido peyorativo, Nicole, en su Tratado de la oración de
1679, denunciaba "el sistema de espiritualidad" de los místicos36 •
El mismo Fénelon, en su Refutación del sistema del P. Malebranche
sobre la naturaleza y la gracia, parte de la consideración de que el
orador fue "llevado imperceptiblemente a formar" un sistema "sin
32. Malebranche, De la recherche de la vérité, libro D, 11, VII, SI, "los inventores
de nuevos sistemas", en Oeuvres comp/eus, cd. Gcncvieve Rodis-Lcwis, París,
Vrin, 1962, t. I, p. 304-306.
33. Id., libro VI, l, 111, ibid., 1963, t. Il, p. 258.
34. Id., libro VI, 11, V, ibid., p. 367.
35. Id., Aclaración XV, ibid., 1964, t . lil, p. 240.
36. Nicole, Traité d.e l'oraison. París, 1679, p. 391. 397.
146

Fénelon
examinar las consecuencias que pueden extraerse de él,, para in-

fundir sospechas sobre su obra 37•
Pero en 1696, por una especie de necesidad íntima que tendremos
que analizar, Fénelon reivindicará la elaboración de un "sistema" con la
Explicación de las máximas de los ~tos, y definirá ese sistema precisa-
mente como "el puro amor". Basta con leer las cartas de 1696-1697, en
el momento en que se escribe y se publica la Explicación de las máximas
de los santos, para advertir que Fénelon tenía conciencia entonces de que
había debido elaborar un "sistema ordenado38", un "sistema simple,
claro, ordenado39 ", "indivisible", que posee "la plena evidencia", que
llama con insistencia "mi sistema "'40, "todo el sistema de mi libro41 ".
Lo cual se repite en la Advertencia de la Explicación de las máxi-
mas de los santos donde el autor habla de su libro como "un sistema
simple y completo de todos los caminos interiores, que tendrá una
•
perfecta unidad dado que todo se reducirá claramente al ejercicio del
puro amor42 ", un "sistema claro y ordenado en definiciones
teológicas43" , y lo que reitera al final del artículo XVI Verdadero,
"un sistema simple, que se reduce únicamente al desinterés del amoi-4'4".
Y como lo demostró Robert Spaemann45 , Fénelon no reivindica la
originalidad de la doctrina (al contrario, la presenta como la doetri-
37. Fénelon, Réfutation du systeme du P. Malebranche sur la nature et la grtke.

cap. l º, en Oeuvres, t. 11, p. 329, 332: "He aquí los principale.s puntos que
componen ese sistema", "Tales son las partes principales del sistema del autor".
38. Id., carta a Noailles, 17 de octubre de 1696, Co"espondance, t. IV, p. 98;
desde este punto de vista toda la carta es fundamental; cf. "un encadenamiento
necesario", "toda la extensión de un sistema ordenado", "una serie clara y
precisa", p. 98-99.
39. Carta a Tronson, 17 de enero de 1697, ibid., p. 121. En esa carta habla
también de sus "principios".
40. Carta a Bossuet, 9 de febrero de 1697, ibid.• respectivamente p. 128, 133
("la plena evidencia de mi sistema"); cf. carta a Tronson, 2 de mayo de
1697, p. 155.
41. Carta a Noailles, 8 de junio de 1697, ibid.• p. 170. Cf. carta a Chantérac, 10
de julio de 1697, "todo el verdadero sistema [de mi libro]", p. 188, carta a
Rancé, fines de julio de 1697, "todo su sistema", "mi sistema", p. 204.
42. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 1006.
43. /bid., p. 1007.
44. Ibid., p. 1051 .
45. Robert Spaemann, Reflexion und Spontaneitat. Studien über Fénelon, Stuttgart,
Kohlhammcr, 1963, p. 61; reed. Sruttgart, Klett-Cotta, 1990, p. 68.
147

na de los Padres, de los santos de todos los tiempos), sino la "sistema-

tización" de la doctrina tradicional. Algo que por su parte le repro-
chó Bossuet, mientras que a su vez Fénelon reprochaba a Bossuet
acusándolo de carecer de sistema y de no tener el coraje de hablar
según lo que sus principios obligaban a pensar. Así leemos en la Res-
puesta al escrito de Monseñor obispo de Meaux titulado Quaestincula
de Fénelon, objeción VIIr, Respuesta:
Usted no se atreve a hablar como sus principios lo fuerzan a

pensar. En lugar de combatir mi sistema con una explicación
precisa de la totalidad del suyo, sólo ataca el mío mediante frag-
mentos sorpresivos sobre cualquier término, y sólo sale bien li-
brado sin explicarse nunca sobre mis preguntas y sin indicar los
dogmas con que usted quisiera sustituir los míos. Me reprocha
usted que me complazca en emplear el té,rmino de sistema. Pero
Dios no quiera que yo haga alarde de una expresión. Sólo me
sirvo de ella para expresar todo un cuerpo de doctrina, que inten-
to explicar en toda su amplitud, sin dejar principio alguno que
no se desarrolle en su relación con todos los demás. Haga usted
lo mismo, y entonces rechazaremos sin pena el término de siste-
ma, si tanto le disgusta46•
Debemos preguntarnos pues lo que es un "sistema" en el siglo XVII;

quizá entonces seremos capaces de entender qué necesidad condujo a
Fénelon en 1696 a elaborar uno para dar cuenta de lo que pretendía
establecer con la noción de puro amor. En el siglo XVI, "sistema" se
emplea en el discurso de la astronomía y de la música: se habla del
sistema del mundo, el sistema de los astros o el de los sonidos, en la
medida en que no se trata de la mera yuxtaposición de elementos ais-
lados sino de la organización de lazos definidos entre dichos elemen-
tos. A fines del siglo XVI, la noción de "sistema" es introducida en el
ámbito de la ciencia de los textos por Melanchthon◄ 7 , y luego en la
teología protestante en el momento en que se constituía como nueva
46. o. F., t. 111, p. 247.

47. CE. Pierre legendre, Paro/es poétiques échappées du texte, París, ScuiJ, 1982,
p. 11; Id., L'Empire de la vérité, París, Fayard, 1983, p. 22; Id., Les Enfa,rts du
texte, París, Fayard, 1992, passim.
148

•
Fénelon
escolástica48, de donde pasa al ámbito de la filosofía para designar el

texto filosófico en su propia coherencia~ la coherencia de los enuncia-
dos entre sí y sus relaciones con un principio general. Ese desplaza-
miento y la introducción de la noción de "sistema" no dejan de tener
consecuencias para el contenido mismo de las doetrinas filosóficas.
"Sistema" tiende a designar un corpus de enunciados que da cuenta
perfectamente de su objeto y está rigurosamente organizado. "liende"
a tal fin, aun cuando frecuentemente el "sistema" no supere el nivel de
la hipótesis plausible para describir un problema49, que es el empleo
corriente del término "sistema" en el ámbito de la ciencia y la filosofía
a finales del siglo50• En todo caso, mediante esa reivindicación, el dis-
curso filosófico se muestra como una arquitectura. Como magistral-
mente lo expuso Jean-Fran~ois Courtine51, la consideración filosófica
del "sistema" puede relacionarse con Suarez y con todos aquellos ten-
tados por "la construcción a priori de un edificio perfectamente acaba-
do de conceptos trascendentales52 ". A partir de entonces, también apa-
recen en forma de "sistemas" los cuerpos de doctrinas y creencias que
constituyen las grandes confesiones religiosas: Fontenelle puede hablar
del "sistema de la religión cristiana", así como Bayle escribe que los
cristianos difieren de los paganos por su "sistema"53•
48. Por ejemplo, la obra de Bartholomacus Kcckermann, Systema sacrae theologitu,

Colonia, 1611; Id., Scientiae metaphysicae compendiosum Systema, Hanau,
1615. Cf. Franceso Trevisani, "Johannes Claubcrg e l'Aristotclc riformato", en
L'Interpretazione nei secoli XVI e XVII, bajo la dirección de Guido Canzani e
Yvcs-Charles Zarka, Milán, Franco Angeli, 1993, p. 117.
49. Como en Malebranchc o Leibniz, cf. R. Sasso, "Systcme et discours
ph.ilosopbique au XVlle sicclc", en Recherches sur le XV/le sitcle, vol. 2,
París. CNRS, 1978, p. 123-131.
50. Por ejemplo en el Essay de logique de Mariotte, París, 1678, p. 32-33:
"Llamaremos sistema de una cosa a la manera en que suponemos que es para
explicar sus efectos, signos y apariencias, y dar razón de ellos"; Mariottc da
los ejemplos de los movimientos de los astros, de los cuatro elementos, y habla
de las "hipótesis de un sistema".
51. Jean-Fran~ois Courtine, Suarez et le systeme de la métaphysique, París, PUF,
1990, p. 418 y SS.
52. lbid., p. 419.
53. Cf. Michel Despland, La Religion en Occident. Evol11tion des idées et du vécu,
París-Montreal, Cerf-Fides, 1979, p. 392,412, 415. Con el auto~ señalemos
que en esa misma época se multiplican los nombres terminados en -ismo como
neologismos para designar las grandes religiones y las grandes filosofías. Cf.
Michel de Certeau, L'Ecriture de l'histoire, París, Gallimard, 1975, p. 160.
149

Tal es entonces uno de los horizontes de Fénelon cuando conside-

ra necesaria y emprende la elaboración del sistema mediante el cual
dar cuenta, explicar y justificar el puro amor. Se trata por lo tanto de
una tarea racional, de una demostración, aunque también de una
operación que la demostración no agota. La cuestión que debemos
plantearnos entonces es qué clase de racionalidad participa en esa
tarea, una cuestión ligada a las relaciones de los hechos o de la expe-
riencia con la teoáa.
EL CAMINO DE LA FILOSOF1A
De una manera que sólo es paradójica en apariencia, no fue a través
de la meditación sobre obras espirituales sino por el camino de la filo-
sofía que Fénelon fue llevado a elaborar algunos de los grandes princi-
pios que serán básicos para su concepción del puro amor. Ya en el
invierno de 1687-1688, un año antes de su encuentro con Mrne. Guyon,
Fénelon escribió la Refutación del sistema del P. Malebranche sobre la
natura~ y la gracia cuya importancia es capital en esa elaboración>4.
Allí plantea la tesis central de la absoluta libertad de Dios: Dios
"es libre para actuar o para no actuar exteriormente-55". Contra
Malebranche que sostenía que Dios sólo puede querer lo que es con-
forme al orden, Fénelon afirma la potencia sin límites de Dios, para
quien "todo lo que está por debajo de lo más perfecto es absoluta-
mente imposible-56 ". Esa libertad divina se define como "un decreto
libre de Dios57", una "elección libre" donde se manifiesta su "pla-
cer"58. La experiencia humana de la libertad lleva a Fénelon a deducir
54. Ver Oeuvres, t. Il, p. 327-505 y las notas p. 1488-1529; Henri Gouhier,
Fé,ze/on philosophe, París, Vrin, 1977, passim; y J. Le Brun, "La liberté de
Dieu de Descartes a Fénelon", en Liberté chrétienne et libre arbitre, Cahiers
oecuméniques, 24, Friburgo, 1994, p. 185-197. Véase también Olivier Boulnois,
ed., La Puissance et son ombre. De Pierre Lombarda Luther, París, Aubier,
1994.
55. Oeuvres, t. ll, p. 329.
56. lbid., p. 336.
57. lbid., p. 333.
58. lbid. "Placer" [plaisir] en el sentido voluntarista de "complacencia,. [bon
plaisir) y no en un sentido afectivo.
150

Fénelon
la perfecta libertad de Dios "a la que se asemeja la nuestra59 ", siendo

la indiferencia, según Fénelon, esencial a toda libertad, divina y hu-
mana. Mientras que la divinidad en sí misma, a riesgo de "volverse
malvada60 ", es el lugar del querer y del amor necesarios hacia sí mis-
ma y hacia el supremo bien, desde el exterior en cambio se caracteri-
za, recordando una expresión de San Agustín en LA ciudad de Dio~1,
por un "libre arbitrio" sin motivos penetrables para el hombre. Par~
ticularrnente en el capítulo Vlil de su Refutación, Fénelon no deja de
exaltar esa indiferencia divina, signo de la superioridad infinita de
Dios y de su perfecta libertad, su "antojo" y su "arbitrariedad"62•
Una consecuencia de ello es que Dios, que era "libre para hacer el
mundo o para no hacer nada", "después de haberlo creado, es libre
para destruirlo cuando le plazca, no porque pueda ser inconstante en
sus designios y dejar de querer lo que quiso, sino porque Dios, siempre
infinito por encima de su obra y por consiguiente enteramente inde-
pendiente de la gloria que pueda obtener de ella, pudo decidir en su
libre conciencia, que es eterna e inmutable, no hacer el mundo sino en
un tiempo determinado y no dejar que dure más que un determinado
número de siglos"63 • El "antojo" y la "arbitrariedad" divinos trazan
así, según Fénelon, la figura de un Otro omnipotente, de insondables
designios, no el Dios del orden y de la razón, sino el del Antiguo Testa-
mento que los antropomorfismos bíblicos sugieren mejor que las con-
clusiones abstractas de los filósofos. Lejos de "forzar el lenguaje de los
santos oráculos", Fénelon toma literalmente las "antropologías" de la
F.scritura: "Mi filosofía, escribe, habla en primer lugar naturalmente
como la F.scritura64."
Otra consecuencia es el rechazo de la concepción scorista del mo-
tivo de la Encarnación65 • Para Fénelon la Encarnación no está inscripta
59. /bid., p. 351.
60. !bid.
61. XXI, XXX, S 3, citada ibíd.
62. !bid., p. 363.
63. Ibid., p. 365.
64. /bid. , p. 415.
65. Duns Scoto y los franciscanos sostenían que si el hombre no hubiese pecado,
a pesar de todo Cristo se habría encarnado pues la Encarnación se revelaba
• como el fin último, la culminación de la creación y no solamente como un
medio de reparar el fracaso que constituía la falta del hombre; véase Fénelon,
Oeuvres, t. 11, p. 4 22, n. 1.
151

dentro del acto mismo de la creación: se podría llegar a imaginar un

mundo sin criaturas inteligentes que refiriesen el mundo a Dios. Ade-
más, el mundo en sí mismo atestigua, según Fénelon, la gloria de
Dios, aun sin que esté mediado por la Encarnación del Verbo.
En cierto sentido, Fénelon no llega tan lejos como Descartes pues
mantiene la relación de analogía entre Dios y el hombre; pero cuan-
do Descartes convertía a Dios en el creador de las verdades eternas,
tenía en mente garantizarle bases sólidas a su física fundándola en la
voluntad divina. Fénelon por el contrario intenta afirmar la absoluta
trascendencia del Dios bíblico, a riesgo de aplastar al hombre bajo su
arbitrio y separar a Dios de toda determinación moral planteando la
acción divina fuera de las leyes de la moral de los hombres.
Malebranche había advertido de antemano el riesgo de esa postura
radical y ya la había criticado en 1683, considerando que no hacía
más que proyectar en la divinidad la imagen que los hombres tenían
del poder y de la soberanía: "Temen [...] volver a Dios impotente a
fuerza de hacerlo sabio. Ponen a Dios por encima de toda razón.
Según ellos, no obedece a ninguna, hace absolutamente todo lo que
le place; y precisa y únicamente porque algo le place, es justo, sabio,
bueno ejecutarlo: principios que por cierto trastornan la religión de
arriba abajo"."
El Dios de Fénelon es a la vez el Dios bíblico y un soberano abso-
luto como los monarcas de la época moderna. La arbitrariedad de un
Dios que puede destruir a su criatura reaparecerá en la obra de Fénelon
de una forma todavía insospechada en el momento en que refuta a
Malebranche; reaparecerá unos años después, cuando Fénelon descu-
bra el acto último de los místicos, la suposición imposible. Aunque
sea imposible, en el caso en que Dios condenara a quien lo amó, a
pesar de esa condena y de la pérdida de toda recompensa posible, el
hombre debería seguir amándolo con un amor entonces completa-
mente puro y desinteresado.
La hipótesis de un Dios crue~ que condena a su Hijo a la muerte,
se perfila en el horizonte. La Encamación del Verbo y la Redención
no parecen necesarias, la libertad de Dios es total, pura, pero debido
66. Malebranche~ Trait.é de la nature et de la gráce, 111ª Aclaración, cap. XXVI,

Oeuvres, París, Gallimard, col. " Bibl. de la Pléiadc", 1992, t. II, p. 175.
152

Fénelon
a eso el hombre está frente a un amo que puede mostrarse cruel y

cuya buena voluntad es arbitraria. Aunque según Fénelon esto no
derrumba la confianza, por el contrario, pensará que la ausencia de
seguridad lógica o moral la funda; el hombre puede, y debe, abando-
narse a ese poder paternal y dejarse llevar como de la mano, perdien-
do a su vez toda libertad e intentando cumplir la voluntad del Padre
en el acto de abandono y de amor. Una posición mística y no filosó-
fica, pero que halló su primera formulación ya en 1687 dentro de la
crítica filosófica al sistema de Malebranche.
De otra manera, en la concepción de la gracia que opone a la de
Malebranche, Fénelon anuncia las posiciones que sostendrá durante
la querella del amor puro. MaJebranche defmía la gracia medicinal
como "un placer solícito, un amor de instinto y de embeleso, un
transporte, por así decir. Sin embargo [... ] no significa que el placer
sea lo mismo que el amor o el movimiento del alma hacia el bien,
sino que lo causa o lo determina hacia el objeto que nos hace dicho-
sos67". A esa doctrina de un "placer solícito, indeliberado", "santa
concupiscencia que contrarresta la concupiscencia crirninal"68, Fénelon
le reprocha que convierta a la gracia en un "veneno" que "arrastra
[al hombre] mediante un instinto ciego semejante a aquel por el cual
los borrachos aman el vino "69•
A la concepción malebranchiana del placer, Fénelon le opone otra
concepción del "placer" y desarrolla otra antropología que se re-
monta a San Agustín: el placer de la gracia no pertenece al orden del
"instinto". Y Fénelon señala una contradicción en Malebranche quien
escribió que no se merecía la gracia sino cuando "se supera por la
voluntad d placer de la gracia medicinal" y cuando "se va más allá
de lo que ha impulsado el placer,, 70• Fénelon condena a la vez la
asimilación de la gracia con el placer y la univocidad del placer con-
siderado como instintivo y ciego. Para lo cual defiende la concepción
contraria al placer como deleite indeliberado, atribuida a San Agustín
67. Malebranche, ibid.• 111, 11, 18 (op. cit., p. 122), citado imprecisamente por
Fénelon, Oeuvres, t. 11, p. 484.
68. Fénelon, ibid., cita aproximada de las Méditations chrétiennes, XIV, VIII de
Malebranche (op. cit., p. 338).
70. Ibid., p. 484-485.
153

pero sobre todo desarrollada por Janscnius y ampliamente aludida

por Bossuet71 , y le opone los verdaderos "principios" de San Agustín:
"El Padre dice sin cesar que la gracia medicinal de Jesucristo consiste
en un deleite interior y que cuanto más placer se siente en el amor de
Dios, más ardiente y perfecto es el amor; representa ese deleite como
un placer casto, que muy lejos de corromper el alma promueve tanto
su perfección como su felicidadn." Hay que subrayar cuál es la natu-
raleza de ese "deleite interior", del "placer casto". Según Fénelon, no
estaría de un lado todo el placer, como pretendía Malebranche, y del
otro lado toda la voluntad y el amor, sino por el contrario de un
lado, un deleite solicito, indeliberado, ni rawnado ni libre, y dd otro
lado un placer casto ligado a la voluntad y al amor.
No porque el objeto hacia el cual tiende el amor sea bueno (Dios,
por ejemplo), el movimiento por el que se tiende a él es bueno; se
puede tender a él "por nosotros mismos73 " , y entonces "aunque el
objeto exterior de mi amor sea bueno, cuando pienso en Dios, no
deja de contener en sí mismo toda la corrupción de la concupiscencia
y todo el desorden de la naturaleza, que desde el pecado remite todo
a sí misma y no ama nada sino para su placer74 ".
Vemos pues cómo en 1687 Fénelon estaba en posesión de una
teoría del amor que se basaba en San Agustín, contra Malebranche y
contra una de las orientaciones del agustinismo del siglo XVII. En la
noción misma del placer, Fénelon de alguna manera abría una grieta
no sobre el objeto del placer, sino en su modalidad, su carácter desor-
denado u ordenado, instintivo o voluntario, sensible o puro. Y por
esa grieta en el núcleo del placer se efectuaba una asimilación del
placer con la voluntad "perfectamente libre75 ", pues el "deleite inte-
rior" y la "buena voluntad" eran "formalmente la misma cosa"76•
Para lo cual era preciso que el sentimiento fuera separado del placer,
cosa que Fénelon establecía a partir de una cita un tanto forzada de
71. J. Le Brun, l.A Spiritualité de Bossuet, op. cit., p. 339-351; y véase más arriba
el capítulo sobre uti y frui.
72. Fénclon, Oeuvres, t. 11, p. 485.
73. "Observad que todo aquello que amamos por concupiscencia no lo amamos
sino para nosotros mismos", ibid.• p. 487.
74. !bid.
75. lbid., p. 489.
76. lbid.
154

.•
Fénelon
•
la Epístola a los Filipenses: "La dicha del Espíritu Santo es sin duda
un verdadero placer, pero un placer que sobrepasa todo sentimiento
hurnano77." En todo caso, dentro del placer se distinguen, por una
parte, "las puras delicias y los consuelos celestiales del Espíritu San-
to" y, por otra parte, "los movimientos ciegos de una concupiscencia
que refiere únicamente a sí misma y a su placer a todas las criaturas y
al mismo Dios" 78 • En torno a la "referencia" a uno mismo se realiza
la diferenciación entre "deleite grosero" y "placer puro" 79• La dificul-
tad para concebir esa diferencia "está en que nunca se cree tener pla-
cer sino cuando se siente por intermedio del cuerpo y que nunca nos
hemos habituado a considerar que el placer puro y perfecto debe ser
el placer voluntario, que consiste en ser dichoso con una felicidad
tranquila mediante la razón ligada al supremo bienªº". Así Fénelon
desvincula el placer de la sensibilidad, considera el placer puro como
insensible, de modo que el deleite interior (por oposición al deleite
indeliberado) es lo mismo que la "buena voluntad", el querer "per-
fectamente libre" 81 •
Por lo tanto, un implícito retomo a una antropología agustiniana
le permite a Fénelon salvar al mismo tiempo el deleite y el "placer
puro (del] casto amor" de Dios82, mediante una redistribución de las
fuerzas que se ejercen sobre el hombre para conducirlo al bien. Aun-
que ya en esa fecha Fénelon era consciente del problema que iba a
volverse central para él un año más tarde, tras el encuentro con Mme.
Guyon, y que resurgirá diez años después en la Explicación de las
máximas de los santos: la ausencia de consuelos para los justos. Ya en
1687-1688, la Refutación del sistema del P. Malebranche plantea
que esa privación va acompañada por un contento de la voluntad, y
n. Ibid., p. 487-488. Cita de Filipenses IV, 7: "Pax Dei, quae exuperat omnem
sensumn, interpretación más que traducción de sensus que traduce en la
Vulgata en este caso a •nous: e eirene tou theou e yperechousa panta
noun" = "que sobrepasa toda inteligencia"; por lo tanto, es un versículo
que en sentido literal no puede apoyar una concepción no sensible, no afectiva,
del placer de la gracia.
79. lbid., p. 489.
80. lbid.
81. Ibid.
82. Ibid.
155
•

•
señala la preferencia otorgada a la pura voluntad de Dios por sobre

todas las satisfacciones sensibles, a tal punto que los justos no que-
rrían abandonar "ese penoso estado de los sentidos''; en efecto, a
través de la desolación, hay una "satisfacción de la voluntad", "ver-
dadero placer del alma", que es a la vez placer y amor. Por lo tanto,
desde esa fecha se ha efectuado una separación entre las dos formas
de placer y deleite, siendo determinantes entonces la relación con los
sentidos y la relación con el yo83 •
No encontramos toda vía en la Refutación del sistema del P.
Malebranche la elaboración antropológica de los dos niveles del alma
o la relación de ambos niveles entre sí, como en Mme. Guyon y más
tarde en el mismo Fénelon, pero al concentrar toda la experiencia de
las "almas santas" en la voluntad, reuniendo las grandes tesis
agustinianas (interpretadas en un sentido antijanseniano) y el
voluntarismo salesiano, Fénelon abre el camino para un pensamien-
to del amor puro. Aún no ha tenido oportunidad de elaborcU" esa
teoría, pero la reflexión sobre la obra de Malebranche le proporciona
los instrumentos que le permitirán hacerlo.
Hay que recordar siempre que el placer del que hablamos es un

placer de pura voluntad, un placer de razón y no de sentimiento cor-
poral, y que no pretendo hablar de los consuelos sensibles, de los
cuales a menudo los justos están privados en la más perfecta virtud.
Tan sólo digo que esas almas santas, en la privación de todos los
placeres sensibles, tienen una voluntad satisfecha, aman más lo que
les da Dios que todo aquello que alguna vez han sentido, no querrían
salirse de ese estado penoso para los sentidos. Tal satisfacción de la
voluntad es el verdadero placer del alma, tal satisfacción es el placer
y el amor juntos, es el placer que vuelve a las voluntades perfectas y
dichosas. En este mundo la felicidad y la perfección son imperfectas y
a menudo confusas, en el Cielo serán consumadas e inmutables84 •
83. Por una parte, el placer es tomado, según "los verdaderos principios de
filosofía", en el sentido de la voluntad y del amor (" Me place significa
precisamente lo mismo que Quiero", ibid.), y por otra parte, en un sentido
que se volverá excluyente a fines del siglo XVII y en el XVIII, de placer
sensible, "placer ciego, involuntario" (ibid.).
84. Jbid., p. 490.
156

Fénelon
En la distinción de Malebranche entre placer y voluntad, Fénelon,

como buen agustiniano, vislumbra el pelagianismo, pues la voluntad
se decide independientemente de la moción del placer, por lo tanto de
la moción de la gracia identificada con un placer sensible, con otra
forma de concupiscer1cia, la concupiscencia por el bien85• Vemos así
cómo se planteaban de tres maneras en 1687 los "principios" que
harán posibles las tentativas fénelonianas de pensar el puro amor:
desde el punto de vista de la teología, la concepción de un Dios om-
nipotente cuya voluntad es "arbitraria"; desde el punto de vista de la
cristología, la concepción de una Encamación esencialmente repara-
dora y sacrificial; desde el punto de vista de la antropología, un
voluntarismo que deslinda placer puro, amor y voluntad de todas las
formas de lo sensible, de lo involuntario, de lo indeliberado. Tal vez
por tales razones se explican las reticencias de Bossuet frente a esa
interpretación de San Agustín y frente a esa antropología, al igual
que se anuncian la ruptura futura de Fénelon con los jansenistas así
como su alianza no meramente táctica con los jesuitas, y fmalmente
la hostilidad que en su Tratado del amor de Dios manifestará
Malebranche con respecto a los principios de la Explicación de las
máximas de los santos.
EL ENCUENrRO ENfRE F.ÉNELON y MME. GUYON

86
Y LA INVENOÓN DEL PURO AMOR
A menudo se ha observado que los místicos y los espirituales cató-

licos de la época moderna constituían con quienes los dirigían unas
especies de "parejas" con funciones diferenciadas: la mujer mística
vivía una experiencia que su director espiritual, un clérigo, un hom-
bre que poseía un estatuto oficial en la institución eclesiástica, exa-
minaba según los principios de la teología y las reglas de la disciplina
de la Iglesia; éste último, desprovisto de la experiencia mística, ejerce-
ría una función de control y de autorización, frecuentemente fascina-
do por los fenómenos de los que era testigo o desconfiado ante dis-
85. !bid., p. 490-496.

86. Una primera versión de este apartado apareció en Le Disciple et ses n1aitres. Pour
Charles Malamoud (Le Genrc humain, nº 37), París, Seuil, 2002, p. 137-152.
157

cursos y actos que la doctrina no le permitía apreciar sino por medios

aproximativos; así se elaborarían dos discursos, el de la mística auto-
rizado por una experiencia irreductible, el del maestro o doctor auto-
rizado por la ciencia teológica y las enseñanzas de la tradición. Así
Francisco de Sales y Jeanne de Chantalª7 , Olier y Agnes de Langeac,
Surin y Juana de los Angeles,Juan Eudes y Marie des Vallées, Bossuet
y Mme. Cornuau, Fénelon y Mme. Guyon, y muchos otros menos
conocidos, formarían parejas desiguales dentro de las cuales, para
retomar una terminología dionisiana todavía vigente en el siglo XVII,
una jerarquía de inspiración y una jerarquía de jurisdicción se articu-
larían entre sí, donde la aparente superioridad institucional de la se-
gunda encubre la real superioridad de la primera en el orden de la
efusión del &píritu. & un esquema que se ha convertido en lugar
común para el historiador, como si el trastorno o la subversión del
orden institucional constituyera una garantía suficiente de fidelidad
a un orden originario o primitivo, a un orden oculto, es decú; "mís-
tico". Quisiéramos cuestionar ahora la evidencia de esa inversión de
los papeles, a propósito de uno de los ejemplos más conocidos, el de
Fénelon y .Mme. Guyon. Y nos pareció que sólo el examen minucio-
so de los textos permitía una explicitación exacta de la función de
cada uno de los dos protagonistas en la elaboración de la teoría del
puro amor a fines del siglo XVII.
Fue "cerca de la fiesta de San Francisco del mes de octubre de 168888",
y sin duda antes del 3 de octubre", cuando Fénelon se encontró por
87. Según Henri Bremond, Francisco de Sales, todavía .. novicio.. en espiritualidad,

"debió realizar su aprendizaje" junto a Jeanne de Chanta!, cf. H. Brcmond,
Sainte Chanta/ (1572-1641), 4• cd., París, Lccoffrc, 1913, p. 59. Es preciso
moderar esas perspectivas, como lo subraya Louis Cognet, La Spiritualitt
moderne, t. 1, L'essor: 1500-1650, París, Aubicr, 1966, p. 282-283.
88. Fragmento inédito de la Vie de Mme. Guyon publicado con algunas
inexactitudes por Maurice Masson, Fénelon & Mme Guyon. Document$
nouveaux et inédiu, París, Hachettc, 1907, p. 5; texto revisado, como todos
los que citaremos de ese fragmento a continuación, en base al manuscrito
original, París, Archives de la Compagnie de Saint-Sulpice, ms. 2957, 314- r
318. La rcedición del libro sin la introducción, ni las notas, ni los índices de M.
Masson, y con numerosos errores de imprenta, bajo el título de Madame
Guyon et Fénelon. La correspondance secrete, París, Oevry, 1982, es
inutilizable.
89. Cf. Fénelon, Co rrespondanr.e, t . 111, p. 153-154.
158

Fénclon
primera vez con Mme. Guyon en Beynes, cerca de Versalles, en casa de

la duquesa de Béthune-Charost que tenía allí una casa de campo. Al
parecer en esa fecha se consideraba a Fénelon como un "maestro". Era
reconocido como director espiritual y consejero por un grupo influ-
yente en la Corte, por las tres hijas de Colbert y sus esposos los duques
de Beauvillier, de Mortemart y de Chevreuse, y por la duquesa de
Béthune-Charost, un grupo aristocrático y devoto con el cual estaba
vinculada Mme. Guyon90• Había tenido unos comienzos promisorios
en la carrera eclesiástica: superior de las Nuevas Católicas en 1679,
predicador estimado y discípulo cercano de Bossuet, le habían encar-
gado en noviembre de 1685, después de la revocación del edicto de
Nantes, y luego en 1687, que fuera a Saintonge para convertir a los
protestantes, un signo de favor y un oficioso preludio para una nomi-
nación al episcopado. Si bien esa expectativa no se concretó en segui-
da, Fénelon había adquirido una sólida reputación de polemista que
acababa de confirmar la publicación del Tratado del ministerio de los
pastores (impreso el 28 de agosto de 1688). Durante el invierno de
1687-1688, por consejo de Bossuet, el abad de Fénelon había redacta-
do una Refutación del sistema del P. Malebranche sobre la naturalez.a y
la gracia. El texto permaneció inédito, pero atestiguaba, quinis ya
para sorpresa de Bossuet, la madurez filosófica y el vigor intelectual
de su autor para exponer los principios que desarrollaría más tarde91 •
Por otra parte, a pedido del duque de Beauvillier había publicado un
tratado Sobre la educación de las jóvenes (impreso el 29 de marzo de
1687)92 que de alguna manera era la prueba de las encumbradas rela-
ciones de su autor y que fue renombrado incluso fuera de Francia. En
septiembre de 1688 parecía que el rey podría concederle pronto el
puesto de tutor del duque de Borgoña al duque de Beauvillier, lo cual
le abría las mejores perspectivas a quien había escrito ese tratado para
la educación de las hijas del duque. El abad de Fénelon sin duda era
90. Cf. Louis Cognct, Crépuscule des mystiques. Le conflít Fénelon-Bossuet,

Tournai, Desclée & Cíe., 1958, p. 118-119; sobre Fénelon hasta 1688, véase
Jcan Orcibal, "Fénelon, sa fam.ille et ses débuts", en el tomo I de su edición de
la Corresponda11ce.
91. Ver Fénelon, Oeuvres, t. 11, p. 327 y ss., 1488 y ss. Sobre ese tratado, ver las
, . .
paginas anteriores.
92. Véase ibid., t . l, p. 89 y ss., 1259 y ss.
159

muy consciente de esas perspectivas cuando en octubre de 1688 re-

dactó para el secretario de Estado Seignelay una Memoria concer-
niente a la Corte de Roma donde trazaba las grandes líneas para una
política eclesiástica de Francia93•
Por su parte, Mme. Guyon lejos estaba de ser una desconocida o
una aislada94 • El apostolado espiritual al que se había entregado des-
pués de su viudez en 1676, la intimidad mística que la unía con el
padre Lacombe, la desconfi3n1ca de las autoridades eclesiásticas ante
sus iniciativas en Savoya, en el Piemonte y en Francia, la publicación
en 1685, y nuevamente en 1686, de su Medio breve y muy fácil para
la oración que todos pueden practicar y llegar por él a una elevada
perfección, y del úzntar de los Cantares de Salomón interpretado ·
según el sentido mfs.tico y la verdadera representación de los estados
interiores en 1688 (con pie de imprenta del 15 de septiembre de 1687),
el arresto del padre Lacombe a fines de 1687 y la internación de
Mme. Guyon en enero de 1688 en el convento de la Visitación de la
calle Saint-Antoine en París, todo ello había contribuido para hacer-
la conocei; sin que mermara la estima y la admiración que numerosos
devotos, las duquesas de Béthune-Charost, de Bauvillier, de Chevreuse
e incluso Mme. de Maintenon, tenían hacia ella. De modo que en-
cumbradas intervenciones habían obtenido su liberación a fines de
agosto de 1688. Parecía pues natural que los ambientes que favore-
cían a Mme. Guyon y a Fénelon desearan poner en relación a dos
personalidades tan notables aunque muy diferentes.
Con posterioridad al encuentro, en unas páginas añadidas a su auto-
biografía y escritas en jtinio de 168995, luego de ocho meses de intercam-
93. Ibíd•• p. 511 y ss., 1400 y ss.

94. Acerca de Mrne. Guyon, sobre quien se están realizando numerosos trabajos,
véase Louis Guerrier, Madame Guyon. Sa vie. sa doarine et son influmu,
Orléans, 1881; Henri Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du
mysticisme, París, F. Alean, 1908 (nueva ed., 1938); L Cognet, Crépusatle
des mystíques, op. cit.; Marie-Louisc Gondal, Madame Guyon (1648-1717).
Un nouveau visage, París, Beauchesne, 1989; y el volumen colectivo Madame
Guyon. Rencontres autour de la vie et de l'oeuvre, Grcnoble, Jéromc Millon,
1997. Véase también, de Mme. Guyon, La Vie par elle-mime et autres écrits
biographíques, ed. crítica por Dominique Tronc, París, Champion, 2001.
95. Son las páginas que por prudencia Mme. Guyon hizo sacar de su Vie, pero que
Bossuct tuvo en sus manos interpretándolas de manera abrumadora para su autora,
y que fueron publicadas por M. Masson, Fhtelon & Mme. Guyon, op. cit.
160

Fénclon
bio de cartas íntimas, Mme. Guyon ofrecerá una interpretación dd acon-

tecimiento decisivo de octubre de 1688 que cambió el curso de las vidas
de ambos protagonistas. Según ella, d encuentro se insertaba en una
historia que se remontaba a 1680, relatada anteriormente en su Vula:
durante dos noches un mismo sueño le había hecho ver un "hermoso
pájaro que no terna igual" y "de una extraordinaria belleza" que escapa-
ba de todos los intentos de atraparlo y que luego se le entregaba cuando
ella ya no lo esperaba96• Así escribe en junio de 1689: "Me fue dado
conocer que desde que Dios me lo hiciera ver en sueños en 1680, me lo
dio, y me dio a él, pero no lo conocí sino en 1688. Desde un principio su
rostro me pareció conocido, lo buscaba por todas partes sin encontrarlo.
Nuestro Señor me hizo saber que ya entone.es él sintió una atracción
interior; aún no hallé un alma con la cual la mía tuviera una tan comple-
ta relación97." Tanto en el texto primitivo de la Vida como en este agrega-
do, la espera, el don y el conocimiento se articulan para dar cuenta de la
"relación" entre los dos personajes; o más bien entre tres personajes, pues
Dios (o Nuestro Señor) siempre es el tercero a la vez ausente y actuante
en la relación. De entrada se ve así subvertida toda representaci6n fun-
cional o pedagógica de la relación entre maestro y discípulo, ya que la
referencia al tercero relativil.a el reparto de los lugares. Quien da, quien
recibe y lo (o el) que se da no están situados en lugares fijos o inmutables, •
ni inscriptos en una jerarquía. La jerarquía social o ecles.iástica funciona

siempre junto a una jerarquía de "influencia" o "mfstica", y ambas
siguen bajo la dependencia de la "voluntad" de Dios.
Según la mirada retrospectiva usual en Mme. Guyon, en la víspe-
ra de la "ocasión"' del encuentro se reconoce a posteriori, "en el fon-
do en realidad98", el acto que sella la unión con Fénelon, y ese acto
96. Mme. Guyon, La Vie... écrite par elle meme, 11ª parte, cap. XVII, SS, Colonia,
1720, t. ll, p. 185: "luego de haber huido de todos, y de mí al igual que de los
demás, vino a entregarse a mí cuando ya no lo esperaba. [... ] el hermoso
pájaro, que no tenía parangón, no me resulta desconocido aunque todavía no
haya venido. Ya sea que se entregue totalmente a Dios antes o después de mi
muerte, estoy segura de que así será." Ya en man.o de 1689, le escribía a
Fénelon: "De vez en cuando siento que se renueva mi certidumbre, y que
usted es aquel que vi en sueños", M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit.,
p.82. ·
97. En M. Masson, ibid., p. 8-9.
98. lbid., p. 6: "[ ...] de una manera tan pura, espiritual como real, porque no hay
nada imaginativo en mí, sino que en el fondo todo pasa en realidad".
161

toma la forma del Fíat de la Anunciación99, donde el efecto de la

palabra, como en el caso de la Virgen, es la concepción de un hijo: "
[...] me hablaron de M. L. [Fénelon]. Una noche estuve todo el tiem-
po pensando en él con extremada fuerza y dulzura. Me pareció que
Nuestro Señor me unía a él muy íntimamente, y más que a ningúr1
otro. Se me pidió un consentimiento, lo di; entonces me pareció que
de él hacia mí se produjo como una filiación espiritual. Tuve oponu-
nidad de verlo al día siguiente[...]." El que Fénelon le pareciera poco
satisfecho con "esa primera entrevista" y no manifestara "correspon-
dencia" cuando ella pretendía "derramar [su] corazón en el suyo", la
hizo "sufrir extremadamente" 100, hasta el momento en que la unión
fue "sin obstáculos" y la relación de las almas completa1º1• El fruto
de la unión es una ciencia, lo que Nuestro Señor le hace "compren-
der" o "conocer" a Mme. Guyon, y que se relaciona con el futuro, a
la vez el triunfo de lo "interior" y las esperan:ias puestas en la carrera
de Fé.nelon para favorecer dicho triunfo: "los grandes designios que
tiene para esa persona 1º2 "'.
En el sueño de 1680, había ocurrido un don recíproco, o más bien
cada uno había sido dado por Dios al otro de manera desconocida y
sin que interviniese otra voluntad que la de Dios. Durante el encuentro
de 1688, Fénelon es nuevamente dado a Mme. Guyon, a cambio o
99. En el comentario a la Biblia que ella escribió alrededor de cuatro años antes
del encuentro con Fénelon, a propósito de la Anunciación, en Lucas I, 35,
Mme. Guyon hablaba de "una encarnación místjca" que efectúa el Espíritu
que produce el Verbo en el alma, La Saint~ Bible avec d.e.s explications et
réflexions qui regardent la vie intérieure, nueva ed., París, 1790, t. XV, p.
150.
100. M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 3.
101. lbid., p. 4: .. Me parece que mi alma está en relación con la suya entera, y las
palabras de David a Jonathas, que su alma estaba adherida a la de David, me
parecen apropiadas para esta unión" (cit. de I Reyes, XVIII, 1). Mme. Guyon
ya comentó en el mismo sentido ese versículo bíblico: "Sería difícil expresar el
vínculo que Dios establece entre las personas verdaderamente interiores. Es
algo como que ocupa lo más íntimo del alma y que torna a esas dos almas una
en Dios. [...} unas personas que nunca se habían visto antes, se hallan más
unidas en el primer acercamiento que con todos sus parientes[ ...)", La Sainte
Bible..., op. cit., t. IV, p. 195. Así las categorías con las cuales Mme. Guyon
viviría y pensaría su encuentro con Fénelon estaban instauradas mucho antes
de 1688.
102. M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 4. La misma expresión en p.
8: "los grandes designios que tenía con esa alma y cuánto la estimaba".
162

Fénelon
como "fruto'' de los trabajos y dolores soportados en prisión, y esta

vez además por un deseo situado en cierto modo fuera de ella, consu-
mado por Dios. El don es recibido por ella como el don de un hijo, el
engendramiento de un hijo, y en una interpretación explícitamente
mesiánica, como despliegue de la Anunciación y del acto fecundo del
consentimiento que habían tenido lugar la víspera del encuentro.
Una vez me fue dado a conocer que Nuestro Señor me había dado a
M. L como el fruto de mis trabajos y de mi prisión. Con él me conside-
ré demasiado bien pagada por todos mis dolores. Antes de entrar, había
tenido uno de esos deseos, que no puedo llamar propiamente deseos
porque están fuera de mí y los ca1Jsa alguien más poderoso que yo, y
dije con cierta languidez amorosa: dame hijos o moriré. No podía
dudar que lo había engendrado en Jesucristo, y antes de estar en B[eynes)
me fue ofrecido, a fin de que yo lo aceptase con pleno conocimiento, y
no podía dejar de verlo como a mi hijo; y aunque no me atreviera a
declararlo por respeto, en el fondo de mí lo llamaba de ese modo y a
veces me hacía falta gritar, para evaporar lo que tenía adentro a causa
de la restricción: Oh hijo mío, eres mi hijo amado, en quien únicamen-
te me contento. (...] Me parece que después de que me fuera dado en
B[eynes], que lo aceptara y me ofreciera para llevarlo en mi seno y para
sufrir por él todo lo que exigiera el amor, que lo llevé en mi seno,
siempre lo hallaba en mí, fue cerca de la fiesta de San Francisco del mes
de octubre de 1688103 •
Las palabras citadas son las que el Espíritu hizo bajar sobre Jesús
desde los cielos abiertos, en el momento del bautismo en el Jordán,
103. lbid., p. 4-5, texto corregido en base al manuscrito 2057 de Saint-Sulpice.

Además de la cita que comentaremos, el texto es un entramado de fórmulas
bíblicas: así sobre la enfermedad de amor, Cantares U, 5, V, 8. La expresión
"haberlo engendrado en Jesucristo" está extraída de 1Corintios IV, 15 donde
San Pablo, dirigiéndose a sus "muy queridos hijos" ("filios meos charissimos"),
escribe que los ha engendrado por el Evangelio en Cristo Jesús ("in Christo
Jesu per evangelium vos genui"), pero el término "engendrado" no es solamente
un signo de identificación de Mme. Guyon con San Pablo, sino también con
aquel que, dirigiéndose al Mesías, dijo: "Mi hijo eres tú, yo te engendré hoy"
("Filius meus es tu, ego hodie genl4i te", Salmos 11, 7, citado en Hechos XIII,
33 y Hebreos 1, 5, V, 5).
163

revelando su filiación divina y su carácter de Mesías104; y Mme.

Guyon, en una actitud mesiánica sobre la cual volveremos, se las
apropia para designar, como lo hará en una carta a Fénelon de co-
mienzos de enero de 1689, el "comercio de los corazones y de los
espíritus sin la interposición de los cuerpos1º5 ", y en otra carta de
marzo de 1689, la "unión de filiación íntima" que había entre
ellos1°'.
Esa maternidad implica no solamente "ternura enteramente mater-
nal", unión o "intimidad", sino también mediación, pues en una es-
pecie de reflejo de la mediación del Hijo confirmada por el Espíritu en
el Jordán, Mme. Guyon por así decir se convertía también en media-
dora entre Dios y aquel a quien ella llevaba en su seno, "comunicándo-
le, aunque a la distancia, una gracia muy intensa": "Como lo llevaba
así en mi corazón, me parecía que todas las gracias que Dios le daba
pasaban por mí; y sin que pudiera dudarlo, lo sentía más cercano y
más indispensable que los hijos que he llevado en mis entrañas; y de
todos los hijos espirituales que Dios me ha dado, no tuve ninguno que
fuera semejante a él." A través de esas comunicaciones de gracias,
entre los tres actores que participan del encuentro se crea una "inti-
midad" cuyo límite no es más que el punto en que se volverían "una
sola cosa": pensar en Fénelon conduce a Mme. Guyon a "estar más
unida a Dios", y si Dios la estrecha más fuertemente con sus brazos,
''con los mismos brazos[...] lo estrechaba también a él" 107• Así como
entre las personas de la Trinidad divina, según el Areopagita, se pro-
ducen sin obstáculos incesantes comunicaciones, derrames divinos,
del mismo modo entre Mme. Guyon, Fénelon y Dios, fuente última
de los dones y de las influencias, una vez "rectificado" o "desenreda-
do" el "caos" que los separa, se produce una circulación de gracias
donde Mme. Guyon aparece como mediadora obligada de los dones
104. Mateo 111, 17. No había ninguna alusión a la maternidad espiritual en el

comentario de este versículo que hiciera Mme. Guyon algunos años antes.
105. M~Masson, Fénelon & Mme. Guyon, op. cit.• p. 44.
106. lbid., p. 73•74: "Se pretende que le diga que hay, entre usted y yo, una unión
de filiación tan íntima que resulta inexplicable, que a menudo, por no decir
continuamente, me parece que lo engendra a usted en Jesucristo. Esto a veces
me apremia tan fuertemente que estoy como obligada a decir: es mi hi;o
bienamado en quien ungo comp/acencía, y esto sirve para aliviarme...
107. /bid., p. 6.
164

Fénelon
divinos108 • El hijo espiritual se vuelve, según una mesiánica expresión

del evangelio, el "heredero" de lo que Dios le ha dado a Mme. Guyon,
de sus escritos 109, pero si Dios le hizo "conocer'' y "comprender,, el
"don" del hijo que le dio y el porvenir salvador de ese hijo, por una
inversión donde se borra la persona del mediador, es para darle al hijo
la "ciencia" y el poder de juzga¡; incluso de quemar esos escritos, de
anular todo el mensaje del mediado¡; que se ve reducido así a la mera
función de engendrar al hijo para luego desaparecer110• Y dicha "cien-
cia" que ella le ha comunicado a su "hijo" es la ciencia de morir para
la naturaleza, una ciencia que toma capaz de dejar la sabiduría y un
estado "unido", y sufrir extremos dolores: "Creo que Dios me la con-
cedió de ese modo para ejercerla y hacerlo morir en oposición a su
naturaleza, pues veo claramente que no se ejercitará con las fuertes
cruces, ya que su estado es unido y no está sujeto a las alternativas de
dolores y alegría. F.s preciso pues destruir su propia sabiduría en todos
los sitios en que se refugia, a lo cual me parece que Dios me destina 111 .,,
Sería fácil, y muchos come.ntaristas no se han resistido a esa facili-
dad, interpretar estas páginas y las numerosas cartas intercambiadas
108. lbid., p. 7: "( ...] hallé como un caos entre él y yo que impedía que mi corazón
se vertiera en el suyo, pero a medida que sufría noté que ese caos se enderezaba
[tachado y corregido en la interlínea por Mme. Guyon con desenredaba)
hasta que finalmente, una vez enteramente enderezado [tachado y corregido
en la interlínea por Mme. Guyon con desenredado], noté que con una su3vidad
incomparable mi corazón se vertía en el suyo, sin que yo lo viera ni le hablase,
pero al comienzo con menos amplitud, luego cada vez más fácilmente, de
modo que sentí que se producía un derramamiento casi continuo de Dios en
mi alma y de mi alma en la suya, como esas cascadas que caen de una bandeja
en la otra."
109. Sobre la noción de herencia ligada a la filiación, véanse entre otros Gálatas
IV, 7, Hebreos, I, 2.
110. M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 9-1 O: "Comprendí que Dios
quería que tuviese una entera confian1..a en él, que siguiera sus consejos y le
pidiera cosas, que era el heredero de lo que Dios me hizo escribir, que lo
corrigiera e incluso lo quemara, cosa que no creo que haga, en fin que se lo
dejase absolutamente, me contenté con proponérselo, pero viendo que tenía
cierta repugnancia, esperé el tiempo de Dios, que bien sabrá disponerlo,
según me dio a conocer que quiere que pasen las cosas. Dios me dio esta
simplicidad con respecto a él, de escribirle con el impulso que me da, aunque
yo sepa que teniendo tanta inteligencia y tanta ciencia como tiene, no puede
hallar en mis expresiones y en mis escritos sino pobrezas."
111. Ibid., p. 11.
165

entre octubre de 1688 y agosto de 1689 como testimonios, bajo la

forma del amor maternal, de la pasión exaltada de la joven viuda
hacia el abad de Fénelon; una interpretación "psicológica" mediante
la cual se reconstruiría o armaría un cuadro de la supuesta afectividad
y los sentimientos de los personajes. A decir verdad, esa perspectiva no
nos conduce más que a exponer obviedades, aunque por eso mismo
nos ayuda bastante poco a comprender los textos y su verdadero al-
cance. Una vez más, la lectura de los textos y el examen de sus condi-
ciones nos parece que puede permitir salir de las consideraciones psico-
lógicas simplistas. Ya hemos observado cómo Mme. Guyon retoma y
asimila esquemas tradicionales de origen dionisiano. Cuando se imagi-
naba el encuentro con Fénelon como un "don" proveniente de Dios112,
la comunicación de las gracias como un derrame en "cascadas" y su
perfección como "rectificación" del caos113, el mediador como una suerte
de espejo traslúcido que transmite la iluminación sin guardarla para
sí1 14, y sobre todo la idea de la paternidad y de la filiación espirituales,
incorpóreas, intelectuales, que proceden del don de la Paternidad y de
la Filiación divinas115, Mme. Guyon expresaba, sin duda que a través
de sus propios deseos y afectos, los esquemas fundamentales que el
Pseudo-Dioniso el Areopagita había transmitido a la cristiandad y que
permanecían vigentes aun en una época en que se derrumbaba su vi-
sión del mundo neoplatónica y en que la misma identidad de su autor,
y por lo tanto la autoridad, era puesta en duda por la crítica. Incluso la
insistencia de Mme. Guyon, tan característica en su fragmento
autobiográfico y en sus cartas de ese año de 1688-1689, sobre el hijo
que lleva en su seno y los hijos que le son dados es la resonancia lejana,
claro que signada por sus deseos y su sensibilidad, de la dedicatoria de
la Jerarquía celeste: "Para ti, un hijo [...]116!' Cuando algunos años
112. Cf. Dioniso el Areopagita, Jerarquía celeste, 1, 1, 120 B: todo don (dosis)
excelente, toda donación (dorema) perfecta viene de lo alto y desciende del
Padre de la Luz.
113. lbid.• Ill, 3, 165 D: los purificados se vuelven sin mezcla (amigeis) y se
despojan de todo vestigio de desemejanza (pases te~ anomoion symphyrseos).
114. lbid., lll, 2., 165 A; 111, 3, 165 D-168 A. Cf. Jerarquía eclesiástica, 111, 3, 400
B, el jerarca que a imitación de Dios derrama sobre las almas los rayos
luminosos de su enseñanza.
115. Dioniso el Areopagita, Nombres divinos, 11, 8, 645 B-C: "Patriarchia
Uiarchia".
116. Id., Jerarquía celeste, 11, 5, 145 B: "Eu de o pai... "
166

Fénelon
después, ayudada por Fénelon, ella reúna el considerable archivo de

citas que constituirá sus Justificaaones y que asociará "autoridades"
con los pasajes impugnados de sus obras, no tendrá reparos en acumu-
lar citas de Dioniso seguidas de citas de los Padres y de los espirituales
en tomo a temas que llevan los títulos: "Comunicación de las almas de
espíritu a espíritu", "Dios enseña al alma", "Fecundidad espiritual sin
salir de la unidad divina", "Moción divina", etc. 117.
Lo que en la primera lectura de los textos de 1688-1689 parece
anecdótico o dependiente de la afectividad inmediata de Mme. Guyon
se ve así inserto en una elaboración proseguida por más de diez años
y nos ayuda a inscribir los demasiado obvios afectos suscitados por el
encuentro dentro de una construcción intelectual y teológica que tie-
ne su propia coherencia. Los esquemas dionisianos que hemos men-
cionado se inclinan hacia un sentido mesiánico de resonancias
joachimistas. Aunque sin convertir a Mme. Guyon en una involuntaria
discípula de Joachipi de Flore para ubicarla en el linaje de quienes
habrían arrastrado al pensamiento occidental por sendas condena-
bles118, debemos percibir la attnósfera mesiánica que rodea el encuen-
tro con Fénelon. En varias ocasiones, Mme. Guyon compara la unión
que tuvo con el padre Lacombe y la que siente hacia Fénelon: "Sea
cual fuere la unión que haya sentido hacia el padre L C [Lacombe],
confieso que la que siento hacia M. L. [Fénelon] es también de una
naturaleza totalmente distinta, hay algo en la naturaleza de la unión
que tengo con él que me resulta extremadamente nuevo, sin que lo
haya experimentado nunca119.,, En ambos casos por cierto se ha pro-
117. Mme. Guyon, Les ]ustifications de madame J. M. B. de la Motbe-Guion,

écrites par elle-méme, et envoyées a MM. les Eveques ses examinateurs, ou
sont éclaircies toutes les difficultés q"i regardent la vie intérieur, nueva ed.,
París, 1790, respectivamente t. 1, p. 90, 205, 273, t. 11, p. 18.
118. Es el juicio que sostiene Henri de Lubac en una obra demasiado parcial, La
Posterité spirituelle de joachim de Flore, t. l, De Joacbim a Schelling, París,
Lcthielleux, 1979, sobre Mme. Guyon, p. 225-227.
119. M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 10-11. Sin embargo Mme.
Guyon cuenta en su Vida el encuentro con el padre Lacombe en términos
parecidos a los que usará para relatar eJ encuentro con Fénelonz "Apenas vi al
padre, me sorprendió sentir una grac ia interior que podría llamar
comunicación, y que nunca había tenido con nadie. Me parecía que un influjo
de gracia venía de él hacia mí a través de lo más íntimo del alma, y regresaba
de mí hacia él, de modo que él experimentaba el mismo efecto; pero una
167

ducido un trastorno manifiesto de la sensibilidad, sin embargo la

diferencia entre el encuentro con Fénelon y el encuentro con el padre
Lacombe no obedece solamente al rango social y a la superioridad
intelectual de Fénelon; o más bien ese rango y esa superioridad no
afectan a Mme. Guyon por su carácter "personal", los ve como sig-
nos de los grandes "designios" que Dios tiene para Fénelon y como la
justificación del papeJ que por su intermedio ella está llamada a des-
empeñar en un tiempo de aurora mesiánica. Resulta característico
que todo el final del fragmento autobiográfico que analizamos se
aparte completamente de la persona de Fénelon y se despliegue en
una especie de poema escatológico; evocando aquello "a lo cual [le]
parece que Dios [la] destina", escribe:
Me parece que me ha elegido en este siglo para destruir la razón

humana y hacer que reine la sabiduría de Dios por el vestigio de la
sabiduría humana y de la propia razón. El Señor hará brillar un día
su misericordia, establecerá las cuerdas de su imperio en mí y las
naciones reconocerán su poder soberano. Su espíritu se propagará en
toda carne, mis hijos y mis hijas profetizarán y el Señor pondrá en
ellos sus gozos. Soy yo, soy yo quien cantará en medio de mi debili-
dad y mi bajeza el cántico del Cordero, que sólo cantan las vírgenes
que lo siguen a todas partes.[...] Sí, en él seré dominadora de los que
dominan, y quienes no están sometidos a nada serán sometidos en mí
por la fuerza de su autoridad divina, de la que nunca podrán separar-
se sin separarse de Dios mismo: lo que yo una estará unido, lo que yo
desate será desatado, y soy la piedra puesta por la cruz, arrojada por
todos los arquitectos que son los fuertes y los sabios, que nunca la
aceptarán, pero que sin embargo será el fundamento del edificio inte-
rior que el Señor escogió para construir la Jerusalén que bajará del
Cielo, fastuosa y triunfante, como una esposa que sale de su lecho
nupcial120•
gracia tan pura, tan clara, ta n desprendida de todo sentimiento, que formab3
como un fluj o y refluj o y desde allí iba a perderse en el UNO divino e invisible",
Mme. Guyon, La Vie... écrite par elle meme, Ir' parte, cap. II, S 1, op. cit., t.
II, p. 10; en este sentido debería leerse todo el capítulo.
120. M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 11·12.
168

Fénelon
Esta página es un sorprendente entramado de versículos o de sim-

ples expresiones bíblicas y sería fácil hacer una larga lista de referencias
a textos de los profetas, de los Salmos y del Apocalipsis, sin mencionar
las muy conocidas palabras que Jesús le dice a Pedro según el evangelio
de Mateo 121 • En todo caso, mucho más que el encuentro co11 el padre
Lacombe, el encuentro con Fénelon pennitió que la exaltación mesiánica
de Mme. Guyon asumiera una forma a la vez religiosa y política, pues
el fin de los tiempos y la nueva era que ella ve despuntar tienen como
condiciones de realización la conformidad de Fénelon con el mensaje
que Mme. Guyon le dirige, es decir, su conversión "interior", la des-
trucción de "su propia sabiduría" y su ascenso a altos cargos en la
Iglesia y en el Estado. No obstante, lejos de eclipsarse ante quien ella
considera como su discípulo, Mme. Guyon se sitúa como la piedra
fundamental en la empresa que inaugura los nuevos tiempos, como
relevo de la omnipotencia divina, como un nuevo San Pedro dotado
del poder sacramental de atar y desatar. Es comprensible que haya
intentado sustraer esas páginas a la mirada crítica de Bossuet122 y que en
la continuación de su autobiografía haya dado una interpretación de
esas frases que atenuaba su alcance123 • Si bien el encuentro con Fénelon
le daba una esperanza de realización de sus sueños escatológicos, no los
había hecho surgir. Cuatro años antes, en 1684, cuando comentaba el
121. Damos aquí, siguiendo el orden del texto, una lista no exhaustiva de esas
citas, alusiones o expresiones: Lucas 1, 58; Oseas XI, 4; Génesis XXIl; 18,
XXVI, 4;Judith IX, 19; Salmos LXXI, 11, 17; Joel 11, 28 (evocado en Hechos
11, 17); Salmos XV, 11; Apocalipsis XIV, 4, XV, 3; Mateo XVI, 19; Salmos
CXVII, 22; Apocalipsis XXI, 2.
122. Sin embargo, Bossuet tendrá en sus manos estas páginas de la Vida así como
aquellas en las que ella contaba un "sueño" despierto y donde parecía que se
comparaba con la mujer de Apocalipsis XII (La Vie... écrite par elle méme, 11ª
parte, cap. XIV, S 2, op. cit., t. II, p. 149), y criticará fuertemente las
.. ilusiones" de Mrne. Guyon, .. una mujer cuyas luces eran tan escasas", en la
Relation sur le quiétisme (Oeuvres completes, ed. Ft Lachat, París, 1862-
1866, t. XX, p. 100).
123. La Vie ... écrite par elle meme, fil" parte, cap. XIV, S 9, op. cit., t. III, p. 161:
"Cuando hablé de atar y desatar, la palabra no debe tomarse en el sentido de
que se refiera a la Iglesia. Era una determinada autoridad que Dios parecía
darme para extraer a las almas de sus penas y sumergirlas de nuevo en ellas,
y Dios permite que esto se vuelva verdadero en las almas; no porque yo
creyera ser mejor ni porque eso se produjera de manera reflexionada en mí; lo
que Dios nunca permitió, pero al escribir yo puse simplemente y sin más las
cosas tal como se me habían mostrado."
169

Apocalipsis, ya les concedía un amplio espacio. Así, acerca de los

versículos 8 y 9 del capítulo VIlI, haáa alusión a los "últimos tiempos
en que la Iglesia se debe extender por toda la tierra, cuando el libro de
la verdad debe manifestarse por todas partes"; y en octubre de 1688 le
añadió a ese pasaje de su comentario una nota al margen que está
fechada, signo de la excepcional importancia de esa fecha: "Sé lo que
dirán, que esas cosas ocurrieron, al menos en su mayor parte, en senti-
do literal. Pero paciencia, seguramente se verá que ocurren como yo lo
describo. Ya una parte de ellas ha ocurrido desde que el libro está escri-
to hace más de cuatro años124." El discípulo ingresaba así dentro del
gran designio escatológico cuya esperani:a alimentaba Mme. Guyon
desde hacía varios años. No obstante, le faltaba responder a las expec-
tativas puestas en él.
Según el testimonio de Mme. Guyon, las primeras impresiones de
Fénelon durante el encuentro de octubre de 1688 no fueron favorables:
"Sentía interiormente que esa primera entrevista no lo satisfacía, que yo
no le gustaba125." Unos días después, "todo se aclaró Wl poco" y Mme.
Guyon j11z.gará que "la unión aumenta " 126• Uno de sus primeros gestos
fue hacerle enviar al abad "algunos breves escritos, en los cuales se le
ruega con dimisión127 que repruebe todo aquello que no corresponda al
F.spíritu de Dios, y que frente a estos escritos oficie de juez y censo¡; pues
aquella de la cual se128 han servido para escribirlos anhela intensamente
que todo lo que de ella se haya introducido sea quitado129". Al mismo
tiempo, le propuso a Fénelon mandarle "todos los demás" escritos, ofre-
ciéndoselos "con tanta sumisión como sencillez"130• Poco después, ella le
124. La Sainl-e Bible..•• op. cit., t. XX, p. 119, nota a.

125. M. Masson. Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 3. El 7 de marzo de 1696 Fénelon
le escribirá a Mme. de Maintenon: "Nunca sentí ninguna atracción natural hacia
ella ni hacia sus escritos", Correspondance. t. IV, p. 60. Y el 8 de junio de 1697, a
Louis-Antoine de Noailles: "Conocí a Mad. G[uyon) aproximadamente en la
época en que vine a la corte: estaba prevenido contra ella. Le pedí explicaciones
sobre su doctrina; me las dio; las creí suficientes para una mujer", ibid., p. 173.
127. Es decir: sumisión total de espíritu.
128. Es decir: Dios.
129. Sin dudas la primera carta de Mme. Guyon a Fénelon, en M. Masson, Fénelon
& Mme Guyon, op. cit., p. 13. Se trata en este caso de la Vida que ella ya
había redactado en gran parte.
130. lbid., p. 13-14.
170

Fénelon
hará llegar; comenzando por el Pentateuco y las Epístolas, partes del

inmenso comentario a la Biblia que había compuesto cuatro años antes.
Si bien Fénelon, en su primera carta conservada, del 2 de diciembre de
1688, adoptando el tono de un director de conciencia que expone el
"deber" de su dirigida, le responde que r10 queme sus textos
autobiográficos, también le pide que no siga escribiendo salvo que se
sienta empujada a hacerlo131 • Sin embargo, no dejaron de aparecer las
reservas frente a algunos de esos textos. Desde el consejo reiterado de
"escribir las cosas sucintamente132 " a las continuas evasivas cuando Mme.
Guyon le pregunta si leyó sus comentarios al Pentateuco y a las Epísto-
las133, Fénelon parece poco convencido por los escritos exegéticos de su
corresponsal; en cambio, leía y comentaba sin vacilaciones los textos
íntimos e incluso los relatos de sueños más comprometedores134•
131. Fénclon, Co"espondance, t . 11, p. 83-84: "En cuanto a las cosas de su vida
que se vio obligada a escribir, no dudo en creer que usted no debe quemarlas.
Fueron escritas simplemente por obediencia. Tal vez Dios extraiga algún
fruto de ello en su momento; y aunque no extraiga ningún otro más que el de
hacerla renunciar a toda reflexión sobre ello, será bastante; la misma simplicidad
que la Ucvó a escribir debe suprimir todos los retrocesos, por los cuales uno
estaría tentado de quemar lo que ya está escrito. Lo pensaría de otro modo
para el porvenir. Usted no debe escribir sino en tanto que se sienta impulsada
a ello." En la continuación de esta carta, se advertirán las e.x presiones :
"usted debe,;, "es preciso", "haría usted bien".
132. Ibid., p. 84.
133. Así podrán seguirse las ca_rtas de marzo a junio de 1689 en donde Fénclon
confiesa que sólo Ice esos textos por las reiteradas insistencias de Mme. Guyon,
Correspondance, t. JI, p. 85, 86, 87, 90, 92, 98, 99, 101, hasta la carta del 11
de jul.io de 1689 en la que confiesa: "Tengo en efecto poco tiempo libre y poco
gusto por la lectura, indíqueme los pasajes que deberé leer", p. 111-112. EJ
testimonio de la correspondencia es parcialmente confirmado por los textos
de la época de la controversia con Bossuet, casi diez años más tarde: en 1698,
Fénelon escribirá: "En cuanto a sus libros, sólo conozco dos que fueron impresos
[...] la excusé sobre esos libros por sus intenciones, sin que por ello pretendiera
aprobar sus libros. Aunque los haya leído con bastante descuido, me parecieron
muy distantes de ser correctos. [... ] En cuanto a los manuscritos de Mmc.
Guyon, ella quiso dármelos a todos. Ella misma puso alguno en mis manos.
Pero las ocupaciones que entonces tenía con los estudios de los príncipes y mi
salud, entonces muy debilitada, me impidieron leerlos", Réponse ala Relation
sur le quiétisme, cap. 1°, S6-7, en Oeuvres, t. l, p. 1109-1110.
134. Como el 3 de junio de 1689 en que Fénelon interpreta el sueño de "esa
habitación debajo de la montaña donde nos detuvimos y que era más estrecha
que la de arriba", Correspondance, t. 11, p. 99. Cf. M . Masson, Fénelon &
Mme Guyon, op. cit., p. 145-147 y 150-152.
171

Porque en un momento que resulta difícil fijar con exactitud, pero

que es posible ubicar a fines de diciembre de 1688 o a comienzos de
enero de 1689, se ha efectuado un cambio en los respectivos sitios
ocupados por el director y la dirigida. Probablemente con motivo de
un segundo encuentro entre ellos que habrá tenido lugar aproximada-
mente en esas fechas 135 • En todo caso, de esa época data una cana
donde por primera vez el ''yo" del director se expone y responde al
"yo" de los textos autobiográficos y confidenciales que su correspon-
sal le había comunicado. Aunque sea muy conocida, es oportuno citar
esa carta donde el maestro, a quien la discípula le declaraba reciente-
mente su "sumisión", parece convertirse a su vez en discípulo.
Me encuentro seco y distraído en la oración. Esto puede provenir

de las cosas exteriores que me dispersan; aunque mi voluntad, me
parece, es muy firme. Siento un hastío y una incomodidad frecuente
en mis ocupaciones externas. Incluso mis amigos me importunan y
todas las conversaciones me parecen inútiles; estoy impaciente por
estar solo, y apenas estoy solo el recogimiento se desvanece. Siento
una especie de pena que unifica, cuando la presencia de Dios me
obstaculiza y los hombres me ocupan; aunque en todo esto no haya
ninguna impaciencia voluntaria. A veces no me queda nada en el
corazón para Dios de tan seco que estoy, vacío y ocupado en cosas
comunes. Pero la pena que experimento y el abandono que percibo
también me sostienen. Tenga la bondad de devolverme la esquela
cuando la haya leído, o guárdela para dármela luego136•
La inversión de los lugares sin embargo no era total. Si bien Fénelon

con esta carta abandonaba la posición del maestro, no se ponía sim-
plemente en la del discípulo; no le pedía explícitamente nada a Mme.
Guyon, salvo que le devolviera su esquela, como si sólo esperara de
ella ser leído. La sorprendente manifestación de su interioridad ante
135. Cf. una carta de Mme. Guyon en M. Masson, ibid., p. 44: "No se sorprenda
por la alegría y por la paz que el otro día pudo apreciar conmigo. Es una
operación de Dios, al igual que las otras que usted experimentó."
136. Fénelon, Correspondattce, r.11, p. 85, te.x to revisado en base a [Mme. Guyon],
Lettres chrétiennes et spirituelles sur divers sujets qui regardent la vie intérieure
ou /'esprit du vrai christianisme, nouvelle éditíon enrichie de la Correspondance
secrete de Mr de Fénelon avec l'auteur, Londres, 1768, t. V, p. 211-212.
172

Fénelon
quien él designará más tarde como "una mujer ignorante 137 " no iba
acompañada en principio de ningún pedido de consejos o lecciones,
y sólo progresivamente se irá instalando una unión más íntima y él le
confesará a su corresponsal las "faltas" que comete 138 y podrán for-
mularse las preguntas 139, incluso las más precisas, como la actitud que
debía adoptar en caso de que lo nombrasen en un obispado1'40. No
obstante, comprobamos una especie de desdoblamiento a lo largo de
toda esa correspondencia. Al mismo tiempo, a veces en la misma
carta, Fénelon adopta las dos actitudes, que podrían creerse contra-
dictorias, del discípulo y del maestro. En el mismo momento, Fénelon
puede darle a Mme. Guyon "lecciones de teología", según la expre-
sión de Jean Orcibal 141 , y reconocer como lo hace el 8 de abril de
1689: "Estoy convencido como usted de que Dios se sirve de usted
para prepararme sus dones. El pensamiento que tengo de usted siem-
pre me es útil, porque nunca la veo más que en Dios, y a Dios a través
de usted sin detenerme en usted. [... ] No sé lo que usted les hará a los
demás, pero sé que me hace mucho bien142." De alguna manera se
trata de una distinción entre la ciencia y la experiencia. Aunque Mme.
Guyon, "mujer ignorante", no posee la primera, le pareció a Fénelon,
según le escribe el 10 de octubre de 1698 al abad de Chanterac, "una
verdadera santa muy experimentada en las cosas de oración y de vida
interior143 ". Pero tal distinción, tradicional a fin de cuentas, sólo se
corresponde imperfectamente con la realidad. En efecto, todo el siglo
XVII místico intentó elaborar una "ciencia" de la experiencia mis-
ma, la "ciencia de los santos 144 ", que no sería una mera descripción
137. Oeuvrts, t. 1, p. 1109. Hay que matizar mucho esta afirmación de Fénelon
que puede estar dictada por la prudencia; de hecho las obras de Mme. Guyon,
en particular sus comentarios a las escrituras, atestiguan un excelente
conocimiento de los textos bíblicos, de la tradición exegética y de los problemas
teológicos. Sobre Mme. Guyon y la Biblia, véase nuestra comunicación en el
volumen colectivo Madamt Guyon, op. cit., p. 63-82.
138. Numerosos ejemplos en Correspondance, t. 11, p. 89, 92, etc.
139. Jean Orcibal analizó bien esta evolución en su capítulo titulado "Fénelon visto
por madame Guyon" en el tomo l de la Co"espondance de Fénelon, p. 241 y ss.
140. Fénelon, Co"espondance, t. 11, p. 87.
141. Ibid., t. l, p. 241, n. 5.
142. Ibid. , t. 11, p. 88.
143. !bid., t. VIII, p. 197.
144. Cf. Mino Bcrgamo, La Science des saints. Le discours mystique au XVlle
siecle en France, Grenoble, Jéróme Millon, 1992.
173

de esa experiencia, sino que poseería el mismo rigor teórico que las
elaboraciones de la teología 1" 5 • Vemos así, en el curso de su corres-
pondencia de 1688-1689 con Mme. Guyon, cómo aparece y toma
forma la reflexión de Fénelon sobre el puro amor. El año anterior, al
refutar el Tratado de la naturaleza y de la gracia de Malebranche,
había establecido los fundamentos filosóficos que iban a permitirle
construir un sistema del amor puro; en adelante las cartas de Mme.
Guyon le hacen descubrir, a través de la experiencia espiritual de su
corresponsal y los escritos que dan cuenta de ella, ese "amor puro y
directo" que "excluye toda consideración del bien propio de la cria-
tura " 146 • En muchas ocasiones, Mme. Guyon insistirá sobre el amor
desinteresado, el sacrificio que exige, la desaparición de cualquier in-
terés por el tiempo y la eternidad 147• Hará falta tiempo para que
Fénelon pase de las objeciones teológicas contra la aceptación del
infierno, que todavía formula el 28 de marzo de 1689148, al reconoci-
miento de los límites de la ciencia, el 11 de mayo, un reconocimiento
que le permite entonces por primera vez trazar algunas grandes líneas
de una teoría del puro amor.
Tan importante como el descubrimiento fascinado de la experien-
cia mística por un filósofo, a lo cual se ha reducido con frecuencia el
encuentro entre Fénelon y Mme. Guyon, nos parece que es la tentati-
va del filósofo de pensar esa experiencia y elaborar la teoría de ella sin
renunciar a los "verdaderos principios de la más sana teología 149 " , ni
a "esclarecer las reglas generales 15º". La historia de la controversia del
puro amor será la de los reiterados intentos de Fénelon para elaborar
una teoría acaso imposible de una configuración cuya radicalidad
desafía y hace naufragar toda teología. En todo caso, el encuentro
con Mme. Guyon representó para él, si tomamos la palabra con toda
su fuerza etimológica, una especie de "provocación"; con el mismo
gesto con que se convertía en discípulo de esa mujer, procuraba pen-
145. Cf. Michel de Certeau, La Fable mystique, XVle-XVIIe siede, París,

Gallimard, 1982~ particularmente p. 107-208.
147. lbid., p. 37, 49, 56, 87, etc.
148. Fénelon, Co" espondance, t. 11, p. 87.
149. lbid.,p. 111 .
150. lbid. , p. 112.
174

Fénelon
sar como filósofo y como teólogo la experiencia desconocida que

descubría, elaborando sus principios, su lógica propia, y refutando a
quienes sólo veían en ello "entusiasmo", "fanatismo" o debilidad de
mujer1s1.
LA CORRF.SPONDENOA ENfRE FÉNELON y MME. GUYON

Desde las primeras semanas luego de su encuentro con Fénelon en
otoño de 1688, la correspondencia de Mme. Guyon indica una re-
flexión sobre el puro amor que comienza a elaborarse, aun cuando
siga siendo bastante prudente. Un primer testimonio es una larga
carta sin fecha, pero que debe haber sido escrita hacia noviembre de
ese año 152• El análisis del amor en Mme. Guyon parte del estado de su
corresponsal cuyo "exterior" está "muy apagado", mientras que en
el "fondo,, subsiste "una actividad continua aunque profunda". En
el análisis de lo que ella denomina el "principio" que "anima" e
"impulsa" a los hombres, Mme. Guyon establece ya el vínculo entre
una doctrina del acto y la pureza del amor. Si según los análisis tradi-
cionales, el "propio interés" se opone a la pureza del amor, será en la
reflexión (Mme. Guyon no emplea esa palabra pero habla de "con-
traerse" y de "torcer"), por oposición a una vida que tiende "directa-
mente a su fin", donde se manifiesta el amor propio; por lo tanto un
fenómeno de la conciencia que piensa en sí misma o, al contrario,
"no se da cuenta" de su acto, es el criterio de la pureza de la vida
interior. La antropología guyoniana, que opone el exterior o el senti-
miento, la voluntad animal, por una parte, y el fondo o el interior, la
voluntad en sentido pleno, por otra, superpone el criterio de la re-
flexión con el de los niveles del alma. El propio interés puede "en
cuanto al fondo,, estar ya penetrado por la muerte, "amortiguado",
151. Henri Delacroix escribe sobre Fénelon: "Es el discípulo y el comentador

racionalista de Mme. Guyon.,, Études d'histoire et de psychologie du
mysticisme, op. cit., p. 188. La fórmula no es aceptable salvo si se entiende
dicho "racionalismo" en relación con lo que Fénelon escribe en uno de sus
opúsculos titulado Sur la raison (Oeuvres, t. I, p. 764-766).
152. Mme. Guyon, Lettres chrétiennes et spirituelles, [ed. Jean-Philippe Dutoit-
MambriniJ, Londres [= Lyon], 1767-1768, t. 11, p. 418-429; M. Masson,
Féne/on & Mme Guyon, op. cit., p. 17-23.
175

mientras que "en cuanto a los sentimientos exteriores" sigue vivo;

igualmente el amor puede estar "cubierto por la ceniza de un exterior
más apagado" aunque permanezca vivo en el corazón. Por lo tanto el
exterior, los sentidos, están muertos para todo deseo, incluso el de la
perfección y la santidad en la medida en que serían perfección y san-
tidad para el alma misma, por ende "vida propia", "satisfacción pro-
pia". En ese estado, la ausencia de deseo "parece destruir nuestro ser
moral y virtuoso" tanto más cuanto que se despiertan los "senti-
mientos exteriores por los bienes exteriores".
A ese estado de amortiguamiento del deseo y de cualquier "ten-
dencia", donde no se manifiesta "ninguna acción" salvo "dejarse
apagar por completo", debe suceder "el grado más perfecto del amor"
que es "el grado del sacrificio", "inmolándose uno mismo y buscan-
do todo el dolor posible". Tal estado "señala una acción"; pero no se
trata de una "vida en el alma", porque estamos en un estado de
muerte, a la vez una muerte y una acción, el paso entre dejarse quitar
la vida y entregarse a la muerte. En apariencia, tanto en uno como en
otro caso se trata de muerte, pero la diferencia está en el "principio".
Y en la diferencia de esas dos muertes se indica el lazo entre los dos
aspectos de la configuración del puro amor en el siglo XVII: el acto y
el desinterés del amor; por ello también se une la espiritualidad del
descanso y la quietud con la pérdida de la propiedad cuya relación
intentará pensar Fénelon luego de Mme. Guyon.
No obstante, al pensar los dos principios de la muerte interior, el
"dejarse quitar" y el "entregarse"', Mme. Guyon retoma las dos muertes
que Platón distinguía en su Banquete, ubicando la culminación del
amor en el acto de dejarse inscribir en la muerte por encima de la
simple pasividad de la aceptación153• Pero los principios de alguna
manera están invertidos o por lo menos alterados, a consecuencia de
la doctrina y de la experiencia cristianas del sacrificio. La carta de
Mme. Guyon requiere entonces varias observaciones, en primer tér-
mino acerca del sitio del acto: no es el acto en que se expresa la vida
animal o el sentimiento en lo exterior, sino un acto de otra naturale-
za. El amor en su primer grado es "padeciente y no actuante", se deja
despojar de todo aquello que son "bienes propios", no sólo la perfec-
153. Ver más arriba el capitulo sobre Platón.
176

Fénclon
ción sino la pérdida aun en la relación con uno mismo, porque el

"principio del puro amor" no considera como un bien o un mal
"sino aquello que puede procurar un beneficio o causar una pérdida
a la persona amada". Pero en el grado más alto el amor es a la vez
"s11friente y actuante". Mediante un deslizamiento semántico qu~ no
debe pasar desapercibido, hemos pasado de la interpretación de un
pati (en el sentido del pati divina dionisiano), de un "padecer", a un
"sufrir", como si en el sacrificio el sufrimiento ocupara el lugar de la
"pasiveidad" y permitiera otorgarle un sentido positivo al oxímoron
que conjuga acción y pasión, lo activo y lo pasivo. Quien ordena el
sacrificio, "'cruel y despiadado", exige cada vez más, pero cuanto
más exige, menos deja ver lo que quiere que le sacrifiquen, "cuanto
más fuerte y terrible se vuelve el sacrificio, más se oculta quien lo
ordena". Pero en este caso el silencio y la desaparición de quien orde-
na conducen al alma a "inmolarse a sí misma", o tomar de alguna
manera el lugar de ese Dios cruel y despiadado, adelantándose a un
mandato que ya no se expresa, encargándose a la vez de la tarea de
ordenar el sacrificio y de sufrirlo.
Con este análisis de las órdenes y el silencio divinos, entendemos
mejor el sentido de los oxímoros que desarrolla Mrne. Guyon para
definir el último estado del sacrificio, más allá de la pura pasividad.
De acuerdo a esos dos estados interpreta unos tradicionales versículos
mesiánicos del salmo XXXIX, 7-9: "Entonces dije: Heme aquí, ven-
go; / En el rollo del libro está escrito de mí que haga tu voluntad. /
Dios mío, así lo quise, y tu ley está en medio de mi corazón." ("Tune
dixi: Ecce venio. / In capite libri scriptum est de me ut facerem
voluntatem tuam. / Deus meus, volui, et legem tuam in medio cordis
mei. ") El segundo versículo, que indica un hecho cronológicamente
anterior a la acción señalada en el primero, designa "el primer estado
del sacrificio, que es el estado de puro sufrimiento, o el estado pasi-
vo". Desde el exterioc, desde una Escritura que señala por anticipado
y fuera del tiempo el estado del profeta y aquel a quien prefigura,
desde Jesucristo entonces, la voluntad descubre un "decreto eterno"
ante el cual sólo puede ser pasiva y "sin vida,, propiamente dicha.
Pero invirtiendo el orden de los versículos, a ese estado "totalmente
pasivo" le sigue un "acto", también pasivo, un acto siempre "pasa-
do", señal suprema de "pasiveidad" ("dije"), un acto eternamente
177

anterior a su ejecución, un acto que es un habla performativa, el acto

de "decir" "Heme aquí", que constituye mediante la proferición de
la palabra por un "yo" el acto de "hacer": decir es hacer, retomando
la fórmula de John L. Austin. "Dije, heme aquí" "señal de una com-
pleta inmolación, libre y voluntaria, una acción muy pasiva y una
pasiveidad muy actuante154".
Tales oxímoros no son únicamente retóricos y no sirven sólo para
indicar la imposibilidad o la dificultad de expresar lo que ese acto es.
Efectivamente seguimos estando dentro de lo pasivo, pero en el seno
mismo de lo pasivo hemos pasado del "estado pasivo" a la
"pasiveidad". Tendremos que volver sobre esta noción de pasiveidad
que no debe confundirse con la pasividad. Lejos de caer bajo la acu-
sación banal de ociosidad formulada por los antimisticos, la pasiveidad
instaura un acto dentro de un estado pasivo, y el acto libre bajo la
forma del "sacrificio que se hace" ("hecho" y no solamente "el esta-
do de puro sufrimiento") de la "inmolación voluntaria".
Así en esa carta de fines de 1688, por primera vez en la correspon-
dencia de Mme. Guyon con Fénelon, se define el acto del amor puro
como pasivo y como acto. Se trata pues de un sacrificio en dos eta-
pas: primero la inmolación, es decir, según la nota sin dudas atribui-
ble al editor, "la ofrenda absoluta que uno hace de sí para el sacrifi-
cio155", y luego la e;ecución. La primera etapa está signada por el
conocimiento, la "dulzura", los "encantos", la segunda no está
signada ni por la dulzura de conocer el acto ni por la de saber si el
sacrificio ha sido aceptado por aquel a quien se dirige. En esa segun-
da etapa, la del efecto, ya no hay sentimiento, ni vida, ni calidez, sino
que hay efecto, fuerza y ardor. Es lo que M.me. Guyon llama el estado
de amortiguamiento donde los sentimientos están muertos, pero donde
el fondo es "muy intenso".
154. El comentario de esos versículos del salmo XXXIX escrito hacia 1684 por
Mme. Guyon y publicado más tarde en La Sainte Bible... (op. cit., t. VIII, p.
203-204) es mucho más sucinto: Mme. Guyon, sin elaborar la relación
pasiveidad / actividad, subraya que hacer la voluntad de Dios es el "único
asunto,.: "Ya no puedo querar nada más que todo aquello que esa voluntad
quiera de mí y para mí y su cumplimiento perfecto es la única cosa que anhelo
y que d.eseo" (p. 204).
155. Lettres..., op. cit., t. ll, p. 428, nota a.
178

Fénelon
La pureza del amor se conforma pues por la negación de lo pro-

pio, de todo lo que es propiedad, por la noche o la muerte, privación,
"renuncia o negación de todas las cosas", desaparición de "todo de-
seo [...] y toda ansia de desear,' 156• En sus cartas a Fénelon, Mme.
Guyon articula la "pérdida de las potencias 157 ", muerte de las poten-
cias, entendimiento y memoria, con la del deseo y la voluntad, con el
desinterés del amor, siendo dicha pérdida el signo y la prenda de ese
desinterés, de toda pérdida del propio interés.
Tales temas aún no estaban presentes en los escritos de Fénelon y
sin duda que todavía no los había elaborado cuando, en esas últimas
semanas de 1688, Mme. Guyon los desarrolló en las cartas que le
dirigía. El día de Navidad de 1688 le dio a ella la oportunidad de
exponer nuevamente el amor puro como sacrificio158• A partir de una
meditación sobre la fiesta de ese día, escribe sobre "la total
desapropiación de todas las cosas", sobre el "anonadamiento" del
"divino Salvador", temas clásicos dentro de la espiritualidad del si-
glo XVII. Sin embargo, a partir de un análisis de la distinción entre
dos clases de "trastorno", hacer algo que Dios no quiere, que es "un
trastorno de naturaleza y no de gracia", y el que viene después de
haber hecho algo que Dios quiere, "trastorno de reflexión, muy su-
perficial", Mme. Guyon explica lo que sería "el dolor del puro amor"
y llega hasta la aceptación del infierno por la gloria de Dios: "[...]
considerando sólo a Dios, estaríamos encantados de cargar con todas
las confusiones y miserias y llevarlas al Infierno para procurarle a
Dios un instante de gloria." Ciertamente el infierno no se considera
sino como el lugar donde se acumulan "confusiones y miserias», di-
ferenciadas de cualquier falta, pero la frase siguiente plantea con cla-
ridad la paradoja de un amor cuyo carácter esencial es su negación y
su destrucción, y hace un llamamiento a Fénelon que prueba que en
esa fecha este último aún no había asumido la espiritualidad del puro
amor en toda su radicalidad:
156. Mme. Guyon, en M . Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 31.
157. Llegar "a la pérduda de las po tencias por un determinado trabajo sin trabajo
(no puedo explicarme de otro modo ) que es una negación de todo aquello que
lo pone en desnudez y en vacío y le da ese no-querer que tiene", ibid., p. 29-30.
158. Lettres ..., op. cit., t. II, p. 447-455; M . Masson, Fénelon & Mme Guyon, op.
cit., p. 35-38.
179

El amor puro, de Platón a Lacan •
El puro amor se odia a sí mismo; por tal motivo obtiene su placer

de su dolor: se aboca a la justicia porque no tiene ningún miramiento
con el hombre, sino que está íntegramente dedicado sólo a los intere-
ses de Dios. ¡Oh, si pudiese inspirarle un poco ese puro amor que
Jesucristo vino a traer al mundo trayéndole la verdad y la justicia que
estaban desterradas!
A primera vista, volvemos a encontrar expresiones ya presentes en

los espirituales bien conocidos por Mme. Guyon: la fórmula de "sólo
a los intereses de Dios" nos orienta hacia la obra de Henry-Marie
Boudon, Sólo Dios o la asociación por el interés sólo de Dios159 • Un
breve libro que tenía un doble objetivo: por un lado, era una obra
apostólica en aras de la Compañía del Santo Sacramento, pero por
otra parte esa intención tenía como trasfondo una espiritualidad del
puro a.mor ampliamente desarrollada. El consejo de "odiarse santa-
mente" podía ser una simple evocación del Evangelio y la lucha con-
tra el amor propio y el propio interés era la marca de un ascetismo
muy tradicional; pero Boudon llegaba más lejos en la exaltación del
puro amor, llegó a escribir que preferiría "arder impiadosamente en
los fuegos del Purgatorio", allí "sufrir tormentos inconcebibles [...)
hasta el día del juicio" antes que negarse a cumplir el "anhelo" de
María 160, y también que le gustaría "más andar por un camino ro-
deado de precipicios, en los peligros del Infierno, si el antojo divino
lo pusiera en tal camino, que ir por una ruta segura, suave y fácil
fuera del anhelo divino161 " . No obstante, Boudon no superaba estas
fórmulas que recordaban la necesidad de trabajar por la virtud. Si en
otro lugar afirmaba, al describir los caminos del puro amor, que son
"caminos de pérdidas, de privaciones, de desamparos interiores y ex-
teriores, de abandonos, de pobrezas, de enfermedades, de desprecio,
de desecho, son caminos de muerte y de aniquilación162", desarrolla-
159. París, 1663 (reed. 1665), in-24, incluyendo una aprobación de Bossuet de 1662;
sobre esa aprobación, véase nuestro Spiritualité de Bossuet, op. cit., p. 83-84.
160. Dieu seul..., op. cit., ed. 1665, p. 10.
161. /bid., p. 88.
162. /bid., p. 51 ; cf. p. 42, alusión a "una gran religioso del Carmelo" que es juan
de Ja Cruz.
180

Fénelon
ba también la idea de que los sufrimientos son los mayores favores

del puro amor 163• Esos temas pudieron parecer inquietantes a tal pun-
to que, seis meses antes de la carta de Navidad de 1688 de Mme.
Guyon, el 9 de junio de 1688, el breve libro de Boudon habrá sido
puesto en el lndex.
En todo caso, al afumar que "el puro amor se odia a sí mismo",
que "obtiene su placer de su dolor'', Mme. Guyon expresa ideas tal
vez no profundamente originales, pero que acaban de ser condenadas
en el contexto de la reacción antiquietista luego de la condena de
Molinos, e invita a Fénelon, aún novato en esas cuestiones espiritua-
les, a seguirla por ese camino. Le predica la humillación y el
"despojamiento total 164": "No, usted nunca estará listo para ser un
hombre nuevo sino cuando haya vuelto a ser fango", "Ingrese en la
complacencia y la dicha de su humillación", "en los caminos del
anonadamiento". También entonces la invitación al amor desintere-
sado toma la forma sacrificial que ya hemos señalado: "Entre pues
en un amor desinte.resado, se lo suplico, para corresponder al amor
gratuito de Dios; y entréguese a él en sacrificio a fin de que lo arroje
hasta lo más profundo del abismo de fango, adonde arrojó al Rey
Profeta (Sal. 68) y de donde ya no podía salir165."
Por otra parte, Mme. Guyon no dejará de insistir en el sacrificio
en sus cartas a Fénelon durante el transcurso de esas semanas. "No
tengo una palabra que decirle para probarle la bondad y realidad del
estado de sacrificio, preferible a cualquier otro166", y añade, hablan-
do de "los celos de Dios que animan una justicia despiadada contra
la criatura, a fin de arrancarle todas las cosas para dar todo a Dios.
Como le he dicho tantas veces, esa justicia, hija del puro amor, es una
justicia de despojamiento 167".
163. lbid., p. 57.

164. Mme. Guyon, Lettres ... , op. cit., t. ll, p. 452.
165. Ibid., p. 453-454. En su explicación del versículo 3 del salmo LXVIIl, Mme.
Guyon exponja un argumento muy cercano al de esta carta con la misma
comparación entre el abismo de agua y el abismo de fango, véase lA Saintt
Bible..., op. cit., t. VIII, p. 340.
166. Lettres... , op. cit., t. 111, p. 44 = M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit.,
p. 48-49.
167. Lettres..., ibid., p. 415; "¿Busqué alguna ventaja? No hay en ello nada más
que pena", p. 416 = M. Masson, ibid., p. 49.
181

A fines de 1688 y a comienzos de 1689, Mme. Guyon esboza

nuevamente, a propósito dd abandono total a la voluntad de Dios,
la idea de que la indiferencia debe aplicarse a todo interés propio
incluso en el más allá 168, a tal punto de que el alma esté tan alejada de
pensar en ella "que si Dios pusiera lo que le pertenece en el fondo del
infierno, ella no podría siquiera decirle: ¿Por qué lo hace?, ni tener
parte en ello 169".
A partir de marzo de 1689, hallamos formulada en la correspon-
dencia entre Fénelon y Mme. Guyon la célebre suposición imposible.
Aparece en una carta de Fénelon del 28 de marzo de 1689, sin duda
como respuesta a una carta perdida de Mme. Guyon. En todo caso,
por esa fecha hay que situar el punto de partida de la reflexión y de
las elaboraciones de Fénelon sobre el acto último del puro amor: "El
cristiano que se abandona sin reservas bien puede admitir ser eterna-
mente castigado y desdichado si es la voluntad de Dios, pero me
parece que nunca puede consentir odiar a Dios en el infierno; de otro
modo sucedería que, por adecuarse a la voluntad de Dios, querría ser
contrario a esa misma voluntad, lo que sería una contradicción170."
La respuesta es prudente (uso de condicionales, de la expresión "me
parece") y plantea una doble objeción a la suposición imposible, una
lógica (la contradicción), la otra menos simple y basada en una dis-
tinción, que volveremos a encontrar, entre castigo (o sufrimiento) y
odio, y que apunta a separar el infierno de lo que éste implica, plan-
teando una objetividad de la pena del infierno independientemente
de la causalidad que suscita esa pena.
Por ese camino avanza Mme. Guyon en su respuesta, donde efec-
túa la misma distinción, aunque va más lejos que Fénelon, anaJi:zan-
do las condiciones subjetivas de la producción del acto de amor he-
roico171. Sobre el primer punto plantea la "imposibilidad absoluta"
de odiar a Dios o incluso de apartarse de su voluntad, como posición
168. "El quiere que usted le pertenezca tan completamente que no haya nada que
sea propio de usted, ningún i.nterés de tiempo ni eternidad", Lettres... , ibid., p.
453 = M. Masson, ibid., p. 56.
169. Lettres ... , op. cit., p. 474.
170. Fénelon, Correspondana, t. II, p. 87.
171. Mme. Guyon, Lettres... , op. cit., t. Il, p. 398-400 = M. Masson, Fénelon &
Mme Guyon, op. cit., p. 92-93.
182

Fénelon
de una condición preliminar que promueve el valor teológico del

acto172• No obstante, una vez planteado ese precedente teológico y
lógico, Mme. Guyon analiza las condiciones de producción del acto
y, sin duda a costa de una excesiva imprecisión, multiplica las distin-
ciones. Precisa que sólo se trata de "un infierno temporal", oxímoron
cuyo efecto es hacer recaer en las disposiciones del hombre la heroici-
dad de su acto, y plantea que se trata de un "exceso" en el sentido del
excessus, la salida de sí, en este caso la ausencia de "todos los soste-
nes", la imposibilidad de establecer "discernimientos", de tener "re-
flexión alguna (de la que entonces no es capaz en absoluto)", de
"razonar" sobre ese acto y sobre sus condiciones de realización. Entre
lo que el alma "encuentra dentro de sí", lo que no puede dejar de
"ver" ("su pérdida inevitable") y lo que es en realidad (el "decreto
eterno de Dios sobre ella") y que ella ignora, el exceso efectúa una
separación insalvable; de donde surge el acto heroico, que no es un
juicio o un razonamiento (de cualquier modo imposibles) sino un
consentimiento: "Ella consiente, adora, se somete, y ama el decreto
eterno de Dios sobre ella, contentándose con ser eternamente la vícti-
ma de la justicia de aquel a quien ama por encima de todo interés 173."
Es un primer análisis de la suposición imposible; Fénelon lo recorda-
rá ocho años más tarde, aunque sin retomarlo con exactitud.
La correspondencia de Mme. Guyon con Fénelon a comienzos de
1689 contiene aquí y allá muchas otras alusiones a una pérdida esen-
cial que se aplica incluso a la eternidad 11◄, pero lo más importante es
172. "Es imposible que el alma abandonada a Dios pueda querer odiar a Dios[...].
Ese es e) acto más heroico que puede hacerse; y no sólo excluye absolutamente
el odio, sino también toda desemejanza o repugancia ante lo que Dios quiere
de nosotros y para nosotros .. , Lettres..., ibid., p. 398-399 = M. Masson, ibid.,
p. 92.
173. Lettres..., ibid., p. 399 = M . Masson, ibid., p. 92.
174. "Es fácil no esperar nada cuando no hay nada que t.e mer ni que sentir; pero
no ocurre así, a no ser por un coraje y una fidelidad más allá de la imaginación
como para no tener ninguna expectativa sobre uno mismo, ningún interés por
la eternidad en la pirdida segura (al parecer) de esa misma eternidad", M.
Masson, ibid., p. 96; se habrán notado las palabras "al parecer" que, como en
la cart.a de Fénelon del 28 de marzo de 1689, reducen el alcance del acto, y la
cuestión sería saber si ese recurso a "lo que parece" no atenúa su riesgo y
podría entonces ser considerado por quien quiera exponer un análisis riguroso
del acto.
183

la introducción cada vez más natural del puro amor dentro del dis-
curso de Fénelon, como si algunos meses después de su encuentro con
Mme. Guyon éste se apropiara poco a poco de la concepción guyoniana
del puro amor y descubriera un continente que hasta entonces le era
desconocido. Aunque todavía se reconoce incapaz de hablar de ello y
elaborar su teoría, el puro amor es admitido por él, previamente a un
discurso teológico que lo describiría. El 11 de mayo de 1689 le escri-
be así a Mme. Guyon:
Estoy convencido de que el puro amor, cuando ha destruido toda

propiedad, hace experimentar cosas que sólo el puro amor es capaz
de entender. Nadie conoce las profundidades del espíritu de Dios,
salvo el mismo espíritu de Dios. Quien está por debajo de ese estado
no puede juzgar más que impedectamente y de acuerdo a su medida
limitada; por tal motivo me callo y me contento con esperar lo que
Dios quiera explicarme a través del fervor 175•
& la posición de Fénelon en esa época: adhesión a lo que escribe

Mme. Guyon, distancia con respecto a un puro amor que no se siente
capaz de "explicar", pero también reducción de los escritos guyonianos
y de la espiritualidad del puro amor "a los verdaderos principios de la
más sana teología 176", aun cuando confiesa que no tiene la experien-
cia que por sí sola le permitiría entender las cosas más delicadas y
profundas1n. El 17 de julio siguiente, precisa esa actitud que consiste
en "esclarecer las reglas generales178". "Verdaderos principios de la
más sana teología", ''reglas generales", delimitan el alcance de la re-
flexión teórica de Fénelon ante la experiencia guyoniana, que admite
175. Correspondance, t. 11, p. 93; alusión a I Corintios II, 11, citado muchas veces
por Fénelon, particularmente en 1697 en la Explication des maxímes des
saints, art. XVII Verdadero, Oeuvres, t. I, p. 1054.
176. .. En cuanto a los principales estados de la vía, me parece que los comprendo
sin sus escritos de un extremo al otro, al menos en conjunto y desde una
visión general de manera que sin esfuerzo los reduzco a los verdaderos
principios de la más sana teología", carta a Mme. Guyon, 11 de julio de
1689, Correspondance, t. 11, p. 111.
177. ..Estoy plenamente convencido de que falta mucho para yo entienda muchas
cosas muy delicadas y muy profundas cuya verdadera aclaración sólo puede
dar la experiencia", ibid.
178. lbid., p. 112.
184

Fénelon
no poder "juzgar más que imperfectamente" a falta de poder "expe-

rimentarla,,.
Fue así que el 11 de agosto de 1689 Fénelon elaboró por primera
vez una teoría de los seis "estados de la vía y de la pura fe 179" que
prefigura la que expondrá en 1697 la Explicación de las máximas de
los santos. Sólo nos detendremos aquí en lo concerniente al puro
amor, los últimos estados, que le plantean los problemas más agudos
al teólogo. Fénelon responde a un texto de Mme. Guyon, Breve resu-
men de la vía y de la reunión del alma con Dios180, y retoma su estruc-
tura y la arquitectura general en una serie de "grados". El cuarto
grado181 es el grado de la "muerte" donde el alma es conducida a
"desapropiarse[•.. ] de sí misma" y se vuelve "como un cuerpo muer-
to, insensible a todo,'; el quinto es el de la resurrección, y el sexto de
la aniquilación o transformación 182• Si comparamos estos seis grados
del camino a Dios con los diferentes grados de amor a Dios que Fénelon
establecerá al comienzo de la Explicación de las máximas de los san-
tos, algo nos sorprende: mientras que para Mme. Guyon se trataba
de grados de la unión con Dios concebida como un retomo a Dios,
como el itinerario del alma que debe ser "recibida en su Ser Origi-
nal183", en Fénelon se trata de grados de "amor".
Para Mme. Guyon, que sigue fiel a las grandes líneas de la tradición
renano-flamenca, el itinerario es "retorno", "transformación", "re-
unión", y por ende participación, mediante la fe desnuda y la muerte
mística, en la vida divina y en la gloria; la voluntad de Dios sustituye la
voluntad del alma; Fénelon resume así la postura de Mme. Guyon: "El
alma no percibe y no encuentra más deseo de otra voluntad que la de
Dios; Dios se vuelve el alma de esa alma, que sólo tiene que actuar
naturalmente y que se encuentra detenida con dolor todas las veces que
le quieren hacer desear lo que Dios no quiere184•., Estamos pues frente a
t 79. Ibid., p. 120. Carta publicada, siguiendo a Dutoit, por M. Masson, Ftnelon
& Mme Guyon, op. cit., p. 237-252, seguida de la respuesta de Mme. Guyon,
p. 252-255.
180. Opuscu/es spirituels, op. cit., p. 315-348.
181. Que corresponde al quinto grado en Mme. Guyon, ibid., p. 330 y ss.
182. Fénelon, Correspondanc4, t . II, p. 121-122.
183. Mmc. Guyon designa así el término de la v(a, Opuscu/es tpirituels, op. cit., p.
355, 1ª parre, S V, n. 19.
184. Fénelon, Correspondance, t . 11, p. 123.
185

un itinerario donde la voluntad, aun en su muerte o su destrucción, es

agente y criterio del avance en el camino: una voluntad poco a poco
sustituye a otra para que esta última acceda a su ser original de volun-
tad divinizada. No se menciona el amor en ese itinerario y esos
despojamientos sino en el tercer grado (que corresponde al segundo de
Fénelon) que Fénelon designa como el de la "fe pasiva 185". En ese tercer
grado, Mme. Guyon sostiene que, mientras hasta allí la actividad amo-
rosa, operación del amor hacia su objeto, fluía continuamente hacia
dicho objeto, en adelante esa "actividad amorosa se pierde y se extin-
gue por la pasiveidad • amorosa 186". El amor se analiza en su relación
con la actividad y con la pasiveidad, por lo tanto en su dimensión de
acto y de acto pasivo, sin que intervenga la cuestión del desinterés. Así
son destruidos los "sentimientos interiores", como en d segundo gra-
do los "sentimientos" exteriores eran destruidos por la actividad amo-
rosa. El amor aparece también en el quinto grado según Mme. Guyon
(o sea, el cuarto grado según Fénelon), donde designa de manera im-
precisa a aquel en quien el alma muere187; sin embargo la alusión no se
desarrolla y Mme. Guyon analiza esa muerte mística en términos de
"tránsito" o de "pérdida entera de la voluntad de la criatura que la
hace desfallecer en sí misma para subsistir sólo en Dios188", lo que cons-
tituye una representación, ya sea por una metáfora espacial, ya sea por
una metafísica del ser y de la subsistencia.
La "reunión" retoma las metáforas "vitales"; es "resurrección",
"manifestación", "transformación", y el análisis se sigue ateniendo
al plano del ser; si el amor es entonces interesado, lo será en tanto que
es comunicado por aquel a quien el alma está ligada y en tanto que
redunda sobre las personas que le son dadas189 •
Aunque Fénelon admite los desarrollos presentados en el opúscu-
lo de Mme. Guyon1~, sin embargo va más allá. Aquélla definía el
185. Ibid., p. 120.

•• Como en todas las citas del siglo XVII, se emplea la antigua ortografía
passiveté, que seguimos transcribiendo como .. pasiveidad" por el alcance
conceptual que el autor le da (T.).
186. Opuscu/es spirituels, op. cit., p. 323, 1ª parte, S m, n. S.
187. "A fuerza de ser atacado así por todas partes por tantos enemigos, sin vida, sin
sostén, hay que expirar entre los brazos del amor" , ibid., p. 330, lª parte, SV, n. 13.
188. !bid., p. 333, n. 15.
189. !bid., llª parte, S 1, p. 338, n. 3 .
186

Fénelon
tercer grado (el segundo para Fénelon) como "mengua de actividad y

de fuerzas por una pasiveidad sabrosa 191 ", y en el estado de transfor-
mación y aniquilación, señalaba el retorno de una actividad, aunque
es una "actividad divina192 " que no permite darse movimiento a uno
mismo. Fénelon analiza rigurosamente el pasaje de la actividad, del
"movimiento natural y propio 193 " a la pasiveidad: "Dios [... ] le de-
vuelve en pasiveidad todo lo que antes tenía en su actividad'', y el
alma "no hace más que dejar hacer a Dios todo lo que quiera en
ella". Más alla del cese "de actuar con una acción propia" y de la
recepción pasiva de las impresiones de Dios, hay una desapropiación
más completa que consiste en "actuar de una manera puramente
pasiva". Fénelon elabora entonces con la noción de pasiveidad otro
modo de actuar y otro modo de padecer que define con un virtuosis-
mo teórico bastante alejado del modo de expresión guyoniano:
Para entender esto hace falta imaginarse que tanto en el estado

pasivo como en el activo están el actuar y el padecer; se actúa activa-
•
mente cuando uno obra por su propia acción; se padece activamente,
cuando uno recibe una impresión por un consentimiento dado con
propiedad; del mismo modo, se actúa pasivamente cuando se actúa
por una acción que uno no se da a sí mismo y que se recibe de la
impresión de Dios; se padece también pasivamente cuando simple-
mente no hacemos más que ceder a una impresión divina que no
conduce a ninguna acción194 •
Más allá de ser "paciente en [el] estado pasivo", el alma logra así
"el colmo de su pasiveidad" volviéndose "pasivamente activa [...]
dócil a todas las acciones que Dios le dé" 195 •
Tal análisis nos ayuda a comprender en toda su amplitud la no-
ción de "pasiveidad", que conviene distinguir bien de lo que actual-
mente llamamos pasividad. La "pasiveidad", forma que ya no figura
190. Una aceptación sin embargo atenuada por las palabras: "Dígame si he
comprendido bien su escrito", Fénelon, Correspondance, t. 11, p. 123.
191. Opuscules spirituels, op. cit., p. 298.
192. Ibid., p. 320.
193. Correspondance, t. ll, p. 121.
194. Ibid., p. 122.
195. Ibíd.
187

en el diccionario de Richelet en 1679 ni en el de la Academia en

1694196, es una noción todavía utilizada con frecuencia por los espi-
rituales a mediados del siglo XVII; sería fácil citar numerosos ejem-
plos197, y Mrne. Guyon en su comentario a la Biblia, hacia 1684, a
propósito de Éxodo XV, 22, interpretaba el paso del Mar Rojo y la
travesía del desierto como una larga alegoría de los "estados de la
vida interior", de "la pasiveidad de luz y de amor sabroso", del "re-
nunciamiento del estado pasivo", del "estado místico o de fe desnu-
da", de "pérdida en Dios o vida divina", y finalmente de "pura in-
fancia"; oponía el sacrificio y el abandono al renunciamiento y a la
ausencia de posesión del alma sobre sí misma 198 • Puede reconocerse
allí el esbozo del Breve resumen que presentará a Fénelon en 1689199 •
Tal pasiveidad es lo que Fénelon analiza articulando actuar y pa-
decer entre sí y según sus modalidades activa o pasiva200• Contraria-
mente a una pasividad donde los adversarios de los místicos sólo
verán ausencia de acción201 , la pasiveidad caracteriza un acto cuyo
obrar está íntimamente afectado por un padecer porque la voluntad
"propia" está abolida: el alma actúa o padece indiferentemente, sin
propiedad, y no sufre nada "por sí misma2º2 ".
La reflexión sobre la pasiveidad conduce a Fénelon a analizar en
qué consiste la desapropiación de la voluntad y a exponerle a Mme.
Guyon sus "dificultades". La primera ''dificultad" plantea que esa
desapropiación no es íntegramente perfecta en el momento de la muer-
te mística. En otros términos, Fénelon supone que si el alma todavía
debe ser purificada en su resurrección, no se tratará de lo que Mme.
196. Aunque en 1879 el diccionario de la Academia consignará que se emplea
dentro del "lenguaje del misticismo". •
197. Como en Bcmiercs, Lettres. París, 1670, p. 13, 84, 136,246, 265,326,329, en
Rigoleuc, etc.
198. La Sainte Bible..., op. cit.• t. 1, p. 285-288.
199. La noción de pasiveidad es central en Mme. Guyon. Se encuentra en sus
cartas y en los textos reunidos en 1716 bajo el título de Discours chrétiens et
spirituels, Colonia, t. I, p. 177,425; t . 11, p. 99, 122,163,246,353, 35S, 367.
200. Veremos que no es imposible vincular esta noción de pasiveidad con lo que
escribirá Lacan sobre la función del analista y de la transferencia: "un no-
acruar positivo", Écrits, París, Seuil, 1966, p. 226. [Edic. en español en Siglo
XXI, Escritos I, 1988, Bs.As.]
201. Como bien lo advenirá Fénclon el 9 de febrero de 1697 en una carta a
Bossuet1 Correspondance, t. JV, p. 129.
202. Ibid. , t. JI, p. 122.
188

Fénelon
Guyon denomina, con una imagen tradicional, una especie de "he-

rrumbre2º3", situándose en el terreno de la esencia y de la metafísica
con la evocación de la separación o de la distancia entre el en-sí y el
Esse origina/e, separación del orden de una forma y no de una volun-
tad. Pues según Fénelon tal separación no puede ser más que "pro-
piedad voluntaria,,, "voluntad propia", "resto de apego a sí misma
que llamamos propiedad"204• Como bien dijo en pocas palabras Jean
Orcibal en su edición de esa carta205, Fénelon "mantiene la purifica-
ción en el plano del moralismo agustiniano, mientras que Mme.
Guyon adopta el punto de vista ontológico de los renano-flamen-
cos".
Con ello también vislumbramos el modo en que la interpretación
féneloniana del amor se ubicará en el plano de la desapropiación, de
la lucha contra el propio interés en el ámbito de la voluntad libre y
no de la esencia, lo que causará dificultades que la metafísica renano-
flamenca no encontró. Dicho de otra manera: el desinterés del amor
sustituirá a la pérdida del propio ser en el ser original. Pero lo que en
esa época Fénelon no puede "comprender", y que no elabora, es un
más allá de las facultades, una posibilidad de desapropiación sin des-
embocar en Dios, una desapropiación, como le escribirá en su res-
puesta Mme. Guyon, "por efectos y medios,,, por una "unión
mediata " 2°'.
La segunda "dificultad" de Fénelon se refiere a "las tinieblas de la
fe207" y plantea otros problemas. Fénelon se desplaza entonces de la
espiritualidad, la pura fe y el no-ver de Juan de la Cruz a un análisis
del acto de fe, a las condiciones de posibilidad de una apologética, a
203. Esta metáfora se encuentra muy difundida, en Gregario de Niza, San Juan de
la Cruz, Surin, Molinos, cte. Mme. Guyon escribe: "El alma ha salido en
verdad de sí misma, pero no es recibida de inmediato en Dios. Todavía le
queda algo, un resto de hombre, una forma: eso se pierde. Es una herrumbre
que es destruida por una pena general, indistinta, que no atañe a ningún
medio de muerte, ya que todos se han superado y han terminado, sino una
falta de C'Omodidad, porque habiendo sido expulsados de casa aún no somos
recibidos en el Ser Original", Opuscules spirituels, op. cit., p. 335, lª parte, S
V, n. 19.
204. Fénelon, Correspondance, t. 11, p. 123.
20S. Ibid.• t. 111, p. 202, n. 27.
206. Mme. Guyon, en M. Masson, Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 254.
207. Fénelon, Corresporidance, t. n, p. 124.
189

El amor puro, de Plarón a Lacan
la definición de la fe entre racionalismo y "entusiasmo". No es segu-

ro que dicho análisis resuelva los problemas de la pura fe, pero Fénelon
se orienta hacia una distinción entre razón de propiedad y razón sim-
ple sin reflexión sobre sí misma; una vez más el criterio se refiere a la
reflexión, el razonamiento. Será la solución dada al problema del
amor sin reflexión ni razonamientos continuos. Por esa fecha no es el
punto en el cual Fénelon basa sus análisis. En todo caso, con una
perspicacia que nunca le faltará, Fénelon exalta lo que llama la "ra-
zón": la fe no es "no ver nada en absoluto", que sería "el movimien-
to ciego de los trastornados o falsos inspirados", "fanatismo", "en-
tusiasmo extravagante"208; "la obediencia de la fe es razonable209 " y
el sacrificio de la razón se hace en nombre de una autoridad "por
encima de nuestra propia razón", pues la fe, por más oscura que sea,
a riesgo de volverse fanatismo, no es "creer_sin comprender lo que se
cree, ni por qué se cree, ni si uno está creyendo en Dios". Allí se
manifiesta verdaderamente el deseo de Fénelon por dar cuenta con
"razón" de la pura fe, al igual que por comprender con claridad la
desapropiación de la voluntad~ La pureza reside en el hombre, en la
ausencia de "reflexión" o de retomo a sí mismo. El criterio último de
la pureza del acto está constituido para él por lo que es "verdadero en
el fondo", "el principio fundamental no solamente de la fe, sino
también de todos los movimientos de la pura fe", "los principios de
la santa teología " 210 •
De tal modo resultaba muy característica la forma en que Fénelon
abordaba la cuestión de la pasiveidad. En el actuar pasivo no veía un
oxímoron o una manera de hablar, sino la oportunidad para "com-
prender" y definir las dos dimensiones del acto, su materialidad y su
modalidad, elaborando pues una figura teórica nueva allí donde Mme.
Guyon describía un acto, el acto pasivo y sus efectos. Lo cual lo condu-
cía hacia una nueva comprensión del acto y de la voluntad establecien-
do implícitamente lo que podemos llamar una positividad de la nega-
ción, así como trazará un análisis de lo posible y lo imposible para
responder a las objeciones hechas a las suposiciones de los místicos.
208. Ibid.
209. Y Fénelon cita Romanos XII, 1, "rationabíle obsequium ", "/ogiken latreian'',
y a San Agustín.
210. Correspondance, t . 11, p. 124, 123.
190

Fénelon
Volviendo a la carta de 1689, a propósito de la certidumbre de la

vía o de la propia salvación, el sacrificio sigue siendo planteado como
medio para salir de la duda: "El estado de esa vida requiere que uno
esté privado [de la certidumbre], y el estado de las almas que Dios
quiere perfeccionar exige que en esa duda éstas realicen sin reservas
un sacrificio de abandono con respecto a su eternidad." Debemos
evaluar bien el alcance de lo que Fénelon escribe acerca de ese "estado
de duda y de azar". No lo atribuye a los límites de la razón humana;
efectivamente, ha mostrado que la fe no estaba en contra de la "ra-
zón", que el creer implicaba el "comprender", "no comprender lo
que se cree, ni por qué se cree, ni si uno está creyendo en Dios, ya no
es razón ni fe, es fanatismo, es entusiasmo extravagante". Tampoco
se trata de "indiferencia entre caer en la ilusión o no caer en ella " 211 •
Se trata de algo completamente distinto: así como la duda se resolvía
mediante el "sacrificio de abandono con respecto a su eternidad", la
duda misma es una prueba enviada por Otro omnipotente, la inicia-
tiva de un Dios que se complace en "turbar", cuando no en engañar:
Uno es impulsado violenta e involuntariamente por una potencia

superior que no da tregua; entonces, hagamos lo que hagamos, no es
el alma la que deja su luz, sino que de pronto la luz la abandona a su
pesar, aun cuando la luz pura y verdadera nunca la abandone; pues
como decíamos, si le propusieran algo que estuviera verdaderamente
mal, su convicción interior se despertaría; diría: antes prefiero morir
que resistir a Dios y violar la ley. Dios entonces se complace en tur-
barla para impulsarla a sacrificarle su eternidad por completo212•
El desinterés absoluto, el sacrificio de la eternidad, es así el efecto

de la violenta iniciativa de la potencia superior, del placer divino en
turbar el alma y sumirla en la oscuridad. A lo cual Fénelon opone,
aunque según una lógica poco perceptible, el límite de la falta (seña-
lada por la "ley") rechazada hasta la muerte. Hay allí un límite no
justificado para la prueba y el sacrificio. Podemos advertir el paren-
tesco de este texto con la aproximación filosófica de la Refutación de
211. /bid.• p. 124, 125.

212. lbid.• p. 125.
191

Malebranche, pero también podemos vislumbrar los debates futuros

sobre la naturaleza y los límites de las últimas pruebas.
FéneJon intenta pensar esa "agonía" por varios medios: aparte de
la referencia al placer divino, la insistencia en la "creencia" en la que
se halla el alma ("se cree qu~ todo está en riesgo, se creerá incluso que
todo está perdido") y no en la "pérdida total", como lo haóa Mme.
Guyon, y finalmente la recuperación de una distinción clásica entre
los dos niveles de lo interior, la voluntad reflexionada y "el fondo de
la voluntad213 ". Sin duda que Fénelon aún no leyó en esa fecha los
escritos de los espirituales donde se estudiaba esa distinción, pero la
instauración del esquema antropológico de los dos niveles del alma,
de la articulación entre reflexión e intención no reflexiva, ya le per-
mite pensar el abandono de la eternidad y la pura fe sin contradecir el
Evangelio o los principios de la teología. La "intención recta" es
también designada como "conciencia recta". "Rectitud de inten-
ción", "rectitud y[ ...] certidumbre de conciencia" son palabras que
designan un movimiento o una "marcha" así como un estado o unos
caracteres que podrían ser "percibidos". De modo que hay una pura
fe "sin razonamiento", pero una pura fe "no solamente razonable
[•..) sino también [...) la culminación de la perfecta razón", aun cuan-
do el alma, velada para sí misma, no puede "reflexionar sobre su
propio estado"214 • Fénelon define una pérdida de la "propiedad" ba-
sada en la falta de "claridad reflexionada", pero compatible con la
claridad de la conciencia recta y de la pura razón. La carta del 11 de
agosto de 1689 es capital, permite comprender el paso de la proble-
mática de la pasiveidad a la de la pura fe, y luego a la desapropiación,
instrumentos que le permitirán a Fénelon pensar el desinterés del puro
amor.
Dentro de esa elaboración, los análisis de la articulación
oximorónica entre acto y pasiveidad, entre actuar y padecer, las no-
ciones de razón sin razonamiento, de luz en la privación de luz, etc.,
ponen en tela de juicio el estatuto de la negación, un problema teóri-
co que consideraremos por sí mismo dado que subyace en todas las
213. En el "fondo" puede manifestarse una .. intención", como habían escrito los
espirituales, Mala val en particular; sobre la .. intención virtual", ver nuestro
Splritualité de Bossu.et, op. cit., p. 422-437.
214. Correspondance, t. 11, p. 126.
192

•
Fénelon
elaboraciones fénelonianas del puro amor y puede explicar las difi-

cultades que éstas encontrarán.
Fénelon ingresó pues en la espiritualidad del puro amor por inter-
medio de Mme. Guyon, aunque desde un principio su reflexión es
personal. Un texto de Mme. Guyon, que al parecer con razón Maurice
Masson considera como una carta dirigida a Fénelon215, aborda algu-
nos de los problemas planteados por el puro amor en relación con la
esperanza y con el temor. La intención de Mrne. Guyon es disociar
"el amor de esperanza" y "la perfecta caridad". En primer lugar,
plantea que la caridad "encierra en sí misma" las otras dos virtudes,
fe y esperanza, y la diferencia entre esperanza y caridad sería que la
primera "espera los bienes", "los desea", "se vuelve hacia nuestro
interés propio", mientras que la segunda "no puede mirar más que a
Dios: su vista es pura y simple, siempre directa en su solo y único
objeto"; los "motivos de interés, de salvación, etc., pertenecen a la
esperanza acompañada de caridad; pero no es en absoluto la pura
caridad, cuya esencia y cuyo fin es Dios". La distinción entonces no
se establece entre esperanza y caridad, sino entre "esperan1.a acompa-
ñada de caridad'' y "pura caridad", donde el punto de diferenciación
es la reflexión, la "torsión", el hecho de "desviarse" del único objeto
para "volverse" hacia los motivos.
Mme. Guyon prosigue: si la esperanza está ligada al "perfecto
amor", tenemos una distinción entre la esperanza acompañada de
caridad, por una parte, y el perfecto amor que encierra la esperanza,
por otra parte; esta última está contenida allí no "en cuanto a su
objeto", sino que allí es "superada".
Esperanza y temor no están pues en el mismo plano: el temor es
"expulsado", la esperanza es "superada". Sin embargo, dentro del
mismo temor puede efectuarse una distinción entre el temor ordina-
rio (con respecto "a uno mismo'') y el temor filial (sin relación "con
uno mismo"); pero de nuevo el temor, aun el filial, por más "casto"
y "sin trastorno" que sea, no se vuelve a encontrar tal cual en la
caridad, sino que allí es "sobrepasado".
215. M. Masson, Fénelon & Mme Cuyon, op. cit., p. 303. En su edición de los
Discours chrétiens et spirituels, op. cit., t. II, p. 286 (Discurso XLVIJI), Pierre
Poiret le da el titulo: .Du pur amour ou de la parfaite charité fEl puro amor o
la perfecta caridad/.
193

Arribamos entonces a un esquema más complejo, un esquema a

la vez estructural y lógico-cronológico (siguiendo la sucesión de un
itinerario espiritual):
1º la esperanza acompañada de caridad;

2° la pura caridad o perfecto amor:
l. temor ordinario expulsado,
11. temor filial sobrepasado, pero que subsiste con la caridad,
III. esperanza superada, aunque contenida en el puro amor,
IV. pérdida de la pura caridad en su objeto divino.
Entonces la pura caridad deja todo lo que le es propio y se trans-

forma "sin cesar de claridad en claridad, es decir, de amor en amor",
añade Mme. Guyon tergiversando el versículo II Corintios DI, 18 ("a
claritate in claritatem"), de un sentido intelectual ("el conocimiento
y [las] explicaciones del entendimiento") a un sentido que concierne
a la caridad216•
Mme. Guyon responde así por anticipado a las acusaciones ante
las cuales Fénelon intentará elaborar sus sistemas, acusaciones de una
desvalorización de la esperanza considerada como imperfecta. No
obstante, la distinción entre "excluir" y "sobrepasar" merece precisarse.
En efecto, hay que concebir un "sobrepasar" que no sería descartar
sino de algún modo "superar dentro de sí". La metáfora muy cono-
cida en la espiritualidad renano-flamenca del "fuego [que] vuelve a
su esfera cuando ningún sujeto lo detiene" para designar "el puro
amor [que] es un amor que supera todas las cosas y que asciende con
admirable impetuosidad hasta el mismo Dios" no es por cierto más
que una metáfora que intenta dar cuenta del movimiento asintótico
del amor y del arrebato de todo "sujeto" en ese movimiento. Sin
embargo, Mme. Guyon puede escribir en una página lírica una espe-
cie de himno al puro amor que parafrasea las características de la
216. En su explicación de II Corintios 111, 18 en La Sainte Bible...• op. cit., t. XVll,

p. 354-355, Mme. Guyon sólo exponía la interpretación intelectual: "De
claridad en claridad, haciéndose incesantemente nuevos descubrimientos de
Jesucristo, que embelesan y cautivan el alma arrebatándola, ya que hay
infinitas cosas por descubrir en Jesucristo y la última manifestación de
Jesucristo que se produce es tan admirable que arrebata el alma que es
gratificada con ella."
194

Fénelon
caridad según San Pablo217: "No pretende nada, no espera nada y no

desea nada, no tiene expectativas para sí, ni en cua.nto a salvación ni
en cuanto a perfección."
Una consecuencia que no desarrollaremos aquí pero que deberá
aclararse es que el puro amor "no puede subsistir sino en su fin [ ...] no
hay ningún descanso del que no haya prescindido ni sujeto que no
haya destruido [...] es preciso [...] que abandone al sujeto que quiere
detenerlo, a fin de perderse en su fin. El puro amor no puede preocu-
parse por su suieto, sea hermoso o feo, grande o pequeño, no se ocupa
más que de su divino OBJETO, aun cuando destruye con una extraña
impetuosidad". Queda pues bien planteada la meta paradójica del
puro amor, destrucción y pérdida del suieto del amor en su objeto,
desaparición que es el término y el criterio de su pureza y de su perfec-
ción. Prevemos las dificultades que implica esta última condición218 •
Destrucción y sacrificio están también en el horizonte del puro
amor en una carta sin fecha de Mme. Guyon a Fénelon: "El amor
puro[...] es un sacerdote que nunca deja de sacrificar y que no está
satisfecho sino cuando se ha despojado de todo: digo TODO sin ex-
cepción, por más necesaria y absolutamente necesaria que parezca219."
Unas líneas antes el "TODO" era explícitamente presentado como
conteniendo el "alma" y la "eternidad" en una comparación con el
amor humano: "Es lo que ha hecho decir que la culminación del
amor era dar la vida por aquel al que se ama; hasta allí puede llegar el
amor humano; el amor divino puede llegar hasta dar el alma y la
eternidad por su Dios220 . " Y Mme. Guyon desarrolla en varias pági-
nas el tema del amor destructor, clásico desde la Antigüedad, que
adquiere un alcance nuevo y problemático aplicado a los bienes del
alma y a la eternidad.
217. I Corintios XIIJ, 4: "Charitas patiens est, benigna est {.../ non est ambitiosa,
non quaerit quae sua sunt {.../ " ("La caridad es paciente, es benévola [... ) no
es ambiciosa, no busca su interés [ ... ]"). [En la traducción española de
Casiodoro de Reina se lee: "El amor es sufrido, es benigno [...] no es indecoroso,
no busca lo suyo[ ... )", una diferencia seguramente debida a la ambigüedad
del término original griego que el latín traduce por chantas (T.))
218. En cuanto a toda la argumentación precedente, véase Discours chrétiens et
spirituels, op. cit., t. 11, p. 286-289.
219. Lettres..., op. cit., t. Il, p. 581 = M. Masson. Fénelon & Mme Guyon, op. cit., p. 317.
220. Lettres ... , ibid., p. 580 = M . Masson, ibid., p. 317.
195

Esta es entonces la doctrina que Mme. Guyon le expuso a Fénelon

en sus cartas de 1689, revelándole el territorio del puro amor. Pero
había más. Ella no se contentaba con definir el puro am~r destruc-
tor221, también repetía que sólo aquel que tenía la experiencia de ese
amor puro podía conocerlo y comprender lo que ponía en juego:
El amor puro es de tal naturaleza que nunca puede ser conocido

sino por aquel que lo experimenta[...]. Quien no ha consumado per-
fectamente el amor nunca puede apreciar lo que produce el amor
consumado: lo juzgará según los efectos de su amor. Todo lo que se
dijera de los efectos del amor totalmente puro y totalmente desnudo
no solamente no seria comprendido por quien no esté destruido por
ese amor, sino que a menudo se escandalizaría por ello222•
De modo que Fénelon en 1689 se encuentra ante una concepción

del amor puro que plantea considerables problemas teológicos y filo-
sóficos, dado que dicho amor no puede analizarse sólo mediante los
recursos de la ciencia teológica, sino que exige ser experimentado
para ser conocido verdaderamente.
PRIMERAs slNTEsls DE FÉNELON.

EL ''TRATADO SOBRE EL ESTADO PASIVO"
Podría pensarse que en los años que siguieron a 1689, al menos en

Francia, los debates surgidos del quietismo italiano y molinosiano
condenado en 1687 se habrían apaciguado. Pero a partir del rechazo
de la influencia guyoniana en la Corte y en Saint-Cyr volvieron a
aflorar con la puesta en tela de juicio de la ortodoxia de Mme. Guyon
y de sus escritos. Las intrigas que obtuvieron tal resultado, la inter-
vención de Bossuet, la composición de colecciones de "autoridades"
de parte de Fénelon y Mme. Guyon son muy conocidas223• Lo que
221. Véase M. Masson, ibid., p. 319: "entrando en la complacencia de su pérdida".

222. uttres... , op. cit., t. 11, p. 581 = M . Masson, ibid., p. 317.
223. Véase Raymood Schmittlein, L'Aspect politique du différend Bossuet Fénelon,
Baden-Baden, Art et science, 1954; Louis Cognet, Crép-uscule des mystiques,
Tournai-París, Desclée & Cie., 1958; y los tomos I y 11 de la Correspondance
196

Fénelon
desembocó en los encuentros de Issy entre Bossuet, M. Tronson, su-

perior general de Saint-Sulpice, y Louis-Antoine de Noailles, por en-
tonces obispo de Chalons-sur-Marne. A través de Mme. Guyon se
examinaba a Fénelon y su influencia.
Con tal motivo también Fénelon redactó sus primeras síntesis.
Uno de sus primeros textos, y uno de los más importantes, es su
Tratado sobre el estado pasivo, que permaneció inédito hasta el siglo
XX224 • Allí Fénelon establece el vínculo y el pasaje entre un estado
pasivo, un punto central en la doctrina de numerosos espirituales del
siglo y también en Mme. Guyon por esa fecha, y el puro amor, que en
ellos constituye un "sistema225 " junto a la oración pasiva, pero que
pasa aJ primer plano con Fénelon. La rigurosa articulación de ambas
nociones es sin duda una de las principales novedades de las páginas
en que Fénelon desvía el debate, desplazándose del problema del
"quietismo" al del puro amor. Ya en las primeras líneas plantea "que
hay dos cosas en la materia de la oración y de la vida interior que se
prueban mutuamente, de manera que la prueba de una trae como
consecuencia la prueba de la otra; una es el amor que los místicos
llaman puro o abandono, y que San Francisco de Sales denomina la
santa indiferencia, la otra es la oración simple o pasiva como esta-
do226". El amor puro es un "estado" y se define así: "El alma ya no se
ocupa voluntariamente ni del gusto que pueda hallar en ello, ni de la
pena que sufriría si dejara de amar, ni de la recompensa ligada al
amor, ni de su mismo amor, sino únicamente de su bienamado227." El
amor puro se define mediante la negación de la preocupación por la
pena o la recompensa, o por el mismo amor, y Fénelon sitúa al agente
de Fénelon por Jean Orcibal. Véase también, acerca del fondo del debate, el
artículo "Quietismo" del Dictionnaire de spiritualité.
224. Publicado con cierto número de errores de lectura por Jeanne-Lydie Goré, en
La Notion d'indiffére11ce chez Fénelon et ses sources, París, PUF, 1956, p. 189
y ss., bajo el título Mémoire sur l'état passif. Sin indicarlo en cada ocasión,
corregimos siempre el texto en base a la co pia de los archivos de Saint-
Sulpicc, ms. 2050, p. 1 y ss.
225. En J.-L. Goré, ibid., p. 207: " Este sistema es tan indivisible que todos aquellos
que han establecido sus principios por uno de los dos aspectos infaliblemente
están dentro de toda la amplitud del sistema, porque la vinculación de las
cosas entre sí es esencial y evidente.,,
226. lbíd .• p. 194.
227. /bid .• p. 195.
197

de esa indiferencia en la voluntad. La ausencia de voluntad, o más

bien la voluntad de ausencia, le permite al amor ser puro y al mismo
tiempo ofrece el signo de que el amor ha alcanzado esa pureza. Un
desprendimiento del amor, una especie de fisura e.ntre el amante y el
amado se convierte en el criterio del perfecto amor. Podríamos decir
que el giro efectuado en la concepción del amor consiste en hacer caer
en la "ocupación", por lo tanto en la actividad del espíritu y del
corazón228 , y también en la voluntad, la carga de la verdad del amor,
como si el amor fuera "puro" desde el momento en que el sujeto se
desprende de él, se ausenta de él, y ese amor que ha quedado sin
sujeto se dirige a su objeto y de alguna manera se absorbe en él.
Así lo que se incluía bajo el nombre de "estado pasivo" (que nutre
entonces la tradicional acusación de pasividad y ociosidad dirigida a
los místicos que culminará en la condena de los quietistas) era tam-
bién la desaparición de la reflexión, de la introspección, de los actos
reflexivos. Entre la indiferencia y la oración donde los actos percibidos
cesan, hay "una continuación natural", lo que Fénelon llama una
vez más un "sistema229 ".
Dentro de ese sistema es capital el sitio que ocupa la voluntad, al
igual que la relación entre la voluntad del hombre y la voluntad de
Dios. En la indiferencia se trata de algo así como "dejarse" caer en la
muerte (en el sentido en que lo hemos señalado a propósito del Ban-
quete de Platón) y no de una pura y simple desaparición o de una
sustitución. La indiferencia no se apoya en un placer, ni en una "pre-
tensión230", ni en la esperanza:
[...] deja morir sin esperanza la voluntad en las manos de la volun-

tad de Dios. Se abandona enteramente al capricho divino; la voluntad
no perece del todo, pero está tan abismada y mezclada con la volun-
tad de Dios que ya no aparece y no tiene ningún deseo separado de
Dios; ya no se tiene ningún deseo propio, sino que simplemente uno se
228. No considerarse uno mismo, no querer nada distinto para sí mismo, ibid.; cf.
p. 197.
229. lbid., p. 200: "Todo el sistema se sostiene y no se puede tener la experiencia de
una parte sin haber aprobado todo lo que es inseparable de ella ...
230. Cf. San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios, libro IX, cap. XI, en
Oeuvres completes, Annecy, J. Niérat, 1894, t. V, p. 144: " sin estar basado en
ningún placer ni en ninguna pretensión".
198

Fénelon
deja llevar por la complacencia divina mediante una determinada

clase de consentimiento admirable que se puede llamar unión, o más
bien unidad de nuestra voluntad con la de Dios231 •
Hay que leer con detenimiento estas líneas, efectivamente la indi-

ferencia a la vez ante el placer y la recompensa se basa en un trata-
miento de la voluntad; pero Fénelon muestra matices y atenuantes;
no hay una abolición de la voluntad; no es "del todo" una muerte,
sino un "dejar morir". Fénelon sigue muy de cerca a San Francisco de
Sales quien, en el Tratado del amor de Dios232, introdujera la noción
de "dejar morir" a la voluntad233 aclarando que "la voluntad no
perece del todo234 ", sino que "simplemente se deja llevar por la com-
placencia clivína235 ". Del mismo modo, Fénelon toma de San Fran-
cisco de Sales los desarrollos siguientes parafraseando explícitamente
el libro IX del Tratado del amor de Dios y la suposición imposible
que el arzobispo de Ginebra formulaba en el capítulo IV236.
No obstante, Fénelon sólo retoma la formulación del santo en for-
ma resumida237; le agrega una frase que indica que en esa fecha lo más
231. En J.-L. Goré, La Notion d'indifférence..., op. cit., p. 200; cf. también p. 203.
232. Libro IX, .. Del amor de sumisión por el cual nuestra voluntad se une a la
complacencia de Dios", op. cit., t. V, p. 109 y ss., en particular los cap. lll y
IV, p. 116 y ss., donde distingue resignación e indiferencia, y los cap. XII y
Xlll, p. 148 y SS.
233. Ibid., p. 148, "ya no tiene fuerza sino para dejar morir su voluntad en las
manos de la voluntad de Dios".
234. /bid., p. 149, .. nuestra voluntad nunca puede morir, como tampoco nuestro
espíritu, sino que a veces supera los límites de su vida ordinaria para vivir
totalmente en la voluntad divina".
235. Ibid.• p. 149-150.
236. !bid., p. 121-122: "Es conducido por su divina voluntad, como por un lazo
muy amable, y la sigue a todas partes donde va. Más le gustaría el infierno
con la voluntad de Dios que el Paraíso sin la voluntad de Dios; más aún,
preferiría el infierno al Paraíso si supiera que en aquél habría un poco más de
complacencia divina que en éste; de modo que si por imaginar algo imposible
supiera que su condenación sería un poco más agradable a Dios que su
salvación, dejaría su salvación y correría a su condena.,.
237. En J.-L. Goré, La Notion d'indifférence ... , op. cit., p. 201-202: "El paraíso no
es más amable que las miserias de este .m undo si la complacencia es igual allá
que aquí (este comienzo de frase se halla también en el cap. IV del libro IX del
Traité de l'amour de Dieu, op. cit., t. V, p. 121]; si supiera que la condenación
sería un poco más agradable a Dios que su sa lvación, dejaría su salvación y
correría a su condena.,,
199

importante para él seguía siendo la cuestión del acto, más importante

que el amor puro: "No es un sentimiento que pase como un relámpa-
go." Además, en la misma cita de la formulación salesiana, Fénelon
realiza notables cambios, en particular la supresión de las palabras "por
imaginación de algo imposible". No extraigamos conclusiones apre-
suradas sobre la realización posible de lo imposible según Fénelon,
pero señalemos que toda una serie de pasajes sobre el abandono y el
desamparo de Jesucristo en la cruz238, que ocupan un amplio espacio en
el libro IX de San Francisco de Sales y cumplen allí un papel esencial,
son omitidos por Fénelon. No será hasta más tarde que intervendrá la
cristología en la reflexión féneloniana sobre el puro amor.
Para establecer el estado pasivo se introduce la pérdida de la vo-
luntad, y el renunciamiento del alma se presenta como más impor-
tante que el agradecimiento: es "un estado que excluye los actos y la
gratitud239 ". No se supone lo inverso, porque entonces no se pone en
tela de juicio la concepción de un amor gratuito independiente de la
esperanza y del temor; antes bien la pureza del amor se plantea como
punto de partida para establecer una concepción del acto, de la vo-
luntad, del estado. Se trata de un "tránsito" de la voluntad humana
considerada como consecuencia de la "extrema indiferencia " 240 y no
a la inversa. Se advertirá sin embargo que la noción de "indiferencia"
es ambigua y que su ambigüedad, entre ausencia de motivación inte-
lectual determinante y ausencia de devolución afectiva o de interés
propio (esperanza, temor, placer, etc.), revela el vínculo que hay entre
los dos aspectos de lo que se designa con el único término de "pure-
za", a.cto puro y amor puro. Como Fénelon escribe claramente en su
tratado, "la santa indiferencia acarrea evidente y esencialmente lo
que llamamos estado de contemplación, que excluye los actos inte-
rrumpidos y reflexivos241 "; sin embargo, en el mismo sitio y a partir
de San Juan de la Cruz, se plantea lo inverso: "A pesar de todo creo
que el estado de oración pasiva tan bien establecido por el B. J. de la
Cruz acarrea con la misma evidencia la santa indiferencia o abando-
238. Traité de l'amour de Dieu, cap. 111, op. cit., t . V, p. 117; cap. V, p. 123-124;
cap. XII, p. 148-149; cap. XV, p. 159-160.
239. En J.-L. Goré, La Notion d 'indifférence..., op. cit., p. 202.
240. /bid., p. 203.
241. Ibid., p. 205.
200

Fénelon
no". En el primer movimiento, tenemos: santa indiferencia, y de allí

el estado de contemplación; en el segundo, tenemos: estado de ora-
ción pasiva, y de allí la santa indiferencia, sin voluntad propia. La
indiferencia se plantea así en la ausencia de "voluntad propia" y no
en primer término en la ausencia de "interés propio". Es un "equili-
brio242" de la voluntad y no un apartamiento del objeto, en este esta-
dio de la reflexión de Fénelon. No obstante, la ambigüedad de la
"indiferencia" no se disipa totalmente y se establecen como "sinóni-
mos243", como "inseparables", la santa indiferencia (abandono sin
reservas) y la oración pasiva o contemplación; es "un solo estado244 ".
Sobre la controversia de la pasiveidad245 del acto se inserta una
elaboración de lo que son la perfecta indiferencia, la abnegación, el
desinterés. Fénelon se aboca a ello de manera indirecta, en el momen-
to en que se vale de la "tradición secreta" que "no debe ser abierta ni
popular", que no transmite "una vía común que haya que predicar a
los gritos": "Se trata de la sabiduría más profunda que sólo es anun-
ciada entre los perfectos." El hecho de que luego Fénelon renuncie a
esta hipótesis no impide que lo absoluto de la abnegación se plantee
a partir de una reflexión sobre dos niveles de la interpretación de la
Escritura (una ''popular", la otra más profunda). Si bien para el cris-
tiano imperfecto no se trata más que de la renuncia al vicio y al bien
mal adquirido, y para los más piadosos se trata de la renuncia a los
consuelos permitidos, hay un tercer nivel para quien está "más ade-
lantado": "renunciar a ciertos dones muy espirituales" y entonces
'' Abnegare se ipsum, tomado con toda la fuerza y la amplitud natu-
ral de los términos, significa un amor a Dios que no le deja a la
criatura ninguna retribución para sí misma rii en su interés"246•
242. lbid., p. 206.

243. lbid., p. 207.
244. /bid., p. 206.
245. lbid., p. 218: "La pasiveidad por supuesto no es más que la santa indiferencia
[subrayemos no... más que] donde el alma en perfecto equilibrio no recibe el
contrapeso más que sólo de Dios sin tener ningún movimiento o deseo propio."
En estas páginas Fénelon emplea siempre el término de "pasiveidad"
desgraciadamente corregido en la edición. De la pasiveidad a la pasividad
existe la distancia que hay entre el estado pasivo de los místicos y la ociosidad
que les reprochan sus adversarios; ver el análisis de la pasiveidad en las p.
218-220 del tratado de Fénelon.
246. /bid., p. 213.
201

Tal exégesis a la vez "natural" (ah-negare) y radical plantea la

negación del yo como carácter del amor puro. De allí la cita de Santa
Catalina de Siena: "Santa Catalina de Siena entiende en ese pasaje
que es preciso renunciar sin retorno, volverse ajeno a uno mismo, ya
no tener más un yo en el cual interesarse. Yo, dice ella, es Dios, no hay
nada más247 ." Se citan entonces numerosos pasajes del Nuevo Testa-
mento, escribe Fénelon, como "al azar y sin selección, tal como se
presentan", pero todos "tomados al pie de la letra", la letra que es
"muy fuerte" y que da miedo: "Se exige la literalidad, y luego cuan-
do se la encuentra, sólo piensan en restringirla." El objeto de la argu-
mentación es mostrar que si se da la indiferencia, la sigue la pasivéidad,
sin que por ello la indiferencia en sí misma esté en el centro de la
discusión. Un poco más adelante, Fénelon también piensa en justifi-
car el estado pasivo remitiéndolo al puro amor: "El estado pasivo es
el cristianismo tal como se manda en el Evangelio, es el puro amor y
la total abnegación de uno mismo, es la conformidad a toda volun-
tad de Dios" 248 •
FÉNELON, "EL GNÓSTICO DE SAN CLEMENTE DE ALEJANDIÚA,,
En los mismos meses del verano de 1694, Fénelon redacta un

tratado, que permaneció inédito hasta 1930, sobre El Gnóstico de
San Clemente de Alejandría149 • Dentro del proyecto de Fénelon de
247. Ibid., la cita de Catalina de Siena, en su Vie, cap. XIV, ed. Pierre Debongnie,
Dcsclée de Brouwer, "Étudcs carméliraincs", 1960, p. 49: "Mi yo es Dios, no
conozco otro, fuera de mi Dios mismo [...]. Mi ser es Dios, no por simple
participación, sino por verdadera transformación y aniquilación del propio ser,,,
cf. Jacopone de Todi, Lauda 60: ,.Vivo, yo y no yo, Mi ser y no mi ser", se advierte
la resonancia de la Epístola a los Gálatas II, 20: "Vivo autem, ;am non ego: vivit
vero in me Christus", aunque sin la referencia cristológica; Fénclon citará el
versículo poco después, cf.J.-L. Goré, La Notion d'indifférence..., op. cit., p. 214.
248. Ibid.,p.217-121.
249. Le Gnostique de saint Clément d'Alexandrie. Opuscule inédit de Fénelon,
publicado por Paul Dudon, París, Beauchesne, 1930, texto revisado en varios
pasajes en base a la copia manuscrita conservada en los archivos de Saint-
Sulpice; part.icularmente y sobre todo en eJ cap. VIII, p. 196-199, corregiremos
siempre "pasividad", término modernizado por el padre Dudon, por "pasiveidad".
Sobre el tratado de Fénelon, ver la tesis manuscrita de Brigitte Séchcr, ~ole
202

Fénelon
recopilar "autoridades" antiguas y modernas, Clemente de Alejandría

tiene un papel fundamental. A Fénelon en efecto el gnóstico le parece
una primera figura del místico, y aun cuando la autoridad de Cle-
mente sospechado de "platonizar" no sea extremadamente grande
en la época250, esos textos permiten vincular a los místicos modernos
con la Antigüedad251 •
No revisaremos la totalidad del tratado de Fénelon, deteniéndo-
nos tan sólo en lo que concierne al amor puro. Efectivamente, aún en
esa fecha, el centro del pensamiento de Fénelon es la cuestión del acto
y del hábito, del acto permanente, de la pasiveidad, del estado. Y en
ese texto, que tal vez por esa razón no publicó, Fénelon desarrolla la
idea de que la gnosis es un estado apostólico, que el gnóstico es deifi-
cado y que la gnosis se basa en una tradición secreta que se remonta
a la Antigüedad. Por lo tanto, sólo de manera secundaria se habla del
amor puro, y el capítulo V plantea que "la gnosis es un hábito de
caridad pura y desinteresada252 ".
Según Fénelon, si "el perfecto cristiano es el hombre pasivo de los
místi.cos modernos" y si "el gnóstico de San Clemente" es "el hom-
bre pasivo de los místicos de los últimos siglos " 253, Clemente de
Alejandría será un buen testigo de la perfección del cristianismo y del
amor. Lo que caracteriza pues al gnóstico, según una expresión que
pratique des hautes études (sección de ciencias religiosas). Los textos de Clemente
utilizados por Fénelon son extraídos de la edición griega y latina de Friedrich
Sylburg, C/ementis Alexandrini opera, graece et latine[... }. París, 1629. Véase
también Alain Le Boullucc, "L'édition des Stromates en Fra.ncc au XVlle siecle et
la controversc entre Fénelon et Bossuet", en Les Peres de l'Eglise au XVI/e siecle,
Emmanuel Bury y Berbard Meunier ed., París, Cerf, 1993, p. 427-444.
250. Ante las dudas suscitadas por las críticas sobre la autenticidad de los escritos
atribuidos a Dioniso el Areopagita, Clemente aparecerá sin embargo como
una autoridad de remplazo, como .. fuente fecunda de la tradición de la vida
mística" ; así lo presentará el carmelitano Honoré de Sainte-Marie en su
Dissertation apologétique ou réfutation de ce qu'on impose aux mystiques
[... }, Burdeos, 1701, p. 16.
251. Otra de esas autoridades es Cassiano, cuyas Conferencias IX y X comenta
Fénelon en la n1isma época (texto publicado po r J.-L. Goré, La Notion
d 'indi{{érence... , op. cit., p. 245-284 ). Ya hemos presentado p asajes
significativos más arriba, en nuestro capítulo sobre el voto de Moisés y el
anatema de San Pablo.
252. Le Gnostique... , op. cit., p. 178 y ss.
253. I bid., p. 166.
203

combina los dos aspectos que se van a desarrollar, es "el hábito del
puro amor". En esa "expresión" tendremos una "especie de defini-
ción" a la que pueden "remitirse" todas las cosas de las que habla
Clemente, una definición que es el "punto y como el centro" de su
obra. Y Fénelon añade: "El amor puro, el amor que absorbe a todas
las demás virtudes dentro de sí, es la esencia de la gnosis perfecta",
procurando descubrir todo el "sistema seguido" por Clemente que
• •
resume en cuatro propos1c1ones:
• la gnosis no es el mero estado del fiel;
• consiste en la contemplación y en la caridad;
• es una contemplación y una caridad habitual y fija;
• es una caridad pura y desinteresada254•
El "sistema255 " no sólo se basa en la caridad, sino que también
considera en última instancia una determinada forma de caridad cuyo
carácter específico es el desinterés256 • Señalemos ya que en ese texto
sobre Clemente de Alejandría es el primer carácter de la contempla-
ción el estar "fundada en el amor puro, sin interés propio" y que "el
segundo carácter de la contemplación [es] ser fija y permanente"257•
Inversión del orden seguido anteriormente por Fénelon y paso al pri-
mer plano de la cuestión del amor.
El capítulo V expone los caracteres de la caridad: "pura y desinte-
resada". El primer desarrollo se refiere a la presencia de la caridad en
todos los grados y al hecho de que en cada uno de ellos "predomina"
una de las tres virtudes, mientras que el tercer grado "es la gnosis, que
se consuma en la caridad pura y sin respuesta, sin ningún interés
propio258 ". El resto del capítulo, a partir de los Stromates IV y VIl,
mostrará cuál es el desinterés del amor. Fénelon destaca en primer
término en el gnóstico según Clemente la ausencia de temor y de
punición por la supresión del pecado que causa los deseos25' , y cita:
254. lbid., p. 170.

255. El término reaparece sin cesar en esas páginas, como en p. 205,206,217,256, cte.
256. Los diversos .. grados" por los cuales se llega a la salvación "conducen a la
caridad y a la gnosis ", ibid., p. 171.
257. lbid., p. 184.
258. lbid., p. 178.
259. "Si quitamos el pecado que es la causa del temor, quitamos el temor y con mayor
razón el castigo, porque se habrá suprimido lo que causa los deseos por su
naturaleza", ibid., p. 179, cit. de Strotnates, IV, 3, 9-10, cd. Sylburg, p. 478 A-B.
204

Fénelon
"Creo que no hay que acercarse al Verbo salvífico por el temor al

castigo ni a causa de la recompensa de los dones, sino a causa de que
es simplemente buenoUO"; ausencia de temor y de esperanza que tam-
bién se refiere a los bienes eternos, como interpreta Fénelon citando
las líneas que siguen de Clemente donde "la recta del santuario" y la
oposición entre cosas perecederas y cosas incorruptibles designan las
cosas del más allá y las recompensas de este mundo y las del más allá.
Que el mismo Clemente aluda a los "mercenarios" de la parábola
de los dos hermanos en Lucas XV, 19, le permite a Fénelon vincular
el amor puro, más allá de Clemente, con las lecciones evangélicas en
relación con una concepción por así decir económica o mercantil de
la religión. Misthos, el salario, la recompensa, es en efecto una noción
esencial cuya etimología, como bien lo mostró Emile Benveniste a
partir de mizda en el Avesta261 , remite a lo que se gana mediante un
trabajo o un mérito aJ servicio de la fe, es decir, la felicidad, la recom-
pensa en la vida futura; y Benveniste agrega: "Se advertirá la curiosa
coincidencia con el empleo paralelo del griego Misthos en los Evan-
gelios. Lo cual obedece a la identidad de las condiciones iniciales: es
el Reino futuro, la 'realeza deseable' para usar la terminología avéstica,
lo que está en primer plano en la prédica zoroastriana; en ese reino,
en esa felicidad prometida reside el mizda262." En griego, el Misthos
es el salario, pero también, además, el premio que se lleva el ganador
de una competencia o el héroe de una hazaña. Pero el verbo que
emplea Clemente de Alejandría (y que su traductor al latín en el siglo
XVII traduce por vicissim accepturos) para designar lo que Fénelon
llama "recibir a cambio" es antikatallasesthai, es decir, "obtener a
consecuencia de una prueba de rivalidad", escribe Benveniste, antes
de precisar que esa palabra les sirvió a los gramáticos antiguos como
equivalente de arnumai, ganar un premio en combate, ganar su parte
de honor y de gloria, según sus usos homéricos. Así ya en Grecia, el
Misthos, lo que se "gana,,, el premio de una competencia en la que se
ha ganado, se toma el salario de un trabajo, en una evolución del
sentido hacia consideraciones económicas.
260. Ibid., p. 179, cit. de Stromates, IV, 6, 29, ibid., p. 4 85 C-D.

261. E. Benvcniste, Le Vocabulaire des instit11tions européennes, París, éd. de Minuit,
1969, r. I, p. 163-170, cap. XIV, "Premio y salario".
262. Ibid., p. 164.
205

Como en la Vulgata latina, Misthios es traducido por el traductor

de Clemente en el siglo XVII como mercenarius que se relaciona con
una familia de palabras cercanas pero cuyo sentido se ha vuelto di-
vergente, merx y merces263 , merx que designa la mercancía, merces la
retribución, r10 en el sentido del salario de un trabajo, sino como la
recompensa por un servicio (ya sea militar, ya sea social): con merces
no se trata de comercio. Pero el común denominador de ambas no-
ciones es el dinero que sirve para comprar la mercancía o para abonar
la remuneración. Lo que está en juego entonces, como lo demostró
admirablemente Benveniste, es la introducción del dinero en las rela-
ciones entre los hombres, pues las imágenes de la guerra, del servicio
militar, de la ganancia a cambio de un servicio son anteriores a la
introducción del trabajo asalariado, del comercio, del dinero.
Estas observaciones no resultan vanas en su extensión al vocabu-
lario de Clemente de Alejandría y del Nuevo Testamento para com-
prender lo que sucede en el núcleo del problema de las "recompen-
sas" del amor. En efecto, el deslizamiento "mercantil" de las nocio-
nes empleadas en el Nuevo Testamento y en Clemente adquiere todo
su sentido cuando éstas se recuperan en la época moderna.
Hay pues dos "reglas" de la caridad y de la recompensa, para
retomar la traducción de Clemente hecha por Fénelon™, dos reglas,
dos logoi, dos rationes, una de la "comunicación" (communicatio),
o más bien de la "comunidad" (koinonia), establecida por la cari-
dad, el agape, la otra del intercambio de la mercancía con una re-
compensa esperada. Basándose además en la continuación de este
pasaje de Clemente, Fénelon opone el acto efectuado por temor y el
que es efectuado por caridad, "el fiel que no posee más que una
simple fe" y el gnóstico265 • Es siempre en el Stromate IV donde Fénelon
encuentra las citas que acumula para demostrar que "Hacer el bien
únicamente por amor, di agapen, y a causa de lo bello mismo, di auto
to kalón, es el lote del gnóstico266 ", y señala en Clemente una clara
263. Ibid., p. 169-170.

264. Le Gnostique ... , op. cit., p. 180. Cf. Clemente, Stromat~s IV, 18, 112, ed.
Sylburg, p. 519 A-B.
265. Clemente: aquel que está dotado del conocimiento, toi gnostikoi, lat. qui est
praeditus cognitione, cf. Fénelon, Le Gnostique..., op. cit., p. 180.
266. Stromates IV, 22, 135, ed. Sylburg, p. 528 C-D.
206

Fé.nelon
expresión de la suposición imposible. Hay que leer detenidamente

•
ese pasaJe:
No le hace falta otra causa o motivo de contemplación que la

gnosis misma; y no temo decir que aquel que sigue la gnosis por esa
ciencia divina no la elige porque quiera ser . salvado. El hábito de
conocer que tiene se amplía a conocer siempre; conocer siempre es la
sustancia del gnóstico; no tiene interrupción; es una contemplación
continua y una viva sustancia que es permanente. Si alguien, por
suposición, le pidiera al gnóstico que eligiera entre la gnosis de Dios o
la salvación eterna, y esas dos cosas que son la misma fueran separa-
das, sin vacilar escogería la gnosis de Dios, considerando que habría
que elegir la gnosis por sí misma, dado que sobrepasa a la fe por la
caridadw.
En este texto encontramos nociones que desempeñarán un papel

fundamental en las posteriores síntesis fénelonianas. Fénelon traduce
por "causa o motivo de contemplación" algo que en Clemente es me-
nos preciso268, la única palabra griega aitia (latín causa) es traducida
por Fénelon con las dos palabras "causa y motivo", lo cual no es inexac-
to, pero nos orienta hacia la noción de "motivo" que se volverá crucial
para él. En el motivo no solamente hay una relación causal, sino tam-
bién la posición de un sujeto, llevado o "movido" hacia un objeto.
Por lo tanto la salvación, la "voluntad de ser salvado", no es para el
gnóstico uno de los motivos de la contemplación, de la theoria; se
produce una "separación" e.ntre la decisión y el motivo. La separación
(griego kechorismena, latín separata) desempeña aquí un papel central
en la operación divinizante, aunque imposible, que es la suposición.
Lo que Fénelon traduce "por suposición" es el griego kath'hypothesin;
y la suposición se presenta bajo la forma retórica, que conserva en el
siglo XVII, de la "proposición" (en griego protheie, poner delante,
exponer, proponer, de allí el latín proposuerit) que Fénelon traduce
como "pidiera". Es preciso ver bien cuál es la estructura de la suposi-
ción: al principio hay "alguien" (griego tis, latín quis), por ende una
267. Fénelon, Le Gnostique... , op. cit., p. 180-181.

268. Stromates IV, 22, 136, ed. Sylburg, p. 529 A.
207

iniciativa que proviene de otro, que por así decir pone sobre la mesa,
expone la alternativa entre dos "voluntades", la voluntad de elegir la
gnosis de Dios o la voluntad de elegir la salvación eterna. :&talla en-
tonces la violencia de la separación (griego chornem) hipotética, la
separación de dos cosas que son "la misma", separación donde se ex-
presa en ese texto, planteado por Fénelon como inaugural en la tradi-
ción mística, la violencia misma de la suposición imposible. Pero de la
violencia imposible de dicha separación surge "sin vacilar2'9 " la elec-
ción, con una rapidez y una decisión que excluyen la "duda", ya que el
juicio interviene por así decir después de la decisión o en el mismo
momento de la decisión y es inseparable de ella270•
El comentario de media página que Fénelon añade a esta cita del
Stromate N es una paráfrasis que subraya que las suposiciones impo-
sibles y las "precisiones metafísicas", que los adversarios de los místicos
consideran como "refinamientos ridículos y novedades inventadas por
cerebros huecos", se hallan "en los mismos términos" en Oemente de
Alejandría. El "refinamiento" pertenece al amor puro en sí mismo, en
su delicadeza, y no es una perversión de los modernos.
No obstante, Fénelon orienta su comentario de la suposición plan-
teando un doble "saber":
•
• un saber que podemos llamar filosófico o teológico, de acuerdo a la

perspectiva desde la cuaJ se lo examine: la inseparabilidad "real" ("real-
mente") de la virtud y de la recompensa, lo que Oemente expresaba
mediante la noción de tautotes, el hecho de que son "la misma cosa";
• un saber ("también sabe que... ") que no se refiere a lo que es
"realmente", a la res, a la verdad filosófica y teológica, sino a los
269. Griego: "oude kathotioun distasas"; distazo, duda~ estar en la incertidumbre.

270. En este caso la traducción de Fénelon se vuelve un tanto apresurada, pues la
de Sylburg se aleja del texto griego y Fénelon a su vez se apana de la
traducción latina. En griego dice (p. 529 B): "di'auten aireun krinas einan
ten epanabebe kuian tes pisteos di'agapen eis gnosin idioteta", en latín:
"propter se ¡udicans esse expetendam eam, quae fidem transcendit per
charitatem ad cognitionem, proprietatem •, "habiendo juzgado (panicipio
aoristo que indica la instantaneidad actual del juicio] que esa propiedad [el
carácter propio, idiotes) era elegida por sí misma, la propiedad que proviene
de la fe sobrepasa la fe por la caridad hacia la gnosis". Es pues una elección
hecha para sí mismo, a causa de ella misma (de la gnosis).
208
..
Material protegido por derect)os de autor

Fénelon
"motivos", con una distinción radical entre motivo "sin ninguna

expectativa de recompensa" y motivo "para ser recompensado".
Por una parte pues, un saber sobre el objeto (inseparable), y por

otra parte, un saber sobre los motivos (separados).
Y Fénelon cita la continuación del texto de Clemente de Alejandría
destacando, aunque sin comentarlas, las palabras mediante las cuales
este último expresa que el perfecto no hace el bien "a causa de su
utilidad271 ", donde reconocemos la aparición en la traducción de Cle-
mente del uti, que después de él se volverá el esquema fundamental que
expusimos en un capítulo anterior, y que también hace su primera
aparición en Fénelon. En todo caso, Clemente (y Fénelon que lo sigue)
ubica del lado de la utilidad tanto la gloria, la eukleia de los filósofos,
como la recompensa (misthon, mercedem) ya sea que provengan de
los hombres o de Dios, lo que implícitamente incluye las recompensas
etemas172• También con cierta amplificación Fénelon traduce el texto
de Clemente que sigue inmediatamente después, escribiendo que aquel
que se abstiene de la injusticia a catJsa de la esperanza de la recompensa
no es bueno "por un puro movimiento de la voluntad" sino por te-
moi; mientras que Clemente decía que no es bueno "por sí mismo",
ekon273 • La noción de "movimiento puro" que introduce Fénelon, cuan-
do la "pureza" no aparecía en el texto griego, debe ponerse en relación
con su teoría del acto puro y del amor puro.
En la continuación del capítulo, Fénelon se refiere al Stromate VII
para plantear la diferencia entre "el servidor de Dios, que se somete
por sí mismo a los preceptos" y "aquel que es puro de corazón, no a
causa de los preceptos sino a causa de la gnosis, [... ] el amigo de
Dios" 27". Hay que leer detenidamente estas páginas confrontando el
texto griego y la traducción latina de Sylburg porque allí se introdu-
cen nociones capitales en el sistema féneloniano. A través del texto de
Clemente, que es un centón de citas neotestamentarias275, emergen las
271. Griego: "media ti chreiodes ", latín de Sylburg: "non propter aliquem usum,.,
que Migne corrige por: "non propter aliquod utile".
272. Stromates, ed. Sylburg, p. 529 B; Fénelon, Le Gnostique..., op. cit., p. 181.
273. Stromates, ibid., p . 532 A.
274. Citado por Fénelon, u Gnostique ... , op. cit., p. 182.
275. "El siervo de Dios", Hebreos 111, 5•6; "aquel que es puro de corazó n .. , Mateo,
V, 8; "el amigo de Dios", Santiago ll, 23.
209

nociones que estructuran la antropología mística de Fénelon y el co-

mentario que hace de Clemente en pocas líneas: la oposición entre el
"servidor" (el therapon) y el "amigo" (el philos). La oposición de
Clemente entre el servidor y el amigo remitía al único empleo de
therapon en el Nuevo Testamento, la Epístola a los Hebreos m, 5,
donde se alude a Números Xll, 7 (Septante, hebreo: ebed), y Moisés
es llamado o therapon, en oposición a Jesús que es llamado "hijo",
uios. Y Clemente combinaba la oposición del therapon y el uios de
Hebreos lil, 5-6 con la oposición del doulos y del philos de Juan XV,
15: "Ya no os llamaré esclavos sino amigos", para establecer una
oposición entre el therapon y el philos. No obstante, Sylburg dentro
de su tradición latina los traducía como servus y amicus, mientras
que la Vulgata latina, más fiel al sentido exacto del griego therapon,
veróa esta palabra mediante famulus276•
Pero la oposición entre el servidor y el amigo le parecerá a Fénelon
determinante para establecer la diferenciación entre el amor interesa-
do y el amor puro. Aunque el texto de Clemente amerita otra obser-
vación, sobre todo si se lo relaciona con el pasaje de Stromates IV que
vimos citar a Fénelon unas líneas más arriba. La presencia de la mis-
ma palabra griega ekon (latín sua sponte) nos pone sobre aviso. En
Stromates IV, era el rasgo de quien es bueno "por sí mismo", en
oposición a quien lo es por la esperanza de recompensa; en este caso
caracteriza al servidor. El servidor obedece voluntariamente, por sí
mismo, a los preceptos, lo que no es más que un grado inferior con
respecto al carácter del amigo. El "grado" del servidor es por así decir
un punto medio y anuncia los grados del amor que instaurará la
Explicación de las máximas de los santos de Fénelon;
• aquel que se abstiene del mal por "temor";

• aquel que obedece por sí mismo, "ekon": la esperanza;
• aquel que obedece sin ser afectado por la recompensa: el amor puro.
Por último, debemos detenemos en una palabra: "puro", puro de

corazón (katharos tei kardiai). Son las mismas palabras de Mateo V,
276. En efecto, el therapon es aquel que practica la therapeia que Clemente explica
extensamente (Stromates Vil, 1, 3) y que es el servicio de Dios por el cual el
gnóstico mantiene su alma atenta y se ocupa de lo que en él es divino en
210

Fénelon
8, que retoma Clemente de Alejandría. Dicho término designa la pu-

reza, la limpieza, la integridad, en el doble sentido de la pureza ritual,
sin mancha, y de la ausencia de mezcla. Por su intermedio podrá
establecerse el vínculo entre los dos sentidos de la pureza sin mezcla:
la perfección moral y la ausencia de otros motivos, la si1nplicidad.
Cuando Fénelon escribe que la pureza y "el amor a la pureza" es la
gnosis, considera los dos sentidos de "pureza", y se ligan así las dos
cuestiones que hasta ahora hemos encontrado separadas, la cuestión
del acto (el acto "simple") y la del amor (sin otro "motivo" que sí
mismo).
Fénelon también extrae del texto de Clemente la noción de "vía",
donde cada vía implica la obtención de un "grado" de amor277• Se
trata de una "vía regia" (griego odos basilike, latín de Sylburg via
regia) para quienes no sienten temor ni esperanza, una vía que es
"elegida'', lo que nos remite a la "voluntad" situada en el origen del
acto de amor perfecto, una voluntad despojada de los motivos que
podrían determinarla. Pero Fénelon efectúa un acercamiento entre la
vía regia de Clemente y la "ley regia" (nomos basilikos, legem regalem)
de la Epístola de Santiago III, 8, "ley de libertad" (nomos eleutherias,
legem libertatis, II, 12) que es la ley de las Escrituras: "Amarás a tu
prójimo como a ti mismo." Tal acercamiento es un desplazamiento
del sentido de la ley según la Epístola de Santiago: se plantea que el
gnóstico o el místico es el único que cumple perfectamente la ley de la
Nueva Alianza, "Amarás a tu prójimo como a ti mismo", porque es
desinteresado. Pero entonces Fénelon se adelanta a las objeciones de
quienes acusan a los místicos de quietismo. La libertad de la que
habla Santiago no es "relajamiento" ni "ilusión". Ya Mme. Guyon
virtud del amor continuo; en Stromates VII, 7, 43, escribe que son therapontes
y therapeutai tou theiou, servidores y siervos de la divinidad, aquellos que
suministran el servicio más libre y más noble por medio de la intención y de la
gnosis, donde el oxímoron del "servicio más libre" no llega a hacer de la
therapeia un servicio de esclavo. Tal servicio es una característica de la
perfección del gnóstico, lejos de ser sólo un grado inferior, todavía interesado,
de su amor. Para completar este juego de oposiciones entrecruzadas, señalemos
que al therapon, servidor "libre" le corresponde paralelamente el .. hijo"
(sometido a su " padre") y que al doulos, esclavo (sometido a un "amo" en el
sentido del despotes y no del kyrios), le corresponde paralelamente el " amigo".
277. Stromate-S VII, 12, 73, 5.
211
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diez años antes, aunque en un texto que indudablemente Fénelon no

leyó, hacía la misma advertencia en su explicación de la Epístola:
"Tal ley de libertad no es una ley de libertinaje, sino una ley de candor
y simplicidad; una ley que, al someter el espíritu a su Dios, lo sume en
una amplitud y una libertad inconcebibles178 .,, Del desinterés frente a
la recompensa y el castigo hemos pasado a una apologética que procu-
ra descartar toda acusación de quietismo moral, mediante la relación
con el texto de la Epístola de Santiago y la libertad de la ley.
Volvemos a encontrar a Clemente cuando Fénelon introduce una
comparación con los mercenarios. Fénelon no cita la continuación
del Stromate Vll, XII, 73, donde Clemente critica a los filósofos y
pone en duda su capacidad de soportar tribulaciones si se eliminaran
la esperanza y el temor, que son pues, según Fénelon, los "motivos"
que Clemente excluye del acto de amor puro, ya que el gnóstico no
tiene otro motivo sino amar lo que es amable: el amor es su propio
•
motivo.
Clemente también le aportó a Fénelon la distinción entre "vías",
"grados", "clases", con tres niveles que asimila a las tres vidas
(purgativa, iluminativa y unitiva):
• estado de la fe, "vida purgativa,,;

• estado de la esperanza, "vida que se ha denominado iluminativa",
"esperanza interesada en la recompensa";
• hábito formado, amor "fijo y permanente", amor como único
motivo del amor, vida unitiva ("lo que es sin duda la vida unitiva"
(yo subrayo]).
Los dos primeros estados corresponden a los servidores, los últi-

mos a los amigos.
Fénelon asocia en el gnóstico la contemplación "sin cesar", "de la
misma cosa", "sin imágenes" ni "discursos" y la contemplación por
"amor puro" y "permanente"279 • Este escrito de Fénelon, que perma-
neció inédito hasta 1930, ofrece un primer intento de gran amplitud
para reunir teóricamente el acto puro y el amor puro. Queda todavía
278. Mme. Guyon, La Sainte Bible..., op. cit., t. XIX, p. 41, sobre Santiago II, 12.
279. Le G11ostique..., op. cit., p. 183-184.
212

Fénelon
sin resolver la cuestión de la esperanza. Si bien vemos que Fénelon

plantea una "esperanza interesada en la recompensa" en el segundo
nivel, todavía no procuró pensar la cuestión de una esperanza desinte-
resada, que deberá ser objeto de otras elaboraciones. Tendrá que pen-
sar en una superación de cada grado inferior por cadl grado superior
que no sea una anulación del grado inferior sino la recuperación de ese
grado transformado. Ni la fe ni la esperanza pueden desaparecer en el
grado deJ amor puro, pero ¿cuál será entonces su estatuto?
Los AR11CULos DE lssY

En febrero y marzo de 1695, fueron redactados treinta y cuatro
artículos en Issy, durante las conferencias mantenidas entre Bossuet,
obispo de Meaux, Louis-Antoine de Noailles, obispo de Chalons y
futuro arzobispo de París, y M. Tronson, superior general de Saint-
Sulpice, conferencias cuyos resultados le fueron comunicados a
Fénelon, que además estuvo presente en la reunión del 1O de marzo
de 1695280• Se han conservado el proyecto de los participantes de la
conferencia, el contraproyecto de Fénelon y el texto definitivo, y
podemos leer juntos esos textos teniendo en mente el interrogante
que nos atañe: ¿cómo llegó a ocupar una posición central la noción
de un amor puro dentro de la controversia al igual que para Fénelon?
Los primeros artículos elaborados en Issy (artículos I a VllI) se refie-
ren al acto y a los actos específicos de cada una de las tres virtudes
teologales. En el artículo V, los tres delegados de Issy plantean efectiva-
mente la necesidad de "querer, desear y pedir explícitamente" la salva-
ción eterna. Ponen pues el acento en el deseo y el pedido, y precisamen-
te al respecto plantea Fénelon en su contraproyecto que "dentro de
una prueba extraordinaria" el alma "convencida de que Dios la ha
rechazado enteramente y reprobado con justicia por sus infidelidades
[...] podría entonces adorar esa justicia, pero no consentir nunca en
dejar de amar a Dios "281 , en un esbozo de lo que se llama la suposición
imposible con la separación entre la recompensa (de la cual se acepta
estar privado) y el amor (del cual no se acepta ser privado).
280. Véase P. Dudon~ibid., p. 279 y ss.
281. lbid., p. 280.
213

El amor pu.r o, de Platón a Lacan
•
En el artículo VI, los delegados plantearon la necesidad de pedir

la remisión de los pecados. Una v~z más, sin refutar el principio,
Fénelon añade que puede "haber ciertas almas que estén en esas dis-
posiciones por amor puro hacia Dios sin ningún interés por sí mis-
mas"; lo que de nuevo implica efe<.tuar un desplazamiento del acto
de pedir hacia el desinterés del amor; pero dicho desplazamiento plan-
tea implícitamente la cuestión del ruego desinteresado. Pasar de lo
explícito del pedido a las disposiciones para pedir (que son los térmi-
nos de Fénelon), ¿equivale a pasar de un ruego interesado a un ruego
desinteresado? Una pregunta que deberá retomar Fénelon y que pon-
drá en juego la eventual intervención de la modalidad (explícita o
implícita, consciente o inconsciente, formal o virtual) como criterio
del desinterés dentro del acto.
El artículo IX se refiere a la indiferencia. Fénelon confesará que
tuvo dudas al respect<>282 • Aunque rechaza la indiferencia a dejar de
amar a Dios, admite la indiferencia que sólo excluye "el interés pro-
pio en la salvación", es decir, "el motivo del propio bien en tanto que
bien propio " 283 • Y del mismo modo en el artículo XN, a propósito
del perdón pedido por los pecados, se hará el pedido, según un aña-
dido de Fénelon, "no en tanto que el perdón afecta nuestro propio
interés", sino como ligado al amor a Dios28...
Acerca de las pruebas, que son el objeto de los artículos XXXI a
XXXIlI (este último artículo establecido el 10 de marzo de 1695), se
habla del consentimiento de la desesperación. En el artículo XXXI,
los ejemplos de Job y de San Francisco de Sales llevan a los delegados
a rechazar que se permita consentir en la desesperación y en la "con-
dena aparente". Fénelon plantea explícitamente que
[... ] nunca puede cesar la esperanza en ningún cristiano, por más

perfecto que pueda ser. Tal esperanza puede ser desinteresada. Pero
siempre se esperan las promesas de Dios. Se las aguarda incluso
para uno mismo, aunque no sea por interés propio. Tal esperanza
subsiste aun en la cima del espíritu, en medio de las más horribles
desesperaciones aparentes. No hay almas que tengan una confianza
282. Carta de marzo de 1695 a Mmc. de La Maisonfort, Co"espondance, t. Iv, p. 17.

283. P. Dudon, Le Gnostique... , op. cit.• p. 282.
284. Jbid., p. 285.
214 •

Fénelon
más simple, más frecuente y más familiar en Dios, su esposo, que

aquellas que han pasado con fidelidad por las pruebas de la desespe-
ración aparente285 •
Es importante la exposición en estas líneas del contraproyecto del

anuncio de un sistema que deberá construirse, a la espera de las ela-
boraciones ulteriores que contendrán:
• primero, que la esperanza puede ser desinteresada (un punto capi-

tal que descarta la mercenaridad de la esperanza);
• luego, la distinción entre el "para uno mismo" y el "interés pro-
pio", del "sí mismo" y de lo "propio" (lo que tendrá importantes
consecuencias en la antropología espiritual);
• igualmente, la "localización" por así decir de tal esperanza, desli-
gada de lo propio, en "la cima del espíritu" (lo que implicará
reasumir la metáfora salesiana)286;
• por último, al igual que los delegados, Fénelon une la apariencia
de la desesperación con la realidad que constituye la esperanza
siempre presente en la cima.
El artículo XXXIl de los delegados condujo a Fénelon a proponer

su contra-artículo XXX, y los delegados añaden entonces el 8 de
285. lbid., p. 292.
286. En Francisco de Sales, "cima" aparece con frecuencia junto a "extremo".
Pueden verse numerosos ejemplos en el Tratado del amor de Dios, en particular
libro I, cap. XII, sobre las "dos porciones del alma", donde una es la "extremidad
y cima de nuestra alma" (op. dt., t. IV, p. 67), "ese extremo supremo de nuestro
espíritu" (ibid., p. 67-68). Más adelante, es la caridad la que "con la fe y la
esperanza(... ] hace su residencia en el extremo y cima del espíritu" (libro 11,
cap. XXII, ibíd., p. 165). En el libro Vil, cap. I, Francisco de Sales nos lleva más
cerca de la antropología que asumirá Fénelon al oponer el "sentimiento sensible"
a "aquel que reside en la cima y extremo supremo del espíritu" (íbid., t. V, p.
10), y en el libro IX, cap. V, a propósito del pez linterna de mar cuya lengua
brilla en la tormenta, el autor del Tratado del amor de Dios escribe: "¡Oh, cuán
bienaventurado es el amor que reina en la cima del espíritu de los fieles mientras
están entre las olas y las corrientes de las tribulaciones interiores!" (ibid., p.
124). Es inútil multiplicar las citas de Francisco de Sales (ver también libro IX,
cap. XI, ibid., p. 145). En marzo de 1695, Fénelon retoma la antropología
salesiana después de los delegados sin profundizar la metáfora. Como ellos,
opone la cima (hablaban de "la cima y la parte más elevada del espíritu") a
otro lugar donde se hallan las apariencias de la desesperación.
215

marzo un artículo XXXIIl. Al artículo XXXII, según el cual está

vedado anhelar que la justicia divina se ejerza sobre el hombre con
todo rigor porque eso sería privarlo del amor, Fénelon le opone en su
artículo XXX la posibilidad de "abandonarse" a esa justicia, y agre-
ga: "Incluso puede ocurrir que un alma muy pura se ofrezca a Dios
por un movimiento de amor desinteresado para cargar con todas las
penas eternas separadas del cese del amor a Dios." Esta separación de
la pena y el amor, como amor desinteresado, es la esencia de la supo-
sición imposible. Pero los delegados retoman esa suposición en su
artículo XXXIII del 8 de marzo de 1695:
Se puede también inspirar a las almas apenadas y verdaderamente

humildes una sumisión y consentimiento a la voluntad de Dios aun
cuando, por una muy falsa suposición, en lugar de los bienes eternos
prometidos a las almas puras, por su antojo las pusiera en tormentos
eternos sin que por ello estén privadas de su gracia y de su amor; que
es un acto de abandono perfecto y de un amor muy puro, practicado •
por los santos, y que puede serlo útilmente con una gracia particular
de Dios por las almas verdaderamente perfectas [... ]287•
El artículo refleja la intervención de Fénelon, pero entra en con-

tradicción con el artículo XXXI de los delegados que sólo proponía a
quienes pasaban por las pruebas que cumplieran actos cuando pudie-
ran y que se hallaran en la cima y la más elevada parte de su espíritu
sin "consentir en su desesperación y condena aparente". El artículo
XXXI contradecía la suposición imposible planteada en el artículo
XXXIII; tal contradicción en los artículos redactados en Issy es una
de las causas de la repercusión de la querella288 • Sea como fuera, la
suposición imposible, punto último de una doctrina del puro amor,
quedaba inserta en los artículos de Issy, lo cual no dejará de tener
•
consecuenoas.
287. P. Dudon, Le Gnostique..., op. cit., p. 293.

288. Véase ibid., p. 293-294, los avatares de la redacción de ese articulo.
216

Fénelon
LA "EXPUCAOÓN DE LOS AR11CULOS DE lssy''

El 26 de febrero de 1696, Fénelon le anunciaba a M. Tronson el
envío de "cuademos289 " y urgía a su destinatario para que los exami-
nase lo más rápidamente posible190 y le indicase lo que le pareciera
"equívoco" y si se "engañaba sobre el fondo de las cosas".
Fénelon revisaba allí uno por uno los artículos firmados en lssy el
1O de marzo de 1695 y ofrecía una explicación que en muchos pun-
tos anunciaba la Explicación de las máximas de los santos, pero que
a menudo era o bien más firme, o bien más matízada291 • Como he-
mos hecho con los artículos de Issy, sólo nos atendremos a los pasajes
que conciernen al puro amor.
Artículo 1
El artículo de Issy plantea la obligación de los actos de las tres
virtudes (fe, esperanza, caridad) "como tres virtudes diferenciadas292 ".
Fénelon considera la cuestión que nos había parecido la más impor-
tante, el estatuto de la esperanza293, que por primera vez define según
sus adversarios y según él mismo, es decir, según las dos grandes orien-
taciones de la teología. De acuerdo a Sa.nto Tomás y a "la mayoría de
los escolásticos", expone la siguiente definición de la esperanza: "Pre-
tenden que la esperanza seria un deseo de obtener para uno mismo
por la bondad de Dios un bien dificil y dudoso de adquirir294 ." Todos
los términos deben evaluarse en este caso: el deseo (que habrá que ver
si puede definirse de otro modo que no sea por la concupiscencia), la
posesión y el "para uno mismo'', es decir, la referencia al yo. Esto
implica una redistribución de las relaciones entre el amor y la espe-
289. Correspondance, t. IV, p. 57-59: .. Los cuadernos que le envío[ ... ]."
290. "La cuestión es muy urgente, por las disposiciones molestas en que veo que
han puesto a Mad. de Maintenon ", ibid., p. 57.
291. Explications des article.s d'lssy, ed. por A. Cherel, París, Hachette, 1915, con
copyright de 191 7.
292. 1bid., p. t .
293. [bid., p. 2-4: "Por lo tanto no pueden quedar dificultades sino sobre la
esperanza [... )."
294. Ibid., p. 4.
217

ranza, planteando dos clases de amor según el criterio del interés: en

primer lugar, el amor "interesado" o "mercenario", también llama-
do de "concupiscencia", paralelo al temor, un amor interesado al
cual está ligada la esperanza, reverso del temor pero igualmente inte-
resada por naturaleza; en segundo lugar, el amor desinteresado "por
encima del mercenario», por encima pues de la esperanza así reduci- .
da a un nivel inferior. Tal amor desinteresado es lo único que justifi-
ca, el único capaz por sí mismo de proteger contra la pérdida, contra
el infierno. ~énelon puede basarse entonces en más de un texto de
Santo Tomás, a quien no cita pero que en otros lugares encontrare-
mos aludido por él295• Evocar así la postura común de los teólogos,
aun cuando vaya a oponerse a ella en la cuestión de la esperanza, le
permite a Fénelon en esa fecha sostener como una evidencia el perfec-
to desinterés de la caridad pura: "En cuanto a mí, no comparto ese
sentimiento y sólo lo refiero para mostrar hasta qué punto la Escuela
pone a la caridad pura y desinteresada por encima del amor mercena-
rio o de concupiscencia296." Una evidencia que será útil el día en que
el amor puro y desinteresado sea juzgado quimérico por Bossuet y
cuando Fénelon remita a este último a la doctrina de la Escuela.
De modo que Fénelon, en la Explicación de los artículos de lssy,
pane del problema que consiste en conciliar la esperanza interesada o
de concupiscencia con el amor de amistad. "No es una dificultad que
concierna particularmente a los espirituales, concierne a la Escuela
entera." En otros términos, es llevado a ubicar el debate en el terreno
de la teología y no de la espiritualidad o de la mística, y por ello se
verá pronto en la necesidad de elaborar para la mística un discurso
teológico que hasta entonces nunca había sido elaborado.
295. Santo Tomás, la, q. XX, a . 2: "Amare nihil aliud est quam ve/le bonum alicu-i"
(" Amar no es nada más que querer el bien para alguien"), ya sea de manera
interesada, ya sea de manera desinteresada. Así leemos ~ [la llae, q. XXVII,
a. 8: "[ •.. ] hay un amor perfecto y un amor imperfecto. El perfecto consiste en
amar a alguien por sí mismo, es decir, querer el bien para alguien por él mismo
como un amigo ama a su amigo. El imperfecto consiste en amar un objeto no
por él, sino porque ese bien nos toca a nosotros mismos, como se ama una cosa
que se codicia. Ahora bien, el primer amor corresponde a la caridad que se
vincula a Dios por él mismo; pero la esperanza corresponde al segundo amor,
porque alguien espera con La intención de obtener algo para sí."
296. Explicatíons des articles d 'lssy, op. cit., p. 5.
218

Fénelon
•
¿Acaso los espirituales podrían tener prácticamente en cuenta la

teoría de la Escuela y, "sin enredarse con ella", seguir así "la corriente
de todos los teólogos católicos"? En tal caso, plantearían:
• qu~ la esperanza es interesada;

• que no es compatible con la pura caridad;
• que la pura caridad consiste en desear los "bienes eternos sin nin-
gún interés propio";
• que el acto de amor perfecto y desinteresado "contiene eminente-
mente en él los actos del amor interesado y de la esperanza que la
concupiscencia toma imperfectos297 ".
Tal sería la posición "media" y sin "confusiones" de numerosos

espirituales. Pero deja pendientes varias cuestiones que Fénelon no
aclara todavía, aunque la teoría que va a elaborar en las páginas
siguientes nos permite vislumbrarlas. Primero, que la esperanza sea
incompatible con la pura caridad plantea teológicamente la cuestión
del estatuto de la esperanza. Luego, que haya un deseo sin ningún
interés propio, un deseo cuyo estatuto antropológico deberá precisarse
y justificarse. Por último, la presencia "eminente" del acto inferior e
interesado en el acto superior y desinteresado no está definida y la
verdadera inversión de la concupiscencia a la gracia que efectúa lo
que es imperfecto (la esperanza) cuando pasa a lo perfecto (la cari-
dad) supone dos cosas, antropológicamente una teoría del acto emi-
nente, y teológicamente una justificación del estatuto de la presencia
de lo imperfecto en lo perfecto que no sea su desaparición bajo el
efecto de la gracia.
Frente a esa posición "media" de los espirituales, Fénelon esboza
las grandes líneas de su propia posición. En principio, considera la
objeción teológica según la cual la esperanza, al ser una virtud teolo-
gal, no podría ser desvalorizada sin poner en tela de juicio todo el
sistema de las virtudes. Fénelon cita la Epístola de San Pablo a los
Romanos VIII, 24: "Spe salvi facti sumus", que traduce: "Por la
esperanza somos salvados298 ." En todo ese pasaje, San Pablo opone
297. Jbid.
298. Ibid. , p. 6. En griego dice: ''Te gar elpidi esothemen. .,
219

la esperanza a la vista, esperar y ver299 • Fénelon fuerza el sentido al

traducir spe "por la esperanra ", pues la palabra spe más bien querría
decir que "nuestra salvación es objeto de esperanza", una afirmación
del carácter escatológico de la salvación. Cuando una docena de años
antes comentaba esos versículos en el sentido de una oposición entre
el estado de espera o de esperanra y la evidencia de las cosas espera-
das, Mme. Guyon, de modo distinto al de Fénelon y de manera me-
nos teórica, mostraba cómo se efectuaba el ingreso en la salvación, de
la esperanza a la caridad, de la esperanza a la salvación, mediante la
"pérdida" y el abandono de la esperanza:
Nada es más necesario a lo largo de todo el camino que la espe-

ranza, porque sostiene al alma en medio de todas las dificultades,
llevándola al más intenso abandono y haciéndola esperar contra toda
esperanza cuando menos cosas hay que esperar; pero esa esperanza
que al final no es sino un grandísimo reposo del alma en la voluntad •
de Dios y un desprendimiento completo de sí misma entre los brazos
de su providencia, es tan eficaz que en esa misma esperanza poseemos
la salvación, pues llega a un punto tal que el alma posee una salva-
ción en medio de la más extraña pérdida. Entonces le es comunicada
verdadera.mente la salvación, y es e.ntonces cuando se realiza su libe-
ración y asume la aceptación de los niños, volviéndose a su vez un
niño pequeño. Entonces se halla e.n un estado tan real, tan pleno y
entero que la esperanza se pierde en la pura caridad[ ...], entonces la
esperanza casi se ha vuelto inútil por la posesión de esa aceptación
que es la caridad perfecta [...]JOO.
No resulta inútil citar esta descripción existencial del paso de la

esperanza a la caridad en el espiritual según Mme. Guyon para escla-
recer por contraste la cuasi-funcionalidad teológica del texto de
Fénelon, que no se sitúa en el terreno de la experiencia, sino en el de
la "definición" y la sistematización.
299. "Ver lo que se espera ya no es esperarlo; ¿cómo podríamos seguir esperando lo

que vemos? Pero esperar lo que no vemos es aguardarlo con constancia"
(griego Ji·ypomones aptkdechometha, latín per patientiam expectamu$),
Romanos Vlll, 24-25.
300. Mme. Guyon, La Sainte Bible..., op. cit., t . XVII, p. 167.
220

Fénelon
Efectivamente, es la "definición" de la esperanza, que Santo To-

más extrajera de Aristóteles y de la "filosofía", lo que Fénelon pre-
tende cambiar para elaborar un sistema, o cuanto menos una "supo-
sición ''. Es la suposición « de que hay dos esperanzas así como dos
amores301 ", de acuerdo a las distinciones esperanza interesada / amor
de concupiscencia, esperanza desinteresada / amor de amistad.
Por eso el sistema de las virtudes y el de los fines últimos están
atravesados por la "circunstancia,, del desinterés. La esperanza desin-
teresada se caracteriza por "un deseo de los bienes eternos en tanto
que difíciles y dudosos de adquirir'', "deseo suscitado únicamente
por el albedrío de Dios y para su pura gloria". La esperanza desinte-
resada en su acto no es el amor en su acto, a causa de "la circunstan-
cia de la dificultad que hace dudoso el bien"; encontramos entonces
11na observación de Santo Tomás que, en el Comentario a las senten-
cias, distinguía la caridad que tiene como objeto un bien pura y sim-
plemente, y la esperanza que tiene como objeto ese bien "ut est arduum
et difficile3"2"; sin embargo tal esperanza no es interesada a causa de
su "motivo" que es la pura gloria de Dios y su complacencia sin
mezcla de interés propio303 •
Vemos cómo funciona en cierto modo horizontal y verticalmente
la doble distinción según la especificación de las virtudes (que a su
vez se basa en la "circunstancia" del acto), y según el "motivo" del
acto (interesado o desinteresado).
Dentro de tal sistema, la esperanza ya no es incompatible con el
desinterés ni con la caridad pura: "Lo deseo en mí aunque no para
mí." El deseo subsiste bajo la forma del deseo puro en el acto de
amor desinteresado (lo que permite responder a los adversarios de los
místicos que acusan a estos últimos de no tener más deseos, de no
desear más el bien, de estar en una ausencia indiferente a Dios, al
prójimo y a los bienes sobrenaturales), y posee la "formalidad" de la
esperanza ("Ese deseo es una esperanza formal"), o bien, añade
Fénelon, "algo más perfecto que la contiene eminentemente304 ". Con
301. Exp/ication des articles d'lssy, op. cit., p. 6.

302. Santo Tomás, Comentario a las Sentencias, lib. 111, dist. XXVI, q. 11, a. 3, sol.
la ad 4um.
303. Explication des articles d'lssy, op. cit., p. 6-7.
304. lbid.• p. 7.
221

la noción de presencia "eminente", sólo en apariencia volvemos a

encontrar la presencia eminente del acto de amor interesado dentro
del acto de amor desínteresado305• La diferencia consiste en que ahora
la esperanza está incluida en el acto de amor perfecto bajo la forma
del deseo ("esperanza formal"), y que la eminencia de dicha presen-
cia se efectúa por la purificación del deseo que más arriba no se men-
ciona. Con otros términos, parece que estuviéramos cerca de la des-
cripción existencial que bosquejaba Mme. Guyon a propósito de Ro-
manos VIlI, 24, cuando mostraba la extenuación de la esperanza en
las "dificultades", en la desaparición de las "cosas que esperar", en
un "desprendimiento" y en "la más extraña pérdida".
Artículo IV
El artículo IV concierne a los actos de fe en Jesucristo: "Todo
cristiano está igualmente obligado a la fe explícita en Jesucristo
Dios y hombre como mediador, sin el cual no es posible acercarse a
Dios, y a hacer actos de esa fe en cualquier estado aunque no en
cualquier momento." La cuestión del puro amor surge a partir de
una reflexión sobre la humanidad de Cristo y sobre la relación del
hombre con esa humanidad; un desplazamiento de perspectivas,
que hemos señalado en otros casos, desde el objeto de la fe (o del
amor o de la esperanza) hacia las modalidades del acto de fe (o de
amor o de esperanza).
La distínción esencial se introduce con el correr de la argumenta-
ción: "Además es preciso advertir que existe una extrema diferencia
entre la humanidad de Jesucristo y el consuelo sensible que las almas
pueden obtener de esa humanidad"; la humanidad "es la única vía
para [...] alcanzar" la perfección, "el consuelo sensible que las almas
obtienen de la humanidad de Jesucristo [...] a veces puede necesitar
ser purificada, no por la imperfección de ese medio de unimos con
Dios, lo que no podría decirse sin una detestable impiedad, síno por
la imperfección con que nos servimos de ese medio siempre perfecto
en sí mismo". De modo que se interpreta la privación del "consuelo
sensible" y de "la visión de la santa humanidad" bajo la forma de
305. Cf. ibid., p. 5.
222

Fénelon
una "prueba", de una "purificación" 306• La iniciativa de esa priva-

ción, de esa prueba, proviene de Dios. Pero en la insistencia acerca de
la iniciativa divina (y no en los eventuales límites "naturales,, de la ·
criatura, ni en sus insuficiencias morales), hay una interpretación de
los "tiempos de prueba". Es el ingreso "en una vía de pura fe y de
puro amor", pura fe por la pérdida de "la visión de la santa humani-
dad" (pero esa pérdida de la visión de la humanidad es semejante a la
pérdida de Dios mismo: "creen haberlo perdido todo"), y puro amor
por la pérdida del "consuelo sensible de todas las gracias percibidas",
un puro amor que por lo tanto es consecuencia de la pura fe.
Debemos hacer dos observaciones: por una parte, las pruebas, la
pura fe y el puro amor se inscriben dentro de una temporalidad307;
por otra parte, se establece una distinción capital, que ya aparecía en
la correspondencia con Mme. Guyon, la oposición entre lo "sensi-
ble" y lo "real", lo que nos lleva a averiguar el sentido exacto de la
noción de "real'' en Fénelon y en los místicos del siglo XVII: "real" se
opone a sensible, a perceptible, a "aparente3°8 ". Por lo tanto, más
allá de lo perceptible y lo aparente, se encuentra lo real donde pueden
tener lugar "actos", pero no actos perceptibles ni reflexivos, sino "ac-
tos simples y sin reflexión", o "indistintos" 309• Hay otra distinción
que Fénelon no efectúa explícitamente entre lo "sensible" y el "sen-
tir", que reúne la concepción féneloniana de lo real y la de los dos
niveles del alma tomada de la tradición mística; el sentir se sitúa en el
"adentro", en el "fondo": "Pero finalmente lo que llaman el sentir es
un verdadero conocimiento distinto y una muy real ocupación de
Jesucristo y sus misterios310." Es un sentir que no pertenece al orden
de la sensibilidad, un sentire en el sentido latino de "conocer", toda-
vía vigente en el siglo XVII. Entonces, de manera no perceptible y no
306. !bid., p. 14-15.

307. "A veces", "hace bastante tiempo", "tiempo de pruebas", "de vez en cuando
unos momentos de visita", ibid., p. 15-16.
308. Así ibid., p. 16: "esa pérdida aparente". Pensemos también en el título del
libro de Pierre Poiret, La Théologie réelle [La teología real) (1700), que es la
manera en que traduce La teología germánica. Véase La Thé ologie
gennanique, traducción de Pierre Poiret, presentación y notas por Marjolaine
Chevallier, Grenoble, Jérome Millon, 2000.
310. lbid., p. 17.
223

reflexiva, hay un acto de conocimiento que no por ello es menos

"distinto". Con ese aporte teórico esencial de Fénelon se supera todo
riesgo de "entusiasmo", de Schwiirmerei. Muy lejos de sumirse en un
fondo indistinto, la contemplación es "verdadero conocimiento dis-
tinto" en el fondo. Fénelon no dejará de sostener esto cuando se
rehúse a concebir algo instintivo como una tendencia "necesaria e
indeliberada" para la felicidad o para la supervivencia. Según él, por
el contrario, en la beatitud se trata de actos voluntarios; y los actos
voluntarios pueden oponerse a una tendencia indeliberada, tenden-
cia a la felicidad o tendencia a conservar la vida311 • Estamos más cerca
de un voluntarismo que de un romanticismo de los instintos o de las
inclinaciones.
Artículo V
El artículo V312 se refiere a "querer, desear y pedir explícitamente
la salvación eterna". Se trata entonces de una voluntad expresada
por la Escritura y manifestada por la Providencia: Dios quiere que el
hombre sea salvado, es un "motivo" que impulsa al hombre a que-
rerlo también, pero hay un segundo motivo que consiste en querer la
perseverancia del amor. Quedan por analizar las condiciones en las
cuales puede ejercerse el querer humano que corresponde al querer
divino.
En el estado de quietud, hay un "olvido" de todo aquello que no
es la cosa amada, un desvanecimiento de toda reflexión y una visión
sólo del momento presente como si fuera una especie de eternidad, lo
que induce a un estado de pérdida, de incapacidad de desear, de indi-
ferencia, sin pensar, sin prevei; a menudo sin saber, con un riesgo de
insensibilidad y de "entusiasmo".
No obstante, queda "un deseo que escapa de su alcance", un de-
seo simple, sin reflexión, aunque un verdadero deseo de amar sin
límites tanto por la duración como por la amplitud de los sacrificios.
Tal deseo no reflexionado puede ser "una especie de instinto", no un
311. Podemos remitirnos al texto Sur le pur amour (opúsculo XXIII, en Oeuvres,
t. 1, p. 656 y ss.), que anteriormente hemos comentado en nuestro primer
capítulo.
224

resistencia con un determinado número de nociones como

"involuntad", "inexistencia" o "inacción", en las que se revela la
ambigüedad del prefijo "in-". Mme. Guyon parece haber sido la
primera en usar el término "involuntad" en una carta escrita a Fénelon
entre el 9 y el 16 de abril de 1689. En dicha carta leemos:
En ese tiempo es cuando se despierta la voluntad amortiguada; no

por una elección propia, por lo que tema o desee, sino por su tenden-
cia natural que sólo se pierde con su muerte. Y su muerte excluye
igualmente todas las repugnancias y todos los deseos, no solamente
en el estado puro, simple y desnudo de la fe, sino también en el estado
más peligroso en apariencia. Pues hay mucha diferencia entre perder
todos los deseos y todas las repugnancias en el estado simple y general
en que usted está y [no] conservarlos en la pérdida más espantosa y
más desesperada. Sin embargo, ese estado de involuntad y de exclu-
sión de toda repugnancia constituirá siempre su fondo. Porque no
apelamos a ningún don, práctica ni santidad particular, ni siquiera
seguir paso a paso a la Providencia, que es un efecto del estado de
usted y no lo esencial de su estado. Lo esencial de su estado es la
pérdida entera de toda voluntad, no solamente en cuanto a su senti-
miento, sino realmente-322•
La noción de involuntad es introducida por Mme. Guyon a partir

de una reflexión sobre, el "amortiguamiento"•, es decir, un estado
"en donde se infiltra la muerte" ,aunque no sea "aún una muerte"323 •
El término no es del todo una invención de Mme. Guyon. Hallamos
su equivalente latino en los dos términos, bastante raros y tardíos, de
involuntas e involentia324• Cuando Mme. Guyon escribe "ese estado

•• En el original, amortissement, que podría traducirse por "debilitamiento",
pero que preferimos verter mediante "amortiguamiento" y sus derivados, a
pesar de que se apele entonces a su etimología, para no perder la vinculación
con la palabra "muerte" (T.).
323. /bid., p. 94.
324. lnvoluntas está expresada en Tertuliano (Apologética, 45) donde significa
"ausencia de voluntad", "no,, voluntas ": "ex involuntate, ve/ necessitate
delinquere" (cf. Forcellini, Erbout y Meillct). lnvolentia se atestigua solamente
en Salvia no, a fines del siglo IV, y Forcellini le da el sentido de "actus non
228

Fénelon
de involuntad", en cierto modo crea una palabra que no parece ha-

ber existido antes en francés. La respuesta de Fénelon del 16 de abril
de 1689 confirma este hecho:
El término de involuntad que usa usted expresa muy bien mi esta-

do. No podría encontrar en mí otra verdadera voluntad que por la
voluntad de Dios. E incluso me parece que quisiera no querer más, y
que sólo Dios quiera en mí por consentimiento ante lo que quiere en sí
mismo por Providencia. Sin embargo cometo faltas todos los días,
que indican la voluntad más propia y más intensa, pero es por un
arrebato pasajero que no interrumpe mi disposición fija. Si me toca.ra
juzgar, creería que no tengo ninguna propiedad voluntaria y delibera-
da. No obstante, siento a menudo movimientos tan naturales y malig-
•
nos que se me escapan, que concluyo que el veneno está adentro;
comprendo que no se puede salir de ello sino mediante una operación
más violenta325 •
Y Fénelon concluye su carta pidiéndole a Mme. Guyon: "Indique

la diferencia precisa entre muerte y amortiguamíento326.,, Poco des-
pués, Mme. Guyon le responderá explicándole cómo "la voluntad
está amortiguada y no muerta327 ", aplicando esta observación a
Fénelon que sigue en un estado intermedio.
Mme. Guyon retomará en varias ocasiones el término de
involuntad para designar una impotencia que no está muy alejada de
volendi", de "mala voluntas"; cf. Salviano, De Gubernatíone Dei, libro Vil,

SXIII! • Etsi involentia non carent, malevolentía carent" (Salviano y Vincent
de Lérins, Opera, cd. Baluzc, 4ª ed., Stadt am Hof cerca de Ratisbonne,
1743, p. 158, con la extraña lectura que debe ser un error de imprenta:
•vinolentia"). Esos términos son raros; no figuran en el Thesaurus linguae
latinae, Ducange sólo ofrece involentia y el Oxford Latín Dictíonary los
ignora a ambos.
325. Fénelon, Correspondance, t. 11, p. 90.
326. Alusión a la carta de Mme. Guyon, M . Masson, Féne/on & M,ne Guyon, op.
cit., p. 97.
327. Ibid., p. 113.
328. Así Mmc. Guyon, La Vie ... écrite par el/e-meme, 1• parte, cap. XXI, S 3, op.
cit., t. l, p. 202: "En todas las demás etapas no se estaba privado de coda
facilidad para hacer el bien: aunque se lo hiciera de manera debilitada y sin
gusto, a menudo incluso con repugnancia, no se dejaba de hacerlo; pero en
229

la "mala" voluntad328 • Pero Fénelon va a alterar la noción de

involuntad, que en Mme. Guyon tiene un sentido bastante peyorati-
vo, en un sentido un tanto diferente y la desplazará hacia el de una
voluntad más simple, más íntima, más pequeña. Él mismo parece ser
consciente de esa diferencia en la carta que le escribe a Mme. Guyon
el 26 de junio de 1689:
No sé, Madame, si me explico mal o si no la entiendo suficiente-

mente; pero me parece que entiendo lo que pretende, que sería que,
no obstante esa involuntad general hacia todo lo que es distinto y
particular, debo querer por pequeñez todo lo que me es dado y de-
clarado por usted. Estoy convencido de que así como uno estaría
limitado por la propiedad de la voluntad si uno quisiera algo para sí
mismo en perjuicio del abandono sin reservas, del mismo modo uno
se limitaría si por práctica o por temor se negara a entregarse al
Espíritu de Dios para querer todo lo que él quiere que uno quiera.
Renunciar así a las voluntades particulares no es una actividad, sino
un estado muy perfecto. Lo que constituye la entera pasiveidad de la
voluntad y la torna infinitamente dócil es que sea tan simple y tan
dispuesta a querer, cuando Dios quiere que ella quiera, que es inca-
paz de querer nada por sí misma. Cuando uno está apegado a su
pura pasiveidad y a su puro querer o a su puro tener, de manera que
se teme perderlo, uno se ha dado una propiedad que limita el alma
y que la endurece contra el impulso divino. Es preciso pues ser igual-
mente dócil en todo sentido, y amar tanto el querer como el no
querer329.
Al separar así la "involuntad" de su significación negativa de au-

sencia de voluntad hacia lo distinto y lo particular, Fénelon pasa a
una "voluntad pasiva" o "pasiveidad", y entonces la "pura volun-
este caso ya no es repugnancia sino impotencia, y una impotencia de tal

naturaleza que el alma desconoce su impotencia. No le parece más que una
suerte de involuntad para hacerlo." Véase también Petit abrégé de la voie et
de la réunion de /'ame a Díeu, 1ª parte, SIV, n. 7, en Opuscules spirituels, op.
cit., p. 325: "Los segundos no experimentan su despojamiento sino como una
debilidad y cierto asco ante las cosas, que parece una dejadez y una involuntad
de hacerlas. .,
329. Fénelon, Correspondance, t. II, p. 105-106.
230

Fénelon
tad", voluntad sin propiedad, designa el acto de "entregarse" o de

"renunciar a las voluntades particulares".
Durante los años siguientes, Fénelon retomará varias veces la no-
ción de involuntad y tales usos nos ayudan a comprender el sentido
de la expresión negativa de "no-voluntad" que hemos hallado en la
Explicación de los artículos de Issy. En El gnóstico de San Clemente
de Alejandría, la involuntad sirve para designar la indiferencia, la
ausencia de "voluntad propia" y Fénelon la vincula con "la pasiveidad
de los místicos330" : "[El gnóstico] está en el estado de santa indiferen-
cia que algunos místicos han llamado involuntad propia331 "; y un
poco más adelante, al exponer lo que sería la pasiveidad, Fénelon
escribe: "Una vez más la pasiveidad del alma no consiste más que en
ese puro amoi; que forma una especie de involuntad hacía todo aquello
que Dios no hace querer por la inspiración interior y por una entera
docilidad ante todas las voluntades que él imprime332 ."
Al parecer, Fénelon renunciará a usar la noción de involuntad a
partir de la Explicación de los artículos de Issy; entonces lo que signi-
ficaba "involuntad" será expresado mediante "no-voluntad". En el
artículo V Verdadero de la Explicación de las máximas de los santos,
cuando exponga lo que son la indiferencia y la resignación en la
desaparición de los deseos interesados, escribirá: "El alma indiferen-
te, cuando ha colmado su gracia, ya no quiere nada sino es sólo por
Dios, y tal como Dios se lo ha hecho querer mediante su atracción333 ";
la indiferencia "es una voluntad positiva y formal que nos hace que-
• 330. Le Gnostique••. , op. cit., p. 196. Texto corregido de acuerdo al manuscrito al

igual que se hizo más arriba.
331. !bid., p. 196.
332. !bid., p. 198. Resulta interesante leer el juicio de Bossuet sobre este pasaje que
había leído en el manuscrito. Aunque su observación sea malintencionada,
Bossuetconfuma que la expresión "involuntad" le pertenece a Fénelon. En La
Tradition des nouveaux mystjques (cap. X, secc. XIV, Oeuvres completes, op.
cit., t. XIX, p. 75), publicada recién en 1753, escribe: "Luego, cuando usted le
atribuye a San Clemente la desapropiación de los ,nísticos, su involuntad, y la
expresión de que ' Dios quiere en ellos todo aquello que le place\ para inducir a
la impotencia de realizar actos, que es el punto sobre el cual discutimos, le
impone el lenguaje de usted y no el del autor." Bossuet está en lo cierto, es el
lenguaje de Fénelon (tomado de Mme. Guyon), pero eso no significa que dicho
lenguaje no se adapte mejor para describir la pasiveidad de los místicos, a igual
distancia de la acción afanosa y de la pura y simple ausencia de acto.
333. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 1023.
231

Fénelon
Benoit de Canfield340 y en muchas otras obras341 • El paso del sentido

local al sentido negativo es particularmente notable en el artículo
Inactio de la Pro theologia mystica e/avis del jesuita Maximilian
Sandaeus. El autor señala que la palabra es utilizada por "algunos
místicos recientes" pero aún no ha sido suficientemente explicada.3-42;
define la inactio como la acción de Dios que desciende en la esencia
del alma abandonada, lo que implica la exclusión de nuestra acción,
y sólo la acción de Dios, donde la '' dimisión de uno mismo" no deja
que subsista más que la "pasión simple de la operación santa y del
amor infinito"J.43• Sandaeus muestra con precisión cómo la acción
en la nota precedente. Véase también en la traducción latina de Harphius,

Tbeologia mystica cum speculativa, tum praecipue affectiva, libro III
(Colonia~ 1538, f> CLXXXVIII vº, CCXIII vº, CCXXXI vº) .
340. Ed. J. Orcibal, París, PUF, 1982, p. 332 y n. 39, y p . 338: "padeciendo la
inacción o íntima operación del esposo".
341. Por ejemplo Tomás de Jesús, Censura in libellum vulgo Tbeologia Germanica,
sive libellus aureus nuncupatum, en Jcan Orcibal, La Rencontre du Carmel
thérésien avec les mystiques du Nord, París, PUF, 1959, p. 200. Así Laurent de
París, Le Palais de l'amour divin (1602), empica "'inacción" en el mismo
sentido de "acción en".
342. Pro theologia mystica e/avis, Colonia, 1640 (reprint, Heverlee-Louvain,
1963), p. 244-245.
343. "INACI'IO [...] Vocatur a quibusdam mysticis Actio Dei delapsa in essentiam
animae Deo prorsus derelictae, veluti in praedam, ut de ea, quod libuerit,
faciat. Qui actus, inquiunt, divinus amoris infinitus, ubi in animam illapsus
est, omnem actus nostri imperfeaionem pe/lit, regnatque Perfectio, quae in
&tu nostro consistere non debet, sui proprii boni plus aequo appetentiore.
•• Hinc estilla definitio: Inactio est coelirus demissa in centrum animac desertac,
liberrimo Dei beneplacito. Duo inactio connotare videtur. Primo, exclusionem
nostrae actionis, tamquam imperfectae, et obnoxiae cupiditati amoris proprii,
ut·Inactib ídem sit, quod non actio, seu actionis negatio. Secundo, solius Dei
actionem, in ani111ae nostrae essentiam sive centrum il/apsi, ibique agentis",
ibid., p. 244 ("INACI JO es llamada por algunos m.ísticos la acción de Dios
que desciende a la esencia del alma totalmente entregada a Dios, como hacia
su presa, para que haga de ella lo que le plazca. Ese acto divino e infinito de
amor, dicen, cuando se ha derramado en el alma, expulsa toda imperfección
de nuestro acto y reina la perfección, que no debe consistir en nuestro acto
deseoso más de lo que conviene a su propio bien. De allí surge esta definición:
la Inactio ha bajado del cielo hasta el centro de nuestra alma entregada a la
muy libre complacencia de Dios. Inactio parece connotar dos cosas. Primo, la
exclusión de nuestra acción, como imperfecta y sometida a la codicia del •
amor propio, de manera que Inactio es lo mismo que no-acción o negación de

la acción. Secundo, la acción sólo de Dios que se derrama en la esencia, es
decir, en el centro de nuestra alma en donde actúa") .
.. -
233

tualmente en forma de oxímoron lo que significaban en el siglo XVIl

la pasiveidad y la inacción351 •
LA ''ExPuCAaóN DE LAS MÁXIMAS DE LOS SANTOS"

La Explicación de los artículos de lssy permaneció inédita hasta
comienzos del siglo XX, pues Fénelon abandonó su comentario para
redactar y publicar, desligándose de los artículos de lssy, su E.xplica-
ción de las máximas de los santos. Un abandono lamentable, porque
algunas pistas abiertas por el primer texto ya no serán seguidas, sin
que la reflexión sobre el puro amor desemboque en síntesis más rigu-
rosas. Dado que la Explicación de los artículos de lssy hubiera podi-
do conducir a que Fénelon se interrogara de manera más profunda
sobre las relaciones del puro amor con la negación o con lo negativo,
una reflexión que más adelante se denominaría lingüística y que per-
mite pensar, más allá de las tentativas anteriores352, en un a.mor que
renuncia al amor, analizando una "acción pasiva" y los oxímoros de
los místicos. La Explicación inédita aportaba análisis detallados so-
bre la indiferencia y su relación con el desinterés del amor353 que des-
embocaban en una presentación de la suposición imposible conside-
rada con toda la gravedad de la "expresión": "No es un sentimiento
extravagante ni una expresión vaciada de sentido lo que leemos en
San Francisco de Sales cuando asegura que preferiría su salvación a
su condena si eso complaciera a Dios y Dios fuera por ello un poco
más glorios<>3J.4." Tal suposición aparecía varias veces en la primera
Explicación de Fénelon: en el artículo XV, a propósito de los rasgos
351. Podremos remitirnos también a lo que Maurice Blanchot escribe sobre la

"indiferencia": "indiferencia fundamental", ibid., p. 447; "lo neutro: aquello
que lleva la diferencia incluso en la indiferencia, más precisamente, que no
entrega la indiferencia a su igualdad definitiva", ibid., p. 450.
352. Como la de Jacques de Jésus-Marie en su Elucidatio phrasium mysticae
theologiae; sobre ese proyecto, ver M. de Ccrteau, La Fable mystique, op.
cit., p. 179-208.
353. Explication des articles d'Issy, artículo IX, op. dt., p. 34-38.
354. lbid., p. 37-38, cf. San Francisco de Sales, Traité de /'amour de Dieu, libro IX,
cap. IV, op. cit., t. V, p. 122. Lapsus de Fénelon (o del copista) que invierte
"condenación" y "salvación,..
236

Fénelon
del "director experimentado355 ", y también en los artículos XXXII y

XXXIII, donde la "persona llena de una luz de gracia" (opuesta a
"un director que sólo tiene por experiencia su estudio teológico")
sabe distinguir de una "verdadera desesperación" los "estados pasa-
jeros de pruebas", ocasiones del "mayor sacrificio del puro amor" 356•
Y Fénelon expresaba con las precisiones necesarias esa "suposición
enteramente forzada e involuntaria de un caso imposible y quimérico
que su confusión le representa como muy cierto" y que, lejos de ser
"la desesperación del puro amor", no es más que "la desesperación
del amor propio". Con tal "sistema", Fénelon procuraba oponer a la
"rigidez escolástica" y al "confesor sin experiencia" la noción de un
amor "plenamente desinteresado" 357• Si no quedaban resueltas, al
menos las dificultades se abordaban mediante la distinción entre lo
"sensible" o lo "percibido", o los "actos metódicos o apresurados o
incluso reflexionados" y las "disposiciones más verdaderas" que "las
almas que están en la sequedad y en el escrúpulo [... ] no sienten ni
perciben". La "fórmula", "que por sí sola no es nada", o "los fervo-
res sensibles y apresurados" traducen mucho menos esas disposicio-
nes verdaderas que "algunos otros signos que no tienen nada de equí-
voco". De modo que mediante un proceso de significación sin "fór-
mula" y sin sensibilidad, le resulta accesible a otro (el confesor o el
director) la verdad del alma, aunque esta última "no pueda darse
testimonio a sí misma" 358 •
Sin embargo, esa ignorancia sobre sí y el "transporte de puro
amor359 " no conducen a un "fanatismo" que se ligaría con una "ins-
piración milagrosa o profética360" o a un "entusiasmo', que privaría
al hombre de su libertad361 , sino que van a alejar la urgencia, la in-
quietud, la reflexión: el puro amor se expresa por una modalidad del
acto; una "simplicidad" del acto en cierto modo ocupa el lugar del
355. Explication des articles d'lssy, op. cit., p. 61: ..Es preciso[ ...] que mantenga y
alimente el fuego del puro amor siempre dispuesto a sacrificar su eternidad si
Dios así lo quisiera."
356. !bid., p. 123-124.
357. /bid., respectivamente p. 59, 61 , 58.
358. Jbid.• p. 59-60.
359. lbid., p. 61.
360. lbid., p. 41.
361. Jbid., p. 152.
237

objeto del acto; el objeto (las virtudes, "los actos esenciales del cris-
tianismo362") es el de todo cristiano, en cualquier estado; lo que difie-
re es la manera en que son "conducidas" las almas363, la manera en
que "uno se vuelve ajeno a sí mismo"; "uno ya no se interesa en sí
mismo excepto por caridad, como ante un pobre desconocido" 364•
Esta especie de fisura interior, esa separación en medio de uno mis-
mo, esa extrañeza se vuelven la marca o el signo del puro amor. Fal-
taba pensar esa distancia y ese extrañamiento, ese hiato en el interior
de sí mismo. Son el efecto del puro amor y son lo que conduce a él,
pero Fénelon describe entonces una experiencia que derrumba radi-
calmente toda experiencia psicológica, que vuelve caducas toda teo-
logía y toda práctica, aun cuando no las descarte y aun cuando la fe
y la práctica se mantengan en su efectividad. Pero lo que es "disposi-
ción admirable" debe enfrentarse a la vez con el discurso del teólogo,
del psicólogo y del moralista, porque es una "delicadeza" cuya
radicalidad no hace concesiones.
La Explicación de las máximas de los santos que Fénelon public.a
en enero de 1697, ¿ofrecerá los medios para pensar esa "disposición"?
¿Le dará una respuesta a las innumerables objeciones de aquellos que
la Explicación de los artículos de Issy llamaba los "escolásticos"?
Uno de los primeros y más evidentes caracteres de la Explicación
de las máximas de los santos es que fue impresa, publicada, accesible
a todos los lectores. Hace que el debate teológico se transmita al
público y en francés, que es la lengua de lo "público365 ". Más aún, el
"sistema" de Fénelon, al efectuar un desplazamiento del objeto de la
fe hacia la "disposición" del creyente, introduce al creyente mismo
(por lo tanto uno de aquellos que conforman el "público") y sus
362. !bid., p. 127.

363. "Ellas no deben hacerlos [los actos] sino de acuerdo a la excelencia del puro
amor, es decir, por una cooperación simple y apacible con la gracia, sin
reflexiones inquietas y sin excitaciones apresuradas, y por último sin ningún
interés propio ni siquiera eterno", ibid.
364. Ibid., p. 127-128 .
365. Sobre el pasaje a lo público del debate teológico, véase Martin Gierl, Pietismus
und Au(kli:irung. Theo/ogische Polemik und die Kommunikationsreform der
Wissenschaft am Ende des 17. ]ahrhunderts, Gorrjngen, Vandenhoeck &
Ruprechr, 1997, y nuestro estudio a part.ir de ese libro "Entre piérisme et
Aufkliirung. De la controverse religieuse au débat scientifique .. , en Revue de
l'histoire des re/igio11s, nº 216, julio-sr.ptiembre 1999, p. 345-354.
238

Fénelon
estados interiores en el centro del debate teológico. Ipso facto, y sin

medir todas las consecuencias, Fénelon en cierto modo efectuaba una
desteologización de la teología. Una parte de las objeciones que se le
harán y la violencia de tales objeciones provendrán de la conciencia
que tendrán los teólogos de esa radical y sin dudas inevitable in-
flexión de la cuestión del puro amor. ·
La Explicación de las máximas de los santos, en su edición de
enero de 1697, no aporta en el fondo muchas cosas nuevas con res-
pecto a la anterior y entonces inédita Explicación de los artículos de
lssy366 • Allí en efecto volvemos a encontrar ciertas grandes líneas ya
trazadas, pero los "principios" del puro amor se expresan de manera
más sistemática. Fénelon era consciente de ello y su correspondencia
de finales de 1696 y de la primera mitad de 1697, como lo hemos
señalado, no deja de insistir acerca de los "razonamientos", los "prin-
cipios" y el "sistema,, de su libro.
La Advertencia suena a la vez como un discurso del método y un
programa, y en un tono imperioso hace el balance de un trabajo, de
un rescate: la lengua mística adquiere su legitimidad gracias a la "ex-
plicación367" que le confiere el autor. Fénelon tiene la convicción de
que a la explicación de las "experiencias" hay que añadir la de las
"expresiones", y a la explicación de la "doctrina" la de los "térmi-
nos". Y Jo que se expresa en esa preocupación por explicar es un acto
de fe en el lenguaje. Se pueden dar "definiciones exactas" de las ex-
presiones, que tienen un "sentido innegable", un "sentido verdade-
ro", es posible dilucidar su "justo valor"368 • Una definición exacta
impide cualquier "equívoco369 ", y se podrían reunir tales definiciones
en "una especie de diccionario por definiciones370 ", e indudablemen-
te Fénelon está pensando en el de la Academia publicado en 1694.
Por cierto, en tales declaraciones hay un determinado número de
postulados: que cada "estado" (también por lo tanto un amor puro)
ha de tener un "nombre", que no debe permanecer "misterioso",
366. Remitimos en todos los casos a nuestra edición crítica de la Explication des
maximes des saint.s, en Fénelon, OeuvrP.s, t. l, p. 999-1095, 1530-1607.
367. Ver ibid., p. 1005: "explicar bien". p. l 006: "explicar con la más rigurosa
precaución".
368. !bid., p. 1002-1007, passim. Cf. p . 1007: la "exactitud".
369. Jbid., p. 1004, 1006, 1007, 1011.
370. Jbid., p. 1006.
239

que toda la tradición puede expresarse en "ideas claras, precisas y

autorizadas" por ella, que en todos los casos lo verdadero puede ser
separado de lo fals<>3 71; no es sólo la influencia de su lectura de Des-
cartes y Malebranche, sino también la convicción en el poder de la
razón, "don de Dios3n". Las definiciones permiten fundar un "siste-
ma simple373", que posee unidad, claridad, precisión, mientras que la
experiencia "autoriza" al sistema y una "tradición universal y evi-
dente"37◄, hecha a la vez de experiencias y expresiones, garantiza la
unidad espiritual cristiana desde la época de los Padres hasta los mís-
ticos. Apartarse de esas experiencias o hablar "de una manera impro-
pia y exagerada" es caer en la ilusión, abrir paso a la imaginación de
los "visionarios" y de los "fanáticos" 375.
Es preciso insistir en este discurso del método féneloniano, ya que
expresa bien la inmensa ambición teórica de su autor que pretende
intentar lo que nadie había intentado hasta entonces, introducir un
indefinible amor puro dentro de "un sistema claro y continuo en las
definiciones teológicas376"; al hacerlo, definía un terreno en el cual, con
buenas o malas razones, los teólogos difícilmente podían seguirlo.
En cuanto al "fondo" del sistema de Fénelon, a lo que apuntan
"todas las vías interiores", es "el amor puro o desinteresado"377• Pero
ahora Fénelon expresa el desplazamiento que efectúa del problema
de la pasiveidad (es decir, del acto) al de la pureza del amor, que
algunos podrán interpretar como un forzamiento teórico, aún más
claramente que en la Explicación de los artículos de Issyl18. El pasaje
de la meditación ("actos metódicos y discursivos") a la contempla-
ción ("actos simples y directos"), cuyos signos había definido San
Juan de la Cruz, se convierte en Fénelon, con una especie de simetría
que tal vez no implique identidad, en el pasaje "del amor interesado
371. Ibid., respectivamente p. 1012, 1006, 1007, 1004.
3n. Véase el opúsculo Sur la raison, ibid., p. 764. En el artículo XXXI Falso de la
&plication, Fénelon denuncia esta proposición: "La razón es una falsa luz",
ibid.• p. 1077.
373. Ibid., p. 1051.
374. lbid., respectivamente p. 1006, 1008, 1007, 1004.
375. lbid., respectivamente p. 1004, 1001, 1002; cf. p. 1029.
376. lbid., p. 1007.
377. lbid., p. 1004.
378. Pureza que debe entenderse como ausencia de "mezcla" y no de "suciedad",
cf. artículo XVI Verdadero, ibid., p. 1050.
240

Fénelon
al desinteresado379 ". Tal desplazamiento suscita un nuevo análisis del

acto (y por lo tanto de la virtud): la especificación por el objeto del
acto es reemplazada por una "diferencia" que se basa en su modali-
dad (la "manera") y en su "motivo". Las consecuencias de ello serán
considerables, algo que los teólogos igualmente estaban poco dis-
puestos a admitir.
Dado que según Fénelon se trata de definiciones correctas, la Ad-
vertencia concluye con una Exposición de los diversos amores don-
de, "para evitar cualquier equívoco" y "para distinguirlos mejor",
les da a los diversos amores "nombres" que se propone observar "siem-
pre con exactitud" 380• La jerarquía de los "cinco amores" con que se
puede amar a Dios, desde el amor puramente sensible en que uno
sólo se ama a sí mismo hasta el a.mor puro y perfecto, puede parecer
muy clásica. Muchos "itinerarios", muchas "escalas", desde Juan
Clímaco (para quien el trigésimo grado culminaba con el agape) has-
ta San Bernardo, que en el De diligendo Deo distinguía cuatro gradus
amoris, y hasta los místicos españoles, fueron construidos de igual
modo, jalonando el ascenso del conocimiento y del amor según eta-
pas que se habían vuelto casi canónicas. Pero la especificidad de la
construcción féneloniana radica en la defmición de los amores inter-
medios: el tercero o "amor de esperanza" que se considera interesa-
do, "mezclado a un comienzo de amor a Dios por sí mismo" (lo que
plantea el problema del valor de esa esperanza), y el cuarto, amor de
caridad "todavía mezclado con un resto de interés propio pero que es
justificado por el verdadero amor"381 • La discriminación entre tales
amores obedece al "motivo" que predomina en ellos, interesado o
desinteresado, y conduce pues, por la determinación de dicho moti-
vo, a un análisis del acto y de la voluntad. En cada uno de ellos se
dan los mismos actos, hay un mismo ejercicio de la voluntad, pero
hay otra relación con la morivació.n, con el interés conferido al yo.
Dentro del "sistema" féneloniano entonces la relación con el yo, con
todas sus consecuencias psicológicas (conciencia o inconciencia, re-
• flexión o espontaneidad, simplicidad e intimidad), es lo determinan- ·
te y lo que se convierte en signo y causa de la pureza del amor. En
379. /bid., p. 1005.

380. lbid., p. 1001-1012.
381. /bid., p. 1009.
241

todos esos puntos, la Explicación de las máximas de los santos inten-

tará elaborar análisis conformes a la experiencia, a las expresiones de
los santos y a los principios de la teología.
Sólo abordaremos los puntos principales del sistema, los que sus-
citan problemas y que Fénelon deberá aclarar o corregir luego de la
publicación de su libro. Como hemos señalado, los estados interme-
dios del amor, el tercero y el cuarto, anteriores al quinto ( que es el
amor puro plenamente desinteresado), plantean problemas particu-
lares. Pero desde un principio notaremos una toma de posición teóri-
ca de Fénelon, que no está elaborada como tal aunque influirá sobre
toda la controversia, la afirmación previa en el artículo II Verdadero
de que los tres estados (3º, 4° y 5°), que han sido definidos por "to-
dos los antiguos" y también por San Bernardo como los de los "es-
clavos", los "mercenarios" y los "niños" 382, corresponden exacta-
mente a las tres vías que organizan el itinerario espiritual, según "los
autores de los últimos siglos383 ''. Con tal afirmación, Fénelon soste-
nía hábilmente lo contrario a la vigésimosexta proposición de Moli-
nos censurada en 1687384, pero también reiniciaba la operación de
San Juan de la Cruz que, un siglo antes, había intentado insertar los
grados de la ascensión del alma dentro del esquema autorizado. En
382. Combinación de varias referencias neotcstamentarias: serví, amici Uuan XV,

15), merunarius, pastor Uuan X, 12),filii Uuan I, 12, Ijuan lll, 1-2, Romanos
Vlll, 14, 16, IX, 26, etc.). Ver más arriba a propósito del Gn6stico la oposición
entre famulus y filius de Hebreos 111, 5-6. Más directamente, la distinción
parece provenir del De diligendo De-0 de San Bcma1do y de la "Carta a los
hermanos de Cartuja .. que se inserta ali í: los tres gradus o niveles son los del
esclavo, el mercenario y el hijo (XII, 34, París, Cerf~ col. "Sources chrétiennes",
1993, p. 146-148). Si ésta es en verdad la fuente de los tres "estados"' del
artículo 11 Verdadero de la Explication, sería una prueba de que Fénclon leyó
antes de 1697 ese texto esencial del cual todavía no extrae todo un sistema y
sobre el cual regresaremos. Se advertirá que en su traducción del De diligendo
Deo el cisterciense Antoine de Saint-Gabriel traducía servus como "servidor".
Acerca de esta traducción aprobada por Bossuet, véase nuestro Spiritualité
de Bossuet, op. cit., p. 84-85.
383. Fénelon, Oeuvres, t. l, p. 1015. Se trata sin dudas de San Buenaventura, cuyo
De triplici via, a menudo citado hasta el siglo XVII, se inspiraba en el pseudo-
Oioniso. Sobre las tres vías, véase el Dictionnaire de spiritualité, t. XVI, fase.
CVI, col. 1200-1215, artículo "Vías" .
384. Cf. Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum, 31 ª cd., op. cit., n. 1246, p.
378, proposición según la cual las tres vías serian lo más "absurdo" que se ha
dicho en mística, porque no habría más que una via, la vía interior, via interna.
242

••
Fénelon
Fénelon, al igual que en el carmelita español, hay un gesto de pru-

dencia, pero son importantes las consecuencias de esa toma de posi-
ción que articulaba los grados del amor con las tres vías, bajo el pre-
texto de que eran "otros nombres equivalentes".
En efecto, la "equivalencia" (ya esbozada, como vimos, a propósi-
to del Gnóstico) entre las tres designaciones neotestamentarias y
bemardinas (esclavos, mercenarios, niños} y las tres vías no es algo
obvio, puesto que según Fénelon en los tres grados superiores de amor
(3º, 4º y 5º) se trata de "justos". AJlí el carácter mercenario sólo es
relativo, núentras que en el segundo grado, el amor de concupiscencia,
sería absoluto. En los tres estados que consideramos, o bien hay meu.la
(3° y 4º grados) o bien pureza (5° grado), es decir que hay un amor
"principal y dominante", que es un amor preferencial por Dios mez-
clado con otra cosa (en el 3º, con temor por el propio interés, y en el 4°,
con esperanza por el propio interés, vale deciI; deseos propios aunque
"sumisos"), o bien sin mezcla. Hay una progresión o itinerario, pero
con continuidad en la justicia, y como lo escribe Fénelon forzando en
parte lo imposible de la fórmula, hay un grado en la misma perfección,
desde "lo menos perfecto385 ", y un perfeccionamiento386 •
La situación y el destino de la esperanza están en el centro del
sistema féneloniano, ligados a la voluntad. En el tercer grado, que se
llama justamente "amor de esperanza", esta última es búsqueda de
"nuestra propia felicidad" que prevalece sobre la búsqueda de la glo-
ria de Dios. Se trata en ese caso tanto de esperanza como de temor. En
el cuarto grado, "grado de amor mezclado", se mezcla con la caridad
una esperanza por el propio interés, un deseo, aunque "sumiso", "re-
vocado y subordinado" 387• Finalmente la esperanza, perfeccionada,
subsiste en el último grado, el del amor puro, como subsiste la volun-
tad de mi bien388 •
385. Fénelon, Oettvres, t. I, p. 1018, el cuarto grado.

386. Ibid., p. 1020: al pasar al quinto grado, .. la esperanza[ ... ] se perfecciona". Es
una constante de las síntesis fénelonianas intentar pensar una perfección
relativa, un "más" o un "menos perfecto", como en el artículo XVI Verdadero,
ibid., p. 1049-1050. Pueden relacionarse estas reflexiones con las que Fénelon
había expuesto hacía tiempo sobre los infinitos desiguales, ibid., t. [I, p. 344,
443, 628-629.
387. !bid., t . I, p. 1012, 1014.
388. lbid., p. 1021.
243

Fénelon
entonces desembocar en esta formulación de aspecto oximorónico:

"Quiero lo que es realmente y lo que conozco como el mayor de
todos mis intereses, sin que ningún motivo interesado me determine
a ello3!H." Pero la lectura de estas líneas nos permite descartar la inter-
pr~tación simplista de la distinción objeto formal / motivo como una
distinción entre fondo de la fe / disposición psicológica, porque si el
interés, aun siendo "conocido", no pone obstáculos al desinterés del
motivo, una ignorancia del objeto, aun siendo pasajera, no garantiza
por sí misma el desinterés. Puesto que lo que garantiza la purificación
del amor o la confirma no es solamente la atracción o la inspiración
de la gracia, sino también "la luz interior395 ", reflejo de la razón divi-
na en el espíritu humano.
Gracia o luz sin embargo son expresiones de la complacencia de
Dios. El "motivo único', que especifica la pureza del amor en el gra-
do más alto y que impulsa el ascenso a través de los demás grados es
en verdad "la complacencia de Dios" en el sentido voluntarista, e
incluso político de la expresión: lo que Dios quiere396•
La voluntad d~ Dios está en el núcleo de la famosa suposición
imposible formulada en varias ocasiones, desde el artículo II Verda-
dero, en la Explicación de las máximas de los santos. Dicha suposi-
ción cuya expresión jalona toda la historia del amor puro tal vez sea
la piedra de toque de ese amor, su último criterio y al mismo tiempo
su expresión más problemática.
Si en un caso que es imposible a causa de las promesas puramente

gratuitas, Dios quisiera aniquilar las almas de los justos en el momen-
to de su muerte corporal, o bien privarlas de su vida y mantenerlas
eternamente entre las miserias y las tentaciones de esta vida, como
San Agustín lo supone, o bien hacerlas sufrir lejos de él todas las
penas del Infierno durante toda la eternidad, como supone San
Crisóstomo siguiendo a San Clemente, las almas que están en este
394. lbid .• p. 1022.

395. Ibid., p. 1018.
396. lbid., p. 1015, 1017, 1021: "el motivo no es interesado, puesto que no
contempla más que la complacencia de Dios"; la expresión proviene de San
Francisco de Sales a quien Fénelon cita en el artículo V Verdadero, p. 1025;
ver además p. 1027, 1041, 1085.
245

tercer estado del puro amor no lo amarían ni le servirían con menos

fidelidad 397•
Esta suposición, que será retomada en el artículo X Verdadero

luego del ejemplo del acto de abandono de Francisco de Sales en
Saint-Etienne-des-Gres398, también fue desarrollada en una fecha sin
duda algo posterior en el opúsculo Sobre el puro amor que hemos
analizado en nuestro primer capítulo. Allí Fénelon expone la suposi-
ción en primera persona399, dándole un conmovedor acento personal.
Su aparición en dos ocasiones en la Explicación de las máximas de
los santos reviste formas diferentes: el retomo a la nada, la infinitud
de una vida de tentaciones y de miseria, o las penas del infierno que
duran toda la eternidad, o bien la nada, la desaparición de la muerte,
el infierno, pero ya se trate de unas o de otras, lo que está en juego es
la "potencia absoluta" de Dios, dueño del ser, de la vida y de las
retribuciones últimas. Tal potencia absoluta, cuya teoría había ela-
borado una tradición medieval400, ya había sido sostenida por Fénelon,
como vimos anteriormente, en su Refutación del sistema del P.
Malebranche; y constituye el núcleo de la suposición imposible. No
es entonces por razones filosóficas o lógicas que la suposición es im-
posible, es por razones teológicas, es "a causa de las promesas pura-
mente gratuitas,., de Dios (Fénelon lo repetirá y lo sostendrá en su
opúsculo Sobre el puro amor), y tales promesas no se derivan de la
naturaleza misma de Dios sino de la gratuidad de un don que surge
de un arbitrio; el artículo X Verdadero lo desarrolla subrayando que
por esas "promesas puramente gratuitas" Dios "se ha dado como
suprema beatitud al alma que le es fiel con perseverancia ""°1• La con-
tingencia del "don" divino y la mera revelación de ese don fundan la
imposibilidad de la suposición. No obstante, ni la lógica del poder
absoluto ni la experiencia fundan dicha imposibilidad; muy por el
contrario, toda la experiencia del alma en las últimas pruebas mues-
397. Tbid., p. 1O16.

398. /bid., p. 1035-1036.
399. lbid., p. 661-662: "{ ...] hago una suposición. Supongo que Dios quisiera
aniquilar mi alma [...]."
400. Véase La Puissance et son ombre. De Pierre Lombarda Luther, O. Boulnois
cd., París, Aubier, 1994.
401. Fénclon., Oeuvres, t . I, p. 1034-1035.
246

.
Fénelon
traque "el caso imposible le parece posible y actualmente real". Por-

que el alma en tal estado tiene la convicción de que la ira de Dios está
suspendid.a sobre ella, "pierde toda esperanza por su interés propio",
está en una "confusión involuntaria e invencible"402• De modo que el
"razonamiento,, no tiene asidero en ella, aun cuando Fénelon for-
mula de varias maneras un razonamiento, teológico y antropológico,
que permite justificar ante los teólogos su estado y el sacrificio que
hace de toda beatitud. Dicho sacrificio "se vuelve de alguna manera
absoluto,,, escribe Fénelon403; la fórmula es sorprendente, en estricta
lógica, pero le permite dar cuenta de la radicalidad irrefutable de una
experiencia sin contradecir las verdades esenciales de la fe, a costa de
una combinación forzada entre lo absoluto y lo relativo (la "mane-
ra"). Es verdad que toda la argumentación de Fénelon introduce una
especie de relativización de lo absoluto con la inserción de lo "condi-
cional" dentro de la formulación, con la inclusión de expresiones
como "de alguna manera", ella "se ve", "toma [... ] como", con la
distinción entre la apariencia y lo real404, con la introducción del jui-
cio del sujeto sobre su estado, persuasión o consentimiento, que
modaliza la realidad de dicho estado405 •
Otra justificación del "sacrificio" expresado por la suposición im-
posible es de orden antropológico; es la tradicional distinción entre
los dos niveles del alma que los espirituales consideraron desde hacía
tiempo406 y a la cual Fénelon le atribuye un notable papel en la arti-
culación de la teología de la gracia y la psicología, dentro de la repre-
sentación del acto último del amor puro. Basada en un versículo de
402. Ibid., p. 1036. Ver ta mbién p. 1069, artículo XXVITI Verdadero: un "estado
de confusión y de oscurecimiento involuntario".
403. Ibid., p. 1035.
404. [bid., p. 1035: "aunque aparente y no real", p. 1036: "el mal aparente[... ] el
bien que es siempre real e íntimo", "el caso imposible le parece posible y
actualmente real".
405. /bid., p. 1035: "esa especie de persuasión", "ella cree", p. 1036: "ella ve",
"esa impresión", " una convicción que no es íntima sino aparente e invencible,.,
"una persuasión libre y voluntaria ", "consentir positivamente" o "ni siquiera
indirectamente".
406. Véase Benedetta Papasogli, JI "Fondo del Cuore". Figure dello spazio interiore
nel Seícento francese, Pisa, Editrice Librería Goliardica, 1991; Mino Bergamo,
L'Anatomie de /'ame. De Franfois de Sales a Fénelon, Grenoble, Jérómc
Millon, 1994.
247

la Epístola a los Hebreos"°7, cien veces comentado por los espirituales,

la distinción entre el "fondo íntimo de la conciencia" y el lugar don-
de se forma "una convicción reflexionada ""°8 permite justificar el
sacrificio último de la beatitud sin derrumbar los fundamentos de la
fe. En la superficie, en el lugar de la apariencia, se hallan las "inclina-
ciones", la "impresión involuntaria", la "convicción [...] aparente e
invencible", la pérdida de "toda esperanza por su interés propio"; en
el fondo, "en la parte superior", está "oculto" lo "íntimo", las "vo-
luntades deliberadas" pero inaccesibles a los dogmas precisos y a los
razonamientos. En las últimas pruebas, "es entonces cuando el alma
es dividida dentro de sí misma""°'. La voluntad queda así dividida:
en el nivel de la reflexión y de la conciencia, hay una desesperación
que parece absoluta, una aparente voluntad del mal, una confusión
involuntaria; en el fondo, está la voluntad verdadera y "deliberada"
(lo que no quiere decir "reflexionada"), esa voluntad que Fénelon,
según vimos, a veces había llamado una "involuntad" sin confor-
marse con tal designación, es decir, una voluntad a la vez íntima y
desprovista de los caracteres aparentes y reflexivos de la voluntad; allí
se forman "actos reales", distintos de la "actividad" o la "excita-
ción"410, allí se realii.an "actos directos e ínrimos411 "; allí los deseos
son desinteresados, independientes de los compromisos necesariamente
interesados del yo consciente y reflexivo. La división dentro de sí deja
lo involuntario en la superficie, con la confusión, la desesperación, la
407. Hebreos IV, 12: "u.sque ad divisioMm animae ac spiritu.s". No trataremos los
problemas de la antropología paulina y de la distinción entre la psyche y el
pneuma en las Epístolas. Mme. Guyon le había dedicado seis páginas de su
explicación de la Biblia al comentario de ese versículo (La Sainte Bib/e... , op.
cit., t. XVIII, p. 741-747), en el cual veía "toda la ciencia mística" (p. 742).
408. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 1035. Ese fondo y ese lugar son identificados por
Fénelon con "el extremo del espíritu o la cima del alma" según San Francisco
de Sales, ibid., p. 1033, 1044.
409. /bid., p. 1036.
410. !bid,, p. 1039: "Esta acción inquieta y afanosa es lo que los buenos místicos
han denominado activida~ que no tiene nada en común con la acción o con
los actos reales pero apacibles que son esenciales para cooperar con la gracia,.;
ver también p. 1074, artículo XXX Verdadero.
411. lbid., p. 1033: "actos reales e interiores", "actos directos y que escapan a las
reflexiones del alma pero que son muy reales"; cf. p. 1043-1045: la "diferencia
entre los actos simples y directos y los actos reflexionados". Ver también p.
1090: "unos actos esenciales y sustanciales".
248

Fénelon
lo involuntario en la inferior. La "confusión involuntaria,, de Jesu-

cristo lleva al límíte lo que expresaban Louis de Blois y Mme. Guyon
al hacer del "eclipse del sol interior" no solamente un eclipse de la
redundancia de lo superior sobre lo inferior, sino un eclipse de la
"voluntad" misma. "Los actos de la parte inferior en esa separación,
escribe Fénelon, corresponden a una confusión enteramente ciega e
involuntaria, porque todo lo que es intelectual y voluntario pertene-
ce a la parte superior"20." La imagen (el místico) trazaría el retrato del
"perfecto modelo,, Uesucristo), en un impensable hiato con la referen-
cia de la imagen de quien es Imagen única y esencial de Dios. Lo invo-
luntario, aunque sea de la parte inferior, sustrae una parte de la Imagen
de esa relación esencial exceptuando la voluntad. En su parte inferior,
Jesucristo no participaría pues en el sacrificio salvador, seáa arrastrado
en el abismo de la confusión, y su desamparo, no salvador sino conver-
tido en absoluto, no seáa más que la extensión infmita del desamparo
y la soledad místicos. En última instancia, la voluntad del Padre sería
puesta en jaque y el anatema del Hijo se volveáa real.
De larga data los teólogos se habían planteado la cuestión de
saber si en el momento de la muerte de Cristo había existido una
separación entre la divinidad y la humanidad, y dicha cuestión cons-
tituyó un tema central de los debates teológicos del siglo XII en torno
a la unión hipostásica421 • Efectivamente implica una revisión de la
cristología cuyas consecuencias debió evaluar Fénelon. Si lo involun-
tario de la confusión aplasta al Hijo y la Imagen, le tocará al creyente
asumir toda la tarea del sacrificio, representando sin cesar un sacrifi-
cio incompleto, sufriendo la desesperación en la ausencia de todo con-
suelo y de toda recompensa; y también será tarea del creyente justificar,
en una "teodicea" (una "justificación de Dios''), a un Padre cuya vo-
luntad dejó que la desesperación invadiera al Hijo abandonado.
Si bien Fénelon rechazó la escritura de la palabra "involuntaria" y
sostuvo que había que leer en su lugar "voluntaria", la palabra, aun
420. Fénelon, Oeuvres, t . I, p. 1046.

421. Véase Alain Boureau, Théo/ogie, science et censure au XIII e siecle. Le cas de
)ean Peckham, París, Les Belles Lettres, 1999, p. 98 y ss., en particular p. 101,
sobre Pierre Lomba rd y la separación de la divinidad de C risto hombre
.. sustrayéndole su protección sin disolver la unión hipostásica .,, una manera
en que podría ser defendido lo " involuntario" en el texto de Fénelon.
251

como lapsus ca/ami o como error del copista, fue escrita; una mano
escribió lo que la teología no podía aceptar. Interroguémonos sobre
esa escritura del punto ciego de cualquier teoría del puro amor. La
escritura permite plantear lo que no puede decirse o lo que cualquier
sistema (teológico en este caso) no puede más que rechazar; la escritu-
ra, aun (¿o sobre todo?) negada por quien la ha efectuado, permite
formular involuntariamente algo involuntario en la persona erística,
hacer pasar por una "errata" del texto una impensable incompletud,
un informulable defecto o una carencia en el Hijo de Dios.
Aunque parezca tratarse de dos formas de escritura diferentes (por
un lado, una cuasi-herejía cristológica, un lapsus o un error del copis-
ta, por el otro, un razonamiento teológico), lo "involuntario" del
artículo XN Verdadero y la suposición imposible del artículo Il Ver-
dadero constituyen dos maneras de escribir lo imposible: el error y el
razonamiento. La suposición en efecto permite escribir y hacer que
funcione como imposible una proposición desprovista de realidad o
de pertinencia, hacer que funcione eficazmente como operador, como
desencadenante de conclusiones lógicamente articuladas; la suposi-
ción no tiene verdad teológica, tiene una efectividad lógica, es decir
que una vez planteadas las premisas, las conclusiones son necesarias y
fundan a su vez una verdad (la verdad de un amor puro).
El proceder es parecido al que hallamos en el razonamiento clási-
co en filosofía de dos formas: "Si Dios no existiera ..." (Si Deus non
esset... ) y "Si Dios no fuera el bien del hombre... '' (Etiamsi Deus non
daretur. .. ), suposiciones imposibles, escandalosas, contradictorias en
sus términos, pero que constituyen el punto de partida de razona-
mientos deductivos de una rigurosa pertinencia. Tales razonamien-
tos, como la tradicional suposición imposible de los místicos, consti-
tuyen uno de los argumentos centrales de la controversia del amor
puro en el siglo XVIl, en relación además con los intensos debates
suscitados a partir de 1689-1690 en tomo a lo que se llamó el "peca-
do filosófico". Para medir su importancia, habría que remontarse al
menos a Santo Tomás quien en un párrafo sobre el ordo caritatis422,
422. Q. XXVI, art. 13 ad 3: "Ad 11/m dicendum quod unicuique erit Deus tota
ratio diligendi eo quod DeU$ est totum hominis bon,un: dato enim, per
impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi.
Et ideo in ordine dilectionis oportet quod post Deum homo maxime diligat
252

•
Fénelon
escribió: "Suponiendo lo imposible, que Dios no fuera el bien del

hombre, el hombre no tendría ninguna razón para amar a Dios",
exponiendo una concepción del amor aparentemente contradictoria
con un amor puro o "extático423 ". San Francisco de Sales retomó el
argumento sin citar a Santo Tomás para probar qu~ "el amor apunta
a la unión" y que la caridad tiene "como fundamento la comunica-
ción y como fin la unión", y denunciaba a "ciertos espíritus quiméri-
cos y vanos que en base a imaginaciones impertinentes rumian a
menudo discursos melancólicos que los afligen enormemente" 4·24•
Más allá de la imposible suposición de un Dios que no fuera el
bien para el hombre, se perfila la de la inexistencia de Dios. Es sabida
la importancia de esos dos argumentos asociados por Grotius al co-
mienzo del De jure belli ac pacis"2.S para sostener la tesis de la autono-
mía del derecho natural: "Todo lo que acabamos de decir tendrá
lugar de alguna manera aun cuando se acordara, lo que no deja de ser
un horrible crimen, que no hay Dios, o que sí existe no se interesa en
las cosas humanas426." Después de Grotius, Bayle427 lo convertirá tam-
seipsum " (En tercer lugar, debemos decir que en cada uno Dios será toda la
razón de amar porque Dios es todo el bien del hombre: en efecto, si por un
caso imposible se diera que Dios no fuese el bien del hombre, para este último
no habría razón de amarlo. Y así en el orden del amor es preciso que después
de Dios el hombre se ame en grado máximo as{ mismo").
423. Véase Pierre Roussclot, Pour l'histoire du probleme de l'amour au Moyen
Age, París, Vrin, 1908 (reed., 1933 y 1981), p. 14. Ver también Santo Tomás,
la, q. LX, art. 5 ad 2: •Non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum
nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus" ("En efecto
no estaría en la naturaleza de algo amar a Dios, si no debido a que cada cosa
depende del bien que es Dios").
424. Traité de /'amour de Dieu, libro X, cap. X, op. cit., t. V, p. 203.
425. Discurso preliminar, S XI, ver trad. Jean Barbeyrac, Le Droit de la guerre et
de la paix, Amsterdam, 1729, t. 1, p. 13-14, y las notas de Barbeyrac sobre el
argumento. Ver también Fran~ois Laplanche, L'1=.criture, le Sacré et l'Histoire,
Amsterdam, APA, 1986, p. 384, y sobre la recuperación del argumento por
Moise Amyraut, p. 478.
426. ,. {... } etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum,
aut non curari ab eo negotia h,,mana {...}. »
427. Continuatíon des pensées diverses, cap. 152, que transcribirá Leibniz en sus
Essais de théodicée, S 183, ed. Jacques Brunschvig, París, Flammarion, col.
"Gamier-Flammarion .. , 1969, p. 226-228. El 6 de mayo de 1630, en una carta
a Mersenne (Oeuvres et lettres, París, Gallimard, col. .. Bibl. de la Pléiade",
1952, p. 936), Descartes había sostenido que no se podían separar las verdades
eternas y la existencia de Dios que es la primera de esas verdades eternas.
253

bién en un argumento a favor del derecho natural. Dichas suposicio-

nes son "imposibles", meros operadores de argumentación, pero de-
bido a que son escritas adquieren una realidad, por cierto que
provisoria o funcional, pero ha podido demostrarse de manera con-
vincente cómo la aplicación provisional de la no-existencia de Dios o
de la no-beneficencia de Dios dentro del razonamiento teológico uni-
versitario llegó a cumplir un papel decisivo en la constitución de un
ateísmo o, mejor dicho, en la manera en que el ateísmo se hizo
pensable428• Lejos de constit11ir, como escribirá más tarde Bossuet,
"minucias", "piadosos e.xcesos", "sabias locuras", y hasta el efecto
de "una imaginación afectada y melancólica ""29, las suposiciones
imposibles nos conducen al punto extremo del acto del puro amor,
su objetivo más audaz.
REVISIONF.S
Desde la publicación de su libro, Fénelon revisó el texto, introdu-

jo una lista de errata dentro de los ejemplares restantes y se propuso
corregirlo. Un ejemplar interfoliado conservado en París, en la Bi-
blioteca nacional, contiene pues una primera serie de correcciones y
añadidos. Por otro lado, al menos una copia corregida se ha estable-
cido, ya que Fénelon pensaba publicar una reedición de su libro que
tendría en cuenta a la vez otras autoridades descubiertas después de
su publicación y la continuación de su reflexión. Como lo hemos
mostrado en otro lugar-430, dichas correcciones y añadidos abren paso
a un nuevo sistema del puro amor, o cuanto menos a una significati-
va inflexión del sistema. Lo cual sucede de dos maneras: por una
modificación de las relaciones entre los diferentes grados del amor o
una moderación del carácter tajante de tales diferencias, y por el des-
cubrimiento y la aplicación de nuevas autoridades.
428. Véase Al:in Charles Kors, Atheism in France, 1650-1729, vol. I, The Orthodox
Sources of Disbelief. Princeton, Princeton Universiry Press, 1990.
429. Ver nuestro Spiritualité de Boss1,et, op. cit., p. 673 y passim. Etienne Gilson
no estará lejos de pensar lo mismo que Bossuet.
430. Sobre la historia del libro luego de su publicación, se hallarán explicaciones
en nuestra edición, Oeuvres, t. I, p. 1541-1545. Nos contentamos aquí con
resumir lo concerniente a la cuestión del puro amor.
254

Fénelon
Numerosas intervenciones de Fénelon tienden en efecto a intro-

ducir atenuantes, modalidades dentro de las afirmaciones, incorpo-
rando por así decir algo de juego dentro del rigor del sistema: "ordi-
nariamente431", "casi siempre", "menos", a riesgo de desdibujar las
afirmaciones. ¿Habría una gradación, marices de mayor a menor en-
tre el interés propio y el amor desinteresado? No debemos considerar
tales intervenciones como prudentes retoques que ocultarían el siste-
ma. Pero es cierto que la sustitución casi constante de un "amor
menos desinteresado" por un "amor interesado " 432 , para nombrar el
cuarto grado de amoc, permite evitar cualquier equívoco entre un
"interés" del orden de la concupiscencia y el "resto" o la "mezcla" de
interés que la caridad domina sin hacerlo desaparecer.
Una noción capital es puesta entonces en primer plano por Fénelon
en sus correcciones, la de "apetencia sometida". Es cierto que en el
libro impreso, en el artículo ll Verdadero, se encontraba una cita de
San Francisco de Sales433, una comparación que hacía el santo entre la
resignación y la indiferencia, hablando acerca de la primera de esfuerzo
y sometimiento, lo que Fénelon interpretaba como "deseos propios
pero someridos434 ". Sin embargo, después de la publicación del libro,
Fénelon pone de relieve una noción que tal ve:z leyera en el De diligendo
Deo de San Bernardo sin sacarle aún todo el partido posible, la noción
de "una apetencia regulada por la caridad" y citaba en latín: "Cupiditas
tune recta a superveniente caritate ordinaturA35." No nos preguntemos
por la fidelidad de Fénelon al sentido exacto de los textos de San Ber-
nardo; Etienne Gilson escribió al respecto páginas penetrantes y con-
vincentes, aunque al subrayar la distancia entre la mística bernardina y
la mística moderna y la evolución de la antropología y la reflexión
espiritual entre el siglo XII y el siglo XVIl tenía tendencia a definir esa
distancia sólo en términos de decadencia, de "sofisma", de "error", de
"falsificación", e incluso la agudeza de San Francisco de Sales le pare-
431. Se ha llará toda una argumentació n basada en San Bernardo (De diligendo
Deo, X, 27, XV, 39, op. cit., p . 129 y n. 3, p. 161 y n. 1, etc.).
432. Cf. Fénelo n, Oeuvres, t. 1, p. 10 12, variante f, p . 1543 n. 7.
433. Traité de l'amour de Dieu, libro X, cap. III, c f. op . cit., t . V, p. 118.
434. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 1O14.
435. O "subordinatur", según una copia. El text o co nservado e n la edició n
interfoliada y en la copia se o frece en ibid. , p. 1560, va ria nte f de la p. 1014.
Véase San Berna rdo, De diligendo Deo, XTV, 38, op. cit., p. 158.
255
•

cía "lejos de la de San Bemardo""36• La misma suposición imposible

sería un sinsentido, pues para Gilson "en tanto que uno todavía sea
capaz de imaginar o bien cosas imposibles o bien cosas posibles, toda-
. vía no se está en el amor puro437 ". No obstante, el amor puro según
San Bernardo es interpretado por Gilson como un "sentimiento", un
sentimiento "que excluye cualquier otro sentimiento438 ", como un
affectus, un amplexus; quedaría por evaluar la distancia entre San Ber-
nardo y los modernos en la interpretación del sentimiento, del affectus43'.
La cupiditas ordinata del De diligendo Deo, cuya importancia descu-
brió Fénelon y que le aclara la "sumisión" en la "resignación" salesiana,
según Gilson no sería más que la transformación de la apetencia por el
amor: aquello que la falseaba sería eliminado, sólo quedaría lo que era
ordenable, el amor; se vuelve buena porque se convierte en amor y el
ordenamiento de los afectos está cerca de su "purgación440".
La interpretación féneloniana, cualquiera sea su grado de exacri-
tud.,.1, ayuda a comprender la diferencia entre el mundo intelectual
436. Etienne Gilson, 1.A Théologie mystú¡ue de saint Bernar~ París, Vrin, 1947, p.
161-173. La interpretación de Pierre Rousselot tampoco le resultaba adecuada
a Gilson. Sobre San Bernardo, consultése sobre todo Charles Baladicr, Eros
au Moyen Age. Amour, désir et "delectatio morosa .., París, Ccrf, 1999, un
libro capital que lamentamos haber conocido demasiado tarde como para
sacarle el suficiente provecho.
437. E. Gilson, íbid., p. 170.
438. /bid., p. 163, 164.
439. Affectio, afficere, affectus son en efecto nociones claves del De diligendo
Deo.
440. E. Gilson, La Théologie mysru,ue de saint Bemard, op. cit., p. 163-164.
441. Debemos señalar aquí un error, que no deja de tener consecuencias, en la
manera en que Fénelon cita a San Bernardo: el santo había escrito, como dan
fe las ediciones antiguas y modernas, "cupiditas tune recte a superveniente
caritate ordinatur" ("Entonces la apetencia está bien ordenada por la caridad
que interviene", véase De diligendo Deo, op. dt., p. 158. Las ediciones Horstius
y Mabillon ofrecen el mismo texto), pero Fénelon escribe: "cupiditas tune
recta a superveniente caritate (ordinata corregido como ordinatur]"
("Entonces la apetencia recta es ordenada por la caridad que interviene"; a
pesar de las dificultades de lectura la palabra recta parece segura), lo que
modiflCa el estatuto de esa .. rectitud"; Fénelon conviene al adverbio que
indica la rectitud del ordenamiento de la apetencia en un adjetivo que indica
la rectitud de la apetencia en sí misma, como si ya no fuera .. rectificado" el
acto sino la misma apetencia. [Más adelante, para evitar mayores confusiones
con el término de "apetito" en otro contexto de discusión, hemos traducido
también la palabra francesa cupidité como .. codicia" o "avidez .. (T.))
256

Fénelon
del siglo XVIl y el de San Bernardo. Lo que Fénelon lee en el santo

del siglo Xl1 es aquello que su tie.mpo, finales del siglo XVII, le per-
mite leer; lo que orienta su lectura es el reinado de la reflexión~ del
afecto, una nueva concepción del hombre. En San Bernardo, la ape-
tencia ordenada, cupiditas ordinata, permitía pensar una caridad que
aun con temo¡; pero un temor que se ha vuelto casto442 , ordenaba la
apetencia dentro del estado de lo "mercenario", luego la dirigía "rec-
to ordine" y la hacía progresar por grados, "quibusdam suis gradibus,.,
hasta su consumación; había una continuidad del hombre terrestre al
hombre celeste, y cada grado de amor, sin abolir al precedente, cons-
tituía su ascensión. Según Fénelon, la cupiditas ordinata permite pensar
en los justos un amor mezclado (amor de esperanza en el 3° grado,
amor de caridad mezclada o interesada en el 4° grado) donde la ape-
tencia subsiste, pero asimilada de alguna manera por una operación,
la "ordenación" o la "rectificación,,: "La caridad que sobreviene
encuentra esa apetencia y no hace más que moderarla, someterla y
subordinarla al fin último443. " E.sa representación de la caridad y de
su acción sobre la apetencia no corresponde a las definiciones teológicas
de la acción de la gracia sobre la concupiscencia; todo merece aten-
ción en el texto de Fénelon (y recordemos que este añadido permane-
ció inédito), en particular la manera en que modifica las palabras de
San Bernardo en su traducción. Si bien el advenimiento (superveniente)
de la caridad está justificado por el texto del santo, la expresión "no
hace más que" le pertenece a Fénelon y subraya la permanencia de la
apetencia rectificada; en cuanto al ordinatur bernardino, se descom-
pone en tres verbos cuya redundancia no es meramente retórica.
Moderar, someter, subordinar, los tres verbos plantean las etapas del
ordenamiento, un itinerario, un progresivo dominio de la caridad
sobre la apetencia, etapas que corresponden al tercer y cuarto grados
de amor según Fénelon. Cada una de las tres operaciones de la cari-
dad supone la permanencia del temor y la esperanza (que subsisten
en el quinto estadio, en el amor puro, como temor y esperanza desin-
teresados) y provisoriamente también la permanencia del " motivo
interesado" (que se pierde en el quinto estadio). La autoridad de San
442. Con la distinción realizada por San Bernardo entre timor, el temor, y poena,
el orden o la perspectiva del castigo.
443. Fénelon, Oeuvres, t. l, p. 1560, variante f de la p. 10 14.
257

Bernardo le parece en lo sucesivo tan importante a Fénelon (superior

a la de San Francisco de Sales) que en numerosos pasajes del libro
introducirá, incluso sin mencionar la referencia bernardina, la no-
ción de apetencia sometida y citará otros pasajes del De diligendo
Deo444 , señal de su lectura del doctor medieval.
Ciertos textos ya presentes en la primera edición de la Explicaci6n
de las máximas de los santos adquieren así un nuevo sentido. Cuan-
do en el artículo 11 Verdadero leemos esta paráfrasis del salmo XVIlI,
10 ("Timor Domini sanctus permanens in saeculum saecu/i"): "El
temor se perfecciona purificándose, se vuelve una ddicadeza del amor
y una reverencia filial que es apacible. Es entonces el temor casto que
permanece por los siglos de los siglos", advertimos que Fénelon sin
mencionarlo sigue de cerca a San Bernardo quien citaba el mismo
versículo modificándolo para hablar de temor casto y filial, "timor
[...] castus et filia/is "445 •
La operación a la que se dedica Fénelon durante la revisión de su
libro no proviene de un descubrimiento propiamente dicho, sino de
la promoción de la cupiditas ordinata de San Bernardo como con-
cepto explicativo. Con ello se revela una vez más la originalidad
féneloniana, su tentativa de construir como sistema los aportes de la
tradición espiritual, introduciéndolos por lo tanto en el discurso teo-
lógico y fundamentando una justificación en la razón. En tal opera-
ción, la puesta de relieve del "nombre" de San Bernardo reviste una
importancia capital, pues la autoridad del santo era entonces infini-
tamente mayor que la de los modernos, Santa Teresa y San Francisco
de Sales canonizados hacía poco, Juan de la Cruz todavía no canoni-
zado, o que la autoridad de los antiguos siempre discutidos como
Clemente de Alejandría, Dioniso el Areopagita o Cassiano. San
Bernarndo en cambio se presentaba como el último Padre de la Igle-
sia, el que cerraba la gran época patrística, a quien los franceses le
rendían una especial veneración446 •
444. Los hemos indicado en nuestra edición, ibid., p. 1544, n . 8, donde se hallarán
todas las referencias. Los añadidos a menudo son tardíos, realizados en un
segundo momento sobre otros añadidos.
445. De di/igendo Deo, XIV, 38, op. cit., p. 158.
446. Sobre la autoridad de San Bernardo se halJarán observaciones esenciales en
Jean-Louis Quantin, Le Catholicisme classique et les Peres de l'Eglise, París,
258

,.
ULTIMAS SfNTEsIS
Dicho texto es la gran disertación latina sobre el amor puro, nun.-

ca traducida al francés, la Dissertatio de amore puro que Fénelori
redactó al día siguiente de la condena de la Explica.ción de las máxi-
mas de los santos para enviársela al papa Clemente XI. La Asamblea
del clero acababa de recibir, en 1700, la carta pontificia del papa
Inocencio XII, y en el acta de recepción redactada por Bossuet se
había introducido una frase que recordaba que "por naturaleza" el
hombre desea necesariamente la beatitud y que "por esencia" el amor
siempre busca poseer su objeto. Bossuet suponía que con esas pala-
bras la cuestión de la naturaleza del amor había quedado definitiva-
mente zanjada y que el amor puro en cuanto tal había sido condena-
do por el papa como contrario a toda la concepción antigua y verda-
dera del amor que se basaba en la tradición y en las Escrituras449• Al
establecer una vez más la doctrina que había elaborado con el correr
de las síntesis sucesivas, Fénelon quería alertar al nuevo papa (Cle-
mente XI había subido al trono pontificio en noviembre de 1700)
sobre los peligros de la definición del amor que respaldaba la Asam-
blea del clero.
La disertación se dividía en cuatro partes anunciadas al comien-
zo, inmediatamente después de la exhortación a Clemente XI. En
la primera parte, Fénelon exponía y refutaba la doctrina de Bossuet
acerca de la definición de la caridad; en la segunda, atacaba las
opiniones del cardenal de Noailles y del obispo de Chartres, Godet
des Marais; las citas de sus adversarios eran seguidas paso a paso
449. El texto de la Asamblea del clero comentado por Fénelon (O. F., t. III, p. 420)
es el siguiente: "Penit,,s investigata est natura puri amorís ficti, qui divini
a,noris antiquas omnes ac veras notiones, tum in traditione, t11m in Scripturis
passim occ1,rrentes oblitterabat. Is autent, quem substituendum invehunt,
adversatur, tum essentia amoris, qui se,nper vult potiri suo objecto, tum
naturae hominis, qui beatitudinem necessario exoptat" ("Se ha examinado a
fondo la naturaleza del llamado amor puro, que borraba todas las nociones
antiguas y verdaderas del divino amor que aparecen en la tradición y en
diversos lugares en las Escrituras. Pero el amor que exponen para sustituir a
este último se opone tanto a la esencia del amor, que siempre quiere poseer su
objeto, como a la naturaleza del hombre que anhela necesariamente la
beatitud").
260

episcopum habitae de charitatis natura, necnon de habituali statu

puri amo~53. Disponemos en efecto de dos redacciones de dicho
texto, una muy extensa y muy desarrollada, la otra un poco más
concisa"5•, ambas inconclusas, como si Fénelon hubiese retrocedido
ante la irrealizable empresa de exponer sintéticamente lo que siempre
había pensado y lo que aún seguía pensando sobre el puro amor. Es
pues con el fantasma de una teoría del puro amor que parece concluir
el esfuerzo féneloniano.
Sin embargo, un texto fue llevado a término, es una carta del 8 de
marzo de 1701, dirigida al papa Clemente XI y conservada autógra-
fa en los Archivos de Saint-Sulpice. En esa carta del 8 de marzo de
1701, que abarca catorce páginas impresas en la edición de la Corres-
pondencitt55, Fénelon se justifica una vez más ante las acusaciones de
sus adversarios y, aunque se niega a reabrir los debates, expone su
posición sobre la cuestión de la beatitud como eventual "razón de
amar a Dios•56 "', sobre los votos condicionales de Moisés y de San
Pabl9◄ 57, sobre la esencia del amor y sobre la posibilidad de un amor
puro de benevolencia◄ss. Resulta notable que Fénelon, en esa carta al
papa, insista en la pureza de sus intenciones, en las moderaciones
efectuadas a sus tesis en sus escritos apologéticos, y sobre todo que
alerte al pontífice sobre el peligro de los ataques contra el puro amor.
"Vuestra beatitud juzgará fácilmente de dónde proviene un peligro
más grave, de los adversarios de los místicos o de la ilusión absurda y
ridícula de los quietistas. Los quietistas, en muy pequeño número,
ignorados unos por otros, iletrados, vergonzosa y vil ralea de fanáti-
cos, deliran arrebatados de diversas maneras. Por el contrario los crí-
ticos (sin que pretenda denunciar a ninguno) los superan en número,
453. lbid., p. 420-541.

454. Esta última es la que fue publicada por Gosselin en el siglo XIX.
455. Correspondance, t . X, p. 128-141.
456. ]bid., p. 131, a partir del pasaje de Santo Tomás con que nos hemos encontrado
en varias ocasiones, "Si Deus non esset totum hominis bonum, sive alío
nomine, illius beatitudo, non esset illi ratio amandi", cf. la Disurtatio, r•
parte, S III, O. F., t . lll, p. 432 y ss.
457. Correspondance, t. X, p. 131-132, cf. la DissertaJio, Iª parte, "De conditionatis
beatitudinis abdicandae votis .., O. F., t. 111, p. 454 y ss.
458. Correspondance, t. X, p. 132, cf. la Dissertatio, 11ª parte, "Super charitatis
natura ", O. F., t. III, p. 4 77 y ss.
262

prohibe afligirse464 ." Una página ha quedado atrás. La gran síntesis

sobre el puro amor no se escribirá; sin duda que no podía ser escrita.
464. "Quae vero me attinent, tempore alienissimo commemorare puderet: namque

matrís Ecclesiae triumphus dolere vetat. ]am (nec vana fides) candissimi
nascentis Ecclesiae dies iterum illuxisse mihi videntur. Flores apparuerunt in
terra nostra. Non semetipsum c/arificavit. ut pontifex fieret. qui repentino et
unanimi omnium voto per triduum vim passus est. Non sic homines, non sic.
A Domino factum est istud. et est mirabile in oculis nos-rris", ibid., t. X, p. 146
("Sobre las cosas que me conciernen, no convendría mencionarlas en un
momento tan desfavorable: porque el triunfo de nuestra madre Iglesia prohibe
afligirse. Ya (y no es una confianza vana) los días más puros de la Iglesia
naciente me parece que están brillando de nuevo. Las flores han aparecido
sobre nuestra tierra. No se glorificó a sí mismo, para volverse pontífice, aquel
que sufrió violencia durante tres días según el deseo repentino y unánime de
todos. No es así como actúan los hombres, no es así. Eso fue realizado por ·
Dios y es un milagro ante nuestros ojos").
264

Resurgimientos kantianos del amor puro
DE FmaoN A KANT
Desde hace tiempo se había observado que el amor puro de los
místicos y de Fénelon parecía resurgir transformado en la m.o ral
kantiana1• Robert Spaemann2 sosruvo la tesis no sólo de "relaciones
sorprendentes3 '' entre el pensamiento de Fénelon y el de Kant (aña-
diendo a Hegel, Herder y Schopenhauer), sino también de numero-
sas "similirudes". Según él, la doctrina del puro amor es una ética de
la pura buena voluntad (des reinen guten Willens) como la que Kant
desarrollará contra el eudemonismo de la Aufkliirung y de la ortodo-
xia4; la ética de Kant sería antes que nada "féneloruana 5", pues la
Crítica de la razón práctica sigue la línea del anti-eudemonismo
l. Ya en 1797, C. A. Willmans lo había hecho en su Dissertatio philosophica De

Similitudine inter Mysticismum purum et kantianam religionis doctrinam
presentada en Halle y publicada en Bielefeld ( 1797). Hemos consultado un
ejemplar de este raro libro conservado en el Friedrichsgymnasium de Herford.
No debe confundirse esta tesis con la que sostuvo Dietrich Ma.hnke sobre una
"'racionalización de la mística en Leibniz y Kant", "Die Rationalisierung der
Mystik bei Leibniz und Kant" (Blatter für deutsche Philosophie, XIII, 1,
Berlín, 1939, p. t-73), donde el autor del importante ensayo sobre Unendliche
Sphiire und Allmittelpunkt (Hall~ 1937; reed., Stuttgart, 1966) trata acerca
de la transformación de la mística geométrica de la Edad Media en una
metafísica kantiana del espacio y en un idealismo trascendental. Nuestro
propósito es diferente y no se refiere a la mística geométrica sino a la doctrina
del puro amor elaborada por Fénelon.
2. Robert Spaemann, Reflexion und Spontaneitiit. Studien über Fénelon,
Stuttgart, Kohlhammer, 1963 (2ª ed., Stuttgart, Klett-Cotta, 1990), citamos
en base a la edición de 1963.
3. R. Spaemann, ibid., p. 17.
4. /bid. , p. 22; ver también p. 30, 40, 73, 79.
5. lbid., p. 205.
265

féneloniano6, y Kant sería el verdadero sucesor de Fénelon7, etc. Es

cierto que R. Spaemann también subrayó la notable mutación que se
dio de Fénelon a Kant: el rechazo a un cristianismo eclesiásticoª, el
hecho de que para Fénelon la moral no es más que un momento
dentro del proceso de purificación del amor9, que el consuelo de la
conciencia no solamente no es la beatitud, sino que, como retribu-
ción para sí, es una impureza del amor 10• No obstante, tales diferen-
cias no le impiden insistir en la continuidad entre la doctrina de Fénelon
y la de Kant.
Sería posible plantear la cuestión en su aspecto histórico e indagar
por qué vías pudo ejercerse una eventual influencia del teólogo fran-
cés sobre el filósofo alemán. Podríamos suponer que por medio de
ámbitos y de obras pietistas habrían podido transmitirse a Kant los
grandes temas de la espiritualidad féneloniana 11 • Es verdad que no
eran raras las traducciones alemanas de obras de Fénelon, y sabemos
que Kant poseía una, muy parcial, en su biblioteca, lo que no excluye
que pudiera haber leído otras12• Además, gran cantidad de disertacio-
nes o tratados surgidos en ámbitos pietistas o protestantes ortodoxos
habían comentado desde principios del siglo el pensamiento y las
tesis de Fénelon, para exaltarlas o criticarlas13• No obstante, no se
hicieron estudios precisos sobre las vías por las cuales pudo ejercerse
6. Ibid., p. 231-232.
7. Ibid., p.286.
8. lbid., p. 195.
.9. lbid., p. 230.
10. lbid., p. 287.
11. Lo sugiere el mismo R. Spaemann, ibid., p. 195.
12. En la biblioteca de Kant figura la traducción alemana de páginas de Fénelon
dedicadas a la libertad de Dios, un tema capital de la teoría del puro amor,
como apéndice al libro de Adolph Friedrich Reinbard, Betrachtungen über die
Fre;heit, Leipzig, 1762, citado por Jean Ferrari, Les Sources franfaises de la
philosophie de Kant, París, Klincksicck, 1979, p. 308.
13. Véase la obra de conjunto todavía vigente de Max Wiesec, Der sentimentale
Mensch, gesehen aus der Welt hollandischer und deutscher Mystiker im 18.
Jahrhundert, Gocha, Leopold Klotz Verlag, 1924, y nuestra ponencia "Echos
en pays germaniques de la querelle du pur amour", en Jansenismus, Quietismus.
Pietismus, hrsg. von H. Lehmann, H.-J. Schrader und H. Schilling, Gottingen,
Van den Hoeck und Ruprecht, 2002, p. 76-91.
266

la influencia del pensamiento féneloniano en Kant14 y resulta difícil

reconstruir los caminos seguidos por eventuales influencias.
Por cierto, la gran desconfianza de Kant frente a la mística, ante
lo que llama el "fanatismo" (en el sentido del siglo XVill), la
Schwarmerei, sólo podía alejarlo de Fénelon, sobre todo si interpre-
taba el pensamiento de Fénelon en el sentido de ese fanatismo, si-
guiendo el lugar común de los adversarios del arzobispo de Cambrai.
En su Ensayo sobre las enfermedades de la mente, en 1764, conside-
raba muy peligrosa la "alucinación" del "fanático (visionario o ex-
travagante)"15: su extravagancia lo conduce "al extremo" y Kant ci-
taba a Mahoma y Juan de Leyde 16 • Kant supondrá siempre que los
franceses ofrecen muchos ejemplos de iluminaciones místicas y en
1798, en El conflicto de las facultades 17, denunciará los extravíos y el
delirio del "místico visionario" Guillaurne Postel18• Examinó ade-
más en unas notas sobre la antropología a los "espíritus exaltados y
beatos [que] son ambos maníacos de la escritura [...] Boehrne,
Guyon 19", y en su antropología ubicaba juntos, para criticarlos igual-
mente, a Antoinette Bourignon y a Pascal2 º.
Sus reticencias frente a Malebranche provenían asimismo de que
tenía una imagen del orador menos racionalista que mística; en lo
cual por otra parte había percibido la originalidad de este último,
aun cuando llegara a criticar como fantasías el ocasionalisrno y la
visión en Dios. En el escolio del § 22 de la Sección IV de la Diserta-
ción de 1770, Kant escribió en efecto acerca de la visión en Dios:
"Parece más prudente recorrer la ribera de los conocimientos accesi-
bles a la mediocridad de nuestro entendimiento que internarse en el
alta mar de las búsquedas místicas, tales como las que emprendiera
14. La tesis de Jeao Ferrari, citada más a rriba , se contenta con analizar las
referencias a Descartes, Malebranche, Bayle, Voltaire y Rousseau que aparecen
en la obra de Kant.
15. Trad. Monique David-Ménard, París, Flammarion, col. "Gamier-Flammarion",
1990, p. 66.
16. !bid., p. 67.
17. Iª Sección, I, apéndice 11, en Oeuvres philosophiques, París, Gallimard, col.
"Bibl. de la Pléiade", 1986, t. 111, p. 841 n.
18. C itado por J ean Ferrari, Les Sources fran,;aises de la philosophie de Kant, op.
cit., p. 130-1 31.
l 9. Citado ibid., p. 131.
20. Kant, Oeuvres philosophiques, op. cit., t. 111, p. 951, 980.
267

Malebranche cuya opinión, a saber que vemos todo en Dios, difiere

de la aquí expuesta aunque permanezca muy cerca de ella21 ,,; crítica
que será retomada en la carta a Marcus Herz del 21 de febrero de
1772, donde denuncia "el inconveniente de favorecer cualquier ca-
pricho, cualquier piadosa o hueca quimera22 ".
En esas condiciones, podríamos pensar a primera vista que es bas-
tante improbable una influencia del pensamiento de Fénelon y de la
espiritualidad del amor puro sobre el pensamiento de Kant. Sin em-
bargo, tal conclusión sólo sería válida mediante una asimilación de
la doctrina féneloniana del puro amor con la Schwiirmerei de
Antoinette Bourignon, e incluso de Mme. Guyon. Pero lo que perci-
bimos es todo lo contrarío: el puro amor féneloniano tal vez fue la
más radical impugnación de la Schwiirmerei que Kant les atribuía a
los místicos franceses. Queda pues el camino más seguro para la ela-
boración de un paralelo, el estudio de las obras en sus detalles. Nos
abocaremos en este caso a tres de ellas, los Fundamentos para una
metafísica de las costumbres de 1785, la Crítica de la razón práctica
de 1788, y 1.A religión dentro de los límites de la simple razón de
1793.
''FUNDAMENTOS PARA UNA MEfAFlSICA

DE LAS COSTIJMBRF.S" (1785)
En sus Fundamentos para una metafísica de las costumbres, Kant

pretende establecer que el hecho moral existe más allá de cualquier
dato empírico, como hecho de razón, que entonces puede ser estudia-
do por una "metafísica" 23, y la 1~ Sección del libro determina que el
juicio moral manifiesta la acción de la razón. Kant diferencia así cla-
ramente su propósito del que dependería de la antropología o la psi-
cología y afirma que la moral se basa en algo puro (rein) y no en el
conocimiento de lo que el hombre es, ni de sus acciones y las condi-
ciones en las cuales las realiza: ''Toda filosofía moral se basa íntegra-
21. /bid., 1980, t . 1, p. 664.

22. /bid., p. 693.
23. Cf. Ferdinand Alquié, en Kant, O euvres philosophiques, op. cit., 1985, t. II, p .
233.
268

•
mente (giinzlich) en su parte pura (auf ihrem reinen Teil) y, si se aplica

al hombre, no le pide el menor préstamo al conocimiento de lo que
éste es (Antropología)24." Lo que luego subraya: " La metafisica de
las costumbres debe examinar la idea y los principios de una volun-
tad pura posible (eines moglichen reinen Willens), no las acciones y
las condiciones del querer humano en general (des menschlichen
Wollens überhaupt), que en su gran mayoría son extraídas de la psi-
cología25."
Lo que se plantea al comienzo de la Iª Sección es que nada es
bueno sino aquello que lo es por sí mismo y no por otra cosa, es decir
que no hay "nada que pueda ser considerado bueno sin restricciones,
salvo tan sólo una BUENA VOLUNTAD (ein GUTER WILLE) 26".
Situar así el fundamento del juicio moral en la buena voluntad, es
decir, en el sujeto, es coloc.a rlo en calidad de una disposición interna,
independientemente de cualquier intención ulterior, de todo aquello
que podría acompañar esa buena voluntad, e incluso de toda posibi-
lidad de realización de los designios de esa voluntad. Kant desarrolla
ampliamente estos puntos en la Iª Sección de su libro: se trata, escri-
be, "de una voluntad soberanamente estimable en sí misma, de una
voluntad buena independientemente de cualquier intención ulterior
(ohne weitere Absicht)21 ". La buena voluntad debe también ser inde-
pendiente de todo aquello que podemos llamar "cualidades"
(Eigenschaften) o "dones de la fortuna "' (G/ücksgaben), por ejemplo
"el poder, la riqueza, la consideración, incluso la salud, así como el
bienestar completo y el contento con su estado, lo que llamamos la
felicidad2 8 ". Los criterios del éxito o de la utilidad no son más perti-
nentes que la felicidad. Sin que pueda alcanzar sus fines, incluso des-
tinada al fracaso o a la impotencia, la buena voluntad conserva todo
24. /bid., p. 246; seguimos el texto alemán de la Werkausgabe, Francfort del

Meno, Suhrkamp Taschenbuch (en adelante como sigla: S), t. Vll, p. 13.
[Entre las ed iciones en español, puede consultarse Fundamentos para una
,netafísica de las costumbres, Madrid, El Liberal, 1904.J
25. !bid., p. 248; S, p. 15.
26. !bid.• p. 250; S, p. 18.
27. !bid., p. 255; S, p. 22.
28. gMacht, Reichtum, Ehre, se/bst Gesundheit, und das ganze Wohlbefinden
und Zufriedenheit mit seineni Zustande, unter dem Namen der Glückseligkeit",
ibid., p. 25 1; S, p . 18.
269

su valor y, como la perla evangélica, es más deseable que todos los

tesoros29 •
Si el fundamento de la moral está en la pura buena voluntad,
significa que la voluntad, para ser pura, de alguna manera debe ser
aislada hacia adelante y hacia atrás: por un lado, aislada de toda
"inclinación" (Neigung) 30, por otro lado, de todas las "metas y resor-
tes" (Zwecke und Triebfedern) 31 , de toda intención (Absicht) que
puede ser lograda por ella32• La moralidad descansa pues en el sujeto
y no en el objeto (Gegenstand} de la voluntad33 • Independientemente
de dicho objeto, lo determinante es el principio del querer (Prinzip
des Wollens) de acuerdo al cual se produce la acción. Con ello queda
también descartada toda influencia de la sensibilidad, en el sentido
de la afectividad (Empfindung), toda asimilación del amor con un
pati bajo la forma de un amor de compasión, de "participación" en
los afectos del objeto de ese amor. Y es así como Kant comenta el
precepto evangélico que ordena "amar al prójimo, aun al enemigo":
no se trata de una inclinación o de un precepto que se refiera a la
sensibilidad; el precepto sólo puede comprenderse si se trata de un
puro deber, de una ley práctica34• La Iª Sección concluye luego de
29. .. Aun cuando por un particular disfavor de la suerte o la dotación avara de
una naturaleza madrastra (einer stiefmütterlichen Natur) esa voluntad esté
completamente desprovista de la capacidad para llevar a cabo sus designios
(giinzlich an Vermogen fehlte, seine Absicht durchzusetzen), aun cuando con
su mayor esfuerzo no lograra nada, aun cuando no quedara más que la buena
voluntad totalmente sola [...) ésta no dejará de brillar como una joya (wie ein
Juwel) con su propio resplandor (für sich selbst gliinzen), como algo que tiene
en sí mismo su valor entero. La utilidad o la inutilidad (die Nützlichkeit oder
Fruchtlosigkeit) no puede aumentar o disminuir en nada ese valor (diesem
Werte )", ibid., p. 252; S, p. 19.
30. !bid., p . 259; S, p. 27.
31. Ibid. , p. 259; S, p. 26.
32. Ibid., p. 258; S, p. 26.
33. Ibid., p. 259; S, p. 2 7.
34. "Porque el amor como inclinación (Liebe als Neigung) no puede gobernarse;
pero hacer el bien ( Wo hltun) precisamente por deber, cuando no hay una
inclinación que nos impulse a ello, e incluso se le opone una aversión natural
e invencible (natürliche und unbezwingliche Abneigung), es pues un amor
práctico y no patológico (prakcische und nicht pathologische Liebe) que reside
en la voluntad y no en la propensión de la sensibilidad (im Hange der
Empfindung), en ciertos principios de la acción (in Grundsiitzen der Handlung)
y no en una participación extenuante (schmelzender Teilnehmung); y ese
amor es el único que puede ser gobernado", ibid., p. 261; S, p. 28.
270

haber establecido que sólo la ley puede determinar objetivamente la

voluntad, y que sólo el puro respeto (reine Achtung) hacia esa ley
práctica puede determinarla subjetivamente35• Entonces Kant puede
plantear este principio: ''Comportarme de tal manera que también
pueda querer que mi máxima se vuelva una ley universaP6 .,,
La IIª Sección del libro pasa de "la filosofía moral popular" a "la
metafísica de las costumbres''. Hasta allí Kant estableció las condi-
ciones de la moralidad sin establecer su existencia de hecho. Razón
por la cual en la Ir Sección advierte de entrada que "es absolutamen-
te imposible establecer por experiencia (durch Erfahrung) con com-
pleta certeza un solo caso en que la máxima de una acción por otro
lado conforme al deber únicamente se haya basado en principios
morales y en la representación del deber37,,. Y Kant retoma un tema
anteriormente desarrollado por los moralistas y recuperado en el
pietismo, la imposibilidad de juzgar una acción por la acción misma
y no por un invisible principio interior de esa acción. Incluso una
buena acción, incluso un "gran sacrificio', (grosse Aufopferung) pue-
den ser la consecuencia de "un secreto impulso del amor propio,,
(geheimer Antrieb der Selbstliebe), y en tal caso el amor propio seria
"la verdadera causa determinante de la voluntad38 ".
No obstante, a diferencia de las denuncias pietistas del amor pro-
pio, las afirmaciones de Kant no se sitúan en el ámbito empírico de la
experiencia (Erfahrung): ninguna experiencia puede hacer desembo-
car siquiera en la posibilidad empírica de la ley. En Kant no se trata
de psicología, sino de un aislamiento con respecto a toda psicología,
en la medida en que "los resortes secretos (die geheimen Triebfedern)
de todos nuestros actos" son inaccesibles a cualquier examen
(Prüfung). Un siglo más tarde, Freud efectuará otro apartamiento
con respecto a la psicología, tanto en el sentido de los moralistas
como en el sentido de los pietistas, pero esta vez no en dirección a la
metafísica, sino en dirección a una metapsicología que no tendrá
nada que ver con una psicología, ni siquiera de las "profundidades".
Sea como fuera, Kant procede a una superación del secreto (la pala-
35. Ibid., p. 259-260; S, p. 27.

36. Ibid., p. 261; S, p. 28.
37. Ibid. , p. 267; S, p. 34.
38. "Die eigentlíche bestimmende Ursache des Willens", ibid., p. 267; S, p. 34.
271

Resurgimie11tos kantianos del amor puro
dad 44 ; por otra parte, el interés, lnteresse, la dependencia de la volun-

tad que puede ser determinada de una manera contingente con res-
pecto a los principios de la razón45 •
La relación de la voluntad con el interés puede asimismo presen-
tarse en dos formas: adquirir interés (ein Interesse nehmen), o actuar
por interés (aus Interesse handeln); una distinción que no deja de
tener relación con la elaboración féneloniana de un deseo desintere-
sado, de una esperanza desinteresada, en la medida en que entonces
lo determinante de la relación con el interés es la modalidad (el
acusativo o la preposición aus). Aunque en Kant, como tendremos
que aclararlo, estamos en otro plano.
En todo caso, para Kant "adquirir interés" designa el interés prác-
tico que se asume en la acción, mientras que "actuar por interés"
designa el interés patológico que se tiene por el "objeto" de la acción.
De modo que la segunda forma de la relación con el interés, actuar
por interés, reúne el caso de la "inclinación" y de la "necesidad". No
porque los principios de la razón estén ausentes, sino porque la de-
pendencia de la voluntad con respecto a ellos está al servicio de la
inclinación, y la razón aporta la " regla práctica" (die praktische Rege/)
para satisfacer las necesidades de la inclinación. Por lo tanto, en este
segundo caso, lo central es el "objeto" de la acción en la medida en
que me resulta agradable46•
Así como estableció la distinción entre dos clases de interés que,
por así decii; se superpone con la distinción entre la inclinación y el
interés, Kant distingue dos formas de imperativos, de las cuales la
primera se divide a su vez en d os, imperativo hipotético, donde la
acción es buena con miras a un fin (fin posible o real), e imperativo
categórico, donde la acción es objetivamente necesaria en sí misma,
sin relación con ningún otro fin 47• El primero representa la necesidad
práctica de la acción como m edio de alcanzar la felicidad
44. "Begehrungsvermogen [...] Empfindungen {... ] Bedürfnis", ibid., p. 275; S, p.

42. Podemos presentar el siguiente esquema relativo a la facultad de desear:
Empfindung - Bedürfr.is - Neigung.
45. lbid., p. 275 n.; S, p. 42 n. En este caso podemos presentar el siguiente
esquema relativo a la voluntad, Willen:
Prinzipien der Vernunft- zt1/iillige Bestitntnung - lnteresse.
46. lbíd., p. 275 n.; S, p. 42 n.
47. lbid., p. 276-277; S, p. 43-44 .
273

'
en efecto una "in-sumisión", orgullo y no autonomía, sino sumisión

a la ley del pecado.
Sin embargo, Kant fue más allá de la postura de la autonomía; le
faltaba plantear el fundamento trascendental del imperativo categó-
rico en la Ilr Sección de los Fundamentos para una metafísica de las
costumbres, y fundar la libertad como real. La cuestión del funda-
mento trascendental de la moral no se tratará verdaderamente sino
en la Crítica de la razón práctica que ahora vamos a abordar desde
nuestro punto de vista, que concierne al destino de la configuración
del amor puro.
"CR1TICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA'' (1788)

La Crítica de la razón práctica retoma muchos elementos de los
Fundamentos para u-na metafísica de las costumbres, pero llega mu-
cho más lejos y nos permite así elaborar una comparación más pro-
funda entre la mística féneloniana del puro amor y la concepción
kantiana de la moralidad. Kant afirma de nuevo que "el único prin-
cipio de la moralidad" consiste "en la independencia con respecto a
cualquier materia de la ley (es decir, con respecto a un objeto desea-
do )51 ", independencia que es la libertad en sentido negativo, mientras
que la libertad en sentido positivo es la determinación del arbitrio
por la forma legislativa universal. Pero también consiste en la inde-
pendencia con respecto a las "condiciones patológicas ligadas de
manera contingente a la voluntad52 " , con respecto a aquello que pue-
de llamarse el ''sentimiento". Los filósofos que ubicaban el funda- ·
mento de la ley en el sentimiento se engañaban, puesto que el senti-
miento, aun el sentimiento moral, es siempre un principio
heterónomo, es siempre empírico53, y Kant se opone al empirismo
todavía más que al misticismo, pues consideraba que el empirismo
suprimía incluso las raíces de la moralidad54 •
51. /bid., p. 647; S, p. 144. (Varias edic. en español, una de ellas: Crítica de la
razón práctica, Buenos Aires, Losada, 1961.]
52. /bid., p. 629; S, p. 126.
53. Ibid., p. 685-686; S, p. 182.
54. Ibid., p. 694; S, p. 190-191.
275

(Gefüh/)63• Ahora debemos estudiar otros dos puntos ampliamente

desarrollados en la Crítica de la razón práctica y poco tratados en los
Fundamentos para una metafísica de las costumbres.
El bien y el supremo bie,t

Los desarrollos de Kant acerca del Bien y del supremo Bien no
están desprovistos de ambigüedad. A primera vista, no parece ha-
ber dificultades. Kant escribe: "De hecho la ley moral nos sitúa
como idea en una naturaleza donde la razón pura produciría el
supremo Bien (des hochste Gut), si estuviera acompañada por un
poder físico proporcionado a ella64 . " Si los antiguos ponían de re-
lieve la felicidad como determinación de la ley moral era porque les
adjudicaban "como único fin a sus investigaciones morales la deter-
minación del concepto del supremo Bien, por consiguiente de un
objeto con el que de inmediato pensaban constituir el principio
determinante de la voluntad en la ley moral, mientras que por el
contrario sólo mucho después, únicamente cuando la ley moral esté
ya confirmada por sí misma, y esté justificada como un principio
determinante inmediato de la voluntad, se puede representar ese
objeto en la voluntad en lo sucesivo determinada a priori en cuanto
a su forma. [...] Los modernos, para quienes la cuestión del supre-
mo Bien parece que ya no está a la orden del día, o que al menos se
ha vuelto algo secundario, disimulan el mismo error (al igual que
en muchos otros casos) debajo de expresiones vagas, aun cuando se
lo ve manifestarse sin embargo igualmente en sus sistemas, puesto
que siempre se traduce mediante la heteronomía de la razón prácti-
ca, de donde nunca puede surgir una ley moral que ordene univer-
salmente a priori65 ". Parece pues que la cuestión del supremo Bien,
que resurge bajo las formas degradadas del eudemonismo de la Ilus-
tración y de la búsqueda de la feli~idad, sólo cumpliría el papel de
un móvil heterónomo en lugar de la determinación a priori que
cabría esperar para una ley moral.
63. /bid., p. 654; S, p. 151-152.

64. Ibid., p. 660; s. p. 157.
65. lbid., p. 686; S, p. 182-183.
277

Leyendo detenidamente los textos las cosas resultan menos claras,

porque en la continuación de la Crítica de la razón práctica reaparece
la cuestión del supremo Bien de manera un tanto diferente. Señale-
mos primero con Kant el sentido exacto de ese Bien que figura en la
expresión tradicional del "supremo Bien,,, "das hochste Gut''. Al
comienzo del capítulo 11, "De la analítica de la razón pura práctica",
Kant había consignado: "Los únicos objetos de una razón práctica
son el bien y el mal", o más bien "los concernientes al bien y al
ma/" 66• Queda por saber cuál es el sentido de ese bien y ese mal, su
relación con lo que en alemán se dice Lust y Unlust, con el placer y el
displacer67, y su relación con el sentimiento de satisfacción (Vergnügen)
y el de dolor (Schmerz) 61• Tal distinción supondría que no se tenga en
cuenta la que está signada por la lengua entre el bien y lo agradable,
entre el mal y lo desagradable69• Por lo tanto, tomar como funda-
mento del juicio práctico un sentimiento de placer o de displacer
conduciría a obtener máximas que nunca tendrían como objeto de la
voluntad algo bueno "por sí mismo", sino "para otra cosa" (irgend
wozu), el bien no sería sino lo útil (das Nützliche) y aquello para lo
cual sería útil residiría fuera de la voluntad, en la sensación70• En tales
condiciones, el bien reducido al "para otra cosa", a lo útil, a lo agra-
dable, nunca podría ser inmediatamente bueno.
¿Habría que volver entonces al viejo adagio escolástico anterior-
mente citado por los adversarios de Fénelon y que une el bien con el
apetito y el mal con la aversión: "Nihil appetimus, nisi sub ratione
boni; nihil aversamur, nisi sub ratione malí" (Nada deseamos sino en
tanto que bueno, nada rechazamos sino en tanto que malo"')71 ? De
hecho, Kant subraya la ambigüedad de las palabras latinas bonum y
66. lbid., p. 678; S, p. 174.

67. Una traducción quizás mejor que "pena".
68. A partir de este pasaje de Kant, tendríamos así dos series no homogéneas de
términos: Gut- Lust- deseo (facultad de desear, Begehrungsvermogm)
•
- Vergnügen Base - Unlust - Schmerz
69. "'Das Angenehme vom Guten, das Unangenehme vom Basen", Oeuvres
philosophiques, op. cit., t . 11, p. 678; S, t . VU, p. 175. El bien y el mal son
juzgados por la razón, lo agradable y lo desagradable por la mera sensación
(blosse Empfindung).
70. El bien seria un medio (Mittel) para lo agradable, el mal sería la causa
(Ursache) del dolor.
71. Oeuvres philosophiques, op. cit., t. 11, p. 679; S, t. VII, p. 176.
278

•
malum (ambigüedad similar a sus derivados romances, bon y mal en
francés, bueno y malo en español), y muestra que la ambigüedad
desaparece en la lengua alemana que distingue en cada caso dos "con-
ceptos" y dos "expresiones", y donde bonum puede traducirse me-
diante Gute o mediante Wohl, y malum mediante Bose o mediante
Übel (o mediante Weh)n. La doble traducción de bonum y malum
tiene la ventaja de separar el bien como relación con la voluntad del
bien como relación con la sensibilidad, con lo que es "patológico".
Así el estoico que declaraba "¡Dolor[... ] nunca admitiré que seas un
mal (kakon, malum)!" realizaba bien la distinción. El dolor que era
un mal en el sentido de Übel no lo era en el sentido de Bose, el estoico
sentía ({ü.hlte) el mal {Übel), pero no lo vinculaba a nada malo (Bose)73•
Pero el Gute y el Bose no son solamente objetos de la razón, la
razón y el sentido intervienen en el juicio que permite llamar "bue-
na" (gut) a una cosa: "Lo que debemos (so/len) llamar gut debe
(muss) ser en el juicio de todo hombre razonable un objeto de la
facultad de desear, y el Bose debe ser para cualquiera un objeto de
aversión; por consiguiente, además del sentido, también hace falta la
razón para tal juicío74 ." Ese juicio es a priori, fuera de toda experien-
cia sensible, signado por la necesidad absoluta de considerar al bien
como objeto de deseo en tanto que Gute75•
Sin embargo, la tarea propia de la razón de declarar gut o hose, de
fundar el juicio a priori, no le impide estar en relación con el Wohl y
el Weh. En lo que concierne a nuestra naturaleza de seres sensibles,
72. "El Wohl o el Obel indica siempre sólo una relación con nuestro estado agradable
o desagradable, de placer o de dolor, y si deseamos o rechazamos por tal
razón un objeto no es sino en la medida en que lo remitimos a nuestra
sensibilidad (Sinnlichkeit) y al sentimiento de placer o de pena que pro duce.
Pero el Gute o el Base indica siempre una relación con la voluntad en tanto
que ésta es determinada por la ley de la razón para convertir algo en su
objeto, ya que la vo luntad nunca está determinada inmediatamente por el
objeto y por la representación del objeto, sino que es una facultad para
convertir una regla de la razón en la causa determinante de una acción (por
la cual un objeto puede ser realizado)", ibid., p. 680-681; S, p. 176-177.
73. Ibid., p. 681; S, p. 177-17 8 .
74. !bid., p. 681 ; S, p. 178.
75. De allí el ejemplo que ofrece Kant de la o peración quirúrgica, recuperación y
desplazamiento de un ejemplo clásico en la literatura sobre espiritualidad,
desarrollado anteriormente por San Francisco de Sales, ibid., p. 681-682; S,
p. 178.
279

dad personal son heterogéneas, pero si unas y otras, limitándose y

enlazándose, tienden a hacer posible el supremo Bien, es porque
pertenecen a un solo e idéntico Bien supremoªº· La unión de la feli-
cidad y la moralidad es necesaria, n.o deriva de la experiencia, no es
empírica. La doctrina del supremo Bien resurge pues en Kant en el
momento en que se pensaba que la crítica del eudemonismo la vol-
vía caduca 81 • Veremos qué consecuencias hay que extraer de ello
según Kant.
¿Resurgimiento del sentimiento?

La Crítica de la raz6n práctica nos conduce a planteamos una
segunda cuestión, acerca del eventual resurgimiento del sentimiento
dentro de un proceso de moralidad que parece descartarlo radical-
mente. Si la moralidad es independiente de las condiciones "patoló-
gicas", ¿qué ocurre con la facultad humana de desear, con "aquello
que la ley moral como móvil produce (o mejor dicho, debe producir)
en el espíritu82 "? Los impulsos se.nsibles no solamente no participan
en la determinación de la voluntad, sino que están "excluidos", y las
tendencias sufren un perjuicio del orden de una "rotura", una "frac-
tura". En torno a esa "exclusión'' y esa "fractura", se trama toda la
relación de la ley moral con el sentimiento. El efecto de la ley moral
provocado por la "fractura" de las tendencias es cierta.mente "nega-
tivo", pero dicho efecto negativo producido en un sentimiento es en
sí mismo un sentimiento. De modo que la ley moral "debe" (muss)
producir un sentimiento que puede ser denominado como dolor; para
subrayar el carácter excepcional de esa efectuación de un sentimiento
y de la relación entre conocimiento y sentimiento, Kant escribe: "Es el
primer y acaso también el único caso en que nos está permitido deter-
minar mediante conceptos a priori la relación de un conocimiento (que
en esta ocasión corresponde a una razón pura práctica) con el senti-
miento del placer o del displacer (zum Gefühl der Lust oder Unlust)8.3."
80. lbid., p. 745; S, p. 241.

04
81. El supremo Bien, el fin necesario y superior de una voluntad moralmente
determinada, es un verdadero objeto de la voluntad", ibid., p. 748; S, p. 244.
82. Ibid. , p. 696; S, p. 192.
83. /bid., p. 696-697; S, p. 193.
281

Esta clase de resurgimiento del sentimiento, bajo la forma negativa

del dolor (Schmerz), en el momento en que menos se lo espera y por
medio de lo que parece romper las pulsiones y las tendencias (Antriebe,
Neigungen), merece ser estudiado antes de extraer las conclusiones de
ello.
Todas las inclinaciones juntas, cuya satisfacción se denomina feli-
cidad personal, constituye la "búsqueda de sí" (Selbstsucht,
Solipsismus). Dicha búsqueda de sí puede tomar dos formas: o bien
la satisfacción del "amor a uno mismo" (Selbstliebe), es decir, una
benevolencia hacia uno mismo por encima de cualquier cosa, la
philautia o amor propio (Eigenliebe), o bien la satisfacción de uno
mismo, la arrogantia o presunción (Eigendünke/), dos formas mar-
cadas por valores más o menos peyorativos, dos formas de determi-
nación de la voluntad por la ley moral.
La razón pura práctica no ejerce sobre el amor propio o Eigenliebe
más que una "fractura"; en efecto, el amor propio es "natural" en el
hombre, anterior a la ley moral, y la razón pura práctica se contenta
con limitarlo a la condición de su conformidad con dicha ley; enton-
ces, según una designación que recupera la noción de cupiditas
ordinata, aunque ahora completamente laica, que antes tomara
Fénelon de San Bernardo, es llamado un "amor a uno mismo razo-
nable" (vernünftige Selbstliebe). En cambio, la razón pura práctica
derrumba, doblega completamente la presunción, porque todas las
pretensiones de la "estima de uno mismo" (Selbstschatzung) 84 que
anteceden a la conformidad con la ley moral quedan "nulas y sin
valor85 ".
Damos un paso más. El primero consistía en plantear el senti-
miento negativo, la fractura de las pulsiones y de las inclinaciones,
por lo tanto del amor propio, y la derrota de la estima de uno mis-
mo•. El segundo se apoya en ese soj uzgamiento, esa fractura, y en
cierto modo dilucida el aspecto positivo de la negación. La ley mo-
84. Con exactitud, hacer de uno mismo su tesoro, Schatz, donde percibimos la
resonancia lejana del evangelio de Mateo VI, 21.
85. Oeuvres philosophiques, op. cit.• t. 11, p. 697; S, t. VII, p. 193.
•• Como resulta evidente, podría traducirse esta expresión con el neologismo ya
usual de "autoestima", pero mantenemos la versión más literal para que no se
pierda su compleja relación con los demás términos kantianos (T.).
282

Todo gira en tomo a ese "casi un Analogon" y al modo de repre-

sentación. La ambigüedad de la posición de Kant reside a la vez en el
intento de pensar lo que Bossuet llamaba, en un elocuente oxímoron,
la sensibilidad insensible, cuya teoría trató de elaborar más riguro-
samente Fénelon, así como en el riesgo de restablecer el sentimiento
mediante el mismo gesto que lo descarta. Kant procura darle un nom-
bre a ese sentimiento moral cuya especificidad trata de definir: no un
goce que designaría la palabra "felicidad", sino un "Analogon ,, de la
felicidad, el "contento de sí" (Selbstzufriedenheit), satisfacción nega-
tiva ligada a su existencia (eín negatives Wohlgefallen an seiner
Existenz), contento que puede llamarse "intelectual" 96 • Así la con-
ciencia del poder de la razón pura práctica, mediante el "acto" de
virtud, produce la conciencia de nuestro dominio sobre las inclina-
ciones, por lo tanto de nuestra independencia, y dicha conciencia
engendra una satisfacción negativa, es decir, un contento que en su
origen es un contento con respecto a su persona. La libertad se toma
indirectamente capaz de un goce que no puede llamarse felicidad
(Glückseligkeit) ni beatitud (Seligkeit), sino que "se asemeja" a la
beatitud y, como un lejano avatar laico de la divinización de los
místicos, es "análogo', a la autosuficiencia del Ser supremo97•
Así Kant resuelve la antinomia de la razón pura práctica "pensan-
do", al menos como posible, un vínculo entre la conciencia de la mo-
ralidad y la expectativa de felicidad; la felicidad es un elemento secun-
dario del supremo Bien, aunque sin embargo es consecuencia necesaria
de la moralidad. Con esta subordinación de la felicidad, Kant supone
que ha evitado los riesgos del fanatismo, de la moralische Schwiirmerei,
que no deja de denunciar98, del "paraíso de Mahoma" o de la "fusión
íntima (schmelzende Vereinigung) de los teósofos y los místicos con la
divinidad" que "le impondría a la razón sus monstruosidades,,, de
"todos los sueños'' (alle Triiumereien)99 , de todas las "fantasías teosóficas
extravagantes', (ganz widersprechende theosophische Triiume) 100• Sin
96. [bid.,
, .
p. 751-752; S, p. 247. Habría que analizar detenidamente toda esa
pagina .
97. lbid., p. 752-753; S, p. 248.
98. l bid., p. 710-713; S, p. 207-209.
99. /bid., p. 755; S, p. 251.
100. lbid., p. 758; S, p. 253.
285

embargo, ponerle frenos a la Schwiirmerei no significa renunciar a plantear

"postulados" de la razón pura práctica: la inmortalidad del alma, la
libertad, la existencia de Dios. Tampoco significa renunciar a la posibi-
lidad d.e una felicidad proporcionada a la moralidad, conexión necesa-
ria cuya idea Kant desarrolla 1º1 y que le permite elogiar "la doctrina del
cristianismo 1º2 ". Entonces, en términos que no hubiera desaprobado
Bossuet, Kant pondera "el acuerdo de mi voluntad con la de un Autor
del mundo santo y bueno, y aunque mi propia felicidad esté compren-
dida en el concepto del supremo Bien, como en el de un todo donde la
mayor felicidad posible se representa unida en la más exacta propor-
ción con el más alto grado de perfección moral (posible en las criatu-
ras)1º3". Un Dios "sabio" (weisen) 104 se mantiene pues como postulado
de la razón práctica, y el fin de la creación puede definirse (esta vez en
términos que recuerdan a Malebranche) como "la gloria de Dios (Die
Ehre Gottes) (a condición de que no se entienda la gloria en sentido
antropomórfico)105 ".
La problemática féneloniana del puro amor estaba muy alejada de
esta síntesis; como anteriormente mostramos, la suposición imposible
planteaba, aun como imposible, la posibilidad de una voluntad mal-
vada en Dios (de esa Gri,nmigkeit divina de la que hablaba Jakob
Boehme)106, lo que para Kant es absolutamente impensable. Para él
Dios sigue siendo el "sabio" autor del mundo que le permite al hom-
bre participar de la felicidad. Fénelon se basaba en la propia lógica de
la suposición y en la experiencia que reconocía como real (porque se
realizó históricamente y es objeto de los testimonios de los místicos) la
pérdida última y la Voluntad malvada. Más aún, la elección de la
pérdida era para Fénelon el último criterio de la pureza y del desinterés.
Es entonces cuando la transformación del amor puro en la mora-
lidad kantiana deja que aparezca un "resto". No se trata solamente
del hecho de que para Fénelon la moralidad no era sino un momento
101. lbid., p. 759•760; S, p. 254·255.

102. Ibid., p. 763; S, p. 258.
103. Jbid., p. 766; S, p. 261.
104. Ibid., p. 767; S, p. 262.
105. Ibid., p. 768; S, p. 263.
106. Grimmigkeit a la cual aludía Lacan evocando a Boehme sin nombrarlo a
propósito de Kant, en "Kant con Sade", Ecrits, París, Seuil, 1966, p. 772•773.
[Ed. en español en Siglo XXI]
286

queda de bienestar es la única condición de dicha eficacia, y como

hemos mostrado, es "en el sufrimiento" (im Leiden) 112 donde la ley
de las costumbres se revela con mayor esplendor. Leiden, con tal re-
surgimiento del pati concluye la Critica de la razón práctica, en la
búsqueda de un quizá inhallable criterio para la pureza.
"LA REIIGIÓN DENrRO DE LOS ÚMITES

O.E 1A SIMPLE RAZóN" (1793)
Aun cuando es central dentro del pensamiento de Kant, nos de-

moraremos menos en este libro. En efecto, no pretendemos estudiar
por sí misma la filosofía kantiana de la religión, sólo intentamos
determinar bajo qué formas pudo reaparecer en dicha filosofía de la
religión la configuración del amor puro que había recibido un siglo
antes una de sus mejores teorizaciones en la obra de Fénelon.
Como escribió Kant en el Prefacio de su primera edición, la inten-
ción del libro de 1793 es demostrar que "la moral [... ] de ninguna
manera necesita de la religión 113". Sin embargo, esa distinción entre la
moral y la religión no impide que exista una relación entre ambas y
que estén ligadas por un vínculo "necesario114"; y dicho vínculo es lo
que Kant intenta poner en claro.
A primera vista pareciera que estamos muy lejos de la problemáti-
ca féneloniana. Fénelon, en efecto, no oponía la moral a la religión y
no procuraba someter una a la otra. Sin embargo, la heterogeneidad
de pensamiento y de vocabulario entre Fénelon y Kant no debe esca-
motearnos los puntos de similitud: puede elaborarse una compara-
ción en torno a la noción de "fin'' (Zweck). Como ya vimos a pro-
pósito de otros textos de Kant, para este último, según escribirá en el
Prefacio de 1793, "la moral muy bien puede y debe hacer abstrac-
ción de todos los fines (Zwecke) 115 ". Cuando en la Iª parte de La
religión dentro de los límites de la simple razón, en el § IlI, Kant se
interroga sobre el mal moral, sitúa el fundamento del mal no en la
112. !bid., p. 795; S, p. 293.

113. Ibid. , t. III, p. 15; S, t . VIIJ, p. 649.
114. Ibid., p. 16; S, p. 650.
115. lbid.
288

sensibilidad del hombre, sino en una redistribución de los principios,

de las máximas, de los motivos de la acción. La diferencia entre el
hombre bueno y el hombre malo no está en la "materia'' (Materie)
de las máximas, sino en su "forma,, (Form); por lo tanto no es el
contenido del acto lo que especifica su cualidad moral, sino su for-
ma, es decir, la subordinación de las máximas, pues el mal consiste en
una inversión (Umkehrung) de la jerarquía de las máximas 116, en el
hecho de poner por encima de la jerarquía de los motivos o resortes el
principio subjetivo del amor a uno mismo117 • Aparentemente sería el
resurgimiento del viejo debate sobre el amor propio, un debate en el
cual se había introducido la Explicación de las máximas de los san-
tos de Fénelon con la teoría del amor puro; sin embargo en Kant no
se trata de pura fe o puro amor, sino de la pureza del motivo de la
obediencia a la ley moral, pues "el orden ético de los motivos" exige
que la obediencia a la ley moral no tenga otro motivo que ella mis-
ma. Al igual que Fénelon y los místicos afirmaban que una misma
acción de devoción podía ser inspirada por el propio interés o por el
deseo de la pura gloria de Dios, Kant, e.n concordancia con las teorías
clásicas del amor propio, afirma que las acciones pueden "presentar-
se de una manera tan conforme a la ley como si derivaran de princi-
pios auténticos 118 ". Existirían así grados dentro del mal que podría-
mos relacionar con los "diversos amores con que se puede amar a
Dios" según Fénelon 119 (no desde el punto de vista de la materia, sino
desde el punto de visea de la forma de la acción). El primer grado
sería la "impureza" en sentido estricto, una mezcla de máximas, que
podría corresponder al cuarto tipo de amor según Fénelon, el "amor
de caridad que aún está mezclado con un resto de interés propio12º";
el segundo sería el "mal", donde una Umkehrung, una inversión se
ha producido y el motivo malo ha pasado al primer plano, lo que
nos recuerda el tercer amor según Fénelon 121 ; por último, el tercero
sería lo "diabólico" donde ya no habría más motivo que el mal, lo
116. 1bid., p. 48-50; S, p. 683-685.

117. ..nach dem sub;ektiven Prinzip der Selbstliebe", ibid., p. 50; S, p. 684.
118. lbid., p. 51; S, p. 685.
119. Fénelon, Oeuvres, t. l, p. 1008.
120. Ibid., p. 1009.
121. lbid.
289

que se asemeja más al primero antes que al segundo amor según

Fénelon 122•
En la "Consideración general" al final de la 1ª parte del libro de
Kant, en una nota 123, el autor vuelve a tratar sobre las diversas formas
del amor de sí (Selbstliebe), distinguiendo un amor de benevolencia y
un amor de complacencia 124; y en ambos casos plantea la necesidad de
que sea "razonable". El amor de benevolencia por uno mismo es en-
tonces razonable si es compatible con el mayor bienestar y si para ello
no se utilizan sino los medios más apropiados. De modo que la razón
no sería más que "sierva de la inclinación natural"; ya no estamos pues
dentro del orden de la moralidad. Igualmente el amor de complacen-
cia hacia uno mismo se complace en la satisfacción de las inclinaciones,
como un comerciante que hace especulaciones exitosas. Sólo un amor
incondicionado que no depende de la ganancia ni de la pérdida y don-
de las máximas están subordinadas a la ley moral seria el principio
interno de un contento posible. De modo que uno no puede amarse
moralmente sino haciendo del respeto a la ley el motivo supremo de
nuestro arbitrio125; en cambio, la felicidad no es la primera de las cosas
ni un objeto incondicionado de nuestras máximas.
La moralidad consiste pues en "restaurar la pureza (Reinigkeit)
como fundamento supremo de todas las máximas126". Pero no se
trata solamente de un ascenso progresivo hacia la virtud. Para volver-
se moralmente bueno, "hace falta una revolución (Revolution) en la
intención del hombre (un pasaje de esta última a la máxima de la
santidad [Heiligkeit]) 121"; para designar tal revolución que permite
pasar a la santidad, Kant emplea las metáforas bíblicas: regeneración
(Wiedergeburt), nueva creación (neue Schopfung), cambio del cora-
zón (Anderung des Herzens). Lo que parece preciso pero que de he-
cho resulta bastante parco y no contradice verdaderamente lo que
escribió Ale.xis Philonenko al concluir que hay una "total ausencia
de sensibilidad religiosa 128 " en Kant.
122. Ibid., p. 1008.
123. Kant, Oeut,res philosophiques, op. cit., t. III, p. 61, n.••; S, p. 695, n.••.
124. Wohlwollens, benevolentiae - Wohlgefalkns, complacentiae, cf. S, t. vm, p. 695.
125. Oeuvres philosophiq11es, op. cit., t . III, p. 62, n.; S, t. VIII, p. 696-697, n.
126. lbid., p. 63; S, p. 696.
127. lbid., p. 64; S, p. 698.
128. En ibid., p. t 3.
290

Otro rasgo de la doctrina kantiana de la religión es bien conocido

y no deja de guardar relación con la teoría del amor puro: la misma
concepción de la religión y de las formas eclesiásticas en su vincula-
ción con la pureza o la mercenarídad de la fe.
Varias veces hemos observado que Kant no deja de denunciar el
fanatismo, el entusiasmo, la Schwiinnerei, en el mismo rango que la
superstición, la ilusión, la taumaturgia 129; denuncia "el halo místico" 130
y las "supuestas iluminaciones interiores (puramente pasivas) 131 ". Tal
vez sea más importante su concepción de la Iglesia, aunque es también
un punto en el que Kant se aproxima a los místicos del siglo XVII, sin
duda más cerca del pietismo que de Fénelon. Efectivamente, Kant opone
a la fe de Iglesia (Kirchenglaube) la pura fe religiosa (der reine
Religionsglaube)132; la primera es "servil y mercenaria133 ", no es moral
y por ende no podría ser santificadora. Por el contrario, la fe que san-
tifica debe ser libre, debe estar fundada en intenciones puras del cora-
zón: "una imagina que se hace agradable a Dios mediante los actos del
culto (cu/tus) [...] mientras que la otra presupone a esos efectos una
buena intención moral como necesaria134". Es reconocible allí una re-
acción protestante contra los falsos cultos y el fetichismo 135, pero tam-
bién una reacción semejante a la de los místicos cuando denuncian las
prácticas eclesiásticas como medios para adquirir recompensas eternas
y por ende una forma de fe mercenaria; igualmente en este caso, tanto
en la denW1cia del mercenarismo como en la del entusiasmo, se llega a
percibir; ampliamente laicizada, la herencia de las máximas de Juan de
la Cruz y de Fénelon 136 •
129. r parte, "Observación general", ibid., p. 70 n.; S, p. 704 n. Cf. también p.

202 (la ilusión religiosa, Religionswahn), 208 (la Schwarmerei que consiste
en "estar convencido de poder distinguir los efectos de la gracia de los efectos
de la naturalez.a (de la virtud) o de poder mediante esta última producir en
uno mismo incluso la primera"), 209 (percibir en uno mismo influencias
celestes, wahrnehmen, es una forma de ilusión, Wahnsinn), 210, etc.
130. "Die mystische Hülle" , Ilª parte, 11ª sección, ibid., p. 103; S, p. 739.
131. "Vermeinte (bloss passiue) innere Erleuchtungen", ibid.• p. 104; S, p. 740.
132. 111ª parte, 1" sección, S VII, ibid., p. 140; S, p. 777.
133. "Ein Fron- und Lohnglaube, fides ,nercenaria, servi/is ", ibíd., p. 141; S, p. 778.
134. !bid.
135. Cf. ibid., p. 210 y SS.
136. Véase también sobre la recompensa, "Doctrina", rv• parte, 1ª sección, I~ "La
religión cristiana como religión natural", ibid., p. 192; S, p. 830-831. Y sobre
291

Aun cuando esta obra de Kant plantea un gran número de otros

importantes problemas 137, ya podemos evaluar algunas de las muta-
ciones radicales sufridas por la doctrina del puro amor: la pureza
convertida en simple moral ha provocado una revisión completa de
la doctrina del sacrificio así como de la cristología, aunque también
en ello la mística féneloniana había abierto el camino.
el verdadero culto de la Iglesia, sobre la fides servilis, IV- parte, 1ª sección, II,
"La religión cristiana como religión sabia". ibid., p. 196-198; S, p. 834-836.
137. En particular el retorno de la religión; véase el Prefacio de 1793: "la moral
conduce pues ineludiblemente a la religión", en el mismo momento en que
parecía que la pura fe religiosa había descartado las formas eclesiásticas en
que podría inscribirse temporal y socialmente la religión.
292

Schopenhauer
LA OBRA DE SCHOPENHAUER
Pocos autores del siglo XIX conocieron a los místicos antiguos y
modernos mejor que Schopenhauer, o más bien ninguno asimiló mejor
sus doctrinas y penetró más en lo esencial. Una lectura de su obra
principal El mundo como voluntad y representación permite evaluar
la importancia de tal penetración y al mismo tiempo la distancia que
separa al autor de dicho libro de Fénelon y los místicos del amor
puro 1•
Ya en el libro primero de su obra, Schopenhauer aborda indirec-
tamente la cuestión del amor puro cuando muestra la razón práctica
encarnada del modo más perfecto en la doctrina estoica. La virtud
para el sabio estoico, a diferencia de los preceptos de los Vedas, de
1. Seguimos la muy imperfecta traducción de A. Burdeau (1888), revisada por

Richard Roos, Le Momk comme volonté et comme représentation, París, PUF,
1966, cotejándola en cada pasaje con el texto alemán, Die Well a/s Wille und
Vorstellung, Zurich, Diogenes Taschenbuch, 1977, 4 vol. [Entre otras, puede
consultarse en español la edición de Aguilar, Buenos Aires, 1960, 3 vol.J Sobre
Schopenhauer nos hemos referido a las obras recientes: Schopenhauer et la
Force du pessimisme, bajo la dirección de Pierre Sipriot, Mónaco, Editions du
Rocher, 1988; Présences de Schopenhauer, bajo la dirección de Roger-Pol Droit,
París, Grasset, 1989; Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les Années folles de
la philosophie. Une biographie, trad. fr., París, PUF, 1990. También nos
remitiremos al capítulo .. Schopenhauer und der Quietismus", en Roben
Spaemann, Reflexion und Spontaneitat. Studien über Fénelon, Stuttgan,
Kohlhammer, 1963 (2ª ed., Stuttgart, Klett-Cotta, 1990), p. 278-289. Con
respecto a la cuestión de Schopenhauer como jalón entre la mística del amor
puro y el psicoanálisis, que es importante para nuestro propósito, ver Paul-
Laurent Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, 2ª ed., París, PUF,
1995 (1ª cd., 1976); y Mjchel Henry, Généa/ogie de la psychanalyse, París,
PUF, 1985, p. 159-247, cuyas tesis tendremos que discutir.
293

Platón, del cristianismo o de Kant, es un medio, no un fin (Zweck),

pues el fin es la felicidad (Glück, Glückseligkeit) que se obtiene me-
diante la ataraxia, la indiferencia, la extinción del deseo2 • Sin embar-
go, la vida de acuerdo a la razón no es la "vida dichosa" (seliges
Leben) 3 y existe una contradicción radical en querer librarse de "to-
dos los sufrimientos de la vida" (afien Leiden des Lebens), contradic-
ción a la cual el estoico, a diferencia una vez más del sabio hindú o
del Salvador en el cristianismo, no escapa sino por el suicidio.
El libro II aborda la idea central de Schopenhauer, que ha elaborado
desde 1814 y sobre la cual no dejará de volver: la voluntad (der Wille),
ese "otro lado del mundo" que evocaba al conúenzo del libro 1°4. Nin-
guna disciplina científica permite salir de una aplicación del principio de
razón, por lo tanto de la representación, ni alcanzar "la esencia íntima de
cualquiera de los fenómenos5;" existe en efecto una "fuerza natural"
(Naturkraft) que permanece eternamente secreta, extraña y misteriosa.
Pero el filósofo no es un puro sujeto cognoscente; en cuanto individuo,
por la existencia de su cuerpo, forma parte del mundo, tiene sus raíces en
él, la significación de sus movimientos y de sus acciones le es revelada
como la solución de un "enigma" cuya palabra clave es "voluntad"6•
La voluntad es independiente de los "motivos"; un determinado
acto de voluntad puede tener motivos, pero estos últimos no definen
que en general quiero, ni lo que quiero en general, y la voluntad es
inmotivada, grundlos, sin fundamento 7• Es independiente del espa-
cio, del tiempo y de la pluralidad; al respecto, Schopenhauer cita un
dístico de Angelus Silesius alterando su sentido:
De modo que podemos suponer que si acaso un solo ser, aunque

fuera el más ínfimo, llegara a aniquilarse por completo, ¿debería
2. Le Monde ..., op. cit., p. 126-127; Die Welt•.. , op. cit., t. l, 1, p. 128-129.
3. /bid., p. 131; t . I, 1, p. 133.
4. Ibid., p. 27; t . I, 1, p. 31.
5. " Das innere Wesen irgend einer ;ener Erscheinungen", ibid., p. 137-138; t. l,
1, p. 139.
6. lbid., p. 141; t. l, 1, p. 143. .
7. Ibíd., p. 148, 149, 155, 165, 166, 182, etc.; t. l, 1, p. 150, 151 (" Wille [...} der
selbst keinen Grund hat"), 158, 167, 185. Esto le permite a Schopenhauer
recuperar la teoría de las causas ocasionales de Malebranche y afirmar que
"toda causa natural es una causa ocasional", ibid., p. 183-184; t . l, 1, p. 186.
294

Schopenhauer
desaparecer el mundo entero? Es lo que verdaderamente sintió el gran

místico Angelus Silesius:
Sé que Dios sin mí no puede vivir un momento

Si me convierto en nada, él ha de entregar el alma'.
Esa voluntad no tiene meta ni límites, es esfuerzo, evolución per-

petua, derramamiento sin fin9 , crecimiento ciego 10, espontaneidad
total sin cansancio ni envejecimiento, automaton, como lo afirmará
Schopenhauer citando la Ilíada en los suplementos de su libro11 • El
estado primitivo y natural de toda cosa es así la ausencia de concien-
cia12. Pero dicha voluntad se objetiva gradualmente y, a costa de un
combate evocado como una especie de psicomaquia, reduce la resis-
tencia de los fenómenos y de las ideas inferiores, aunque siguen sub-
sistiendo el malestar, el sufrimiento, el peso de la vida y finalmente la
muene que se manifiesta en el mismo momento en que la vida pare-
cía haber conseguido la victoria, como lo había presentido Jakob
Boehme cuando escribió que los cuerpos de los hombres, de los ani-
males y de las plantas están todos "semi muenos", halb Todt13• En el
centro de la voluntad hay pues un elemento hostil, un peso, una
muene, algo desconocido que se opone a la posibilidad de una vida
en el conocimiento. La conciencia es el momento en que la voluntad
se eclipsa, pero no hay entonces dialéctica ni ascensión del conoci-
miento de sí; hay una dualidad irreconciliable. Y Schopenhauer retoma
la vieja idea de Empédocles, que cita a través de la Metafísica de
Aristóteles: "Porque si el odio no existiera en el mundo, todas las
cosas sólo serían una, como dice Empédocles14", aludiendo a la anti-
8. Ibid., p. 174; t. I, 1, p. 176, cita del Cherubinischer Wandersmannn, l, 8: "lch

w e.iss, das ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben: / Werd'ich zunic.ht; er
muss von N oth den Geist aufgeben."
9. Ibid., p. 215-216; t. l, 1, p. 21 7-218.
10. /bid., p. 198; t. 1, 1, p. 201: "als einen blinden Drang, ein finsteres, du,npfes
Treiben, fern von aller unmittelbarett Erkennbarkeit".
11. Supl., cap. XIX y XXIll, ibid., p. 909 ( "ª"tomatos {... } akamatos [... }
ageratos", 1/íada, VIII, 539), 1008 ("automaton"); t. 11, l , p. 246,343.
12. Supl., cap. XV, p. 830; c. 11, 1, p. 165: HBewusstlosigkeit".
13. /bid., p. 193-194; t . I, 1, p. 196-198.
14. /bid., p. 195; t. 4 1, p. 197-198. Cita de Aristóteles, Metafísica, l[I, 4, 1000b.
295

gua oposición entre neikos, el odio, y philia, la amistad, para ilustrar

la lucha de la naturaleza consigo misma. Pero si en el corazón de la
naturaleza reside el odio, también se alberga allí la inocencia; sólo
con el conocimiento aparece y se desarrolla la culpabilidad, Schuld 15 •
No nos demoraremos en el tercer libro porque sólo indirectamen-
te se vincula con nuestro tema. Schopenhauer en efecto analiza allí la
posibilidad de realización de la supresión, Aufbebung, de la indivi-
dualidad en el sujeto cognoscente, condición para que las ideas se
vuelvan objeto de conocimiento; una realización nunca perfecta, sal-
vo de manera excepcional, cuando súbitamente, plotzlich16, el hom-
bre "se pierde" en el objeto y no subsiste sino como sujeto puro,
"puro sujeto cognoscente17". Es el caso de la contemplación de la
obra de arte en la cual el hombre pierde de vista el querer, los fines, los
inrereses18 • El hombre es así arrancado del torrente del querer y en él
se propaga, como en los rostros de los personajes de Rafael y de
Correggio, algo que Schopenhauer designa con un neologismo crea-
do en base el modelo de "motivo", la palabra "quietivo", ein Quietiv,
en que se basan el espíritu del cristianismo y la sabiduría hindú, la
supresión, Aufbebung, de la voluntad, en una palabra: la salvación,
Erlosung19•
El cuarto libro concierne a las acciones del hombre, "Llegando a
conocerse a sí misma, la voluntad de vivir se afirma, y luego se nie-
ga20". La voluntad se afirma cuando persiste en querer su propia
esencia no por un deseo ciego sino con conocimiento, conciencia y
reflexión, y se niega cuando desaparece tras ese descubrimiento, las
apariencias individuales dejan de ser "motivos'' y abren paso al co-
nocimiento de la esencia del mundo que se vuelve "lo quietivo", das
Quietiv, de la voluntad: entonces la voluntad libremente se supri-
me21. La voluntad es esfuerzo, deseo, Streben; si hay un obstáculo en
15. !bid., p. 206; t. I, 1, p. 209. "Nicht im Wollen, sondem im Wollen mit Erkenntnis
liegt die Schuld...
16. !bid., p. 230; t. I, 1, p. 231.
17. Ibid., p. 234; t. I, 1, p. 234.
18. !bid., p. 24-0; t. l, 1, p. 240: "sein lnteresse, sein Wollen, seine Zwecke".
19. /bid., p. 299; t. I, 1, p. 2 98-299.
20. Ibid., p. 343; t. l, 2, "Bei erreichter Selbsterkenntnis Be¡ahung und Verneinung
des Willens zum Leben".
21. l bid., p. 362; t. I, 2, p. 359, "freí sich selbst aufhebt".
296

Schopenhauer
el camino de ese esfuerzo, habrá ''dolor"; si por el contrario se alcan-

za una meta, habrá "satisfacción", "bienestar", "felicidad". De he-
cho el deseo proviene siempre de una carencia, por lo tanto siempre
es sufrimiento y, provisoriamente satisfecho, sólo puede suscitar un
nuevo deseo. Schopenhauer reitera entonces las modulaciones del
Eclesiastés afirmando que toda vida es sufrimiento22; toda satisfac-
ción no es más que liberación de un dolor, de una necesidad, y toda
felicidad está signada por la negatividad23 •
Sin embargo, en la voluntad de vivir hay una contradicción inter-
na, un combate entre los individuos de todas las especies cuyo princi-
pio, en su origen, es el egoísmo, y en el hombre tal egoísmo se eleva a
su grado supremo, como muy bien lo habían descripto anteriormen-
te La Rochefoucauld y Hobbes24• Ya la renuncia a la pulsión sexual
es un grado dentro de la negación de la voluntad de vivir, y en esa
renuncia el conocimiento actúa como "quietivolS". Pero contraria-
mente a los sistemas morales vigentes desde la Antigüedad, que unen
felicidad y virtud y edifican en otro mundo el lugar mítico donde
dicha unión estaría garantizada, según Schopenhauer la virtud no
puede más que ser opuesta a la felicidad y la noción de supremo Bien,
summum bonum, se revela como contradictoria26• Aunque hay una
vía mediante la cual es abolida la voluntad y que consiste en recono-
cerse en cada ser que sufre; hay un amor cuyo origen es una intuición
capaz de ir más allá del principio de individuación, es lo que
Schopenhauer llama Mitleid, la "com-pasión", el "com-padecer",
"sufrir con " 27•
Se establecen entonces grados del amor de acuerdo a la relación
del hombre que ama con el prójimo: el primer grado, suficientemente
justo, es "la justicia" Gerechtigkeit; el segundo es "la bondad de la
intención propiamente dicha" que se manifiesta como "amor puro,
22. !bid., p. 391-393; t. I, 2, p. 387-389; cf. Eclesiastés l, 18.

23. !bid., p. 403; t. l, 2, p. 399, "Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die vorhergehende
Bedingung jedes Genusses."
24. !bid., p. 417-420; t. l, 2, p. 414-416.
25. !bid., p. 420-421; t. I, 2, p. 416-417.
26. Ibid., p. 455; t. I, 2, p. 450.
27. /bid., p. 471 ; t . 1, 2, p. 464, "A/le Liebe (cxyct1tt1, caritas) ist Mitleid. ., En una
traducción de la Ética de Spinoza, 111, pr. 27, cor. 3, escolio, S<:hopenhauer
traduce commiseratio como Mitleid, ibid., p. 473; t . l. 2, p. 466.
297

es decir, desinteresado, por el prójimo" "reine d.h. uneigennützige

Liebe gegen Andere"; el tercero, perfecto, en el cual lo "extraño" se
vuelve absolutamente similar a lo "propio". No es posible ir más
lejos, porque no se puede preferir lo extraño a lo propio. Sin embar-
go, cuando se trata de un mayor 11úmero de extraños cuya felicidad o
•
cuyas vidas están en peligro, el mayor número puede prevalecer sobre
el bien propio de uno solo y un individuo puede "entregarse en sacri-
ficio" por el bien de los otros; Schopenhauer expone entonces los
ejemplos que hemos encontrado en cada etapa de la historia del amor
puro y en los escritos de Fénelon, los que murieron por sus conciuda-
danos y los héroes de la verdad: entre los primeros, Codrus, Leónidas,
Regulus, Decius Mus, entre los segundos, Sócrates, Giordano Bruno
y quienes murieron en la hoguera a manos de los curas28•
Esa página es importante y debe leerse en paralelo con la lista de
grados de amor expuesta por Fénelon al comienzo de la Explicación
de las máximas de los santos según el grado de desinterés del sujeto
del amor. No obstante, si bien el ascenso hacia el desinterés perfecto
es análogo en ambas elaboraciones, existen diferencias notables. El
desinterés perfecto, el sacrificio, Opfer, por el prójimo, para
Schopenhauer no es justificable debido a una preferencia del otro
frente a lo propio (como por ejemplo en el caso de Alcestis comenta-
do por Fénelon), sino de acuerdo a un argumento cuantitativo, la
preferencia de la pluralidad de los individuos frente a la unicidad de
los individuos; de lo "propio" se pasa al "uno solo", del "otro" se
pasa al "mayor número", modificación que no puede sino desviar en
un sentido "social" (la ciudad, la verdad) el sacrificio del amor puro.
Además, tampoco hallamos en Schopenhauer la idea de una progre-
sión casi pedagógica o de una purificación progresiva de los motivos,
mientras que Fénelon trazaba un itinerario donde los motivos no
eran lisa y llanamente abolidos (como por una Aufhebung), sino
purificados; la esperanza seguía presente en la síntesis féneloniana
bajo la forma de la esperan~ completamente desinteresada. Por otra
parte, la afirmación schopenhaueriana según la cual el amor puro es
"compasión" contradice explícitamente las consideraciones de Kant
para quien la compasión era una debilidad y no una virtud.
28. Ibid., p. 472; t. 1, 2, p. 465.
298

Se añade una cir.a de Maestre Eckhart quien cir.a a su vez a Juan

XII, 32: "Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí
mismo", y diversos textos budistas y bíblicos.
Dentro del cuadro de la negación de la voluntad de vivir, conviene
señalar que Schopenhauer expone con el nombre de ascetismo las no-
ciones tradicionales de la espiritualidad monástica: castidad, pobreza
voluntaria, mortificación", poniendo como ejemplos las biografías de
santos personajes orientales u occidentales, hindúes, budistas, lamaístas,
"escritos monásticos", textos de almas santas, pietistas, quietistas, pia-
dosos entusiastas, "fromme Schwarmer'', la vida de San Francisco de
Asís, especialmente la autobiografía de Mme. Guyon que elogia mu-
cho, la vida de Spinoza, la de Filippo Neri, la de Mlle. de Klettenberg,
sin mencionar a todos aquellos cuya historia no se registra porque rea-
lizaron perfectamente la negación del querer-vivif34.
En los místicos, observa Schopenhauer, se propaga el germen ascé-
tico: "amor más puro", resignación, pobreza, abandono, perfecta
indiferencia, muerte del propio querer, olvido de sí, pérdida en la
contemplación de Dios; y cita de nuevo la Explicación de las máxi-
mas de /-0s santos de Fénelon, a Maestre Eckhart, la Teología germá-
nica tan alabada por Lutero, a Tauler, su Imitación de la vida pobre
de Jesús y su Medulla animae35• Por último, cuando cita la Vida de
Mme. Guyon, alaba a quien se libró de la tiranía del deseo, para
quien la vida y sus figuras son como un sueño, quien puede exclamar
como Mme. Guyon: "Todo me es indiferente; ya no puedo querer
nada; a menudo no sé si estoy allí o no36."
Además del ascetismo de los santos, hay un segundo camino, una
"segunda navegación" para retomar la expresión de Estobeo,
compilador griego del siglo V, para llegar a la negación del desear;
dicha segunda vía es "el padecer en general", "das Leiden
überhaupt"37• Es el camino que recorren la mayoría de los hombres y
que algunos han ilustrado con resonantes "conversiones", Matthias
33. Jbid., p. 478-480; t. I, 2, p. 470. 473.

34. Jbid., p. 481-484; t. l, 2, p. 475-477.
35. lbid., p. 486; t. l, 2, p. 478-479.
36. Jbíd., p. 490-491; t. l, 2, p. 483-484. Schopenhauer continúa citando además
la Vida de Mme. Guyon, Colonia, 1720, Ilª parte, cap. ll, p. 13.
37. lbíd., p. 492; t . l, 2, p. 485.
300

Schopenhauer
Claudius, Raimundo Lulio, el abad de Rancé o Benvenuto Cellini38•

Es lo que realizó el cristianismo al profesar con la gracia la negación
de la voluntad y la liberación en el Hombre-Dios. Este último no
puede tener un cuerpo, nacido de una Virgen no tiene sino un simu-
lacro de cuerpo; y Schopenhauer cita a los Docetas cuya doctrina
sigue al comentar las palabras de San Pablo en Romanos VIII, 3: ''in
similitudinem carnis peccati", "con una carne semejante a la carne
del pecado" 39 ,.. Así como el pecado original era la afirmación de la
voluntad, la redención sería su negación, pues Jesucristo no es una
personalidad, sino la personificación de la negación del querer-viviL
Schopenhauer añadió posteriormente importantes suplementos a
la primera versión de su obra. Nos detendremos en el capítulo XLVIII,
"Teoría de la negación del querer-vivir", apéndice al S68 del libro IV
sobre la mística occidental y oriental que acabamos de examinar.
Citando a Calderón, Schopenhauer afirma que la mayor falta del
hombre es haber nacido, culpabilidad que el cristianismo agregó al
antiguo lamento de Edipo en Colono que recordara en el capítulo
XI.N: "M11 cpuva\ 'tOV á1távtá v1.Ká AOyov. No haber nacido prevalece
sobre todo logos40." Como decían San Pablo, San Agusón y Lutero, so-
mos pecadores por esencia, por más que la falta resida en las acciones, está
en el fondo de la essentia y de la existentia del hombre◄•.
Si el querer-vivir está inserto en una ilusión, Wahn, salir de esa
ilusión, según una noción evangélica retomada en la ascesis tradicio-
nal, es la "abnegación de uno mismo", porque el propio yo, "das
eigentliche Selbst", es el querer-vivir42, y la abnegación se halla en el
fondo de todas las virtudes, sobre todo de la caridad, caritas (43). Así
la doctrina de Schopenhauer, "llegando a su punto culminante ad-
quiere un carácter negativo y termina en una negación,...,,. La ganan-
38. /bid., p. 494-495; r. l, 2, p. 487-488 .

39. lbid., p. 507-508; t. I, 2, p. 500-501.
•• En la versión de Casiodoro de Reina que hemos consultado en español dice-,
con mayor literalidad: "en semejanza de carne de pecado" (T.).
40. /bid., p. 1351; t. 11, 2, p. 687. Cita de Sófocles, Edipo en Colono, v. 1225.
41. !bid., p. 1371; t. 11, 2, p. 707.
42. lbid., p. 1373; t . 11, 2, p. 709; cf. Mateo XVI, 24.
43. lbid., p . 1374; t. 11, 2, p. 7 10. Schopenhauer traduce caritas como
Menschenliebe.
44. /bid. , p. 1380; t.11, 2, p. 716.
301

cia que se ha obtenido es la nada, aunque no una nada absoluta

desde todos los puntos de vista; tan sólo ocurre que estamos confina-
dos a un conocimiento negativo de la cosa, un punto a partir del cual
ya no queda más que la mística, y Schopenhauer cita una vez más a
Plotino, Escoto Erígena, Boehme, los To"entes de Mme. Guyon,
Angelus Silesius, los Sufíes que buscan, como Maestre Eckhart, a Dios
en nuestro interior; "Me transformé en Dios", exclama la hija espiri-
tual de Maestre Eckhart:45•
Entonces el "quietismo", el ascetismo y la mística se encuentran
en estrecha relación. Schopenhauer halla un sorprendente parentesco
entre los To"entes de Mme. Guyon, los Vedas, los Upanishads, la
Teología. germánica...; en todos son eliminados el Yo, el Mi, lo Mío,
lo Tuyo: ya no existe un Yo ni lo Mío, ni un Tú ni lo Tuyo. Entre
todos los místicos hay un acuerdo perfecto e íntimo, prueba de que
hablan en virtud de una experiencia interior real. Y Schopenhauer
puede concluir afirmando la conformidad paradójica de su filosofía
con el quietismo y el ascetismo, dado que en el centro de todos los
casos está la negación del querer-vivir46 •
SOiOPENHAUER, fÉNELON Y EL AMOR PURO
Nuestra lectura de El mundo como voluntad y representación nos

permite extraer algunas conclusiones y elaborar una comparación
con la doctrina féneloniana del puro amor. ¿Cuáles son las tesis más
importantes de Schopenhauer al respecto?
La oposición al eudemonismo de la Ilustración, heredero a su vez
del panhedonismo de los antimístico~, es central en Schopenhauer47,
y como hemos visto, tal oposición se basa en un análisis de la felici-
dad y del deseo que presupone en última instancia la carencia, por lo
tanto un sufrimiento, una negatividad48• Así Schopenhauer critica a
45. lbid., p. 1381; t . lI, 2, p. 716-717.
46. lbid., p. 1382-1385; t.11, 2, p. 718-720.
47. Sobre este punto, Schopenhauer por una vez le rinde homenaje a Kant; cf. Le
Fondement de la ntorale, S 3, trad. A. Burdeau, París, Le Livre de poche,
1991, p. 41: "Kant le ha dado mérito a la moral en un punto: la purificó de
toda preocupación por la felicidad, de todo eudemonismo. "
48. Cf. Le Monde ...• op. cit., p. 392, 403; t. l, 2, p. 388-389, 399.
302

Schopenhauer
Kant, quien reintrodujo subrepticiamente el horizonte de la felicidad

con su doctrina del supremo Bien en el momento en que se podía
considerarlo revocado49 •
• Schopenhauer identifica la mística con la ascesis.s0, una identifi-
cación basada en la definición que ofrece de la voluntad: la ascesis es
"la mortificación premeditada de la voluntad propia" (absicht/iche
Ertotung des Eigenwil/ens)5t , pues la voluntad se identifica, como lo
demostrara Robert Spaemann52, con la pulsión, Trieb, que constituye
el querer-vivir. En consecuencia, podemos plantear con Schopenhauer
la identificación voluntad-pulsión y la identificación de lo que pode-
mos llamar el yo con el ello53 , para usar una noción que introducirá
Nietzsche y que retomará Freud. Entonces la negación del querer-
vivir es una victoria sobre el principio de individuación, abolición del
Dasein en general, y una victoria sobre la concupiscencia y el egoís-
mo, como enseñaron en muchas ocasiones los espirituales cristianos.
Esta doble victoria, según Schopenhauer, desemboca en el puro amor,
reine Liebe.
• A la identificación de la ascesis con la mística está ligada la
convicción de Schopenhauer de que la mística constituye la esencia
del cristianismo. Dicha convicción y sus consecuencias se aclaran bien
en el capítulo XLVIll del suplemento al libro IV a propósito de la
interpretación de la obra de Clemente de Alejandría. Según
Schopenhauer, el cristianismo "surgió de la sustancia del Nuevo Tes-
tamento" y se desarrolló en los escritos de los Padres. Schopenhauer
lo presenta como "ascético"; el ''verdadero" cristianismo exalta el
celibato y la virginidad, y el autor cita a Clemente de Alejandría y a
Cassiano. También cita sin criticarlos a aquellos que llevaron al ex-
tremo el rechazo del "deseo", epíthymia, y de la realidad de los sexos:
los encratistas, gnósticos, marcionitas, m.o ntanitas, etc. Los cuales
fueron fieles al ''espíritu del cristianismo" rindiendo homenaje a la
49. Cf. Le Fondement de la mora/e, S 4, op. cit., p. 50, un texto que retomará
Nietzsche, La gaya ciencia, S335. Y Schopenhauer acusa a Kant de conservar
una m.o ral teológica, de haber seguido siendo "judío", cercano al decálogo, a
los castigos y recompensas, ibid., S 4, p. 51 .
50. C f. Le Monde ... , op. cit., p. 1382; t. 11, 2, p. 718.
51. Ibid., p. 1382; cf. p. 491 .
52. R. Spaemann, Reflexion und Spontaneitat, op. cit., p. 280.
53. Ibid., p. 281.
303

El amor puro, de Platón a .Lacan
continencia absoluta, egkrateia, y su condenación por la Iglesia sólo

provino de los proyectos políticos a largo plazo de dicha Iglesia. Pero
los Padres, al predicar la castidad y hacer del matrimonio un mal
menor, como escribe Tertuliano, están cerca de esos herejes; por cierto
que el ejemplo de Tertuliano es discutible, pero entonces se añaden
textos de San Agustín a los textos de Tertuliano y resultaba fácil
multiplicar las citas para apoyar una doctrina ortodoxa del matri-
monio cercana al encratismo.
De modo que muy conscientemente Schopenhauer profundiza la
contradicción entre el Nuevo y el Antiguo Testamento. El Antiguo
Testamento contiene una doctrina de la creación que sólo puede po-
ner de relieve el "todo estaba bien", "1tav1:a ,cala liav", del relato del
Génesis, mientras que el Nuevo expresa una doctrina de la redención
y plantea implícitamente el vínculo entre la falta y la creación, pues
la creación, lejos de ser buena, es una falta y debe ser reparada. Tal es,
según Schopenhauei; la oposición entre judaísmo y cristianismo. To-
das las citas de Clemente de Alejandría que se consignan a continua-
ción muestran que los gnósticos criticados por dicho autor están más
cerca del "verdadero" cristianismo, el del Nuevo Testamento, que el
mismo Clemente demasiado aferrado al Antiguo, y por ende al ju-
daísmo54. La interpretación del cristianismo que ofrece Schopenhauer
efectúa un corte esencial entre judaísmo y cristianismo y aproxima a
este último al brahmanismo y al budismo. El juicio referido al pro-
testantismo confirma esa interpretación, pues vincula al judaísmo y
al protestantismo acusando a este último de haberse apartado del
verdadero cristianismo.
• La oposición entre eros y agape, como hemos visto, es comple-
tamente radical en Schopenhauer. Tal oposición no deja de tener rela-
ción con la tendencia al encratismo que manifiesta en varios momen-
tos. Podemos pensar que el eros corresponde al amor propio y el
agape al amor puro. No obstante, según Schopenhauei; se trata de
dos amores que tienen orígenes radical.mente diferentes. Al menos
teóricamente, no hay posibilidad de asociación o de mezcla entre
54. Le Monde ...• op. cit., p. 1390 y ss.; t. ll, 2, p. 726 y ss. Sobre el antisemitismo
de Schopenhauer, ver Le Fondement de la mora/e, S 19, n. 7, op. cit., p. 197,
sobre el foetor judai'cus, y en especial Elisabeth de Fonrenay, "La pitié
dangcrcuse", en Présenus de Scbope11hauer, op. cit., p. 83 y ss.
304

ésta se ha abandonado para apoyarse en Dios; cualquiera sea la cua-

lidad de tal voluntad, por más pervertida que esté, una vez purificada
puede descansar en Dios.
Por otra parte, en la ascesis, en oposición a la mística, siempre
existe la consideración de un ir1terés, amor propio, reflexión, activi-
dad. Claro que a Fénelon de ningún modo le complacía un
quietismo que rechazara toda ascesis; pero según él la ascesis es tran-
sitoria, en· ella el interés se sublima, y es dicho interés sublimado
como ascesis lo que debe ser sacrificado. Ya no se trata entonces de
vencer una concupiscencia (a lo cual tendía la ascesis), sino de des-
truir el amor propio, la búsqueda del yo. El puro amor es una vic-
toria sobre el amor propio que pudo renacer sobre las ruinas de la
concupiscencia. La falta no es la voluntad considerada como pulsión
(Wille, Trieb), sino la reflexión, la distinción del Yo, del Tú, lo Mío,
lo Tuyo, como ya lo expresaban Maestre Eckhart y la Te-0logía ger-
mánica, y como lo recordaba Schopenhauer aunque asimilándolo a
la voluntad.
• Schopenhauer veía la esencia del cristianismo en la ruptura radi-
cal efectuada por el Nuevo Testamento con respecto al Antiguo. En
cambio Fénelon, desde la época en que refutara a Malebranche, se
refería tanto a la religión "hlstórica" y al Dios personal del Antiguo
Testamento como al Nuevo. Por supuesto, no dejó de predicar la
necesidad de vencer al mundo, aunque sin hacer concesiones al
encratismo; la creación en cuanto tal no es entonces el lugar de la
falta, según lo mostraron muchas páginas de la Demostración de la
existencia de Dios. Y cuando Fénelon, relativamente discreto acerca
del sacrificio del Hijo, elabora una espiritualidad del abandono e
insiste en el sacrificio del yo que cada fiel debe realizar incesantemen-
te, pone de relieve los grandes ejemplos del Antiguo Testamento como
los primeros "santos", Abraham, Moisés y Job.
En tal contexto, las extensas reflexiones de Fénelon sobre la obra
de Clemente de Alejandría desembocan en conclusiones exactamente
opuestas a las de Schopenhauer. Por cierto, este último no podía co-
nocer los textos de Fénelon que permanecieron inéditos hasta el siglo
XX, pero justamente por ello adquiere un mayor alcance el hecho de
que el punto de diferenciación entre los dos teóricos del amor esté
representado por la obra de Clemente de Alejandría.
306

Schopcnhauer
• La oposición schopenhaueriana entre eros y agape no le era

familiar a Fénelon. Cuando al comienzo de la Explicación de las
máximas de los santos ofrece una "Exposición de los diversos amores
con que se puede amar a Dios", señala bien que se trata de "cinco
clases de amor57" y que les da nombres diferentes para distinguirlas.
Para Fénelon de hecho no hay más que un amor; no hay dos fuentes
de dos amores: todo amor tiene la vocación de ser amor puro. Esta-
mos lejos de las tentaciones dualistas de Schopenhauer; para Fénelon,
el amor es en esencia extático; sólo por una especie de perversión
surge el amor propio que, una vez purificado, puede convertirse en
amor puro. Pero en tal caso se trata más bien de purificación antes
que de sublimación. Para Bossuet el amor propio se vuelve amor
perfecto por una especie de sublimación; no es así para Fénelon; el
amor propio no puede ser sublimado, debe perder su estructura inte-
resada, su carácter de "propio", ingresando para ello en un proceso
de purificación. Por lo tanto para Fénelon, contrariamente a
Schopenhauer, existe la posibilidad de una especie de pedagogía. No
hay abolición, Aufhebung, de la voluntad, de la esperanza, sino una
mutación de orden sacrificial, siguiendo un itinerario que conduce
desde la voluntad y la esperanza interesadas hacia la voluntad y la
esperanza desinteresadas. No es pues el origen del amor (eros o agape)
lo que constituye la falta, sino el retorno a sí mismo, y los motivos
del amor son los que constituyen la falta. Tanto en Schopenhauer
como en Fénelon hay un rechazo de los "motivos"; sin embargo, el
rechazo no es similar en uno y otro caso.
• Como sucederá en Schopenhauer, en Fénelon hay una determi-
nación negativa de la trascendencia. Fénelon se opone fervientemente
a todo lo que pueda mostrarse como fanatismo, a todo quietismo de
índole entusiasta. Como discípulo de Juan de la Cruz, alaba la oscu-
ridad de la fe desnuda, en contra de cualquier contemplación
gnoseológica. Aunque siempre lo hace ateniéndose a perspectivas es-
pirituales o esenciales y no metafísicas. Así resulta capital para él lo
que podemos llamar el aspecto psicológico: se trata de saber si la
reflexión se aplica al deleite inherente a un acto o si el hombre actúa
por pura buena voluntad; e incluso la "compasión" sólo sería acep-
57. Fénelon, Oeu11res, t. 1, p. 1012.
307

table en el sistema féneloniano del amor puro despojada de todo

elemento afectivo o sensible, de toda reflexión, mostrándose sólo
como puro sacrificio, puro sufrimiento, pura salida de sí. La reali-
dad histórica y psicológica está siempre presente en Fénelon, a lo
cual se debe además el resurgimiento en su obra de los temas
veterotestamentarios, la obediencia, el abandono del hijo a su padre,
un tema central llevado hasta las últimas consecuencias y completa-
mente ajeno a Schopenhauer.
308

Sacher-Masoch
Léopold von Sacher-Masoch escribió una obra considerable de la

que actualmente en Francia sólo se conocen fragmentos, dos o tres nove-
las, en especial 1A Venus de las pieles, cuya traducción francesa ha sido
reeditada varias veces en nuestros días. Sólo muy recientemente se tradu-
jo a1 francés el importante libro que se titula El Amor de Platón (1870) 1•
l. L'Amour de Platon, trad. por Jean-Fran~ois Boutout, Lagrasse, Verdier, 1991.

No tenemos conocimiento de la existencia de una edición crítica de las obras
completas en alemán de Sacher-Masoch; asimismo, sólo existen en fra.ncés un
determinado número de traducciones, a menudo bastante viejas, dispersas en
diversas editoriales. Utilizaremos: Don Juan von Kolomea. Galizische
Geschichten, hrsg. von Michael Farin, Bonn, Bouvier Verlag Herbert Grundmann,
1985; Die geschiedene Frau. Passionsgeschichte eines Idealisten, hrsg. von
Michael Farin, Nordlingen, Greno Tascbenbuch, 1989 (trad. fr. de 1881 por A.
O. Strebinger, La Femme séparée, Marsella, Via Valeriano, 1991); Le Legs de
Cain. Contes galiciens, París, Hachette, 1877; Entre deux fenétres, Servatien et
Pancrace, Le Castellan, trad. fr. por Mlle. Screbinger, París, Hachette, 1880;
Sascha et Saschka, La Mere de Dieu, trad. fr. por Mlle. Strebinger, París,
Hachette, 1886; LA Mere de Dieu [trad. fr. de 1866 por A. O. Strebinger],
Prefacio de Jean-Paul Corsetti, Seyssel, Champ Vallon, 1991; La Pecheuse
d'ames [trad. fr. de 1889 por L.-C. Colomb], Prefacio de Jean-Paul Corsetti,
Seyssel, Champ Vallon, 1991; La Dame b/anche etautres nouvelles [trad. fr. de
1906-1909), Prefacio de Jean-Paul Corsetti, col. "Le Bleu du ciel", s. l., Terrain
vague, 1991; La Venus a la fourrure et autres nouvelles, trad. de A. Goléa,
Presentación de Daniel Leuwers, París, Presses Pocket, 1985; Fouets et fourrures,
ed. por Emmanuel Dazin, s. l., Le Castor astral, 1995; también nos referiremos
a Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch con el texto íntegro de La
Venus a la fourrure, trad. por Aude Willm, París, Minuit, 1967, reimpr. 1984
[Hay edición en español del texto de DeleuzeJ. Sobre la vida y la obra de
Sacher-Masoch véase la excelente biografía de Bemard Michel, Sacher-Masoch,
1836-1895, París, Laffont, 1989. También utilizaremos Albrecht Koschorke,
Leopold von Sacher-Masoch. Die Inszenien,ng einer Perversion, Munich, "Serie
Piper", 1988, y Paul-Laurent Assoun, "La Venus a la fourrure ou la passion
masochiste", en Le Couple inconscient, París, Anthropos, 1992, p. 93-124.
309

La mayoría de las numerosas novelas, relatos y narraciones publi-

cados por Sacher-Masoch, a veces por necesidades económicas, tie-
nen como marco Europa central y las regiones orientales del Imperio
de los Habsburgo en el siglo XIX. En dichas regiones, la presencia
religiosa, con todas sus variedades, era fundamental. Si bien la obra
de Sacher-Masoch manifiesta en varios aspectos un filosemitismo tan
evidente que la crítica antisemita de la época acusó al autor de ser
judío, sin embargo debe comprenderse en el marco de un catolicismo
"barroco" y además rural, en relación con una tierra, con una orga-
nización social y con ciertas formas de espiritualidad y de devoción.
Cualquiera sea la importancia de las disposiciones subjetivas del au-
tor, dicho marco las favoreció, e inversamente el autor se apegó a ello
con mayor pasión en la medida en que encontraba allí el eco y la
expresión de sus propias disposiciones. Allí encontró el contacto con
el pueblo del campo, las comunidades rurales, incluso en el seno de
las familias burguesas; tuvo una nodriza campesina, eslava, al igual
que más tarde Mahler o Freud. Bemard Michel, en su biografía de
Sacher-Masoch, señaló bien la importancia que había tenido esa no-
driza en la realidad y sobre todo en las reconstrucciones, en parte
imaginarias, del novelista ya adulto. Por otra parte, había una forma
de piedad omnipresente en la Europa barroca del catolicismo de la
Contrarreforma, algunos de cuyos rasgos es preciso recordar:
teatralización de la vida religiosa y de la devoción, exaltación de la
penitencia llevada hasta la mortificación, exaltación del martirio en
la literatura piadosa y en la iconografía, representación teatral del
cuerpo y sus sufrimientos, de la sangre y la violencia en las obras de
arte, los escritos poéticos, los sermones populares, familiaridad con el
exceso y con lo extraño, con un orden sobrenatural a la vez inquie-
tante y familiar -visiones místicas, sueños2, milagros son piezas del
gran espectáculo que era el catolicismo barroco y luego rococó en
esas regiones rurales, estudiadas en cuanto al siglo XVIII por Victor-
Lucien Tapié3 • La puesta en escena literaria y artística de los destinos
individuales, santos, héroes, mártires, religiosos, religiosas, hacía ac-
cesibles en forma de biografías, dentro de toda una hagiograña, bajo
2. El libro favorito de la madr.e de Sacher-Masoch era un Traumbuch que consultó

hasta el final de su vída~cf. B. Mjchel, Sacher-Masoch. op. cit.• p. 40.
3. Victor-Lucien Tapié, Monarchie et peuples du Danube, París, Fayard, 1969.
310

Sacher-Masoch
formas estereotipadas, ritualizadas pero que impresionaban la imagi-

nación, unas vidas donde se mezclaban excesos de gracias y goces
divinos y excesos de sufrimientos. Hay allí una especie de zócalo cul-
tural que no debemos desconocer, porque sobre él se levanta la escena
capaz de acoger un teatro de la crueldad, y tanto más en la rnedida en
que se descartará el aspecto teológico, el contenido de las creencias, y
sólo quedará su puesta en escena y sus efectos sobre tal o cual sujeto
predispuesto a ello. Sacher-Masoch era muy consciente de tales in-
fluencias, y escribió evocando indirectamente su infancia a través de
uno de sus héroes:
Me mostré sobrexcitado cuando creo que cerca de los diez años

llegué a leer las vidas de los mártires. Recuerdo haber experimenta-
do un horror que sólo se debía al arrobamiento ante esas lecturas;
sufrían los peores tormentos con una especie de alegría, se consu-
mían en cárceles, eran torturados sobre parrillas, atravesados por
flechas, arrojados a la brea hirviente, entregados a las bestias fero-
ces o clavados en la cruz. A partir de entonces sufrir y soportar
espantosos tormentos me pareció una pura delicia, particularmente
cuando esos tormentos eran causados por una hermosa mujer., por-
que para mí siempre la poesía y lo demoníaco están concentrados en
la mujer...
También está presente una cultura profana cuya importancia tu-

vimos oportunidad de subrayar en la elaboración de las figuras del
amor puro: novelas, textos antiguos, relatos mitológicos, exempla
heroicos. Algunos títulos entre las obras más conocidas: los primeros
libros leídos por Sacher-Masoch son Telémaco, Don Quijote, Las mil
4. La Venus a la fourrure, en G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, op.
cit., p. 154, citado por B. Michel, Sacher-Masoch, op. cit., p. 40. Quien haya
recorrido algunas de las numerosas recopilaciones de grabados de martirios
publicadas en el siglo XVIII y reimpresas en el XIX admitirá que Sacher-
Masoch no exagera sobre el aspecto de crueldad teatral de la iconografía
piadosa; ver por ejemplo Martyrologium [Viena y Ausburgo], 1734; Ecclesiae
militantis triumphi sive Deo amabilium martyrum gloriosa pro C,hristi fide
certamina, prout opera RR. PP. Soc. Iesu impensa F. R. Gregorii PP. XIII in
Ecclesia S. Stephani .Rotundi [... ] expressa, Roma, 1766. Sobre el terna del
martirio, véase Emile Male, L'Art religieux apTes le concile de Trente, París,
A. Colín, 1932, p. 109-149 .[Trad. en español "La venus de las pieles"]
311

Sacher-Masoch
El primer aspecto de la obra de Sacher-Masoch consiste en que

pretende exponer una visión de la historia de la humanidad, una
explicación del mundo y de la historia. Ciertamente es una idea ro-
mántica poco original, pero era preciso subrayar que esa obra es una
"teodicea", vale decir, en sentido propio una "justificación" de Dios
que da cuenta de lo que parece injusto en el mundo, el mal, el peca-
do. La organización de las novelas en ciclos permite comprender la
historia del mundo como una progresiva y difícil redención. La no-
vela breve El errante, Der Wanderer, que ericabeza el ciclo titulado El
legado de 0Jín1, muestra cómo ingresaron al mundo con el crimen
de Caín el asesinato, la culpabilidad, el trabajo, la guerra, la muerte.
Lo que se plantea en un principio es el mal: contra una teodicea de
tipo leibniziano según la cual Dios habría creado el mundo menos
malo posible, el viejo errante, portavoz de la verdad, afirma que "el
mundo es malo, imperfecto (mangelhaft)" y que la existencia es "una
suerte de expiación, una dolorosa prueba". Al colocar la figura de
Caín en el origen, se instaura una muerte violenta, un crimen inaugu-
ral, violencia que se transmite a todos los descendientes bajo la forma
de un "signo8"; un signo donde a la vez se inscribe el asesinato, el mal
primitivo, pero también una escritura, como si la escritura, es decir, el
manejo y la reproducción de los signos, hubiera surgido de dicha
violencia y tuviera la función de repetirla sin fin. Para Sacher-Masoch,
escribir es al mismo tiempo expiar y volver infinitamente actual la
transgresión prinútiva; el escritor es quien tiene "el signo" y quien
está obligado a multiplicar "los signos" para hacerse reconocer por la
raza y expiarla. Por lo tanto, si el mundo es esencialmente malvado y
si la existencia es expiación, lo que llamamos "felicidad" (G/ück) es
una ilusión; lo que se nombra así sólo podría ser la paz o la muerte,
creyentes de la Iglesia rusa, un ejemplo particularmente unheimlich (es el

término que emplea Sacher-Masoch) de una sociedad de renunciantes donde
no hay esposas, ni propiedad, ni Estado, ni tampoco Iglesia, donde no se
derrama sangre, donde no se trabaja, en una continua huida del mundo.
7. Traducción mediocre en Le Legs de Cai'n, op. cit., p. 1-12; y el texto alemán
en base al cual revisamos la traducción en Don Juan von Kolomea, op. cit., p.
7-18. Todas. , las citas que hacemos en las líneas siguientes están tomadas de
esta narrac,on.
8. El errante le declara al narrador: "Eres de la raza de Caín, tienes el signo (du
hast das Zeichen)."
313

porque el goce (Genuss) no es de ningún modo verdadero, no es sino

el fm de una necesidad (Bedürfnis), temas que hemos tocado varias
veces en nuestra investigación, particularmente en Schopenhauer. La
verdadera felicidad está en el conocimiento (Erkenntnis), en el re-
nunciamiento (entsagen) a la felicidad y al goce, en el desprecio de la
vida y el amor a la muerte: "Más vale renunciar a todo que luchar
para gozar." Y el autor de El errante, siguiendo al personaje condena-
do a vagar hasta que sea liberado de la vida, puede repetir el antiguo
lamento de &lipo en Colono: "Mejor sería no haber nacido" (Besser
freilich ist, nie geboren zu werden). Caín le ha legado pues a la huma-
nidad seis cosas que han estado en el origen de su actividad, aunque
también de sus sufrimientos, seis cosas que deben ser depuradas y a
las cuales de alguna manera debemos renunciar para alcanzar la paz,
una paz que no es otra cosa que la muerte, aunque también es reden-
ción. Esas seis cosas son el amor, la propiedad, el Estado, la guerra, el
trabajo, la muerte. Cada una de tales cosas hubiese debido dar origen
para Sacher-Masoch a un ciclo de novelas; sólo el primero y el segun-
do están suficientemente organizados, el primero, sobre el amor, com-
prende siete obras entre las cuales se cuentan El amor de Platón y La
Venus de las pieles.
Ante lo que puede parecer una visión del mundo, podemos esta-
blecer algunos paralelos con temas que hemos encontrado en
Schopenhauer, incluso la personificación de la naturaleza al final de
El errante no deja de tener relación con la "voluntad" del filósofo.
Pero no hay que llevar demasiado lejos la comparación: en primer
lugar, Sacher-Masoch conoció bastante tardíamente a Schopenhauer
y su ftlosofía9, y aunque fue seducido por su doctrina, no lo cita, en
ninguna parte lo presenta como inspirador de su concepción del mun-
do; sobre todo, Sacher-Masoch no es un filósofo; el lirismo y la fuer-
za emocional de su obra reemplazan el razonamiento y cuando ex-
pone sus ideas en una forma que se pretende sistemática, resulta no-
table el acercamiento sincrético que las caracteriza; para él, de una
manera simplista, la filosofía de Schopenhauer, las creaciones del
"alma eslava", las prácticas budistas son semejantes10; en él son .más
9. Cf. B. Michel, Sacher-Masoch, op. cit., p. 140.

10. Es verdad que sobre este punto podían halla rse las bases de un simila r
sincretismo oriental-occidenta l en Schopenhauer.
314

Sacher-Masoch
importantes los efectos de las doctrinas que los sistemas en sí mismos.

De donde surge el segundo aspecto de nuestro estudio, el pasaje de la
cosmología, de la teodicea a la manera en que un sujeto, y el autor
mismo, pueden vivir y en cierto modo ritualizar el drama cósmico.
En su experiencia de escritor y en las fantasías que no deja de cultivar
y de escribir, pasando del asesinato primitivo cometido por Caín a la
redención sacrificial de Jesucristo, se preguntará cómo la mujer se
convirtió en redentora a lo largo de la historia, y responderá: por la
crueldad.
En una de las novelas más autobiográficas de Sacher-Masoch, El

amor de Platán11 , que es una puesta en escena del extraño amor del
héroe a quien se le ha dado el sobrenombre de Platón, el punto de
partida es también una reflexión sobre la felicidad. En las cartas diri-
gidas a su madre, el héroe, que no deja de expresar su violenta nostal-
gia por ella y de ubicar "junto" a ella sus "horas más dichosas",
comprueba que su madre, "mujer pura y santa", por la ausencia de
su padre, "no fue feliz". Partimos así del hecho de que no hay un
"derecho a la felicidad" y sobre todo que no se debe ligar el amor a la
felicidad. Si el héroe "siente una especie de miedo al amor" es por-
que, como se lo ha mostrado su madre, no hay "en el amor más que
decepciones, dolores y heridas" y porque no procura más que "ale-
grías imaginarias".
La novela pone entonces en escena un "amor" particular, en el
que no hay nada sensible 11, que no es una inclinación, fruto del a:zar,
que no es una pasión transitoria, que no tiene relación con el placer.
Según el héroe, es un "don espiritual de uno mismo,,, el intercambio
de un alma con otra alma. Así escribe que, cuando ama a una mujer,
anhela "no poseerla nunca para no perderla nunca 13 ". Lo que se plan-
tea es un rechazo de la posesión que se vuelve un criterio de la pureza
"espiritual" del amor. Por otra parte, en la estructura general de ese
11. Cf. arriba o. l. Todas las citas sin referencia que damos en las líneas siguientes
corresponden a la traducción francesa de esa novela.
12. L'Amour de Platon, op. cit., p. 31. El término alemán debe ser sinnlich, cuya
traducción francesa puede ser tanto "sensible" como "sensual", de allí toda
la ambigüedad de la interpretación de ese relato. Cf. también p. 22, 54, etc.
13. lbid.• p. 32, reiterado en p. 64.
315

amor, la motivación expuesta en este caso, el miedo a la pérdida,

debe entenderse como si hiciera equivalentes la posesión y la pérdida,
pues la posesión es la pérdida del amor: no se trata del miedo a inte-
rrumpir la posesión por una pérdida inevitable, sino de la certeza de
esa equivalencia.
Ese amor aparecerá en la novela a través de una estratagema (que
es una de las fantasías de Sacher-Masoch y que pasará de la novela a
la realidad durante la aventura con Luis II de Baviera) 14 : el miedo a la
mujer, en cuanto "ser puramente sensible 15 " y capaz de destruir y
"dar muene16", ha sido advenido y una mujer ha organizado en-
cuentros nocturnos en los que aparece como hombre tomando d
seudónimo de "Anatole". Al efectuar tal disociación entre el sexo
femenino y el ser a quien se dirige el amor, se realiza un amor "espiri-
tual", como lo había descripto Platón en el Banquete, una obra que
el héroe no había dejado de leer y releer17 hasta el punto de adoptar
para firmar sus canas el seudónimo: "el nuevo Platón18 ". La disocia-
ción entre el cuerpo y el ser amado permite que no exista entre ellos
"nada corporal, nada sensible", solamente "d comercio de nuestros
espíritus". En dichos encuentros nocturnos con el ser desconocido,
toda mirada ha desaparecido, al igual que todo contacto:" ¿Te veré?
[...] -No. -¿Nunca?"; sólo queda una voz: el ser desconocido es de-
signado con las palabras "la voz", "tu voz", "una voz que me obse-
siona", y el héroe puede "no amar sino tu voz" 19• Es cierto que dicho
estado, en su ambigüedad, no está a salvo de todo peligro y todo
riesgo de cambio. Por una parte, en ese ser que "no es una mujer2°",
el héroe ha "encontrado todo, todo21 "; ha encontrado "todo" en un
ser que no es "ni hombre, ni mujer, o que entonces es ambos22 ".
Tradicional mito de androginia que permite la reconciliación de los
14. Cf. B. Michel, Sacher-Masoch, op. cit., p. 238.

15. L'Amour de Platon, op. cit., p. 22.
16. lbid., p. 23.
17. lbid., p. 33.
18. lbid., p. 38.
19. lbid., p. 54, 56.
20. lbid., p. 46, determinación negativa que parece bastar para el reconocimiento
del amor: "Podría amarla si usted no fuera una mujer. .,
21. lbid., p. 61.
21. Ibid., p. 63.
316

Sacher-Masoch
contrarios y el retomo al origen. En el caso del héroe "Platón", pen-

samos en su madre a quien le escribe: "No eres sólo una mujer, tienes
el espíritu, el corazón y el carácter recto de un hombre23 • '' Por otra
parte, el héroe ha encontrado el "todo" porque se sustrajo al deseo
de la felicidad y se volvió "desinteresado": es el fruto de lo que llama
"el santo amor" por el cual se sustrajo al deseo de la mujer que sería
"hacerlo feliz" y ser "todo" para él24•
Pero a la inversa, cuando el amor puro de Platón hacia Anatole
"se apaga", el deseo renace y Anatole se vuelve "seductor25". Cuando
la superchería se ha disipado con la presencia de la mirada y el con-
tacto entre los cuerpos, el amor desaparece, el héroe se aparta reivin-
dicando en contra del amor "la amistad, la verdadera amistad viril"
y cita el Banquete de Platón; y quien antes tenía "todo" en Anatole
puede escribirle a su madre: "Te tengo a ti26."
Habría mucho que decir sobre esta novela, una de las más logra-
das, de las más "clásicas" de Sacher-Masoch, que al igual que las
novelas más conocidas nos explica bien su concepción del amor. El
amor, inconciliable con la posesión, permite realizar el perfecto "des-
interés'' con la ausencia de toda recompensa y el rechazo de la "feli-
cidad". Pero vemos a qué precio se obtiene entonces la pureza del
amor realizada fuera del campo religioso, fuera de la afrrmación de
un Otro divino a quien dirigir el sacrificio, Otro lugar del todo-goce•
y despojado de todo lo sensible, pero que gracias a la construcción
trinitaria se toma el lugar de relaciones entre Personas. En la novela
de Sacher-Masoch, un goce total, insensible e incorpóreo es reempla-
zado por otro goce, el de la madre desexualizada, a la vez hombre y
mujer, que constituye el destino de todo sentimiento desinteresado
porque ha negado interiormente la felicidad. Sin embargo, el precio
del amor "platónico" es una coloración netamente homosexual de
las relaciones de "Platón" con sus amigos, Anatole y luego Schuster.
Las otras novelas expondrán otras expresiones de ese amor "puro",
23. /bid., p. 93.

24. /bid., p. 67, 68.
25. !bid., p. 96.
26. /bid., p. 104.
•• En el original, toute-jouissance, que tradujimos literalmente, pero que juega
con el nombre del atributo de Dios, toute-puissance, "omnipotencia" (T.).
317

otras tentativas de "purificar" el amor entre el hombre y la mujer,

que Sacher-Masoch procuró realizar o relatar sin que por otra parte
elaborase nunca su teoría27 •
Hemos planteado que el amor puro, en la época en que era objeto

de elaboraciones teológicas y espirituales, se presentaba como un con-
junto heterogéneo de "figuras", como una "configuración". La
escenificación novelesca le permitió a Sacher-Masoch retomar algu-
nas de esas figuras tradicionales del amor, y tanto más en la medida
en que aquello que llamarán en sentido clínico la perversidad del
autor se hallaba estrechamente ligado a una puesta en escena. Lo que
tal vez resulta poco sorprendente por parte de un hombre fascinado
por el teatro, que toda su vida intentará triunfar en el género teatral,
así como teatralizará de manera "barroca" cada u.na de sus actitudes
y cada uno de sus actos. Corresponde preguntamos en qué medida
volvemos a encontrar en su obra varias figuras ya presentes en la
literatura mística de los siglos anteriores.
• La primera figura que relevaremos es bíblica, una figÚra inaugu-
ral y omnipresente en la obra de Sacher-Masocb, que es igualmente
una figura central dentro de la iconografía de la Contrarreforma,
tanto en los países latinos como germánicos. Es la figura de Judith28 •
Incluso una novela de Sacher-Masoch se titula La Judith de Bialopol
(1874): la historia transcurre en 1675, durante las guerras contra los
turcos y la heroína, esposa del comerciante judío Abrahamek cuyo
27. Numerosas páginas de LA Femme séparée exponen una concepción del amor
similar a la que se expresa en L'Amour de Platon; cf. por ejemplo op. cit., p.
21: "Considero muy natural que el amor que surge del deseo (durch Begehren)
se extinga con la satisfacción (durch Befriedigung). [...] Si queremos que el
amor sea eterno, es preciso no satisfacerlo nunca (dürfen ihre Wünsche nie
Erfüllung finden), es una verdad muy antigua cuya prueba nos ha sido
suministrada por la Beatriz de Dante y la Laura de Petrarca ... En La Femme
séparée también hay numerosas referencias al amor que no recibe ni.ngún
agradecimiento, ninguna ventaja, ningún goce (ibid., p. 77), a la falta de
búsqueda de sí mismo (.,diese Enti:iusserung aller Se!bstsuchtn) del héroe (p.
99), al amor verdadero que no tiene en cuenta lo que recibe sino que se d3
("Sie gibt sich, weil sie muss") (p. 109).
28. Cf. nuestra contribución, " Macht und Wissen der Frau nach dem Werk von
Jeanne Guyon ", en Geschlechterperspektiven. Forschungen zur Frühen Neuuit,
H . Wunder y G. Engel ed., Konigstcinffaunus, Ulrike Helmer Verlag, 1988, p.
156-176.
318

Mme. Guyon: la elección del sacrificio de la virtud (como el sacrificio

de la razón, la elección de la locura cantados por Surin) es un medio
de arruinar toda propiedad, incluso la propiedad del bien moral.
Hay que mencionar también otra de las figuras exaltadas por
Sacher-Masoch; una de sus narraciones es un relato novelado de la
historia de Sabbatai Tsevi33 • Resulta lamentable que en su admirable
libro sobre este personaje Gershom Scholeml-4 no haya citado dicha
novela; por supuesto, el relato de Sacher-Masoch no posee ningún
valor histórico y es más importante para dar a conocer las fantasías
de su autor que para aportar la menor información sobre el Sabbatai
Tsevi histórico del siglo XVII; pero muestra las mortificaciones de
Sabbatai Tsevi, su sumisión a su esposa Miriam, su abjuración, por la
cual se vuelve musulmán, sellando su destino de Mesías mediante la
abyección absoluta del que reniega: debido a que alcanza ese abismo
insuperable de abyección, Sabbatai Tsevi da pruebas de que es verda-
deramente el Mesías. De donde surge la conclusió~ "Seamos apóstatas
para apresurar la venida del Mesías." Hay pues una elección de lo
peor como lo único de donde podría venir la salvación, un gesto
paralelo al de Judith. Sabbatai Tsevi es perseguido por su mujer, su
esposa que lo corona de espinas y lo flagela, una humillación iniciática
que abre paso al reconocimiento del Mesías "abyecto". Pero con es-
tos temas presentes en la historia de Sabbatai Tsevi ya estamos frente
a otra figura.
• La nueva figura es el mártir que ya mencionamos al evocar la

fascinación de Sacher-Masoch en su infancia ante los relatos de
martirio y la importancia de ese tema en el catolicismo barroco de
Europa central. El imaginario del martirio está muy presente en
33. Cf. G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, op. cit.• p. 86.
34. Gershom Scholem, Sabbtai"Sevi. The Mystical Messiah, 1626-1676, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1973; trad. fr., Lagrassc, Verdier, 1983. No obstante,
podremos remitirnos también a los trabajos de G. Scholem sobre el frankismo:
varios aspectos de esa "herejía" pueden haber influenciado indirectamente a
Sacher-Masoch; véase G. Scholem, Aux origines religieuses du jud,iisme laique.
De la mystique aux Lumieres, París, Calmann-Lévy, 2000, p. 229-246. Un
artículo de 1899 sobre Sacher-Masoch figura en una recopilación referida a
la secta frankista de Offc:nbach que se hallaba en la biblioteca de Scholem,
véase The Library of Gershom Scholem on Jewish Mysticism, Catalogue, ed.
J. Dan, E. Liebes, S. Rcem, Jerusalén, 1999, t . J, p. 457, nº 5980, 22.
320

Sacher-Masoch
las novelas de Sacher-Masoch, particularmente en varias páginas

de La Venus de las pieles. Resulta además significativo que el tema
del martirio aparezca por intermedio de "una gran pintura [... ] a
la manera de la escuela flamenca": un hombre que elevaba hacia
una mujer "los ojos ardientes y fanáticos de un mártir" 35 • Bajo la
forma de la obra de arte, como anteriormente en forma de sueño,
en cierto modo se transparenta la figura del mártir, que no es sola-
mente una metáfora, sino que inscribe la actitud moderna del hom-
bre hacia las figuras del pasado, subvirtiendo totalmente la ima-
gen religiosa (aunque quizás también descubriendo retrospectiva-
mente su sentido).
El héroe reconoce que de niño leyó las vidas de los mártires36, y de
acuerdo con la teatralización barroca del martirio aparece esa figura
dentro de la novela; se trata menos de ofrecer su descripción física
que de describir el intercambio de miradas en la escena del martirio.
Como sucede a menudo en Sacher-Masoch, a la presencia inaugural
de la mirada sobre y en la obra de arte le responde el intercambio de
miradas en la escena que reproduce en la realidad la escena de la obra
de arte: la realidad aparece como la representación real de la represen-
tación artística. En el momento en que el héroe cede al deseo de la
mujer; "al decir esas palabras, caí a sus pies y alcé hacia ella una
mirada embriagada. 'Qué hermoso eres, exclamó ella. Tus ojos
entrecerrados como en éxtasis me raptan y me transportan._Tu mira-
da debe ser maravillosa cuando, azotado hasta la muerte, estés a pun-
to de sucumbir. Tienes los ojos de un mártir'37 ". Podemos percibir la
presencia insistente del vocabulario religioso en el texto: éxtasis, rap-
to, transporte; tal es el efecto que el mártir., sus ojos, su mirada, pro-
ducen en quien contempla la escena .Y se identifica con el verdugo
cuyo objetivo es la producción de esa mirada, una mirada de mártir.
Sería posible relacionar estas escenas con lo que pusimos de relieve
acerca del martirio en las biografías espirituales del siglo XVIl donde
habíamos destacado la importancia de una doble mirada, la de la
heroína y la mirada que el testigo o la biógrafa dirige hacia la mirada
35. La Vénus a la fourrure, en G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, op.

dt., p. 124.
36. /bid., p. 154; cf. más arriba, n. 4.
37. lbid., p. p. 173.
321

El amor puro, de Plat6n a Lacan
de la heroína38• El héroe puede aparecer así como "un mártir del

amor, el mártir de una mujer", para retomar las palabras de Sacher-
Masoch39.
No obstante, conviene profundizar esa noción del martirio. En
efecto, la representación del martirio en la teología y en la iconogra-
fía de la época barroca es una apertura a las recompensas celestiales,
no es separable del triunfo, es en sí misma una forma de triunfo; el
sufrimiento y la muerte terrenales son condiciones para el goce y la
felicidad celestiales. Pero en la representación del martirio tal como
aparece en la obra de Sacher-Masoch, nos enfrentamos a su "secula-
rización", para usar la expresión de Albrecht Koschorke40• Pareciera
que no hay misión, ni predestinación, ni salvación efectuadas o bus-
cadas por ese martirio, sino el cumplimiento de un fin "propio". Nos
quedaría preguntarnos si acaso un Dios "propio" no será a la vez el
destinatario y quien ofrece la recompensa, entonces la contrapartida
de la secularización sería una interiorización del Otro y al mismo
tiempo la búsqueda de un Otro bajo la figura del testigo41 •
• Debemos ahora relacionar el martirio con el sacrificio de Jesu-

cristo. Efectivamente, en La Venus de las pieles, una obra en aparien-
cia completamente secularizada, la figura de Cristo, al igual que la
del mártir, es omnipresente. No olvidemos que el primer proyecto de
grandes ciclos novelescos de Sacher-Masoch establecía un paralelo
entre el asesinato cometido por Caín y el sacrificio de Cristo, dos
escenas capitales que enmarcarían toda la historia de la humanidad,
donde el Cristo que muere voluntariamente en la cruz personifica la
idea de la humanidad41 • Por cierto, en va.rias ocasiones Sacher-Masoch
38. " Mutations de la norion de martyre au XVIle sieclc d'apres las biographics
spirituelles féminines", en Sainteté et martyre dans les religions du livre.
Problemes d'histoire du christianisme, ed. por Jacques Marx, Bruselas,
Universidad libre de .Bruselas, 1989, p. 77-90.
39. La Vénus a la fourrure, en G. Dcleuze, Présentation de Sacher-MtUoch, op.
cit., p. 148.
40. A. Koschorke, Leopold von Sacher-MtUoch, op. cit., p. 132.
41. El tema del martirio aparece también en La Femme séparée, op. cit., p. 15,
71: "me dio la impresión de uno de los mártires cristianos frente a una
emperatriz romana [... ) un mártir condenado a ser crucificado o a rrojado
como pasto a los leones del circo".
42. G. Deleuzc, Présentation de Sacher-Masoch, op. cit.., p. 9.
322

Sacher-Masoch
Tan interesantes como el pastiche del relato evangélico son en este

caso los desplazamientos y las diferencias con respecto a dicho relato
y el juego de los lugares en el Evangelio y en la novela. Los tres luga-
res, el crucificado, el padre, la mujer (Eva, madre), están distribuidos
en figuras diferentes a las que aparecen en el Evangelio. Aparente-
mente, el padre está ausente: no se dirige a él la pregunta "¿Por qué
me has abandonado?", y no se interpelan su complicidad o su silen-
cio. Es la madre (la madre de Dios, la madre del crucificado y de los
humanos) quien pone al hijo en la cruz, aunque con ello le asegura al
hijo una exaltación por la cual podrá atraer todo hacia sí mismo. Así
el hijo resucitará como único hijo sólo de la madre, realización del
mito de la partenogénesis cuya importancia advertimos en estas no-
velas y que Gilles Deleuze ya había puesto claramente en evidencia60•
La otra novela que pone en escena una secta, La pescadora de
almas (1886), es aún más sombría y sangrienta, y en ella encontra-
mos de nuevo una reiteración del sacrificio de la cruz. Se trata de una
secta de fieles salvajes parecida a la secta de los "Asesinos" y que
practica el culto de la muerte. A la cabeza de dicha secta es venerado
un hombre dominante, un cruel déspota, casi siguiendo los lugares
comunes de la novela negra romántica. Su agente es su discípula
Dragomira: la secta debe buscar pecadores para obligarlos a arrepen-
tirse y luego a expiarse en un sacrificio sangriento que los conducirá a
la salvación, de allí el nombre de "pescadora de almas" de Dragomira.
El rito de la secta es pues el sacrificio en honor a un Dios horrible, con
miras a reali7-ar una purificación a la vez individual y social, y en
dicha empresa la mujer es el instrumento del hombre.
Toda la novela está puesta bajo el signo de la crucifixión: lo pri-
mero que aparece es un crucificado víctima de la secta61 y la novela
concluye con la crucifixión del Salvador, una vez más, en una recapi-
tulación palabra por palabra de las expresiones del relato evangélico.
La figura del martirio está presente por todas partes62, así como las de
los personajes bíblicos, el sacrificio de Abraham, Jefté63, Judith y
60. G. Deleuze, Présentatio11 de Sacber-Masoch, op. cit., p. 84-87.

61 . La Pécheuse d'ames, op. cit., p. 23.
62. lbid., p. 29, 31, 98, 163, etc.
63. lbid., p. 142.
325

Holofernes64, etc. También en este caso el Mediador (la mujer) es

quien sacrifica a la víctima en homenaje al padre (el déspota sangui-
nario). Como en La madre de Dios, la mujer es inaccesible al amor:
ella no ama pero quiere ser amada, sin recompensa, de manera abso-
lutamente pura; le dice al héroe: "Nunca lo amaré [...] pero quiero
que usted me ame65." Vemos así que un amor puro, como en La
madre de Dics, supone una especie de partenogénesis, la realización
de la salvación de la víctima, su engendramiento sin la intervención
de un hombre y sin ninguna reciprocidad del amor. La condición de
la pureza del amor es entonces la muerte de aquel que ama y la ausen-
cia de respuesta de la mujer, puro instrumento de "un Dios tan horri-
ble como el Moloch de los fenicios"".
• En una carta a su hermano del 8 de enero de 1869, Sacher-

Masoch aludía al "hombre en la Cruz, sin amor sexual, sin propie-
dad, sin patria67 " . Lo que nos lleva a evocar otro tema capital en
Sacher-Masoch, "el hombre nuevo". Ya nos ponía en ese camino
nuestra lectura de El amor de Platón. Por supuesto, se advierte la
alusión a los muy conocidos versículos de San Pablo, "Vestíos del
nuevo hombre68 " , pero aunque se desarrollan algunos rasgos del nue-
vo hombre pau.lino, se pone el acento en su ausencia de sensualidad,
en su carácter übersinnlich, no un más allá de la sensibilidad, no la
apatía, sino la negación de la sensualidad y, más precisamente, de la
sexualidad. Es una huída del mundo, pero una huída del mundo
dentro del rechazo de lo camal. Dicho carácter se destaca bien en LA
Venus de las pieles ya desde el título del manuscrito del héroe: "Con-
fesión de un suprasensua/69" . También con el término übersinnlich
califica el autor a los mártires y caracteriza el lugar común hagiográfico
del futuro santo que se niega a mamar del seno materno: "Ya en la
64. Ibid.,p. 216 .

65. Ibid.,p. 21 8.
66. Ibid ., p. 223.
67. Citado por G. Delcuze, Présentation de Sacher-Masoch, op. cit., p. 87.
68. Efesios IV, 24: "Induíte novum hominem "; Colosenses III, 10: "Induentes
novum {hominem) qui renovatur. "
69. "Suprasensual" en el sentido de más allá de lo sensual, übersinnlich, cf. La
Vénus a la fourrure, en G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, op. cit.,
p. 126.
326

otros, en los Contratos espirituales (1655) del Padre Surin74; aunque

pocos espirituales llegaron tan lejos como Surin en el pastiche de los
actos jurídicos, no hay que olvidar el voto de servidumbre difundido
a comienzos del siglo XVIl, el contrato de San Juan Eudes con Dios y
la práctica de las "actos", declaración que, como un performativo,
efectúa lo que dice: acto de abandono, de sumisión, de obediencia.
Los contratos son adoptados por el fiel en referencia a una instan-
cia sobrenatural que garantiza su validez y supervisa su realización.
El contrato establece así un espacio para una realización condicional
y fija las reglas de un juego; pero en este caso el inferior, el esclavo es
quien establece dichas reglas y traza los contornos del espacio en que
se realizará su alienación: en ese espacio, está "alienado", le pertenece
al otro, pero el otro ha aceptado limitar su omnipotencia para darle
al esclavo un lugar en el cual ser reconocido y actuar como esclavo,
bajo la ley del otro. El amor puro reconoce así un espacio donde a
quien ama no le corresponde ninguna recompensa, suerte de lugar
fuera de la ley, lugar de excepción al intercambio y al reino del "bien".
Mediante el contrato la víctima señala lo que espera de aquel o de
aquella a quien se somete.
Era preciso este desvío por la literatura de espiritualidad para eva-
luar el alcance de los contratos que aparecen con tanta frecuencia en
Sachcr-Masoch, en su vida y en su obra. Así en LA Venus de las pieles:
"Ella concibió un contrato conforme al cual me comprometo por un
juramento sobre mi honor a ser su esclavo durante el tiempo que ella
quiera75 ."' El efecto del contrato es jurídico: "Ya no tienes derecho
alguno. [... ] No eres nada y yo soy todo76." La garantía dada por la
referencia exterior en este caso está dada por el "honor" del héroe,
principio abstracto pero superior que lo compromete a respetar las
cláusulas que se han fijado. Pero el contrato sólo es un contrato por-
que se establece bajo la mirada de un tercero que, desde el exterior
74. Jean-Joseph Surin, Poé$Íes spírituelles suivies des Contrats spirituels, por
Etienne Catta, París, Vrin, 1957. Allí aparecen toda clase de contratos:
testamento, contrato de matrimonio, de sociedad, de intercambio, de servicio,
transacción, intimación, requerimiento, etc. Se sabe que el testamento es un
género literario muy difundido en la literatura de espiritualidad.
75. La Vénus a la fourrure, en G. Delcuze, Présentation de Sacher-Masoch, op.
cit., p. 171. Cf. también p. 195 el contrato entre Wanda y Séverin.
76. Ibid., p. 172.
328

Henri Bremond y el padre Pierre Rousselot
Si bien en la literatura novelesca del siglo XX, de Proust a Musil,

para no citar sino dos de los nombres más importantes, podemos
hallar numerosas puestas en escena del amor puro, son raras las obras
teóricas que han reflexionado sobre lo que es un amor "puro" y
cuáles son sus consecuencias 1•
En el ámbito de la historia de la espiritualidad, de entrada pensa-
mos en la obra de Henri Bremond. Leyendo su Apología para Fénelon
de 1910 y luego los once volúmenes de su Historia literaria del senti-
miento religioso en Francia desde el fin de las guerras de religión
hasta nuestros días, publicados entre 1915 y 1933, todo parece indi-
car que él introdujo en la historiografía del catolicismo moderno la
cuestión del amor puro. Cualquiera sea el valor "científico" de su
empresa, en eso consiste la gran novedad de la obra de Bremond con
respecto a una obra de pretensiones análogas de medio siglo antes, el
Port-Royal de Sainte-Beuve. Pero es preciso señalar bien las razones
de esta incorporación de la figura del puro amor como objeto histó-
rico, verdadera renovación de la historiografía. Los importantes tra-
bajos de los que han sido objeto la persona y la obra de Henri Bremond
en las últimas décadas2 han permitido dilucidar las cuestiones que
1. Por ejemplo, Georges Bataille, L'Amour d'un etre mortel (1951), en Oeuvres
completes, París, Gallimard, 1976, t. VIII, p. 496-503, o Maurice Blanchot,
L'Écriture du désastre, París, Gallimard, 1980, ambos lectores atentos de la
literatura mística.
2. André Blanchet, Histoire d'une mise al'Jndex. La "Sainte Chanta/" de l'abbé
Bremond, París, Aubier, 1967; volumen colectivo, Henrí Bremond (1865-
1933), Actas del coloquio de Aix, 19 y 20 de marzo de 1966, Aix-en-Provence,
Ophrys, 1967; Jean Dagens y Maurice Nedoncelle ed., Entretiens sur Henri
Bremond, París-La Haya, Mouton, 1967; Emile Goichot, Henri Bremond
historien du sentiment religieux, París, Ophrys, 1982.
331

ocuparon durante toda su vida al historiador y la "inquietud" (se-

gún el título de dos de sus primeros libros) que llevaba consigo. En la
confluencia de una experiencia personal dolorosa y de un problema
contemporáneo que sin duda ya existía en el siglo XVIl, Bremond
realzó la importancia de lo que Michel de Certeau, en un estudio
sobre los dos tomos de La, metafísica de los Santos, llamó "la Ausen-
cia3", que obligó al autor de la Historia literaria del sentimiento reli-
gioso, ni verdadero historiador, ni verdadero filósofo, ni verdadero
teólogo, a abrirse un camino entre las disciplinas reconocidas. La
intuición de Bremond era que había un cisma, tanto en el siglo XVII
como en el XX, entre la renovación de la conciencia humana y la
religión, y que la angustia de los fieles era una consecuencia de la
imposibilidad de creer de los demás, como si la fe sobreviviera a la
religión y el sentido de lo divino se extinguiera en el corazón de la
humanidad". De allí surge la ubicación del amor puro, "el amor sin
amor", dentro de su "teología de la plegaria" 5• ¿Era posible una ela-
ooración filosófica y teológica de ese amor puro? En tal sentido los
trabajos recientes mostraron las dificultades de Bremond para reali-
zar dicha elaboración. Como antiguo jesuita, había seguido el ciclo
de estudios humanistas muy extensos de la Compañía; Bremond
(1865-1933) pertenecía a una generación de jesuitas cuya formación
filosófica er~ débil y cuya teología era muy tradicional, sin más pers-
pectivas que un tomismo bastante convencional. Es una debilidad
que Bremond, quien además no tenía un vigor teórico suficiente como
para crear su propio sistema, conservará toda su vida. "Girará" en
torno a la cuestión del puro amor, revelará figuras y textos esenciales,
pero no aportará una verdadera síntesis. Sin embargo, no dejará de
buscar una salida para tal insuficiencia.
Desde el punto de vista filosófico, mantenía correspondencia con
Maurice Blondel desde 1897, pero de esa importante corresponden-
cia se desprenden a la vez una impresión de desigualdad entre ambos
hombres y el hecho de que la cuestión del amor no ocupaba el centro
3. M . de Ccrtea u, " La Métaphysique des Saints. Une interprétation de

l'expérience religieuse modcrne", en J. Dagens y M. Nedoncelle ed., Entretiens
sur Henri Bremond, op. cit., p. 113-141, en este caso p. 138-139.
4. /bid., p. 140-141.
S. lbid., p. 141 .
332

El amor puro, de Platón a Lacan.
de 1916, y otra en las Mélanges Grandmaison dentro de las Recherches

de science religieuse de 1928. Efectivamente en 1916 la contribución
de Rousselot en Cbristus subrayaba que la moral de San Agustín "es
francamente eudemónica [... ]. Desear el supremo bien es vivir bien.
[...] El seguir a Dios es apetito por la felicidad 11 ." Y Bremond men-
cionará en varias oportunidades el artículo de las Mélanges
Grandmaison sobre el cual volveremos, en los tomos VII, VIIl y XI
de su Historia literaria del sentimiento religioso donde intentó la sín-
tesis más ambiciosa: verá allí una tentativa de "rehabilitación del
panhedonismo 12", pero también una "feliz reacción" contra el
moralismo13, y destacará lo que Rousselot escribe acerca de la modi-
ficación de la voluntad donde otro quiere dentro de mí14• Varias veces
citado (no obstante, más usado por las notas publicadas en 1928 que
por la tesis de 1908), Rousselot está pues muy presente en la obra de
Bremond, aunque de alguna manera como nombre, con circunspec-
ción, sin que sus tesis esenciales sean consideradas frontalmente y
eventualmente discutidas.
Más allá de Bremond, la resonancia del libro de Rousselot Para la
historia del problema del amor en la Edad Media entre los historia-
dores, los filósofos y los teólogos fue grande y perdurable, tanto más
en la medida en que la muerte del autor en la guerra en 1915 le había
conferido casi un carácter de mártir en la atmósfera de los años 1920.
El libro, que no será verdaderamente discutido sino a partir de los
años 1930, se había vuelto una referencia obligada para todos aque-
llos que hablaban y escribían sobre la naturaleza o sobre la historia
del amor, incluso los no especialistas15 •
11. Citado por H. Bremond, ibid., 1921, t. lll, p. 25, n. 1.

12. !bid., 1928, t. VII, p.26, n. l.
13. Ibid., 1928, t. VIII, p. 377, n. l.
14. Ibid., p. 390: cf. Mélanges Grandmaison, Recherches de science religieuse,
1928, p. 99-100.
15. Así Lacan, en su Seminario del 20 de febrero de 1973, cita a Rousselot junto
con Gilson, Denis de Rougemont y Anders Nygren, valiéndose de su exploración
de los "filósofos sobre el tema del amor", .Le Seminaire, Livre XX, Encore,
Seuil, 1975, p. 70, cf. también p. 66-67 [En español, Paidós, pag. 91-92).
Sobre estas lecturas de Lacan, véase Charles Baladier, Erós au Moyen Age,
París, Cerf, 1999, p. 15-30.
334

"PARA LA HISrORIA DEL PROBLEMA

DEL AMOR EN LA EDAD MEDIA,, (1908)
Sin olvidar la tesis principal del padre Rousselot, El intelectualismo

de Santo Tomás 16, que aunque superada conserva un gran interés, nos
atendremos a la "tesis minúscula", tesis complementaria o "pequeña"
tesis. Resulta relativamente fácil de leer ese libro de 104 páginas en
octavo, ya que es un libro muy claro y sistemático, que sostiene una
verdadera "tesis", afirmada vigorosamente y defendida con método;
un aspecto sistemático que por otra parte corre el riesgo de conducir a
todo tipo de simplificaciones e incluso a todo tipo de simplismos.
El libro se divide en dos partes que corresponden a las dos "con-
cepciones17" del amor que especifica el autor y que hace actuar una
con respecto a la otra, dos concepciones que son dos respuestas a la
pregunta abruptamente planteada al comienzo del Prefacio: "¿ Es po-
sible un amor que no sea egoísta? Y si es posible, ¿cuál es la relación
de ese amor puro al prójimo con el amor a uno mismo, que parece
estar en el fondo de todas las tendencias naturales?" Señalando la
continuidad entre sus dos tesis, Rousselot se preguntaba entonces "si
y cómo el ser puede tener conciencia de lo que no es él mismo", que
es el objeto de El intelectualismo de Santo Tomás, y si el hombre tal
como es "puede tender a lo que no es su propio bien", que es el
objeto de Para la historia del problema del amor.
Ahora bien, en la Edad Media, la cuestión tenía su más profunda
expresión en el amor a Dios: por una parte, Dios es un Ser personal
que exige ser amado por sí mismo y que es preciso amar más que a
uno mismo, que no hay que "utilizar" (uti) pero del cual hay que
"gozar" (frui) 18; por otra parte, es el autor y el fin de toda la natura-
16. París, Alean, 1908; recd., Beauchesne, 1924, con una extensa no ticia sobre el
autor y la lista de sus publicaciones hechas por el padre Léonce de Grandmaison.
Seguiremos esta reedición.
17. El término es de Rousselot, y lo subrayo porque hay muchos que citan
rápidamente a Rousselot (por ejemplo, Lacan en 1973) y hablan de "amor
físico" y "amor extático", cuando se trata de concepción física y concepción
extática del amor, de dos maneras de concebir el amor.
18. Es la distinción del De doctrina christiana de San Agustín, cuya historia
reco nstruimos más arriba, p. 65-88 .
335

leza, por lo tanto de los apetitos que ha puesto en el hombre y del

deseo de felicidad. De donde surge la pregunta de los escolásticos:
"¿ Puede el hombre naturalmente, naturaliter, amar a Dios más que a
sí mismo 19 ?" ¿Cómo resolver el problema de las relaciones entre el
amor a la propía felicidad y el amor puro o de benevolencia?
Varias soluciones no se sostenían; o no todavía, en la Edad Me-
dia; por ejemplo, amar a Dios con relación a uno mismo, que estaba
en contradicción con la tradición cristiana. Según ésta última, la tra-
dición a.ntigua que se remontaba a Aristóteles, en alguna medida
sustituida por San Agustín, y que consideraba como centro de la
voluntad del hombre el deseo de felicidad, debía ceder su lugar ante
la necesidad del "sacrificio" del propio bien y de la propia felicidad.
Pero otra solución aún no había sido justificada teóricamente, aun-
que desde hacía tiempo aparecía a través de los textos y las experien-
cias; consistía en extender el "sacrificio" más allá del sacrificio de los
bienes y de la felicidad temporales incluyendo el sacrificio de los bie-
nes espirituales, de la recompensa celestial, de la beatitud20• Era la
famosa suposición imposible, objeto de muchos arrebatos de amor21•
Pero para que ésta pudiera surgir y ser justificada c_omo criterio del
amor hará falta una verdadera mutación antropológica más allá de
los siglos Xl1 y XIII que son el objeto de estudio de Rousselot; hará
falta que la experiencia mística, y luego en el siglo XVII esa experien-
cia expresada en forma psicológica, sea juzgada capaz e incluso la
única capaz de expresar algo real que está en el amor desinteresado: el
abandono, la dimisión, la renuncia a la felicidad, a la recompensa, a
la salvación. Tal experiencia será entonces la que sostendrá la "teo-
ría" del amor puro, pero al situar su criterio en el hombre, sus actos,
sus estados, sus afectos, esa teoría invertirá el recorrido medieval cuya
historia ha reconstruido Rousselot en el mismo momento en que
pareciera efectuarlo.
19. Pour l'histoire...• op. cit., p. 1.

20. Cf. ibid., p. 2, n. 2.
21. Como en toda la reflexión antigua y medieval accrc.i de fucodo XXXIl, 31-
32, y Romanos IX, 3, que hemos expuesto más arriba, p. 69-89. (paginación
del libro}
336

La concepción física
Con "física" Rousselot no quiere decir sensible ni mucho menos
corporal; se trata de la physis, de la naturaleza, y la concepción física
del amor abarca la propensión de todos los seres a buscar su propio
bien, donde el amor a Dios y el amor a uno mismo son la expresión
del mismo apetito. Rousselot la llama greco-tomista y traza su itine-
rario desde la Ética a Nicómaco de Aristóteles y Dioniso el Areopagita
hasta Santo Tomás, pasando por Hugues de Saint-Víctor y el De
diligendo Deo de San Bernardo. Según esta concepción, habría una
unidad, una continuidad entre el amor propio y el amor desinteresa-
doll. A decir verdad, se puede ir más allá de Santo Tomás, puesto que
la autoridad de Aristóteles se sigue ejerciendo en ese punto al menos
hasta el siglo XVIl y hasta en Bossuet. Pero es una autoridad ambi-
gua, y Rousselot puede mostrar que ya la traducción equívoca de
Aristóteles contiene en germen todos los debates de fines del siglo
XVIl23• En todo caso, la afirmación a la vez aristotélica y agustiniana
según la cual "todo hombre desea ser feliz24 " es retomada por Santo
Tomás en numerosos textos que cita Rousselot:25.
El autor organiza su presentación de la concepción "física" de
Santo Tomás de acuerdo a un determinado número de principios. El
primero es el que denomina el todo y la pane: si cada parte actúa por
una inclinación "natural" para la felicidad del todo, es "natural"
que una criatura ame a Dios más que a sí misma. El amor de codicia
y el amor de amistad, al ser ambos amores "naturales", están ligados
por una continuidad. Así un amor desinteresado es "natural26" y un
22. Pour l'histoire...• op. cit., p. 3-6.

23. /bid.• p. 7, a propósito de Etica a Nicómac.o, IX, 4, 1166a: "Los sentimientos
de afecto entre amigos y los rasgos distintivos de la amistad proceden, al
parecer, del amor que se siente por uno mismo,., donde el amor a sí mismo
puede interpretarse como algo meramente ocasional o bien como razón formal
de todo amor. Bossuet preferirá esta última interpretación, cf. Platon et
Aristote. Notes de lecture, París, Klincksieck, 1964, p. 239.
24. Cf. nuestro libro Spíritualité de Bossuet, París, Klincksieck, 1972, passim,
y sobre San Agustín, Regnar Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin
et le probleme de la fin de l'homme, París, Études augustiniennes, 1962, y
Aimé Becker, De l'instínct du bonheur a l'extase de la béatitude, París,
Lethielleux, 1967.
25. Pour l'histoire..., op. cit .. p. 9.
337

amor extático, de pura dualidad, es impensable, imposible; de allí la

declaración esencial de Santo Tomás que a menudo será comentada y
discutida y sobre la cual tendremos que volver: "Suponiendo que
Dios no fuera el bien del hombre, el hombre no tendría razón alguna
para amar a Dios17." Rousse1ot puede entonces sostener que es "a
fuerza de radicalismo filosófico que Santo Tomás logra explicar el
alma mística en sí misma" subrayando que el alma es inteligente, es
decir, potencia del todo, que el hombre es uno así como es ser, en
cuanto es participación de Dios, aun cuando no hallemos en Santo
Tomás una crítica profunda del concepto de unidad, ni de las nocio-
nes de identidad y diversidad28 • Al hablar de unidad, Santo Tomás va
más allá de toda noción de equilibrio, de comparación, de relación
que forme un "número" dentro de la individualidad o la unidad del
todo, o que se oponga a ella29 : si el amor a Dios no es más que una
forma del amor a uno mismo, el amor a uno mismo no es más que
una forma del amor a Dios30. Si existe un conflicto, sólo puede ser la
consecuencia de un desorden, del pecado original31 •
Junto a la teoría del todo y la parte se halla la teoría de la apeten-
cia del "bien en general", expresión del deseo que suspende a todo ser
en Dios. Rousselot expone entonces una especie de esquema de los
planos de apetencia de los seres, según el cual un apetito natural se
transforma en apetito del "bien en general" desde los seres de la natu-
raleza a los seres que conciben y razonan; luego, "por un cambio
natural e insensible", el amor de codicia egoísta se convierte en amor
de amistad; sin embargo, un mismo apetito se expresa en ambos
modos de amor, el amor tiene un fondo permanente y un "objeto
único" lo especifica32•
No obstante, la voluntad racional puede reintroducir la posibili-
dad de un conflicto entre el bien del yo y el bien de Dios. En esas
condiciones, ¿acaso la verdadera manera de amar a Dios sería no
26. Jbid., p. 32: "Amar a la humanidad, al universo y a Dios más que a uno
mismo, para él [Santo Tomás], es simplemente seguir a la naturaleza."
27. Ila Ilae, q. XXVI, a. 13 ad 3, citado ibid.• p. 14.
28. Ibid.
29. lbid., p. 43, 49, 55.
30. Ibid., p. 15.
31. Jbid. , p. 16-17.
32. lbid., p. 17-18.
338

"amarse" sino, señal del fracaso de la teoría "física", "sacrificarse

uno mismo"? Rousselot pretende responder de acuerdo a los princi-
pios de Santo Tomás cuando demuestra que "en la medida en que un
ser es espíritu, la coincidencia de su bien individual y del bien de Dios
es rigurosa33 ,, . El sacrificio de un bien de los sentidos a un bien del
espíritu, al ser un sacrificio a Dios, es necesariamente un sacrificio a
uno mismo, debido a una ley fundada en la esencia misma del espíri-
tu. En cuanto a la cuestión debatida en el siglo XVII para saber si
desde el punto de vista de la beatitud el interés personal del hombre
podía resultar opuesto al de Dios, y si el hombre debía entonces sacri-
ficar su interés eterno, parece ser desconocida por Santo Tomás y no
elaborada nunca como tal por los espirituales de su época. La cues-
tión sería saber por qué se expresará en la época moderna y adquirirá
entonces la importancia que le hemos reconocido34 •
Si bien esta doctrina le parece a Rousselot propia de Santo Tomás,
el jesuita le dedica un capítulo a discernir los elementos de la teoría
"física" que habían podido aparecer anteriormente en el pensamien-
to griego y medieval. Por tal motivo, aborda de nuevo los tres puntos
en los cuales había organizado su análisis de la doctrina de Santo
Tomás: la teoría del todo y de la parte había sido esbozada por
Aristóteles antes de ser completamente renovada por Santo Tomás; la
teoría del apetito universal por Dios se remonta a Aristóteles, a Dioniso
el Areopagita35 y no es ajena a San Agustín, antes de ser desarrollada
por Guillaume de Saint-Thierry36 ; por último, la teoría de la coinci-
dencia del bien de los espíritus y del bien en sí se remonta a Aristóteles
33. !bid., p. 19.
34. Anteriormente habíamos señalado que la interpretación tomista de Romanos
IX, 3 era muy restrictiva. En L'lntellectualisme de saint Thomas, el padre
Rousselot había mostrado que la distinción perfección/beatitud que implica
la suposición imposible es "absolutamente" imposible; el hombre no puede
sacrificar su beatitud, ninguna criatura puede escapar a su naturaleza y
"perfeccionar el universo mediante su sacrificio definitivo o su aniquilación" ;
el bien de la criatura intelectual es lisa y llanamente el bien, sin restricciones
ni objeciones. La suposición imposible y la disyunción que implica sólo
provienen de la falta de intuición del plano divino: dado que el ser es
participación de Dios, no puede haber en él esa especie de dualidad y de
consideración casi cuantitativa (op. cit., p. 50-51).
35 . Nombres divinos, IV, 3, 4 y 10, X, 1.
36. De natura et dignitate amoris, S 3, cf. trad. Marie-Madeleine Davy, Deux
traités de l'amour de Dieu, París, Vrin, 1953, p. 72.
339

y su análisis de la filautía, pero fue también considerablemente reno-

vada, a partir de San Agustín, por los Victorinos y Guillaume de
Saint-Thierry37• Un capítulo especial se dedica a dos "esbozos" de la
teoría "física" en Hugues de Saint-Victor y San Bernardo; es particu-
larmente importante el apartamiento de esos dos teólogos con res-
pecto al tipo ideal de la concepción "física" dado que anuncia los
debates modernos. En efecto, sin elaborar la teoría "física" en toda
su extensión, dichos teólogos se arriesgaban, el primero a hacer de la
codicia el único tipo de amor (de allí la autoridad exclusiva que
abusivamente le otorgará Bossuet)38, el segundo a extenuar el princi-
pio unitario y "recaer" en la concepción "extática" o dualista. En
cuanto a San Bernardo, su De diligendo Deo se adhiere a la teoría
"física" mientras que en sus sermones se expresa la concepción extática
del amor. Pero Rousselot muestra que ya en De diligendo Deo San
Bernardo parece distinguir las recompensas concedidas por Dios y
Dios mismo como recompensa39; además San Bernardo, por una es-
pecie de "disgusto,,, por "'casi una fantasía" o incluso por "ingenui-
dad" (son los términos de Rousselot), reintroduce los esquemas
extáticos (olvido de sí, aniquilamiento, pérdida) en el momento en
que se esperaría que mostrara, según la lógica de la concepción "físi-
ca", que cuando uno ya no se ama sino es para Dios, el amor a uno
mismo es tanto más intenso40•
Vemos pues, en la composición misma del libro, cómo Rousselot
articula su tesis en torno al caso de San Bernardo, al igual que los
debates de fines del siglo XVII girarán en tomo a la interpretación de
los textos del mismo San Bernardo, en particular el De diligendo
Deo. Antes expusimos que el teólogo medieval fue quien le aportó a
Fénelon, en medio de la querella, la noción de "apetencia sumisa",
suministrándole el instrumento que le permitiría tratar de pensar el
puro amor en la elaboración de su segunda síntesis"1•
37. Pour l'histoire... , op. cit., p. 23-43.

38. lbid., p. 43-49.
39. lbid., p. 52-53, cf. De diligendo Deo, cap. VIII, S 17.
40. lbid., p. 53-54, cf. De diligendo Deo, cap. X, S 27.
41. Más adeJante veremos que será en tomo a la interpretación de San Bernardo
y la lectura que Fénelon hace de este santo adonde apuntará lo esencial de las
críticas de GiJson contra el libro de Roussclot.
340

pensamiento de Rousselot (que tal vez le habría permitido superar la

dicotomía un tanto simplista de la tesis complementaria) que luego
de sus tesis insiste en el papel del amor dentro del conocimiento inte-
lectual, en el "amor natural de Dios" y en el valor objetivo del cono-
cimiento por simpatía59• Lo que le permitió, en una carta al abad
liberghien del 14 de may.o de 1914, dar una definición del amor
puro desde el punto de vista del desinterés que integra la afirmación
de un "motivo profundo» dentro de los actos de amor puro60•
La reflexión filosófica fue lo que le permitió a Rousselot llegar
más lejos que Fénelon en la reflexión sobre el amor. Conviene pues
seguir ahora los grandes ejes de ese pensamiento y discutir su validez.
UNA TEOR1A DEL APEI I ro
La noción de apetito y de apetencia61 es central para Rousselot,

quien en una carta la considerará más pertinente que la tradicional
distinción entre lo intelectual y lo vital. Si Rousselot recurre a ella tan
a menudo es porque la halló en Santo Tomás, pero podemos pregun-
tarnos si le daba el mismo valor que éste último. En una intensa
refutación de la tesis de Rousselot, el padre Geiger expuso lo que
59. En esos textos, insiste sobre la aperitividad, la fuerza, el esfuerzo vital, el

deseo, ibid., ibid., p. 146-149 {482-485].
60. "En mi opinión, el acto de amor puro no requiere esencialmente que
descartemos ningún motivo honesto, sino tan sólo que aspiremos finalmente
a todos p-ropter bonum Dei non propte-r bonum nostrum [por el bien de Dios,
no por nuestro bien]. Poner nuestro bien en la base de todo, remitir a Dios a
nosotros, seria deshonesto. Pero querer el propio bien temporal o eterno propteT
bonum Dei es amor puro. [... ) Todos pueden entonces convertirse en lo que
comúnmente se llaman actos de caridad o de amor puro, cuando se explicita
ese motivo profundo, lo que debemos hacer al máximo posible. / En tal
sentido se puede vivir perfectamente en el estado de amor puro, y por cierto
hay almas que viven en él. Lo que fue condenado (Den~, 1369; 1327) es el
estado de amor puro 'desinteresado' en el sentido de quienes definirían ese
amor puro mediante la exclusión del motivo de las otras virtudes,
negativamente y no positivamente. La caridad es la voluntad rectificada y
sobrenaturalizada. Pues su acto es profundamente compatible con la volición
de todo, salvo del pecado", citado ibid., p. 155-156 [491-492).
61 . La hemos encontrado en varías etapas de la historia del amor puro y hemos
mostrado el importante lugar que ocupaba en Jansenius.
345

significan el appetitus y el appetere en Santo Tomás62, reprochándole

al jesuita que había tergiversado el sentido tomista y que no había
hecho las distinciones necesarias. Efectivamente, en Santo Tomás el
apetito constituye el vínculo de un sujeto con su bien o su fin 63 y tiene
como movimiento esencial el amor; pero dicho apetito designa cosas
diferentes según se refiera a los seres privados de conocimiento o a los
seres dotados de conocimiento. Incluso entre los primeros, el apetito
no designa solamente la expansión "egocéntrica", sino que apunta a
la armonía del conjunto; entre los segundos, el apetito está condicio-
nado por el conocimiento y constituye, según Geiger, un poder dis,.
tinto a la naturaleza, y la cuestión sería saber por qué esa diferencia
que es el conocimiento64 introduce una ruptura radical en el orden de
la relación del ser con su bien, por lo tanto en el orden del apetito. Si
tal es la posición de Santo Tomás, muy resumida, advertimos que
Rousselot es fiel a ella a la vez que modifica su inflexión. Para él, el
apetito es el vínculo entre un sujeto y el bien, "objeto de deseo" u
"objeto de apetito", que ejerce una atracción sobre él. Sin diferenciar
los seres, habla en general del "apetito de un ser65 "; así "un mismo
aperito", "el único natural", se halla en todos los seres, según la con-
cepción "física" del amor", y existe la continuidad de un "profun-
do" y "secreto" apetito en el seno del ser, el "apetito por el fin últi-
mo"; Rousselot identifica ese apetito como apetito por la "felici-
dad", según él, una precisión añadida a la "beatitud" agustiniana
por Santo Tomás a partir de Aristóteles. De modo que "el fondo
62. Louis-Bcrtrand Geiger, Le Probleme de l'amour chez saint Thomas d'Aquin,

Montréal-París, lnstitut d'études médiévales-Vrin, 1952, p. 41 y ss.
63. "Appetere nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendens in aliquid ad
ipsum ordinatum ", De Veritate, citado ibid., p. 42, n. 16. Pero Geigcr piensa,
de manera inexacta, que en Santo Tomás el apetito designa la afectividad,
ibid., p. 41 .
64. Y dentro del conocimiento, la diferencia entre el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. Para Santo Tomás, la, q. LXXXII, a. 2, ad 1, en ese
caso hay dos apetjtos, por lo tanto dos amores, de acuerdo a la naturaleza del
conocimiento; en el caso del conocimiento sensible, cuyo objeto inmediato es
la delectación sensible, la delectación que es un bien se intercala entre el
sujeto y el bien al cual está dirigido; en el caso del conocimiento intelectual,
existe un apetito intelectual y un amor intelectual por un ser de donde emana
una atracción por el bien.
65. P. Rousselot, Pour /'histoire...• op. cit., p. 1.
66. lbid., p. 3.
346

primordial de todos los apetitos" sería el amor natural y supremo de

Dios, "apetito universal por Dios"67• Dicha concepción del apetito le
parece a Rousselot tan importante que volvió a ella en varios textos
posteriores a sus tesis68 • El apetito existe así en función de otra cosa,
en la medida en que no está "especificado" y que no "especifica" 69•
Rousselot entonces, reencontrando la posición féneloniana por ca-
minos totalmente distintos y con consecuencias también muy distin-
tas, llega a destacar que el amor, aunque o porque se habla de apeten-
cia, no es un "instinto vago7º", sino un ordenamiento hacia un bien
que es el bien del todo. Lo específico del hombre no es el apetito
natural, sino el hecho de que sabe que tiende naturalmente hacia
Dios, y también en este punto, aunque parezca que se unen, estamos
en las antípodas de la posición espiritual y moral de Fénelon.
Los escritos de Rousselot posteriores a sus tesis definirán lo que es el
"conocimiento por simpatía", un conocimiento penetrado por el ape-
tito71, y desde un punto de vista teológico y ya no filosófico, el jesuita
analizará la relación entre lo que elaboraba como conocimiento por
simpatía y la doctrina agustiniana de la delectación. Una especie de
"tracción" interior y no extrínseca a la libertad humana conduce al
hombre hacia la delectación, lo cual es ya un anticipo de esa delecta-
ción; el paralelismo entre la elaboración filosófica y la doctrina teológica
parece perfecto, aclarándose mutuamente, pues el apetito de naturale-
za es elevado y atraído por la gracia de Dios. Pero estas consideraciones
nos introducen en el núcleo de los problemas del amor puro.
67. /bid., p. 17, 32-39, etc. Rousselot desarrolla las fuentes aristotélicas,
dionisianas y también, con ciertas dificultades, agustinianas de esas tesis.
68. Como en una carta no fechada a Tíberghien (Recherches de science religieuse,
1965, p. 129 [465]) donde Roussclot habla de "un deseo de abarcamiento
perfecto del ser que es lo más profundo que hay en nosotros". Pueden
relacionarse e-stas palabras con la métafora que emplea en el Prefacio de su
tesis principal (L'Intellectualisme de saint Thomas, op. cit., p. XVII) y lo que
allí escribiera sobre la visión, emprendida [emprise] por Dios así como captación
{prise] de Dios.
69. Roussclot citaba en su tesis principal las palabras de Santo Tomás:
"Appetitivum non constituit aliquem specialem gradum vive11tium" ("El
apetito no constituye un grado especial de los vivos"), cf. L'Intellectualisme
de saint Thomas, op. cit., p. 46, n. 4.
70. Ibid., p. 48.
71. Como escribe Rousselot en 1910 en la Revue de Philosophie, se trata de
.. impregnar el conocimiento intelectual de apetitividad incluso en su fondo",
347

¿UNA "PSICOLOG1A"?
Si retomamos las críticas que Geiger le dirigía a las tesis de

Rousselot, comprobamos que un determinado número apuntaban a
lo que el dominico llamaba "psicología". En efecto, Geiger retomaba
una distinción banal entre naturaleza y psicología, entre el fondo de
la realidad y la conciencia que el hombre puede tener de ella, pero al
hacerlo interpretaba las tesis de Rousselot en un sentido erróneo. Cuan-
do Geiger afirma que la distinción tomista (retomada por Rousselot)
•
entre amor sensible y amor intelectual es una "tesis de psicología72",
asume explícitamente la tradicional aunque poco operativa distin-
ción entre psicología y ontología73 que le permite distinguir un amor
no psicológico de un "amor psicológico" de acuerdo a si la naturale-
za de los actos es concebida o no, si el bien es "psicológicamente
buscado" o no74 • Tal distinción le permite así a Geiger interpretar el
olvido de sí, tan frecuentemente recomendado por los espirituales,
ubicándose no en el terreno del apetito natural, cosa que le parece
imposible, sino en el de "la atención psicológica75 ".
Sin embargo, esas interpretaciones de Geiger desconocen el verda-
dero alcance de las tesis de Rousselot. Este último no emplea nunca,
según parece, la noción de "psicología", en todo caso no hace de ella
el principio organizativo de su argumentación, y nunca plantea la
"psicología" como antítesis de la naturaleza (a propósito de la cual,
por otra parte, tampoco habla de ontología). Rousselot más bien
habla de "consciente" e "inconsciente", de "saber" y de "concebir",
lo que de ninguna manera significa refugiarse en el ámbito indiferen-
de "explicar la inteligencia" haciendo una "apelación al esfuerzo vital, al

deseo que empuja roda la creación hacia Dios", citado por H . de Lavalenc,
"Le théoricien de l'amour", loe. cit., p. 146 {482). Cf. también ibid., p. 148
{484): "La inteligencia es la expresión de una apetencia." Fácilmente se
hallarán numerosas afirmaciones similares en los escritos de Rousselot.
72. L.-B. Geiger, I~e Probleme de /'amour... , op. cit., p. 39. Cf. también p. 43, 44
("el apetito constituye una capacidad psicológica autónoma, distinto de la
naturaleza o de la esencia"), 104 (" naturalmente, no psicológicamente"),
108, etc.
73. !bid., p. 45: "el orden ontológico", la "realidad psicológica".
74. lbid., p. 53.
75. lbid., p. 110.
348

ciado de la psicología que Geiger evocará medio siglo más tarde;

habla de la voluntad "inconsciente" del pecador que tiende "real-
mente" a Dios en su pecado76 y distingue por el "saber" a los seres de
la naturaleza de aquellos que conciben y razonan: los primeros "no
saben" que aman a Dios más que a ellos mismos, los segundos "tra-
ducen para su conciencia" el apetito de Dios como apetito del bien
en generaln, y debido a que "conciben" esos seres razonables pueden
pasar del amor de codicia al amor de amistad. De la misma manera,
sólo en la medida en que "aparecen en la conciencia humana" el bien
del yo y el bien de Dios pueden oponerse y puede haber allí un con-
flicto78. En ese camino de la distinción entre consciente e inconsciente
avanzó Rousselot luego de sus tesis. Así en la carta al abad Ttberghien
que hemos citado, es ''inconscientemente" como el apetito de cono-
cimiento realiza su movimiento en el sentido de "un deseo de abrazo
perfecto del ser79 ". Y en el conocimiento por simpatía elaborado en el
artículo de 1910 que también citamos, Rousselot escribe que es pre-
ciso pasar más allá de "la inclinación inconsciente" para alcanzar la
intuición, entonces la inclinación se hace consciente y el objeto es
"poseído, comprendido, concretamente conocido" 80• Si el apetito es
primero inconsciente, por ese mismo apetito, en el momento en que
se hace consciente, se despliega el conocimiento.
ÜNAMORPURO
La pregunta que se nos impone en adelante será saber si las elabo-

raciones tomistas, la de Rousselot y la de Geiger, nos ayudan a plan-
tear y a resolver los problemas del amor totalmente desinteresado.
Una primera hipótesis que es preciso descartar sería suponer que la
distinción físico/ extático podría superponerse a la distinción interesa-
do / desinteresado. Según Rousselot, es dentro del mismo amor "físi-
co" donde pueden distinguirse el amor interesado y el amor desintere-
76. P. Rousselot, Pour l'histoire..., op. cit., p. 15.

n. !bid., p. 17.
78. Jbid., p. 19.
79. Citado en Recherches de science religieuse, 1965, p. 129 [465).
80. Ibid., p. 147-148 (484-484].
349

sado. Por otra parte, la distinción amor de codicia / amor de benevo-

lencia o de amistad introduce una especificación de orden teológico en
relación con el valor meritorio o pecaminoso del amor. Nos hallamos
pues frente a tres distinciones, tres análisis del amor que de ningún
modo se sitúan en el mismo plano, pero cuyos puntos de aplicación es
preciso discernir. En la distinción amor de codicia/ amor de amistad, se
trata de una especificación teológica; en la distinción concepción física
/ concepción extárica del amor, se trata de una especificación filosófica
que se refiere a la eventual posibilidad de elaborar un discurso filosófi-
co riguroso acerca del amor; y en este caso Rousselot aporta ciertos
elementos basándose en una interpretación de la síntesis tomista: natu-
raleza, 11nidad, todo y parte, bien, apetito. Por último, en la distinción
amor interesado / amor desinteresado, se trata de una especificación
que se apoya en las modalidades del acto del amor. Pero nuevamente
dicha modalidad será de diferente orden de acuerdo al criterio que se
considere pertinente para establecerla: podrá ser el criterio de la re-
flexión o la espontaneidad, de la conciencia o la no-conciencia, de la
simplicidad o el rawnamiento, de la unicidad o la reiteración.
Las tres especificaciones pueden actuar de modo diferente según
las épocas, los puntos de vista, y combinarse entre sí. Más aún, algu-
nas nociones podrán desplazarse de un campo a otro, creando o sus-
citando ambigüedades, como la noción de codicia. En todo caso, el
juego de los tres conjuntos (teológico, filosófico, antropológico) puede
ayudamos a comprender en toda su complejidad el amor puro o
amor desinteresado. Así, para no apartamos de las tesis de Rousselot,
la manera en que la noción de amor puro y desinteresado circula, por
así decir transversalmente, a través del análisis de las concepciones del
amor según Rousselot se revela enormemente instructiva.
Por cierto, el amor según la concepción extática parece ofrecer
una perfecta realización del amor puro, aun a costa de la imposibili-
dad de elaborar su teoría, pues la contradicción de la concepción
extática con puntos esenciales del dogma señala el carácter de un
amor puro llevado hasta sus últimas consecuencias. La concepción
extática caracterizada por el don "gratuito81 ", por la violencia de un
81. P. Rousselot, Pour l'histoire..., op. cit., p. 61, n. 1, cita a Guillaume d'Auvergne:
"Magis gratuitus [... ] et n,agis verus amor" ("Un amor más gratuito y más
verdadero" ).
350

amor que llega a destruir, herir, causar la muerte al que ama, un amor
que es locura e irracionalidad, parece presentar algunos de los rasgos
esenciales del amor puro. Por otra parte, el hecho de que, según
Rousselot, los debates sobre las relaciones entre el amor perfecto y el
amor propio datan del siglo XII82 es ya un primer indicio; otro indi-
cio lo proporcionan los numerosos textos de místicos del siglo XII en
los cuales podía apoyarse Scoto para identificar el amor con la beati-
tud misma.
No obstante, para limitar la pertinencia de la asimilación dema-
siado fácil entre el amor desinteresado y el amor según la concepción
extática, subrayaremos una vez más que Rousselot considera que el
amor desinteresado sólo puede realizarse y pensarse como teoría des-
de la teoría física. Sin embargo, al igual que su impugnador Geiger,
tampoco Rousselot piensa que la cuestión del desinterés sea central
e.o la Edad Media. Porque la distinción teológica entre caridad y
apetencia, que proviene de San Agustín y se relaciona con la distin-
ción entre fruí y ut,-s3, tendió a contaminar la distinción filosófica
que había permitido elaborar una concepción "física" del amor, in-
troduciendo una confusión entre naturaleza y apetencia8• que desem-
boca en 1567 en la proposición condenada de Bai'us: "Todo amor de
la criatura racional o bien es apetencia viciosa, por la cual el mundo
es amado, lo que es condenado por San Juan, o bien es la encomiable
caridad, difundida en el corazón por el Espíritu Santo, por la cual
Dios es amado85 ." La noción de "amor natural" procuraba respon-
der a las conclusiones según las cuales lo que habría sido imposible en
la naturaleza, vale decir, el amor a Dios más que a uno mismo, se
volvería posible en el orden sobrenatural. La concepción "física" con-
82. !bid., p. 72.

83. !bid., p. 88. Véase también más arriba, p. 65-88.
84. Así San Bernardo cuando escribía, según un adagio mencionado por Rousselot,
ibid., p. 89, que "Natura semper in se.curva est" ("La naturaleza siempre está
replegada sobre sí misma"), planteaba por anticipado una idea teológica que
no dejaría de gravitar sobre el problema filosófico del amor, haciendo suponer
que toda afección natural sería egoísmo.
85. "Omnis amor creaturae rationalis aut vitiosa est cupiditas, q11a mundus
diligitur, quae a Joanne prohibetur, aut laudabilis illa caritas, qua per Spiritum
sanctum in corde di/fusa Deus amatur", citado por .R ousselot, ibid., p. 89, n.
1. 38 1 proposición condenada de Baius, Heinrich Denzinger, Enchiridion
symbolorum, 31ª ed., Barcelona, Friburgo en Brisgau, Roma, 1957, nº 1038.
351

codicia, un uti que en su formalidad especificaría esa naturaleza; por

otra parte, dicha formalidad se presentaría de acuerdo al modo de la
relación con el interés, relación con el interés que permite a su vez
especificar formalmente la "codicia" y, haciendo que actúe el interés,
orientar el apetito hacia el bien o hacia el pecado. Esta1nos pensando
en la cupiditas ordinata, la apetencia sumisa que Fénelon descubrió
tardíamente en San Bernardo y que le permitió elaborar su segunda
, .
smteslS.
Si el debate entablado por las tesis de Rousselot y por su refuta-
ción póstuma que publicara Geiger nos condujo a establecer que el
amor puro no puede ser pensado sino en el imposible punto de en-
cuentro de los tres planos, teología, filosofía, antropología, podemos
hacer la prueba de dicha constatación a propósito de los dos actos de
la mística verdaderamente "cruciales", en todos los sentidos del tér-
mino: el sacrificio y la suposición imposible.
El sacrificio, su naturaleza y su necesidad no pueden dejar de plan-
tearles problemas extremos a una concepción "física" del amor, ya se ·
lo considere desde el punto de vista de la teología o desde el punto de
vista de la antropología. ¿Quién es sacrificado? ¿A quién se dirige el
sacrificio? Como posible objeción y como problema por resolver, la
cuestión del sacrificio atraviesa todo el libro de Rousselot. En apa-
riencia es "la derrota de la concepción 'física'90 " si lleva a establecer
que la verdadera manera de amar a Dios es sacrificarse uno mismo.
Rousselot resuelve la dificultad planteando que "todo sacrificio de
un bien de los sentidos a un bien del espíritu, al ser u.n sacrificio a
Dios, es necesariamente también un sacrificio a uno mismo91 ". En
todo caso, si hay un sacrificio real impuesto al yo espiritual por el
amor a Dios, según Rousselot que recoge la interpretación tradicio-
nal del sacrificio de Moisés, no puede ser más que un sacrificio "pasa-
jero" que surge de la debilidad del alma, pero "después del tiempo"
la "percepción de toda la verdad" restablecerá la realidad que el des-
orden de este mundo podía encubrir92•
Con ello, Rousselot muestra el lugar marginal y no pertinente que
tenía la suposición imposible, si no en la experiencia espiritual, al
90. Roussclot, Pour l'histoire..., op. cit., p. 25.
91. lbid.,p. 21.
92. !bid., p. 22.
353

•
menos en el pe.nsamiento y la reflexión teológica de la Edad Media.

Así la concepción tomista tendía a hacer compatible "lo que exigía la
gracia, es decir, el desinterés, el sacrificio93 " con la concepción de una
naturaleza en la que todos los apetitos del ser sólo pueden apuntar al
bien de ese ser. Pero la suposición imposible ubicaba las cosas en un
plano totalmente distinto; ya no se trataba de la teología de la gracia,
sino de un acto que aparecía como el fracaso de toda teología de la
gracia; y podemos presumir que la concepción "física" del amor li-
quidaba a un precio demasiado bajo lo que constituye la culmina-
ción del sacrificio, aunque a costa de una contradicción: el sacrificio
será vaciado en beneficio de la continuidad y al mismo tiempo será lo
único capaz de introducir la ruptura teológicamente necesaria entre
la naturaleza y un orden sobrenatural. Como necesario, el sacrificio
no podría ingresar en el orden de la racionalidad, en el sistema del
intelectualismo salvo si es despojado de su especificidad última; que-
da inexplicado y privado de su valor explicativo, gravado o bien por
la insignificancia (como una especie de preferencia entre dos formas,
inmediata o mediata, de mi bien), o bien por una pertinencia
diferenciadora y decisiva que hace estallar el sistema "físico".
Se suscita entonces otra cuestión, sobre la pertinencia del criterio
asumido por Rousselot (la posibilidad de la elaboración de una me-
tafísica) para definir el amor perfecto. En otro términos, la teoría (en
este caso el "intelectualismo94 ", en el siglo XVII la teología de las
escuelas, etc.), ¿es el mejor instrumento para pensar el amor divino en
su perfección? ¿No es uno de los límites de la tesis de Rousselot haber
considerado secundarios, posteriores a la gran época de la teología,
los debates de la época moderna sobre el puro amor?
A los tres elementos (filosófico, teológico y antropológico), cuya
articulación vimos que permitía pensar el amor puro, es preciso aña-
dir pues una cuarta determinación, la historia. Efectivamente, una
situación "histórica" permitió e hizo inevitable el surgimiento y el
intento de conceptualización moderno de la cuestión del amor puro.
93. lbid., p.31.

94. Luego de sus resis, Rousselot no dejará de regresa r a esca noción y moderará
sus conclusiones. Cf. el texto citado en las Recherches de science religieuse,
1965, p. 137 (473); y el a rtículo " Intelectua lismo " d el Dictionnaire
apologétique en 1914.
354

Con su inversión de la cronología, el libro de Rousselot no permite

comprender cómo se vincula el debate entre amor interesado y amor
desinteresado o amor puro con la distinción entre la concepción físi-
ca y la concepción extática95 • De modo que debemos preguntamos,
concluyendo estas reflexiones sobre las tesis de Rousselot, por qué fue
en el momento histórico moderno cuando tuvieron lugar los debates
cruciales referidos a la cuestión del amor.
• Desde un punto de vista filosófico, la tesis de Rousselot se cen-
traba en torno a una concepción de la naturaleza que el autor encon-
traba en Santo Tomás y elaboraba a partir de él. Pero la noción de
naturaleza en el siglo XVII es objeto de una verdadera mutación cu-
yas grandes líneas ha trazado Robert Lenoble9~. Aunque las transfor-
maciones que evoca conciernen a las "ciencias de la naturaleza", no
dejan de tener consecuencias sobre nuestro tema. La mecanización de
los fenómenos de la naturaleza, el fin de las representaciones del de-
seo y del amor como apetito general de la naturaleza en el cual parti-
cipan no sólo el hombre sino todas las criaturas, tales mutaciones
tendrán un eco en las concepciones del amor, aun cuando las Iglesias,
particularmente el catolicismo, por mucho tiempo intentarán man-
tenerse apartadas de ello. La ruptura o la transformación de los lazos
entre la noción de naturaleza y la noción de vida97 provocó una crisis
en el siglo XVII, y lo que en la época de Santo Tomás se designaba
con el nombre de appetitus ya sólo aparecía como un elemento de la
naturaleza. Podemos así presumir que la pureza y el desinterés del
amor; que antaño se situaban como algo efectuado en el seno de las
formas de la naturaleza, ya no podrán reconocerse allí y el hombre se
separará del orden de la naturaleza.
• Desde un punto de vista antropológico, podemos caracterizar a
los siglos XVI y XVII, para simplificar, como una época de afirma-
ción del yo. Los historiadores han mostrado, en particular Jacques Le
Goff o Michel Vovelle, que con el surgimiento del Purgatorio y la
95. En varias ocasion~ Rousselot escribe que si se hubiera impuesto la concepción

"física" del amor, hubiese permitido evitar la querella del puro amor en el siglo
XVII, y que dicha querella sólo surgió de una interpretación en contrasentido
de los textos medievales, cf. Pour l'histoire... , op. cit., p. 45, 52, etc.
96. Robert Lenoble, Esquisse d'une histoire de l'idée de nature, París, Albín Michel,
1969.
97. Cf. André Pichot, Histoire de la notion de vie, París, GaUimard, col. "Tel", 1993.
355

evolución del sentimiento de la muene98 la concepción de los fines

últimos iba a resultar modificada. Considerar los fines últimos para
mí, pensar en la permanencia de un yo más allá de la muerte para
• sufrir el castigo o gozar de las recompensas lleva a considerar de ma-
nera totalmente nueva las cuestiones de la recompensa suprema, el
desinterés y el modo de "interés" del yo en el destino que lo espera.
De allí surgen dificultades cruciales en tomo a la concepción de un
amor puro. En adelante los fmes últimos estaban de alguna manera
objetivados, para mí, como afectos de un sujeto que sobrevive a la
muerte: placeres y dolores ocupan así el lugar de un fruí no exclusiva-
mente "afectivo" y de un pati que tampoco penenece al orden del
afecto.
• Siguiendo en el campo de la antropología, el appetitus, que
Rousselot, al igual que su impugnador Geiger, ubicaba en el centro
de su teoría, cambia radicalmente de estatuto en la época moderna.
Resulta fácil apreciar la distancia entre el appetitus según Santo To-
más, o apetito de la naturaleza, y esa "pasión del alma" que según
Descartes es el deseo y que está enteramente guiada por una adquisi-
ción y una conservación y que, al orientarse hacia el futuro postrero
que es el fin último, sólo puede hacer más acuciante la cuestión del
desinterés frente a las recompensas terrestres y celestes así como la
cuestión del amor puro: "Porque no sólo cuando se desea adquirir un
bien que aún no se tiene, o evitar un mal que se supone que puede
ocurrir, sino también cuando no anhelamos más que la conservación
de un bien o la ausencia de un mal, que es a todo lo que puede
extenderse esa pasión, resulta evidente que mira siempre al futuro"."
• Desde el punto de vista de la teología, un hecho determinante de
la época moderna es el ascenso del agustinismo. No porque las tesis
de Batus o de Jansenius se hayan impuesto sin reservas, sino porque se
impuso el modo agustiniano de hacer teología, conviniendo en teo-
logía el estatuto de la introspección y de la reflexión. Volvemos a ver
98. Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, París, Gallimard, 1981; Michel

Vovclle, La Mort et l'Occident de 1300 a nos ;ours, París, Gallimard, 1983.
99. René Descartes, Las Passions de /'time, 11ª parte, S 57, en Oeuvres et Lettres,
París, Gallimard, col. "Bibl. de la Pléiade", 1952, p. 724-725. Ver además
todos los artículos sobre el amor y sobre la voluntad, en particular el S 81
sobre el amor de concupiscencia y de benevolencia, p. 732-733.
356

en este caso el gran movimiento de asunción del yo que caracteriza a

la época moderna, incluso en el momento en que el yo es cuestiona-
do. La obra de San Agustín es entonces uno de los elementos que
modificaron la relación con lo que se llamaba la experiencia: tal como
aquella adquiere una pertinencia filosófica (sucede con las Confesio-
nes de San Agustín), la experiencia adquiere una pertinencia teológica.
Cuando se estudia el sentimiento del amor en el siglo XVII, se com-
prueba así que la experiencia se torna la referencia central, pero con
ello surgen inevitables preguntas acerca del amor puro, interrogantes
sobre el estatuto de la reflexión en esa experiencia, sobre la relación
entre experiencia literaria y experiencia espiritual 100• Por otra parte, al
ser una experiencia de la Noche, según toda una tradición espiritual
apofántica retomada por San Juan de la Cruz, dicha experiencia no
puede interpretarse desde un instrumento noético o desde un sistema
filosófico o teológico. Ya sea para exaltarla o para reducirla, la afec-
tividad, el pati interpretado en un sentido afectivo, podrá aparecer
entonces como el único criterio. Al descartar como tardías las cues-
tiones del sacrificio y de la supos.ición imposible, Rousselot evitó
plantear los problemas teóricos de la concepción extática del amor,
pero no es seguro que su retomo a Santo Tomás y su apología de la
concepción "física" no se situaran al margen de toda la antropolo-
gía de su tiempo, signada por la ruptura entre lo experimental y lo
nocional, como ya sucedía en el siglo XVII. Por la misma época, es
posible que aun con su impericia y a pesar de su imposibilidad de
elaborar un sistema Bremond haya respondido mejor a las expecta-
tivas de su tiemp~
100. Cf. J. Le Brun, "Expérience religieuse et expérience littéraire", en La Pensée

religieuse dans la littérature et la civilisation du XVIIe siecle en France, ed.
por M. Tietz y V. Kapp, París-Seattle-Tübingen, Bíblio 17, 1984, p. 123-146.
357

Freud
Sin revisar el conjunto de la obra de Freud, nos dedicaremos a los

textos que constituyeron un giro decisivo dentro de la teoría freudiana,
entre 1920 y 1930, y que abren perspectivas nuevas acerca de lo que
está en juego en la configuración secular del amor puro. No porque
Freud haya tomado esa configuración como objeto privilegiado de
sus análisis; la reflexión sobre la mística, aunque la continuó a lo
largo de toda su vida, no constituye para él sino un dominio particu-
lar, quizás tan sólo un horizonte más o menos confuso e inquietante 1•
Sin duda que los aspectos imaginativos, experimentales, "oceánicos"
del misticismo lo inducían a desconfiar de fenómenos, experiencias y
discursos que la tradición de los Aufkliirer interpretaba como "entu-
siasmo", "fanatismo" y Schwarmerei. Y la enseñanza de Charcot no
podía más que reforzar a la vez la curiosidad y la desconfianza crítica
con respecto a los fenómenos místicos2• Pero cualquiera sea la mirada
freudiana sobre el misticismo, el amor puro se expresa en una mística
de cuño joannicruciano o féneloniano, una radical crítica de la ima-
ginación y la sensibilidad, una rigurosa depuración de los afectos y de
cualquier interés propio, y desde ese punto de vista resulta instructivo
el cotejo de los textos freudianos de los años 1920 con los "sistemas"
del amor puro. Sin embargo, la comparación no permitirá descubrir
o elaborar una especie de "verdad" del amor puro o una ilusoria
clínica de los casos que los textos antiguos, biografías, autobiogra-
fías, obras espirituales nos dan a conocer; ni mucho menos una "pre-
historia", un "origen" o unas "fuentes" de la teoría freudiana que
1. Sobre Freud y la mística, véase Paul-Laurent Assoun, I:Entendement /reudien.

Logos ~t Ananke, París, Gallimard, 1984, p. 101-135.
2. Véase Michel BondueUc, Toby Gelfand y C hristopher G. Goetz, Charcot, un
gran médeci11 dans son siecle, París, Michaloo, 1996.
359

los textos en que se expresa el amor puro de los místicos nos permiti-
rían aprehender. Tales concomitancias, en su ingenuidad, ayudarían
poco para la comprensión de esa teoría o de esos textos.
Señalemos de entrada que no es del lado de las "religiones", siste-
mas teológicos y prácticas espirituales, donde conviene ubicar lo que
Freud designará en 1920 como "más allá" del principio de placer. Ya
-
en 1911, dieciséis años antes de El porvenir de una ilusión, Freud ha-
bía expuesto cómo el principio de realidad podía reemplazar al princi-
pio de placer, y había sostenido que la renuncia ascética al placer con la
esperanza de una recompensa en el más allá no significaba "la destitu-
ción del principio de placer sino más bien su confirmación".
Se abandona, escribía Freud, un placer momentáneo, pero insegu-

ro en sus consecuencias, sólo para ganar por el nuevo camino un
placer seguro, que vendrá después. Sin embargo, la impronta
endopsíquica de esta sustitución ha sido tan tremenda que se reflejó en
un mito religioso particular. La doctrina de la recompensa en el mas
allá por la renuncia -voluntaria o impuesta- a los placeres terrenales
no es sino la proyección míóca de esta subversión psíquica. Las reli-
giones, ateniéndose de manera consecuente a este modelo, pudieron
imponer Ja renuncia absoluta al placer en la vida a cambio del resar-
cimiento en una existencia futura; pero por esta vía no lograron derro-
tar al principio de placer.
Y al comienzo de estas observaciones, Freud subrayaba que esta-

mos en el ámbito de lo útil, Nutzen, objeto al que apunta lo que
llama el Real-Ich, el yo-real3 • En el mismo texto de 1911, Freud men-
cionaba otra posibilidad de victoria sobre el principio de placer y de
su reemplazo por el principio de realidad, es decir, la educación. Pero
también ésta última, según él, utiliza el motivo de la recompensa que
3. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, Formulin-ungen

über die zwei Prinzipien des psych-iscben Gesch-ehens, en Studienausgabe (citado
St. ), Francfort, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, t . III, p. 22; los subrayados
están en el texto de Freud. Véase la reciente traducción francesa en Sigmund
Freud, Oeuvres completes, Paris, PUF, 1998, t . XI, p. 18. [Ed. en español,
Obras completas,Amorrortu Editores, Bs. As. 1986, T. Xll, p. 228. En adelante
A. E.).
4. St., t, II~ p. 22.
360

Freud
es el amor del educador y fracasa cuando el niño mimado cree que de

todos modos posee ese amor y que en ninguna circunstancia puede
ser privado de él4•
No decían otra cosa los místicos que hacían de la renuncia condi-
cional a las recompensas eternas, objeto de la "suposición imposi-
ble", el criterio último de la pureza del amor. Desear para mí tales
recompensas es permanecer dentro de lo "útil", dentro de las pers-
pectivas "interesadas" de un "reemplazo" o de un "resarcimiento".
Así resulta evidente el paralelismo entre lo que escribe Freud en ese
texto de 1911 y lo que denunciaban los místicos acerca de quienes
tenían, según la expresión de Henri Bremond, una concepción
"panhedonista" del amor. La moral de lo "útil", la concepción de la
delectación de la gracia como placer que prevalece sobre la concupis-
cencia y, como afumaba Bossuet en el Tratado del libre albedrío, la
concepción de la "docilidad [... ] victoriosa [...] que previene toda
determinación de la voluntad"5, la búsqueda del goce del más allá
que "compensa" la ascesis en este mundo, la concepción, que Freud
atribuye a las "religiones", de la renuncia como condición de la "re-
compensa en el más allá" corresponden a las tesis que muchos textos
de Jansenius, Bossuet o Malebranche podrían ilustrar. No obstante
permanece abierto el interrogante planteado por Moustapha Safouan
justamente con respecto al texto de Freud de 1911 "acerca de saber
en qué se convierte el hedonismo cuando funciona en el inconscien-
te"'; un interrogante paralelo, como veremos, al que nos incitan a
plantear los textos místicos.
Freud afirmaba pues desde 1911 que el principio de realidad pue-
de tomar el "relevo" del principio de placer. Lo recordará en 1920 en
Más allá del principio de placer7 : se trata de una inhibición que es
"conforme a la ley" (gesetzmassig)ª, pero aún no es más que un "apla-
5. J.-B. Bossuet, Oeuvres completes, ed. Fr. u.chat, París, Vives, 1862-1866, t.
XXIII, p. 458. Sobre la "delectación", véase nuestro Spiritualité de Bossuet,
París, Klincksieck, 1972, p. 339-351 .
6. Moustapha Safouan, L'Echec du príncipe du plaisir, París, Seuil, 1979, p. 15.
7. En Essais de psychanalyse, nueva trad., París, Payot, 1987, p. 46; St., t. III, p.
220; cf. Formulierungen ... , ibid., p. 18. [A. E. "Mas allá del principio de
placer", T. XVIII, p. 7)
8. Mediocremente traducido como "en el orden", ibid., p. 46;St., p. 219; igualmente
p. 47; St., p. 220. [en español trad. "tiene el carácter de una ley"; p. 9)
361

zarniento", una "tolerancia provisoria"; y si en el primer capítulo de

Más allá del principio de placer, a partir de los "hechos" (Tatsachen)
que le revela "el trabajo psicoanalítico" (die psychoanalytische Arbeit)',
menciona otro caso de ''inhibición" del principio de placer, la repre-
sión10, también (!ntonces el "imperio" (Herrscha"ft) del principio de
placer no es impugnado11 ; se ha dado un "paso" adelante, pero no
estamos "más allá" del principio de placer. Podemos decir que se
permanece dentro del mismo sistema.
Incluso en el célebre caso evocado en el capítulo 11, el juego del
niño con el carretel, "fort-da", dicho imperio sigue imponiéndose:
"Aun bajo el imperio del principio de placer, existen suficientes me-
dios y vías para convertir en objeto de recuerdo y elaboración anímica
lo que en sí mismo es displacentero" 12• En el juego del niño, una
ganancia de placer está ligada a la repetición; por lo tanto, cuales-
quiera sean las modalidades de ese placer, nada prueba que existan
tendencias 'más originarias' (ursprünglicher) 13 que el principio de placer
e independientes de éste.
Algunos casos particulares, casos extremos o excepcionales, en la
práctica analítica y en la catastrófica actualidad de la guerra14, lleva-
rán a Freud a cuestionar esa conclusión. El primer caso es el estudio
de las neurosis de transferencia que condujo a Freud a una reorgani-
zación de su "modo de expresión" y a sustituir la oposición anterior
entre lo inconsciente y lo consciente por la oposición entre el yo, con
su cohesión (inconsciente, preconsciente, consciente) y lo reprimido,
es decir, sustituir una expresión descriptiva por una expresión siste-
mática o dinámica 15• La compulsión de repetición vuelve a traer ex-
periencias del pasado que no contienen ninguna posibilidad de placer
9. Ibid., p. 43, 44, 45, etc.; St., p. 217, 218, etc.[A. E. P.7,8,9 y ss]
10. lbid., p. 47; St., p. 220.[A.E. p. 10)
11. /bid., p. 78; St., p. 245: el principio de realidad es la forma "modificada"
(Modifikation) del principio de placer. [A.E. p11]
12. lbid., p. 55; St., p. 227. [A.E. pl 7)
13. lbid., p. 56; St., p. 227.[A.E. ibid]
14. Lo que en 1923 en El Yo y el Ello Freud llamará, como veremos, "los
acontecimientos más extremos.,, "die extremsten Vorkommnisse " (ibid., p.
265; St., p. 317), a propósito de la reacción terapéutica negativa y del
sentimiento de culpa. [A.E. T.XlX, p.51)
15. lbid., p. 59; St., p. 229-230.[A.E., p.19)
362

Freud
y que, aun en su momento, no pudieron aportar satisfacción16, lo que

en verdad parece contradecir el principio de placer. Y Freud llega a
evocar "el eterno retomo de lo mismo" (die ewige Wiederkehr des
G/eichen) 17, recordando con tono convencido, junto a la experiencia
de los neuróticos, "la cautivante representación poética" (die
ergreifende poetische Darstellung) del amor trágico de Tancredo que,
en la Jerusalén liberada de Tasso, mata "sin saberlo", unwissentlich,
a su amada Clorinda 18•
Esa compulsión de repetición, ubicada como "por fuera y por enci-
ma del principio de placer19", pareciera "más originaria, más elemen-
tal, más pulsional que el principio de placer al que deja de lado20 ".
Queda por saber a qué corresponde esa compulsión de repetición y
cuál es su relación con el principio de placer. Lo que encaminará a
Freud en tal sentido será una "especulación21 ", intento de desarrollar
una idea en todas sus consecuencias por curiosidad o deseo de saber, es
decir, ofrecer una "representación" espacial del sistema "preconsciente
16. lbid., p. 60; St., p. 230. [A.E., p.201

17. Ibid., p. 62; St., p. 232.[A.E. p. 22]
18. Ibid. Freud alude al canto XII de la Jerusalin liberada, donde Tancredo,
luego de haber evitado matarla varias veces al reconocerla, mata a Clorinda,
enemiga de los cristianos, de quien estaba enamorado y que había ido a
combatir de incógnito bajo su brillante armadura y revestida con una anónima
cota de mallas negra. EJ canto XIl es uno de los puntos culminantes de la
epopeya. Es comprensible que a Freud le impresionara esa obra a la que
denomina una "epopeya romántica,., y que escenifica la ceguera trágica de
un héroe, víctima del destino, que mata a la que ama y repite su gesto aun
más allá de la muerte, matando de alguna manera su "alma" luego de haber
matado su cuerpo. La Jerusalén liberada es una de las obras que contribuyeron
a componer, entre los siglos XVII y XIX, la figura de un amor imposible,
víctima del destino, y que a pesar de todos los esfuerzos humanos conduce a
la muerte. En cuanto a la escena que evoca Freud, véase Torquato Tasso,
Gerusalemme liberata, ed. Lanfranco Carctti, Torino, Einaudi, 1993, p. 377,
canto XJI, estrofa 67: "La vide, la conobbe, e resto senza I e vocee moto. Ahi
vista! ahi conoscenzal" etc.
19. Essais de psychanalyse, op. cit., p. 63; St., t. lll, p. 232. [A.E. T. XVII p. 22]
20. lbid., p. 64; St., p. 233. [A.E. p. 231
21. Sobre el método a la vez de investigación y de exposición de Freud, en
particular sobre la noción de Annahme, véase nuestro artículo "Réflexions
sur la théorie frcudienne. A propos d'Au-dela du prit1cipe de plaisir", en
Carnets, nº 6, &ole de psychanalyse Sigmund Freud, septiembre-octubre
1995, p. 35-42.
363

Freud
hacia la repetición y la regresión, según Freud, será por influencias

"exteriores" que tuvo lugar el desarrollo orgánico. En el ámbito de la
geología, la historia de la tierra y del sol, habrá que buscar la causa
del desarrollo y luego, "por una fuerza que de ningún modo pode-
mos representarnos30 ", de las propiedades de la vida y de la concien-
cia, pues a pesar de la imposibilidad de la representación (ganz
unvorstellbar) la puesta en perspectiva temporal o cronológica31 per-
mite pensar de acuerdo al modo de la sucesión la diferencia absoluta.
Así Freud, reconstruyendo a una escala geológica la historia del desa-
rrollo orgánico y entregándose a "deducciones" que él mismo reco-
noce como "extrañas" (o "extrañantes", befremdend), supone que
la meta de la sustancia viviente es la muerte (Todeszie/) 32 • La "prime-
ra pulsión" tiende a restaurar el estado de "ausencia de vida".
En cuanto a la pulsión de autoconservación no es más que un
medio de asegurarle al organismo su propio camino para llegar a la
muerte33 • En varias ocasiones Freud desarrolla "la idea de la muerte
natural" o necesaria34 aunque teme que recurrir a la anagké no sea
una ilusión consoladora, y recoge las tesis de Weismann, efectiva-
mente fecundas, sobre las dos partes del ser vivo, el soma, parte mor-
tal, y las células germinales, potencialmente inmortales35 • Aunque no
hay más que una "analogía" (Ahnlichkeit) 36, como Freud está dis-
puesto a admitir, entre las tesis de Weismann y la distinción que él
propone entre pulsiones de muerte y pulsiones de vida, el recorrido
por las teorías "científicas37 " le permite arraigar en la evolución bio-
30. !bid., p. 82; St., p. 248.[A.E. p. 38]

31. Como la representación de acuerdo a un tiempo más o menos "largo", por
ejemplo ibid., p. 83; St., p. 248: "eine lange Zeit". [A.E. p. 38)
32. !bid.
33. "Esos guardianes de la vida fueron originalmente agentes de la muerte",
"'Diese Lebenswiichter sind ursprünglich Trabanten des Todes gewesen ", ibid.,
p. 83; St., p. 249.[A.E. p 39)
34. !bid., p. 90; St., p. 253-254.[A.E. p. 44]
35. Ibid., p. 91-92; St., p. 254-255.[A.E. p. 44-45] Sobre la importancia de las
hipótesis de Weismann, ver André Pichot, Histoire de la notion de vie, París,
Gallimard,col. "Tel", 1993.
36. Essais de psychanalyse, op. cit., p. 96; St., t. lil, p. 258;[A.E. p. 48] "Analogie",
ibid., p. 91; St., p. 255.(A.E. p. 45]
37. Cf. íbid., p. 109; St., p. 268,[ A.E. p. 58) sobre la necesidad de trabajar "con
los términos cientificos" , "n,it den wisse11tscha~lichen Termini", es decir, con
el lenguaje que se supone propio de la psicología.
365

lógica una idea de la muerte que no puede sino oponerse a toda fe en

el progreso, pero que se refiere explícitamente a la filosofía de
Schopenhauer38 y que inserta dentro de las representaciones "científi-
cas" nociones de carácter antropomórfico, religioso y hasta místico,
como la del "autosacrificio" de células en el ejercicio de su función
libidinal 39•
A partir de la gran oposición pulsiones de vida/ pulsiones de muer-
te, Freud analiza otra polaridad dentro del amor de objeto, entre el
amor y el odio40 y se interroga acerca de la posibilidad de una relación
entre ambas polaridades sin que por ello puedan remitirse una a la
otra. La ambivalencia del amor y del odio le brinda a Freud la oportu-
nidad de hacer del sadismo una pulsión de muerte expulsada del yo y
que se pone de manifiesto al relacionarse con el objeto, y retoma la
definición que había dado del masoquismo, "complementario" del
sadismo, sin rechazar la hipótesis de un masoquismo primario, aunque
considerar la ambivalencia del amor y el odio como "un ejemplo en
verdad desplazado de pulsión de muerte" le parezca a Freud muy lejos
de ser evidente y "da una impresión francamente mística41 ".
Sea como fuere, una serie de suposiciones constituyen poderosos
motivos para "creer" en la existencia de pulsiones de muerte42 , y
será también la recuperación del "mito" platónico del andrógino
lo que le permite a Freud pensar de manera "fantástica'' en la pulsión
como necesidad de restablecer un estado anterior43• ¿En qué medida
podemos "creer" en tales hipótesis? Es importante considerar en-
tonces cómo expone Freud su método en ese texto con lucidez y
38. lbid., p. 97; St., p. 259.(A.E. p.48] Véase más arriba el capítulo sobre
Schopenhauer.
39. Ibid.: "[...) und noch andere in der Ausübung dieser libidinosen Funktion sich
selbts aufopfern." Véase también, inmediatamente antes de este pasaje, "una
célula ayuda (hilft) a conservar la vida de las otras".
40. lbid., p. 102; St., p. 262:[A.E. p. 52) Liebe (Ziirtlichkeit)-Hass (Aggression).
41. ]bid., p. 102; St., p. 263:fA.E. p. 53] "einen geradezu mystischen Eindruck
macht".
42. Ibid., p. 104; St., p. 264:(A.E. p. 54) "Motive, an die Exi.stenz von Todestrieben
zu glauben ".
43. Ibid., p. 106; St., p. 266.(A.E. p. 56) Cf. Platón, Banquete, 189-191.
44. Sobre dicho método véase nuestro artículo " Réflexions sur la théorie
frcudienne ... " , loe. cit. Frcud expone en particular ese método al final del
capítulo VI de Más allá del principio de placer, op. cit., p. 108-110; St., t. 111,
p. 267-269. [A.E. p. 57-59)
366

Freud
para comprender la formación particular del amor puro, puesto que

con dichas observaciones de Freud seguimos estando en el nivel más
general de la religión, de la moral, del sentimiento social, aun cuando
se refiera, como escribe Freud, a "lo más elevado del hombre51 ". Lo
que puede aclararnos algo son los casos de "perversiones", en el sen-
tido clínico, o de neurosis graves donde aparece una disociación de
las pulsiones y donde la pulsión de muerte ocupa un lugar preponde-
rante. Como en los casos relevados en la literatura mística y que ata-
ñen al "exceso'' o a lo "extremo", dichos casos perversos o patológi-
cos son instructivos-52• Por una parte, se tratará del sadismo, que Freud
presenta como el "representante" (Repriisentant) de la pulsión de
muerte53, y del masoquismo, y por otra parte, de la melancolía y la
neurosis obsesiva.
Comencemos por estas últimas, donde se manifiesta el sentimien-
to de culpa con particular intensidad. En su descripción de la melan-
colía, Freud explica que "el superyó hiperintenso, que ha arrastrado
hacia sí a la conciencia, se abate con furia inmisericorde sobre el yo,
como si se hubiera apoderado de todo d sadismo disponible en el
individuo54 ". Y añade: "Lo que reina ahora en el superyó es, por así
decir, una pura cultura de la pulsión de muerte (eine Reinkultur des
Todestriebes), y de hecho bastante a menudo logra empujar al yo a la
muerte55."
Freud insistirá en un estado que en E/ Yo y el Ello se vincula con la
mdancolía; se trata de la angustia de muerte, Todesangst. En ese esta-
do extremo, que en la melancolía es el resultado de un proceso inter-
no, hay un verdadero abandono del yo que se siente perseguido y
odiado por el superyó en lugar de ser amado56 • La pérdida y el odio
experimentados están a la medida del amor del cual el yo espera ser
51. !bid., p. 250; St., p. 304: [ A.E. p. 38J"Diese Hauptinhalte des Hoheren im
Menschen".
52. Freud emplea el término "extremo" en El Yo y el Ello, ibid., p. 265; St., p.
317.(A.E. p.5 1}
53. !bid., p. 254; St., p. 307.[A.E. p 41)
54. !bid., p. 268; St., p. 319.[A.E. p. 53-54]
55. Ibid. Cf. también la XXXIª de las Nuevas conferencias de introducción, op.
cit., p. 85 y ss.,[A.E. T. XXII, p. 53) sobre la descomposición de la personalidad
psíquica ("Die Zerlegung der psychischen Personlich~eit").
56. Essais de psychanalyse. op. cit.• p. 273-274; St., t. m, p. 324, {A.E. T. XIX, p. 58}
369

Freud
vuelve manifiesta remitiéndose al objeto, retomando la definición

que había dado del masoquismo, "complementario" del sadismo,
sin rechaza.r la hipótesis de un masoquismo primario. Sin embargo,
será en el artículo "Das okonomische Problem des Masochismus",
"El problema económico del masoquismo", que data de 192472 ,
donde hallaremos indicaciones importantes para nuestro tema. Freud
plantea que el masoquismo no es comprensible sino cuando el prin-
cipio de placer domina todos los procesos psíquicos73, y que al para-
lizar un principio de placer que es el custodio de la vida el masoquis-
mo constituye un gran peligro. Una vez más, la descripción que ofre-
ce tiene resonancias de los textos místicos para quien está familiariza-
do con ellos: deseo de "ser tratado como niño desamparado y depen-
diente", "como un niño malo"74, convicción de haber cometido un
crimen indeterminado que debe ser expiado mediante toda clase de
dolores y de torturas7.s, sufrimiento impuesto por la persona amada
que también está, en cuanto Providencia, detrás de las potencias o
circunstancias impersonales de las que habla Freud76 a propósito del
masoquismo moral. En el caso del amor a Dios, al mismo tiempo
Padre, ser amado, Providencia y superyó, las diferentes formas de
masoquismo parecen así converger77• Si seguimos a Freud en su argu-
mentación, el sadismo del superyó, que es consciente (y atestiguado
por numerosos textos entre los místicos), esconde o acompaña el
masoquismo propio del yo, que es inconsciente y es una especie de
"hipermoral" (Übermora/) 78 •
72. Traducción francesa en Névrose, psychose et perversion, París, PUF, 1973, p.

287-297. [A. E. "El yo y el eUo", T. XIX, p. 161)
73. Ibid.• p. 287; St., t. III, p. 343. [A.E. p. 65]
74. [bid., p. 290; St., p. 346:[A.E. p. 168] "wie ein kleines, hilfloses und abhiingiges
Kind (... } besonders aber wie ein schlimmes Kind". Podemos reconocer en el
adjetivo hilflos la Hilflosigkeit, un tema familiar para los místicos germánicos,
particularmente para Angelus Silesius.
75. Ibid.: "daP die betreffrende Person etwas verbrochen habe (was inbestimmt
gewsen wirs), was durch al/e die scbmerzhaften und qu_iilerischen Prozeduren
gesühnt werden sol/".
76. Ibid., p. 293; St., p. 349:(A.E. p. 171 J•von unpersonlichen Miichten oder
Verhaltnissen.,.
77. Ver también las observaciones de Freud sobre la Providencia, sobre Dios y sobre
la Naturaleza, Aoyo~ y Aycx1t11, ibid., p. 295; St., p. 351-352. [A.E. p. 174)
78. /bid., p. 296; St., p. 352. [A.E. p. 174-17 5)
373

Consideremos nuevamente, en comparación con las doctrinas de

los místicos del amor puro, el alcance de las elaboraciones freudianas
en los textos de los años 1920 que hemos presentado. Freud realiza
una distinción radical entre una representación, una Darstellung,
metapsicológica, que es un modo de presentación o de expresión, y
"un sistema filosófico determinado, históricamente establecido79", es
decir, entre teoría psicoanalítica y filosofía. Podemos preguntamos si
las elaboraciones místicas, una teoría del amor puro por ejemplo,
pertenecen al ámbito del sistema filosófico (o teológico), o más bien
a una clase de teoría, una Annahme, que habiendo surgido de la
experiencia y la observación de los hechos se preserva de dar un salto
en su significación, y si entonces las dificultades y los malentendidos
no se produjeron en el momento en que los "teóricos" místicos (en
este sentido de "teoría") fueron conminados a introducir sus elabo-
raciones dentro del marco de los sistemas filosóficos o teológicos.
También entonces sería preciso observar más de cerca qué relaciones
hay entre "los hechos de la observación cotidianaªº" y la teoría, tanto
en el caso de la mística como en el psicoanálisis y, vinculado a ello, si
en ambos casos se trata de la misma clase de "teoría". Según Freud,
en efecto, le correspondería a u.na "teoría filosófica o psicológica"
por venir, y acaso mítica, el poder decimos la "significación" de las
sensaciones de placer o displacer81 • Dicha teoría filosófica o psicoló-
gica no es lo que elabora Freud. Aunque tampoco los místicos elabo-
ran una teoría filosófica o teológica, ya que estos últimos no aban-
donan el ámbito de los "hechos" por el de la "significación".
Debemos reconocer además que las elaboraciones de Freud en Más
allá del principio de placer, en El Yo y el Ello, en su escrito sobre el
masoquismo, se refieren a lo que llama, como hemos señalado, "los
grandes problemas de la ciencia y de la vida82 ", justamente a lo que se
79. Más allá de/principio de placer, op. cit., p. 43;St., t.111, p. 217: "einem bestimmten,
historisch festgelegten, philosophischen System". [A.E. , T. XVJII, p. 7]
80. Ibid.: "Tatsachen der tiiglichen Beobachtung".
81. lbid., p. 44; St., p. 217:[A.E. p. 7] "Dagegen würden wir uns gerne zur
Dankbarkeit gegen eine philosophische oder psychologische Theorie bekenn.en,
die uns zu sagen wüsste, was die Bedeutung der {ür uns so imperativen Lust-
und Unlustempfindungen sind."
82. lbid., p. 109; St., p. 268.[A.E. p. 58)
374

Freud
enfrenta o pone radicalmente en cuestión la idea de un amor "puro".

Pues lo que constituye la especificidad y la importancia de la cuestión
del amor puro no es su eventual aspecto "psicológico", ni que sea
wia forma particular de amor entre otras, sino que a la vez arroja una
luz decisiva sobre cualquier amor y pone en tela de juicio todos los
sistemas de explicación, filosóficos o teológicos, no porgue se ubique
en el mismo plano que éstos (añadiendo entonces un nuevo sistema y
oponiendo un sistema a otro), sino porque de alguna manera socava
desde el interior las respuestas que tales sistemas dan a las preguntas
últimas de la vida y la muerte: existencia de un Dios que retribuye,
papel de una institución por la cual se da una justificación, acepta-
ción o rechazo de la vida. Reiteremos que este tipo de intromisión en
las doctrinas se produce al tomar como elemento y factor que pro-
mueve la reflexión aquello que depende de la antropología: estructu-
ra del alma, función de las pulsiones y las pasiones, análisis del goce,
relación entre el goce y el placer.
Sin embargo, es preciso matizar la afirmación de una posible
homología entre teoría psicoanalítica y teoría mística frente a los
sistemas filosóficos. Pueden parecer tentadoras las vinculaciones en-
tre los actos del amor puro y la melancolía, la angustia de muerte, la
neurosis obsesiva, el masoquismo y el sadismo. Pero su misma plura-
lidad debe inducimos a desconfiar. Si los estados y los discursos que
nos transmiten los textos antiguos se pueden inscribir tan fácilmente
en categorías diferentes, ¿no será acaso porque el proyecto de leer esos
antiguos testimonios con los grandes textos freudianos sería una ten-
•
tativa insignificante?
Tal vez convenga plantear el problema de otro modo. El acto del
amor puro tal como procuramos analizarlo de alguna manera atra-
viesa las categorías freudianas que hemos expuesto. Es "transversal"
a ellas en la medida en que no se identifica con una estructura psíqui-
ca precisa y es capaz de encontrar en cada estructura la ocasión y los
medios de expresarse; lo cual sin duda es un signo de lo que hemos
llamado la plasticidad de esa configuración.
Podemos poner en relación la configuración del amor puro con la
expresión de la pulsión de muerte no para establecer una equivalen-
cia, ni para suponer que la segunda contendría la verdad del primero.
En efecto, si el sadismo es el "representante" de la pulsión de muerte,
375

sí la melancolía es "una pura cultura de la pulsíón de muerte", si la

angustia de muerte está cerca de la melancolía, si el odio, Ha{I, forma
con el amor una polaridad que se relaciona con la polaridad pulsión
de vida/pulsión de muerte, comprobamos que también la pulsión de
muerte en cierto modo es transversal a las diferentes estructuras. Si es
"representada", sus efectos no están íntegramente en una de las es-
tructuras dentro de las cuales aparecen.
El mismo Freud en Más allá del principio de placer se topa con lo
que llama "la oscuridad actual de la doctrina de las pulsiones83 " e
intenta desde diferentes ángulos, fisiología, biología, etc., arrojar "al-
guna luz" sobre ello, o más bien alguna "mirada clara", Aufklarung,
sin esconder que la mirada del Aufkliirer corre el riesgo de juzgar que
sus propias concepciones "dan una impresión francamente mística " 84 •
En efecto, para abordar la cuestión del amor puro y su relación con
la pulsión de muerte parece indispensable profundizar lo que sucede
con el goce, que redunda en el superyó, en un Otro divino y en el más
allá que ese Otro promete; ese goce que fascina al sujeto a tal punto
que se priva de él y se destruye a sí mismo para merecerlo mejor
perdiendo todo mérito. Le corresponderá a El porvenir de una ilu-
sión retomar sobre bases más amplias el problema del goce del más
allá y de las recompensas prometidas por las religiones. Y a Lacan le
corresponderá echar luz en varios puntos, como un nuevo Aufkliirer,
con respecto al inquietante goce que supone la configuración del amor
puro. Podrá hacerlo retomando a la vez las categorías tradicionales
desde San Agustín para pensar la mística, el uti y el frui, y haciendo
de la propia mística el objeto de una reflexión racional y ya no, como
lo hacía Freud, el reverso oceánico y sospechoso de la racionalidad.
La radicalidad de E/ porvenir de una ilusión, publicado en 1927,

no se revela a primera vista, pues podríamos contentarnos con reco-
nocer allí la reiteración de los discursos "ilustrados" mediante los
cuales los "compañeros de incredulidad85 " de Freud habían expresa-
83. lbid., p. 101; St., p. 262.[A.~ p. 52]
84. lbid., p. 102; St., p. 263,[A.E. p. 53) "einengeradn:u mystischm Eindruck mad,t•.
85. " Die Unglaubensgenossen", S IX, en Freud, Oeuvres completes, París, PUF,
1994, t . XVIII, p. 191; Studienausgabe, op. cit., t . IX, p. 183; es la expresión
que empleaba Heine a propósito de Spinoza. [A.E. " El porvenir de una ilusión",
T. XXI, p. 49}
376

Freud
despojamiento del yo y del interés propio del yo sólo en busca de la

verdad. Podemos evaluar el paso dado por Freud: ubica el proceso de
purificación previa.mente a un "amor puro", en el pensamiento del
objeto del amor y de la recompensa de la cual se priva quien quiere
amar sin propiedad ni reciprocidad. Ya no se trata de un trágico
rechazo de una recompensa, una privación impuesta o deseada de
todo aquello que alimentaría lo propio, sino de la radical reducción
purificadora de cualquier objeto posible, captado o esperado como
"recompensa" propia, último destino de la configuración del amor
puro.
Sin embargo, podría formularse una objeción relativa a las espe-
ra.nzas (Hoffnungen) 1º1 que los progresos del intelecto, "lntellekt",
serían capaces de despertar. Como escribe Freud, ¿no se persiguen los
mismos fines en ambos casos, "el amor de los hombres y la limita-
ción del sufrimiento1º2 ", sin que la diferencia entre la esperanza reli-
giosa por las recompensas del más allá y la de los progresos del inte-
lecto sea más que una diferencia entre impaciencias, pretensiones y
egoísmos 1º3 ? Pero hay una diferencia esencial más importante que
una jerarquía de egoísmos, es la que distingue al Logos, que realiza lo
que la naturaleza permite, de una divinidad, incluso depurada hasta
no ser representada sino como una "esencia espiritual superior104". Se
trata sin duda de una "fe", de un "creer" 1º5, pero dicha fe o dicho
creer no se aplican a un objeto creado por la voluntad propia o los
deseos ilusorios, se basan en un "trabajo" y una "experiencia", que
por otra parte constituyen y mantienen. En la historia de la purifica-
ción del amor y del deseo, que la configuración dcl amor puro ha
llevado adelante durante siglos, la "radicalidad'' freudiana, tal vez
porque al oponerse a los "enemigos" de la ciencia 106 impulsó basta
sus raíces el análisis de la creencia, como formación y desarrollo del
101. !bid., p. 194; St., p. 186.[A.E.p. 52)

102. !bid., p. 195; St., p. 186:[A.E. p. 52] "die Menschenliebe und die Einscbriinkung
des Leidens ".
103. !bid., p. 195; St. , p. 186-187:[A.E. p. 52) "ungeduldiger, ª"spruchsvoller und
- warum sol/ ich es nicht sagen? - se/bstsüchtiger".
104. Ibid., p. 195; St., p. 187:[A.E. p. 53] "die Behauptung eines hoheren geistlichen
Wesens".
105. lbid., p. 196; St., p. 188:[A.E. p. 53] " Wir g/auben / ... / Dieser Glaube".
106. Ibid., p. 197; St., p. 188:[A.E. p. 54] radikal, "radicalmente".
379

Lacan y la tradición del amor puro
No son solamente razones de cronología las que nos llevaron a

ubicar el análisis de algunos escritos y seminarios de Lacan al fmal de
esta investigación sobre la configuración del amor puro. Por supues-
to, en cierto modo la obra de Lacan constituye el punto de llegada de
una historia que se abriera con la condena de la Explicación de las
máximas de los santos y que se caracteriza por un desplazamiento de
la cuestión del amor puro fuera del campo de la teología y más gene-
ralmente fuera del campo de la reflexión religiosa. Kant, Freud y
Lacan representan en efecto tres jalones esenciales en el camino de
una "desteologización", si no de una "laicización". Filosofía y psi-
coanálisis tomarían así el relevo abandonado por las religiones.
Sin embargo, las elaboraciones de Lacan no constituyen solamen-
te el término histórico de una evolución. Como lo hemos señalado al
exponer la historia de la dualidad agustiniana del uti y el fruí y al
proponer una lectura del Banquete de Platón y de las obras de Kant,
las elaboraciones lacanianas nos aportan instrumentos para interpre-
tar lo que el análisis histórico nos hizo discernir. Así desde nuestro
primer capítulo, nuestra lectura del Banquete le debía mucho a las
sesiones del seminario sobre La transferencia, anunciando desde el
inicio de nuestra indagación una de las líneas que garantizaba su
unidad a través de dos milenios y medio. El desplazamiento efectua-
do a partir de 1699 puede aparecer como un retomo a lo que prece-
dió la larga pero provisoria historia de las concepciones cristianas del
amor, como un retomo a lo que está antes de las interpretaciones
religiosas. En esas condiciones, Lacan nos parece que reúne y desplie-
ga unas figuras del amor no en un sistema, sino en una serie de otras
"figuras", gracias a la instauración de instrumentos que se han hecho
indispensables para nuestra lectura retrospectiva: las nociones de trans-
381

ferencia, de goce, de deseo de la Cosa o das Ding, del Otro, permiten

proyectar sobre los textos del pasado unas posibilidades de lectura
tan eficientes como lo habían sido casi tres siglos antes las tentativas
de síntesis propuestas e incesantemente recomeni.adas por Fénelon, y
ayudan a su vez a leer dichas síntesis fénelonianas. No se trata pues de
que el discurso psicoanalítico sea un discurso que se agrega o sustitu-
ya a los discursos anteriores, que de alguna manera ocuparía el lugar
de los discursos de Platón, de San Agustín, de Fénelon, de Kant, etc.,
sino de un discurso que al penetrar en los otros y en cierto modo
invertirlos cumpliría el papel de revelador de la verdad de esos otros,
revelaría la verdad del texto platónico, del texto de San Agustín, de
los místicos, de Fénelon, etc. En algún sentido, las investigaciones
históricas y teológicas, como la del mismo Fénelon sobre las máxi-
mas de los santos de la tradición, la de Rousselot e incluso la de
Bremond, serían igualmente reveladoras, cada cual a su manera, al
interpretar el pasado como momento dentro de una historia y como
elemento dentro de una síntesis teológica. El discurso psicoanalítico,
basándose en esas investigaciones positivas (establecimiento de los
textos, análisis histórico, teológico, etc.), no añade un suplemento de
verdad histórica y no esclarece lo que dirían sin saberlo los testigos
del pasado; no completa ni rectifica esas elaboraciones pasadas; in-
troduce al lector (y/o al historiador) en tanto que sujeto, no en tanto
que persona, dentro del mismo movimiento que condujo a otros
sujetos a elaborar sus reflexiones sobre el amor.
El doble estatuto del texto lacaniano (un texto que para nosotros
actualmente ya no es más que texto escrito, pero del cual una gran
parte se había expuesto en la forma oral de los seminarios) nos exige
que mantengamos simultáneamente dos rumbos, considerar las figu-
ras que fueron objeto de sus análisis (como ocurre con el Sócrates del
seminario sobre La transferencia o con los héroes de la trilogía
claudeliana en el mismo seminario), y al mismo tiempo aquello que
nos permitió plantear (y quizá responder) las preguntas que han esta-
do presentes a lo largo de todo nuestro trabajo: ¿es pensable un amor
"puro" y totalmente desinteresado? ¿Qué justificación teórica se le
puede dar? ¿Tiene el mínimo de coherencia lógica para ser admitido y
fundado en la razón? Quizás no definamos lo que es el amor puro, ni
lo justifiquemos, pero podremos comprender por qué no puede ser
382

Resulta por completo ejemplar que a lo largo de todo el semina-

rio de 1959-1960 encontremos como uno de los principios
estructurantes de la "ética del psicoanálisis" la oposición, una de cu-
yas primeras formulaciones reconocimos en el De doctrina christiana
de San Agustín, la oposición entre fruí y uti, "gozar" y "utilizar".
Más allá de la permanencia a través de los siglos de una articulación
que permitió pensar el problema del amor, ese resurgimiento de una
antigua estructura es tanto más importante en la medida en que es
motivo de uno de los primeros grandes desarrollos consagrados por
Lacan a la cuestión del "goce", que adquirirá una importancia capi-
tal en su enseñanza3•
Así más allá de todo principio de utilidad, de todo utilitarismo",
más allá de todo "egoísmo" (el término es de Lacan) que "se satisfa-
ce muy bien con cierto altruismo, de quien se coloca en el nivel de lo
útil5 " y de la satisfacción de las "necesidades6", se sitúa lo que Lacan
llama el goce, retomando la oposición antigua. Lo útil permanece en
efecto de alguna manera encerrado en el círculo de la utilidad, de la
relación de utilización cuyos límites ya había señalado San Agustín:
"Pertenece a la naturaleza de lo útil ser utilizado7." En cambio el
goce no está ligado como determinación, consecuencia o siquiera como
cumplimiento último a la felicidad, al placer, al bien (en el sentido de
Woh/, como lo establecimos a propósito de Kant), no se refiere a lo
que pertenece al orden del supremo Bien, tal como Aristóteles y los
moralistas lo definieron incansablemente. Más aún, para Lacan el
"uso del bien8 " aparece incluso para el hombre como el medio de
mantenerse alejado del goce y exorcizar lo insoportable. El goce no
pertenece al orden del bien, y de manera provocativa Lacan llega a
3. Véase más arriba el capítulo sobre uti y frui, y el libro esencial de Patrick
Valas, Les Dimensions de la jouissance. Du mythe de la pulsion ala dérive de
la jouissance, Ramonville Saint-Agne, Eres~ 1998.
4. J. Lacan, L'Ethique..., op. cit.• p. 21; [ Paidós, p. 21], p. 99: "un más allá con
respecto a toda ley de la utilidad", a propósito del mandamiento del sabbat;
p. 190 [ Paidós, p. 196], que remite a la oposición ciceroniana entre la bo~tas
y la utilitas.
S. Ibid., p. 220, [Paidós, p. 226).
6. Ibid. , p. 269: "las necesidades del hombre se alojan en lo útil. .. [Paidós, p.
275).
7. lbid., p. 219. [Paidós, p. 226].
8. Ibid., p. 218. [Paidós, p. 225] .
•
384

plantear, basándose en el autor de El malestar en la cultura y de Más

allá del principio de placer, que "el goce es un mal. En eso Freud nos
lleva de la mano es un mal porque implica el mal del prójimo9 " , está
en relación con "la tendencia nata del hombre a la maldad, a la
agresión, a la destrucción, y también por lo tanto a la crueldad1º". Si
•
algunos antiguos habían podido reconocer esa tendencia al mal, ha-
bían supuesto la existencia de un principio maligno que obstaculiza-
ba una natural inclinación hacia el bien (lo cual Lacan, sin aludir al
maniqueísmo, atribuye un tanto apresuradamente a la doctrina cátara
y anteriormente a Aristóteles11 ), y si los moralistas cristianos también
la denunciaron, era porque la veían como una consecuencia del peca-
do original que hizo perder al hombre su inocencia primitiva.
La relevancia de la noción de goce está estrechamente ligada en el
seminario sobre LA ética del psicoanálisis a la introducción en la ense-
ñanza de Lacan de una reflexión sobre "la Cosa", más precisamente
según el término alemán das Ding. El 9 de diciembre de 1959, al
comentar la oposición freudiana entre principio de realidad y princi-
pio de placer, Lacan en efecto había "introducido" el término de "la
cosa - das Ding 12", que analiza en la sesión del 9 de diciembre y en la
del 16 de diciembre, y sobre la cual volverá durante todo el año de
1960. El alemán das Ding le parece mejor que el término francés,
puesto que la oposición entre das Ding y die Sache, ambos traduci-
dos al francés como "la cosa", permite a la vez disipar las ambigüe-
dades y darle a das Ding por así decir todo su espesor. A decir verdad,
nos topamos con una dificultad similar cuando tuvimos que traducir
al francés la res agustiniana13 y no es casual que pueda trazarse una
línea desde la res a lo que desarrollará Laca.o a propósito de das Ding,
que es justamente la línea en tomo a la cual se organizan las dos
nociones antitéticas frui y uti. Una de las ocasiones14, que el mismo
Lacan explicita, para la introducción de das Ding es su lectura del
9. !bid., p. 217. [Paidós, p. 223] .

10. /bid.
11. !bid., p. 149. [Paidós, p. 154).
12. Ibid., p. 55. [Paidós, p. 57).
13. Véase más arriba, p.81-83.
14. Resultaba significativo que Lacan titulara su conferencia pronunciada en Viena
en 1955 "La cosa freudiana", en Écríts, París, Seuil, 1966, p. 401 y ss. [En
español, en Siglo XXI, T. 1, p.388]. Si bien allí alude a "la cosa que les habla,
385

Entwurf einer Psychologie escrito por Freud en 1895 15• Lacan señala
en efecto que si bien el término, que debió "pescar" dentro del
Entwurf 6 , aparece "en los recovecos del texto" de Freud, este último
"vuelve a retomarlo siempre en diversas formas hasta el final 17 ,,. De
hecho "das Ding" aparece cinco veces en el Entwurf' 8, a propósito de
la "relación entre la percepción y el deseo 19,,; en uno de esos pasajes,
se trata de un juicio "sin un objetivo práctico" que se refiere al otro,
al prójimo, una experiencia en la cual algo caracteriza "la alteridad
del otro en cuanto tal ,,io, algo que forma parte del otro pero que no
es nombra ble. En el texto de Freud se habla de lo que escapa al juicio.
"Das Ding forma parte de la estructura, pero constituye una pura
exterioridad en el interior del sujeto21 "; dentro de las percepciones, en
vinculación con el objeto deseado, hay una fracción "no asimilable"
que es das Ding, y una fracción que se le revela al yo mediante su
propia experiencia. Y Freud insiste entonces, como recuerda Lacan
en su seminario, en el grito, ese "exterior íntimo,, del sujeto que ocu-
pa el lugar de la cosa y que, como "asociación de un sonido con una
percepción", le confiere su carácter al objeto, del cual no tendríamos
ninguna noción clara sin ello22•
Sobre la cosa en sí, das Ding an sich, había llamado la atención
luego, en 1923, un importante artículo de Egenolf Roeder23. A partir
de Aristóteles y de la distinción del An sich y el Was, dicho autor re-
cosa que, dígase lo que se diga, le sería inaccesible para siempre", " esa cosa que
nos habla, e incluso que habla en nosotros" (p. 419,420), [S. XXI, T 1, p. 416],
es en 1959 cuando introduce una verdadera reflexión sobre "la cosa".
15. Véase Erik Porge, "Sur la chosc", en Lettres de /'&ole freudienne. Bulletin
intérieur de l'Ecole freudienne de París, nº 18, abril de 1976, Journées des
C.artels, avril 1975, p. 158-165.
16. J. Lacan, L'Ethique..., op. cit., p. 121. [Paidós, p. 125].
17. Ibid., p. 71 . (Paidós, p. 74).
18. Cf. E. Porge, "Sur la chose", loe. cit., p. 159-161.
19. Ibid., p. 159. [Paidós, p. 164].
20. Ibid., p. 160. [Paidós, p. 165].
21. Ibid.
22. Sigmund Freud, Entwurf einer Psychologie (1895), Esquisse d'une psychologie,
trad. fr. en La Naissance de la psychanalyse, París, PUF, 1979, p . 376-3n;
sobre el grito, ver J. Lacan, L'Ethíque..., op. cit., p. 42, 68, 122, etc. [Paidós,
p . 44, 71, 126, etc.); y E. Porge, "Sur la cbose", loe. cit., p. 161 .
23. Egenolf Roeder, "Das Ding an sich. Analytische Versuche an Arisroreles'
Analytik (Analytica posteriora, l, 4) ", en [mago, IX, Band, Heft 3, 1923, p .
273-299.
386

Lacan y Ja tradición del a.mor puro
flexiona sobre la "inhabitación'' (wohnen, innewohnen) de lo parti-

cular en lo general, del "Mensch" en el "Nicht Mensch"24 , de lo deter-
núnado en lo indeterminado, del "Ich" en el "Nicht"2.S, sobre la cosa
como relación del cuerpo con los miembros, reflexiones que nos parece
que anuncian las consideraciones posteriores de filósofos y de analistas.
Sin embargo, hay otro camino más notorio por el cual se efectuó
la introducción de Lacan de la noción de das Ding en su enseñanza,
es su lectura atenta y reciente de la conferencia de Heidegger titulada
"La cosa26" en la traducción francesa, a la cual aludía el 2 7 de enero
de 196027• El hecho de que dicha traducción apareciera un año antes
del seminario sobre la ética, las numerosas vinculaciones que pueden
hacerse entre el texto de Heidegger y los desarrollos de Lacan y las
citas a veces literales que realiza este último nos inducen a ver allí una
fuente directa de inspiración dentro del seminario, tanto más en la
medida en que el prologuista de los Ensayos y conferencias, Jean
Beaufret, sospechando el interés que tendría para Lacan esa lectura,
podía haberle dado a conocer al psicoanalista el texto del filósofo.
Pero aunque Lacan tomó muchos elementos de la conferencia de
Heidegger, en particular todo lo concerniente a la etimología de das
Ding, de res, de "cosa'', y las reflexiones sobre el cántaro y el vaso en
cuanto contienen el vacío, no sigue al filósofo en sus argumentacio-
nes sobre lo Cuatripartito y sobre el ser, y sobre la cosa que "reúne el
mundo28 ,,, sino interpretándolo a su manera.
Porque más allá de las referencias agustiniana, freudiana y
heideggeriana, la doctrina de la cosa según Lacan debe ser pensada en
su misma originalidad en relación con toda la tradición cuya historia
hemos procurado reconstruir.
Según Lacan, está excluido del campo de la Cosa todo aquello
que pertenece al orden de la imagen así como al orden del afecto.
Lacan señala que el segundo mandamiento del Decálogo "excluye
formalmente no sólo todo culto, sino toda imagen, toda representa-
24. lbid., p. 294.

25. lbid., p. 296: "ego '' - "nego ·" .
26. Martín Heidegger, Essais et conférences (ed. alemana, 1954), trad. fr., París,
GaUimard, 1958, p. 194-218, y el post -scriptum, p. 21 9-223.
27. J. Lacan, L'Ethique ... , op. cit., p. 145. [Paidós, p. 149}.
28. M . Heidegger, Essais et con/érences, op . cit., p. 21 5.
387

•
ción", por lo tanto a lo que la Ley apunta, con "la eliminación de la

función de lo imaginario", es a "una relación completamente parti-
cular con la afección humana en su conjunto" 29• Y en el curso de su
enseñanza insiste sobre el carácter "engañoso,, de los "sentimientos"
en el abordaje de lo real30, sobre el atolladero al que conducen por su
"carácter confuso" las "apelaciones a la afectividad" y sobre los
riesgos de una confusión entre los afectos y lo que se está buscando
en este punto31 • En el campo de la Cosa, estamos "mucho más allá
del ámbito de la afectividad, movedizo, confuso", lanzados hacia
"algo mucho más básico" 32• Estamos más allá de todo aquello que
puede designarse como "psicología", para retomar una noción que
Lacan opone en varias ocasiones a la ética33 • No porque con la Cosa
se consume una especie de "sacrificio" tanto del afecto como del
pensamiento conceptual; fuera de cualquier sacrificio posible (por
la falta de un destinatario de la eventual ofrenda), más bien se trata
de un proceso de purificación, siguiendo la metáfora de la "pureza"
que remite a la vez a "la herejía cátara", que errónea o acertada-
mente Lacan sitúa en el origen del amor cortés, pues desde un pun-
to de vista histórico es tributario de Denis de Rougemont y de René
Nelli34 , y a esa pureza (en un sentido casi químico35 ) que la espiri-
tualidad del siglo XVII había promovido al elaborar a tientas los
sistemas de un amor "plll'o". Lacan además, de manera explícita,
observa que eJ "héroe" de la tragedia, lejos de no tener pasiones,
"pasa por todas las pasiones en que por lo común se enreda el hom-
bre, excepto que en él son puras y que él se sostiene en ellas íntegra-
mente¼,,; puede decirse que, como Antígona, "no conoce el temor
ni la piedad37 ".
29. J. Lacan, L'Ethique..•, op. cit., p. 98. (Pajdós, p. 101].

30. · Ibid., p. 40. [Paidós, p. 43].
31. Ibid., p. 122. [Paidós, p. 126].
32. lbid., p. 124. [Paidós, p. 128].
33. [bid., p. 45, 209, contra el "psicologismo" de los discípulos de Freud. En el
mismo sentido, Lacan escribe también acerca de lo es "buscado en las vías del
significante": "esa búsqueda es de alguna manera una búsqueda antipsíquica",
ibid., p. 143. [Pidós, p. 148).
34. lbid., p. 149. [Paidós, p. 153).
35. Piénsese en la importancia de la Lauterkeit en la poesía de Ange.lus Sile.sius.
37. Ibid., p. 300. [Paidós, p. 309].
388

Tras leer detenidamente la Critica de la razón práctica, Lacan pun-

tualizó el papel determinante del dolor en el campo de la Cosa. Así
como el dolor constituía para el místico del siglo XVII el único afecto
que no engaña y que el demonio no puede cubrir de ilusión, el más allá
del place¡; el lugar de la Cosa (!Stá signado por el mal, la crueldad, el
odio antes que por el tranquilo bien que colmaría las necesidades. El
paradójico bien (en el sentido del Gute y no del Woh/) buscado por el
deseo no es en absoluto "el buen objeto" en el sentido vulgar, sino por
el contrario "en el nivel del inconsciente [...] y en el fondo, el mal
objeto38 " , "algo que se presenta de inmediato con un carácter muy
particular de malignidad, de mala incidencia39''. Y Lacan se hace eco
no sólo de Terencio, cuyo Heautontimoroumenos cita, sino también
de toda una tradición teológica y mística, llegando a dilucidar "aque-
llo que en el fondo del hombre podemos llamar el odio a sí mismo..o".
Por cierto, todas las sesiones del seminario de 1959-1960 están
signadas por la meditación acerca de Más allá del principio de placer
al que le concedimos anteriormente un sitio primordial dentro de la
historia que hemos descripto. Pero Lacan se refiere también a otra
tradición continuamente presente en el pensamiento occidental. Cuan-
do afirma que "la Otra Cosa es esencialmente la Cosa41 " y cuando
esa absoluta alteridad toma la forma de un insoportable "extremo42 ",
lo que mejor la define es el mal: "El mal puede estar en la Cosa43 "; y
Lacan se remonta entonces a la tradición luterana que interpreta como
el descubrimiento del "desamparo" del hombre caído en el mundo,
abandonado como un "desecho"44; Lacan ve en el De servo arbitrio,
que Lutero oponía a Erasmo, la intención de "acentuar el carácter
radicalmente malvado de la relación que el hombre mantiene con .el
hombre, y que en el corazón de su destino está esa Ding, esa causa
[ ••• ] 45 '~, y tal vez pensando al mismo tiempo tanto en Empédocles,
cuyos dos principios mencionaba Freud en 1937, philia y neikos,
38. !bid., p. 89. [Paidós, p. 91].

39. !bid., p. 107. [Paidós, p. 112].
40. !bid., p. 108. (Paidós, p. 113).
41. lbid., p. 143. fPaidós, p. 14 7].
42. lbid., p. 89. [Paidós, p. 91 ].
43. lbid., p. 150. [Paidós, p. 154).
44. lbid., p. 111. [Pa idós, p. 116).
45. lbid., p. 11 6. [Paidós, p. 121].
389

Lacan y .la tradición del amor puro
no podía dejar de vincular con el Dios inquietante y cruel vislumbra-

do por los santos y los místicos en las últimas pruebas50 •
A propósito de Lutero, Lacan hablaba de "desamparo51 " y según él
se trataba de lo que Freud había designado, con respecto a la angustia,
como " la Hilflosigkeit, la rrtiseria, en donde el hombre en esa relación
consigo mismo que es su propia muerte [... ] no tiene que esperar ayuda
de nadie", la "experiencia del desconcierto absoluto", la "experiencia
última de la Hilflosigkeit"52; tal desamparo absoluto indica el acerca-
miento al campo de la Cosa, puesto que se trata de un lugar de aban-
dono y de exilio donde todo es "paradoja ética53 ": "lo que en la vida
puede preferir la muerte", "proyecto del mal como tal,,, deseo del
"mal" en m.í y en mi prójimos.4. Las numerosas alusiones del seminario
de 1959-1960 al instinto de muerte tal como lo presentaba Freud a
partir del Más allá del principio de placer deben ponerse en relación
con esa "invención" o esa "promoción" de la Cosa dentro de la citada
enseñanza y le dan su carácter particular a La ética del psicoanálisw5•
La Cosa designa lo que es "ajeno e incluso en ocasiones hostil,
en todo caso como la primera exterioridad'', "el Otro absoluto del
sujeto" 56, algo "irreductible57 ". Si tiene relación con "la nada", es
preciso definir bien a qué se refiere esa "nada". Lacan, que acaba de
recordar siguiendo a Heidegger qu.e "Maestre Eckhart emplea Ding
para hablar del alma, y Dios sabrá si en Maestre Eckhart el alma es
una gross ding, la más grande de las cosas58 " , distingue bien los
diferentes sentidos de "nada" que los místicos se cuidaban mucho
50. Se recordará que en la galería de cuadros del marqués de Sade se hallaban

una Magdalena penitente y un inquietante retrato de Mlle. de Charolaís
vestida de franciscana, véase F. Champarnaud, "La Galerie du marquis de
Sade", en Dix-huitieme siecle, nº 21 , 1989, p. 439-450.
51. L'Ethique... , op. cit., p. 111. [Pajdós, p. 11 6)
52. !bid., p. 351, [ Paidós, p. 362]. La noción de Hilflosigkeit aparece a lo largo
de toda la obra de Freud, particularmente en El porvenir de una ilusión y en
El malestar en la cultura, véase más a rriba, p.372-373, n. 74.
53. L'Ethique ... , op. cit., p. 124. [Paidós, p. 128] .
54. !bid., respectivamente p. 124 y 22 0. [Paidós, p. 128 y 226).
SS. Ibid.,p. 10-11 , 15,29, 250,252, 2 77.
56. !bid., p. 65. [Paidós, p. 68).
57. !bid., p. 160. [Paidós, p. 165].
58. !bid., p. 77. Heidegger atestiguaba con ello que conocía bien el uso del
término en la n1ística germánica. Recordemos las palabras de Angelus Silesius:
•'Der Mensch ist's hochste D ing", Cherubinische, Wandersmann, I, 204.
391

todo allá y también todo aquí67 "; Lacan no menciona la ubicuidad de

ese ser que es "nada", sino que "a pesar de la dificultad de la represen-
tación topológica68 " intenta construir sobre un cuadro la figura impo-
sible de "das Ding en el centro y alrededor el mundo subjetivo del
inconsciente organii.ado en relaciones significantes". Pero "ese das Ding
está en el centro en el sentido de que está excluido. Es decir que en
realidad debe plantearse como exterior, ese das Ding, ese Otro prehis-
tórico imposible de olvidar[...], bajo la forma de algo que es ent{remdet,
ajeno a mí aun estando en el núcleo del yo69 " . El interior intimo meo,
para retomar las palabras de San Agustin cien veces citadas por los
•
espirituales, es también un lugar "abierto", "faltante", "hendido"70,
"distancia íntima71 ", "interior excluidon". Se trata de un "límite" en
el seno del hombre, la Cosa "mantiene la presencia de lo humano",
"define lo humano", pero "aun cuando justamente lo humano se nos
escapa" 73 y designa lo que es radicalmente "extraño" a lo humano; en
un nuevo oxímoron, puede decirse que la Cosa hace que el hombre
"toque el término de lo que es y de lo que no es7◄". Habrá que precisar, •
más allá de la pura paradoja o del artificio verbal, la significación de

esa íntima exterioridad y sus consecuencias.
Sin embargo, al igual que Freud, Lacan no busca la causa última
de esa íntima tendencia al mal, tan sólo constata que es lo que halla-
mos "en el mismo principio de nuestra experiencia", de "la experien-
cia analítica75 ": la búsqueda de la causa última de hecho se ha vuelto
vana luego del cambio esencial efectuado en el pensamiento con el
reconocimiento de "la ausencia de Dios76 ". En este punto debemos
tener en cuenta con todo su rigor, y no como ilustración erudita o
67. Cherubisnischer Wandersmann, IV, 154: "ganz ausser mir / Und inner mir
aucb ganz. ganz dort und ganz auch hiern.
69. Ibid.
70. Ibid., p. 102. [Paidós, p. 104).
71. lbid., p. 92. (Paidós, p. 94}.
72. lbid., p. 122. [Paidós, p. 126].
73. Ibid., p. 150. [Paidós, p. 154].
74. Ibid.• p. 351 (Paidós, p. 362). La misma paradoja es retomada en la redacción
de 1960 de la "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", en Écrits,
op. cit., p. 656: "la Cosa, que es lo más próximo a él mismo aunque sea lo que
más se le escapa". [En Escritos 2, p. 636].
75. J. Lacan, L'Ethique..., op. cit., p. 217. [Paidós, p. 223).
76. /bid., p. 218. [Paidós, p. 223].
393

del abandono, de la total Hilflosigkeit y del infierno hecho presente

en d encuentro con un Dios tan celoso y cruel como el de Jakob
Boehme. Por otra parte, lo esencial no está en las apreciaciones que
Lacan podía hacer sobre las ex.p eriencias atestiguadas en los textos
místicos en una época en que éstas todavía habían sido poco analiza-
das de manera rigurosa y depuradas de presupuestos apologéticos o
polémicos. Lo esencial radica más bien en la observación que hizo el
mismo 23 de marzo de 1960 sobre que "de lo que se trata en El
malestar en la cultura es de volver a pensar con cierta seriedad el
problema del mal dándose cuenta de que es radicalmente modifica-
do por la ausencia de Dios82 ". Allí se encuentra a la vez el íntimo
parentesco y la diferencia esencial entre la experiencia mística y aque-
llo de lo que habla Lacan en su seminario La ética del psicoanálisis;
pero también la cuestión del total desinterés del amor, la cuestión del
amor puro, debido a la misma ''ausencia de Dios", se ve renovada.
Es preciso en efecto volver a detenerse en lo que Lacan entiende por
goce siguiendo a Freud, y en relación, como lo hace Lacan, con el
mandamiento central del cristianismo sobre el amor al prójimo.
Mucho más que una confirmación sociológica o una inasible ver-
dad de la experiencia, la muerte de Dios, un tema que atrajo a los
filósofos luego de Hegel y Nietzsche antes de dar motivo a intensos
debates teológicos en los años 1950 y 1960, constituye el origen y al
mismo tiempo la consecuencia de una "crisis de la conciencia83 ", el
signo y la causa de la transformación que entre Lutero y Freud, entre
la mística moderna (Lutero como lector de Tauler y de la Teología
germánica) y el psicoanálisis, hizo tambalear en Occidente la referen-
cia última, la garantía de la experiencia. Lacan dice el 2 7 de enero de
1960: "Está muy claro que Dios ha muerto, y de eso se trata. Verán
que es lo que Freud expresa de un extremo al otro con su mito [de
Totem y tabú] 84 .,., Es un lugar común más o menos verdadero histó-
82. J. Lacan, L'Ethique... , op. cit., p. 217-218, [Paidós, p. 224]. Véase también el
texto que citamos anteriormente sobre la desaparición de "la garantía del
Padre" (ibid., p. 119).
83. lbid., p. 152, [Paidós, p. 156). Retomando el título del célebre libro de Paul
Hazard, Lacan amplía considerablemente el alcance de los análisis del
historiador de los siglos XVII y XVIII.
84. /bid. Lacan agrega: " Dado que Dios surgió debido a que el padre ha muerto,
sin duda quiere decir que nos hemos dado cuenca - y por eso es que Freud
395

ción intelectual fundada en lo real de las últimas pruebas, por una

aplicación de la "suposición imposible", no pensable ni justificable
sino que sólo podía "escribirse" y producir los efectos de esa escritu-
ra, desplegando todas las consecuencias de la purificación radical de
los fines últimos. En La ética del psicoanálisis, se trata de otra opera-
ción: ya no poner entre paréntesis al Otro (si en un caso imposible... ),
sino sacar a la luz "la función del significante en el acceso del sujeto a
su relación con la muerte" y "la función de lo bello'' que es "precisa-
mente indicamos el lugar de la relación del hombre con su propia
muerte" 11•. Lo que tal vez significa volver de una manera doble al
origen de la historia que recorrimos: el significante que planteaba San
Agustín como único acceso a la res115 , lo bello a lo cual las obras
literarias y las obras de arte confiaban la tarea desesperada de expre-
sar un amor "puro''.
LA TRAGFDIA Cl.AUDEUANA, EL DESEO Y lA LEY

El año de 1960-1961 es capital dentro de la enseñanza de Lacan
desde nuestro punto de vista. El seminario sobre La transferencia
aborda en efecto la cuestión del amor a partir de dos conjuntos tex-
tuales: uno son los diálogos de Platón, el Banquete y el Fedro, el otro
es la trilogía claudeliana. El comentario a Platón de Lacan nos pro-
porcionó la trama de nuestro primer capítulo, como obertura retros-
pectiva de la cuestión del amor puro. Nos queda por releer a Claudel
con las interpretaciones que le dedica Lacan a las tres tragedias, El
rehén (compuesta en 1908-1909), El pan duro (compuesta en 1913-
1915) y El padre humülado (compuesta en 1914-1916).
Los personajes de la trilogía pueden ilustrar las diferentes posiciones
que hemos definido con respecto al amor puro. El hecho de que se trate
de tragedias donde la fe cristiana y el destino del catolicismo en el mun-
••
. 114. Ibíd., p. 342. {Paidós, p. 354).

115. Cf. má.s arriba, p.81-87.
116. J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, París, Seuil, 1991, p. 309-
418 [edic. en español La transferencia, Paidós, Bs. As, 2003, p. 307- 398),
texto cuyos evidentes errores de transcripción corregiremos en varios puntos
según lo indicamos al comienzo de este capítulo a prop6sito del seminario La
ética del psicoanálisis.
400

do moderno están estrechamente ligados al amor trágico que viven los

personajes no puede sino volver pertinentes las vinculaciones que el texto
nos invita a realizar con los rasgos más tradicionales del puro amor. Por
otra parte, que Lacan en su seminario en mayo-junio de 1961 se tomara
el trabajo de comentar con precisión las tres piezas de la trilogía116, disrul-
pándose en tono de broma por hablar "todo el tiempo de autores cató-
licos117", nos invita a releer de nuevo las tres piezas de Claudel desde los
puntos de vista del amor puro de los místicos y de las elaboraciones
lacanianas sobre el amor y sobre la transferencia.
Desde E/ rehén, la tragedia se articula en tomo a las categorías de
un amor "puro", de la felicidad y la posesión, del sacrificio y la pér-
dida: Coufontaine ha sido despojado por la historia, por la Revolu-
ción, de todo, de sus padres, de sus bienes, privado de su mujer muer-
ta, perdida, infiel, antes incluso de su muerte, muertos también sus
hijos. Sólo le queda su nombre, su fidelidad a la causa perdida de la
realeza, a la causa de un papa quizás titubeante. Su prima Sygne ve
todos sus esfuerzos por reconquistar los bienes de la familia destina-
dos al fracaso por la extinción de la raza. El acto I de E/ rehén es una
larga lamentación sobre la pérdida de toda posesión, sobre la vani-
dad de la acción y podrían citarse varias réplicas que profundizan la
pérdida, el desinterés y el sacrificio. A Coufontaine que reconoce:
"No todo el mundo está hecho para ser feliz" 118, le responde la queja
de Sygne: "¡Dios mío, así se pierde y es vano todo lo que he he-
cho119!" Los héroes están reducidos a no ser más que "Sólo eso a lo
cual nada puede serle quitado12º", forzados a admitir no "tener" más
que la muerte o lo imposible: "Las únicas cosas mías son las muertas,
vencidas e imposibles 121 ", proclama Coufontaine. Sólo queda la "fe
del hombre en el hombre", "el alma pura" 122 de ambos unidos en
una pérdida común y, para Sygne, la fe en la "voluntad" de Dios 123
117. Le Transfert, op. cit.• p. 416, [Paídós, p. 397] y Lacan añade: "pero no es
culpa mía si hace tiempo que he señalado en ellos cosas muy interesantes".
118. Paul Claudel, L'Otage, I, 1, en Théátre, París, Gallimard, col. "Bibl. de la
Pléiade", 1965, t . II, p. 225.
119. lbid.
120. Ibid .• p. 229. ,
121. Ibid. , p. 234.
122. lbid., p. 234-235.
123. Ibid., p. 229.
401

que la lleva a reiterar las plegarias de los espirituales del siglo XVII al
contemplar el ser de Dios y la nada de las criaturas: "¡Oh Dios mío,
me regocijo amargamente en vuestra grandeza y mi inutilidad, y la
extensión ~asta mí de esos designios que superan todo sentido 124!''
Y ante el papa Pío, Coufontaine analiza el mundo moderno sur-
gido de la Revolución como la victoria de un "nuevo derecho125 " que
se basa en el "tener", como la definición del "bien'' por el "tener" 126,
como el fin de "las épocas de la fe 127 ": "De modo que ya no hay nada
que dar. Resulta que ya no existe nada gratuito entre los hombres128."
El acto I de la tragedia de Claudel se sitúa pues dentro del marco
de una espiritualidad del sacrificio, en la gratuidad del don, en el
desamparo de aquel que en la oscuridad de su acto se entrega a un
Dios que no responde y cuyo vicario cansado se calla, se duerme, se
abandona a la Voluntad de Dios129 • Hasta aquí nada llamaría parti-
cularmente nuestra atención salvo la poesía claudeliana que traduce
de manera cautivante esa pérdida, ese sacrificio y ese abandono. Pero
en El rehén se trata de mucho más que de la puesta en escena, incluso
exacerbada, de la espiritualidad cristiana del sacrificio. Lacan lo des-
tacó en su comentario y subrayó que en esa "tragedia moderna, quie-
ro decir contemporánea130 " encontramos "todos los elementos de una
dramaturgia que debe permitimos poner a su nivel el drama con que
nos enfrentamos cuando se trata del deseo131 ", nos ubica en el centro
mismo de lo que recurrentemente hemos intentado elaborar en toda
su radicalidad a propósito de la configuración del amor puro.
Sucede que a Sygne se le pide un sacrificio más allá del que los hom-
bres e incluso Dios piden; estas son las palabras del cura Badilon en el
acto 11; "Le aseguro que ni yo, ni los hombres, ni siquiera Dios le pedi-
mos un sacrificio semejante [...] A usted sola le corresponde hacerlo por
su propia voluntad132." El sacerdote puede desplegar los lugares comu-
124. !bid., p. 230.

125. !bid., p. 246.
126. !bid., p. 245.
127. !bid., p. 248.
128. !bid., p. 246.
129. !bid., p. 250.
130. J. Lacan, Le Transfert, op. cit., p. 31 7. [Paidós, p. 307].
131. /bid., p. 316. [Paidós, p. 306].
132. P. Claudel, Théatre, op. cit., t. 11, p. 274.
402

Lacan, ubica la tragedia cristiana bajo el signo de la reconciliación,

de la Versohnung, de la redención, y con ello, de acuerdo al autor de
la Fenomenología, "resuelve el atolladero de la tragedia griega153", la
pieza de Claudel no puede ser llamada "cristiana". Por cierto que
Sygne trata de "salvar a Dios", de "justificarlo", reiterando la anti-
gua preocupación féneloniana de sustituir la desaparición del reden-
tor por una "teodicea,,; pero la tentativa de cargar sobre sí todo el
pecado de la traición sólo es un intento desesperado que se topa con
la incomprensión del otro y con la invitación irrisoria a "gozar" de
Dios 154 • Puesto que el Dios cuyos rasgos se trazan es aquel cuya
Grimmigkeit señalaba en otro tiempo Jakob Boehme, como ya lo
había notado Lacan el 4 de mayo de 1960 al subrayar el carácter
para nada "antirreligioso" que conducía a esa definición de la radi-
cal crueldad divina:
Ya en la época del amor cortés había unas personas a las que aludí
fugazmente, que se llamaban los cátaros, y para quienes no era dudable
que el Príncipe de este mundo fuera algo bastante comparable a ese
ser-supremo-en-maldad. La Grimmigkeit del Dios boehmiano, la mal-
dad fundamental como u.na de las dimensiones de la vida suprema,
les demuestra que esa dimensión no solamente puede ser evocada por
un pensamiento libertino y antirreligioso155 •
Es un Dios malvado más allá del "Dios malvado" de la tragedia

antigua cuya función mostrara Paul Ricoeur en Antígona156 , citado el
3 de mayo de 1961 por Lacan, porque el Dios de la tragedia antigua
regía el destino, "una aberración nombrada, articulada de la cual era el
organizador 157 " , pero en el régimen cristiano el Dios malvado no puede
ser pensado: sólo puede ser "escrito", como una fórmula matemática
o uno de los términos provisorios de un raronamiento impensable, "Si
Deus non esset" en la filosofía, suposición imposible en la mística; una
153. Ibid., p. 330. [Paídós, p. 318].
154. P. Claudel, Théátre, op. cit., t. JI, p. 288: "Goza de tu Dios" ; cf. p. 287: " Fui
yo solo, yo solo hice esto, lo hice por mi pro pia vo luntad y no digo una
palabra contra Dios.,.
155. J. Lacan, L'Ethique ..., op. cit., p. 254-255,m[Pa idós, p. 260].
156. Id., Le Transfert, op. cit., p. 325. [Paidós, p. 31 5).
157. lbíd.
406

humillado, en el encuentro entre Orian y Pensée, es donde se nos pre-

sentan las figuras más llamativas del tener, del don y del goce. Orian es
el que posee, pero no en el sentido vulgar del tener, sino más sutilmente
en la misma pérdida que soporta; por cierto, ese "hombre tan despoja-
do166", como él mismo se llama, lo ha perdido todo, su villa romana y
sus jardines; puede asumir la figura del desprendimiento del tener:
ORIAN - Antes tenía un jardín.

PENSÉE - Se lo quitaron, caballero.
ORIAN - [...] Es un servicio que me han hecho, ahora estoy de verdad
liberado167•
Orian se encuentra sin embargo dentro de lo que podemos llamar

el mundo de las "afecciones", en el sentido de "afectos": debido a la
misma pérdida, posee a la vez el "sufrimiento" y la "alegría". Orian
renuncia al amor168, renuncia a "hacer" "el bien", está dispuesto a
dar todo aquello que no quiere, preserva su "alma" y la "alegría".
Pensée está en otro mundo, donde el rechazo del tener se extiende
hasta el afecto (sufrimiento, alegria, etc.).
El diálogo de la escena 3 del acto I gira en tomo a la "alegría"
[joie], una noción ambigua, distinta de la "felicidad", donde sigue
siendo perceptible el originario gaudium de donde deriva también en
francés jouissance [y el español "goce"]169, la alegría como última
posesión, objeto no de una carencia sino de una "necesidad", la ale-
gría que en la escena 2 del acto Il es presentada por el papa, de mane-
ra totalmente teológica en el sentido de la recompensa final (el gaudium
eterno), como el único "deber en el mundo17º", u.n bien que se ad-
quiere mediante "sacrificios" y mediante el rechazo de la "felicidad" 171
y que colma al hombre en aquello que "de ningún modo'' puede
"dar", su "alma", que no es su posesión172 . Sin embargo, esta no-
166. P. C la udel, Théátre, op. cit., t. 11, p. 510.

167. lbid.
168. ..Usted está hecha para el amor, Peosée, y el amor no está hecho para mí",
ibid., p. 517.
169. Cf. más arriba, p.79.
170. P. C laudel, Théátre, op. cit., t. 11, p. 536.
171. Ibid., p. 535.
172. lbid., p. 534.
409

posesión se expresa también con el posesivo, "mi alma'', última trampa

del tener construida gracias al discurso de la más clásica espirituali-
dad y de la moral cristianas, que recupera la posesión en el mismo
momento en que se reconoce como posesión de Otro 173 :
PENSÉE -Es justo que prefiera su alma a la mía.

ORIAN -Justo o no, sí, a pesar del corazón cansado que me traiciona,
sí, a pesar del espantoso apetito de felicidad. ¡Mientras todavía
tenga una razón para juzgar! Sé que no está dentro de sus posibili-
dades darme lo que yo necesito.
PENSÉE -¿Existe la alegría, Orian?
ORIAN -Ah, ¿no es preciso que exista para que la prefiera antes que a
usted? [... ] Y yo no necesito otra cosa más que la alegría. [...J
PENSÉE-¿Qué es la alegría?
ORIAN -Lo que puedo decir es que no tiene comienzo ni fin 174•
Del sacrificio de la felicidad a la posesión de la alegría se alza un

límite para el don. Orian es propietario en eJ sentido de los místicos
del siglo XVII que no dejan de meditar sobre el versículo evangélico
de Mateo175, interpretándolo no en el sentido quietista de la indife-
rencia ante la falta o la elección de la misma falta, sino en un sentido
radical de pérdida esencial, más allá de cualquier posesión de un "yo".
En Pensée los dos hermanos, Orso y Orian, han hallado la "debi-
lidad", "eso que no buscamos 176,,. Pero será "eso" inaprensible lo
que se abordará en el gran diálogo de la escena 2 del acto m de El
padre humillado entre Pensée y Orian. Una vez más Orlan parece
sostener el discurso del desinterés, del rechazo de todo hedonismo,
incluso espiritual: "¡Es necesario que yo no sea feliz! ¡Es necesario
173. Cf. Lucas XXJ, t 9, en términos ambiguos tanto en latín como en griego: "In
patientia vestra possidebitis animas vestras", "En te ypomone ymon k.tesesthe
tas psychas ymon" ("Salvaréis vuestras vidas por vuestra constancia" [en la
versión castellana de Casiodoro de Reina dice: '"Con vuestra paciencia ganaréis
vuestras almas."); los autores espirituales antiguos, al igual que Mme. Guyon,
lo interpretaban: "Por la paciencia poseeréis vuestras almas,.).
174. P. Claudel, Théotre, op. cit., t. 11, p. 518-519.
175. Mateo X, 39: "Qui invenit animam suam, perdet illam; et qui perdiderit
animam suani propter me, inveniet eam. "
176. P. Claudel, Théátre, op. cit., t. ll, p. 531.
410

Lacan y La tradición del amor puro
que yo no sea satisfecho! ¡Es necesario que no me tapen la boca y los

ojos con esa clase de felicidad que nos quita el deseo1n!" Pero Orian
quiere estar "solo" en "la gran aventura hacia la luz178 ", y convierte
la carencia íntima que siente dentro de sí en un argumento para no
dar, olvidando así, como muchas veces lo destacó Lacan, la naturale-
za misma del don y del amor que es dar lo que no se tiene, naturaleza
del Eros, hijo de Poros y de Penía, que antaño Platón pusiera en
escena en el Banquete179: "Lo que desconoce, dice Lacan el 17 de
mayo de 1961, es justamente que aquello que se le pide en el amor no
es su poros, su fuente, su riqueza espiritual, su sobreabundancia, ni
siquiera, como él lo expresa, su alegría, sino justamente lo que no
tiene180". Lo que Lacan retoma el 7 de junio de 1961: "El amor[... ]
es dar lo que no se tiene -y no se puede amar sino actuando como si
no se tuviera, aun cuando se tenga. El amor como respuesta implica
el dominio del no-tener. No fui yo, fue Platón quien lo inventó 181 ."
De allí surge el error del personaje de Orian, que no dejan de subra-
yar los argumentos que acumula. Mientras denuncia "un mundo ente-
ro consagrado a la producción de lo útil 182", hace del tener la condición
previa del don y del amor, definidos como hacer el "bien", en un nue-
vo utilitarismo y una cuantificación del intercambio: "¿Qué me im-
portan los demás? ¿Qué bien puedo hacerles? ¿Qué soy capaz de decir-
les? Cuando uno mismo carece de todo, ¿que soy capaz de darles? No
tengo más que un deber hacia ellos que es cumplir con el mío 183." La
"muerte-por", como la habíamos definido a partir del Banquete de
Platón siguiendo a Fénelon 184, no es la desapropiación final, no es la
pérdida de lo propio, sino sacrificio a una causa, un valor, una moral:
ORIAN -Y si yo muero por usted, Pensée, ¿será suficiente?
PENSÉE -Si usted muere no será por mi, sino por Francia que usted
prefiere antes que a mí185•
177. Ibid., p. 542.
178. lbid.
179. Cf. más arriba, p. 34.
180. J. Lacan, Le Transfert, op. cit., p. 361 . [Paidós, p. 346).
181. !bid., p. 415. [Paidós, p. 396].
182. P. Claudel, Théátre, op. cit., c. Il, p. 543.
183. !bid., p. 542.
184. Cf. más arriba, p. 35, 44.
185. P. Claudel, Théátre, op. cit., p. 547.
411

Un fantasma de posesión de sí que resurge en el mismo momento

en que Orian dice que prefiere la "muerte-por" antes que la vida 186, el
don puro es remitido a un futuro, a una posesión previa, a una coin-
cidencia del yo con una "razón", a una libertad finalmente adquiri-
da, a un tiempo mítico más allá del tiempo, a «la eternidad":
ORIAN-Cuando posea mi alma, entonces podré dársela.[...] Cuan-

do por fin viva, cuando ya no sea más este Orian ciego y semidor-
mido, sino alguien finalmente en una relación eterna con una cau-
sa razonable [...]
PENSÉE- Ese Orian que dice usted era suficiente para mí1 17•
ORIAN -Cuando haya liberado mi alma, entonces podré dársela.[ ...]
Lo que te pedía, lo que quería darte no es compatible con el tiem-
po, sino con la eternidad 188 •
Pensée, ciega, es la antítesis de esa imposible liberación del tener;

su amor por Orian no está fundado en "el derecho" sino en . -"la
necesidad": "¿Es mi culpa [...] si me ata a usted algo más fuerte que
el derecho, la necesidad sin ningún tipo de derecho189 ?"
Como lo destacará Lacan el 17 de mayo de 1961, estamos en el
campo de una reivindicación de la justicia que está más allá del "de-
recho", de la justicia distributiva, y añadiremos que más allá tam-
bién de toda economía cristiana donde la «redención", en el sentido
etimológico del término, indica intercambio y retribución. El "abso-
luto" donde se sitúa Pensée es ajeno al "bien" así como a la "justicia
antigua": "Lo que ella quiere es la justicia, y no cualquiera, no la
justicia antigua, la de un derecho natural a una distribución, ni una
retribución -la justicia de la que se trata es una justicia absoluta. [...]
Esa justicia es el reverso de todo aquello de la vida que es sentido en
nombre del Verbo como si ofendiera a la justicia, sentido como ho-
rror a la justicia190." Lacan examina entonces la antinomia entre una
186. "PENStE- La muerte para mí, ¿acaso la prefieres a la vida?/ ORIAN - Sí,
Pensée .. , ibid., p. 549.
187. Ibid.
188. lbid., p. 550.
189. Ibid., p. 548.
190. J. Lacan, Le Transfert, op. cit., p. 356-357. [Paidós, p.342-343).
412

Lumir204 y, como subraya Lacan con respecto a Pensée, mujer "obje-

to sublime, seguramente [...] sustituto de la Cosa", "objeto de un
deseo" 2º5 , "una figura de mujer divinizada por ser además en este
caso la mujer crucificada206 ", reflexionar también sobre el sitio de la
mujer dentro de la mística y sobre la crucifixión sin redención que es
el destino de esas mujeres, de Grisélidis a Mme. Guyon y a las heroí-
nas de Sade, de Sacher-Masoch o la de la Historia de 0 2º7•
EL GOCE
Una decena de años más tarde, con los seminarios Aún en 1972-
1973 y Les non-dupes errent• en 1973-1974208, Lacan se refiere en
numerosas ocasiones a su seminario sobre La ética del psicoanáli-
sis2o,, para basarse en lo que entonces había expuesto e introducir un
análisis mucho más desarrollado del goce2 1º, del goce del Otro. De
manera más precisa que en 1959-1960, la mística cristiana le parece
en lo sucesivo una referencia privilegiada que permite aproximarse a
lo concerniente al goce y el amor, y las paradojas e imposibilidades
. ,
que caractenzan su teor1a.
204. /bid.• p. 379. [Paidós, p. 363).

205. /bid., p. 362. [Paidós, p. 347].
206. Ibid., p. 363. [Paidós, p. 348).
207. Pueden leerse las páginas dedicadas a Fénelon por el autor de la Historia de
O, Dominique Aury, con el título "El puro amor", en Lecture pour tous,
París, Gallimard, 1996 (1ª ed., 1958), p. 9-29. Y acerca de esas páginas, F.
Trémolieres, "In memoriam ", en Hommage a Dominique Aury, La Nouvelle
Revue franyaise, nº 550, junio de 1999, p. 186-188.
•• Dejamos eJ título de este seminario inédito en francés, dada su intraducibilidad .
Literalmente sería: "Los no-engañados se equivocan", pero evoca por su
sonido a Les noms du pere, "los nombres del padre" (T.).
208. Que deben completarse con la conferencia de Lacan y sus intervenciones del
3 de febrero de 1973 en Milán, esenciales para nuestro tema.
209. Véase J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil, 1975, p. 10, 49,
50, 54, 65, 91, 92, 107, etc. [Edic. en español Aún, Paidós, Bs.As., 1981)
210. Sobre el goce, remitimos en general al libro de P. Va las, Les Dimensions de la
;ouissance, op. cit. Lacan consideraba que la reflexión sobre el goce era su
contribución más importante al psicoanálisis, llegando a especular en 1970
que "el campo del goce" podría llamarse "el campo lacaniano" (Le Séminaire,
Livre XVII, L'Envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, p . 93 [En español,
Pajdós, El reverso del psicoanálisis, Bs.As., 1992] ).
415

Volvemos a encontrar en efecto, aún vigente incluso en el semina-

rio Les non-dupes errent, la distinción que había estructurado la re-
flexión sobre el amor desde San Agustín entre lo que se utiliza, uti, y
aquello de lo que se goza, frui. El 20 de noviembre de 1973, en un
gesto de recapitulación que se apropia de toda la tradición desde el
De doctrina christiana, Lacan llega a decirles a sus oyentes: "Las fun-
ciones esencialmente lacanianas de lo útil y del goce están precisadas
como tales, en tomo a eso es donde al comienzo hice girar íntegra-
mente lo que dije sobre la ética del psicoanálisis-'un fin útil' es lo que
o eso que ellas anstreben, que ellas atraen o bien 'oder unmittelbaren
Lustgewinn', es decir simplemente mi 'plus-de-goce'211 ." Así como
reconocimos que estaba funcionando en el seminario sobre LA ética
del psicoanálisis, efectivamente esta distinción abre el seminario Aún
y sirve de punto de partida para lo que Lacan dice sobre el goce
subrayando el alcance jurídico y no "hedonista" de esa noción212 y
dando una definición preliminar conforme al esqlleina agustiniano:
"El goce es lo que no sirve para nada213 ."
Al dedicar así su seminario de 1972-1973 a la cuestión del goce, y
al articular el goce con el amor, Lacan se colocaba en el centro de la
secular cuestión del amor puro y se daba los medios para enfrentar
las contradicciones y las paradojas del total desinterés. Lo hacía rea-
211. Les non-dupes e"ent, seminario inédito que citamos siguiendo versiones
dactilografiadas, 20 de noviembre de 1973.
212. Encore, op. dt., p. 10 [ Paídós, Aún, p. 11]: "Aclararé con una palabra la
relación entre el derecho y el goce. El usufructo -es una noción del derecho,
¿no es así?- reúne en una palabra lo que ya mencioné en mi seminario sobre
la ética, es decir, la diferencia que hay entre lo útil y el goce. Lo útil, ¿para qué
sirve? Es lo que nunca fue bien defmído en virtud del respeto prodigioso que
debido·al lenguaje el ser hablante siente hacia el medio. El usufructo quiere
decir que podemos gozar de sus medios, pero que no hay que derrocharlos.
Cuando se tiene el usufructo de una herencia, se puede gozar de ella a
condición de no usarla demasiado. Esa es verdaderamente la esencia del
derecho -repartir, distribuir, retribuir lo que corresponde al goce." Sobre la
noción de "usufructo", ver más arriba, p.80.
213. /bid. Véase ta mbién p. 57: utilidad/ goce; p . 89: uso/ goce, y las explicaciones
recurrentes de Lacan sobre el utilitarismo, ibid., p. 10, 55, etc. En sus
conferencias del 3 de febrero de 1973 en Milán, hallamos la misma oposición,
véase Lacan in Italia, Milán, La Salamandra, 1978, p. 69, y p. 85: utendum
I fruendum, servir/ gozar, con la observación acerca de "abuso": "Abuso no
quiere decir nada más que goce específicamente."
416

ser el amor si esto tuviera el menor sentido. Sólo que es a partir de ese
momento que esto se vuelve absolutamente insensato y eso es lo inte-
resante: es darse cuenta de que cuando se ha entrado en un atolladero,
cuando se llega al fin, es el fin219 •
Si Lacan puede resolver a la vez los atolladeros de la noción clásica

del amor puro y los de la distinción promovida por Rousselot es en
primer lugar, desde un punto de vista lógico, por una reflexión sobre la
contradicción. La suposición imposible efectivamente conduce a un
punto en que, como escribe Lacan, "no se puede decir nada sin contra-
decirse2'º". Y si Freud al descubrir el inconsciente pudo decir que "el
inconsciente desconoce el principio de contradicción", no estaba fun-
damentando el desdén por la lógica sino planteando los fundamentos
de una lógica distinta a la que los lógicos intentaban construir, "una
lógica donde no se tuviera que usar el principio de contradicción" y en
la cual Lacan esperaba que nos introdujéramos22 1•
En otro orden de cosas, Lacan trata de superar los dilemas del
amor impulsando un análisis del ''goce" en el lugar insostenible de la
teoría extática, que desde las elaboraciones agustinianas sólo había
podido imponerse en el problema del amor casi de manera clandesti-
na y mediante una ruptura. Lo que explica que Lacan pueda afirmar
con unas semanas de diferencia y sin contradicción alguna: "Lo que
digo del amor es seguramente que no se puede hablar de él222 ", y: "Lo
que aporta el discurso analítico [... ] es que hablar del amor es en sí
mismo un goceill." El goce, según Lacan, "sigue siendo (...] una cues-
tión224" y debe ponerse en relación con el axioma que no deja de
reaparecer durante el seminario Aún: "No hay relación sexual", un
axioma que debe comprenderse como "la imposibilidad de estable-
cer como tal, en ninguna parte dentro de lo enunciable, el único Uno
219. Ibid.• p. 89.

220. IbúL
221. lbid., p. 90: "A pesar de todo hay un renacimiento de la lógica que ha dado
sus pruebas, es preciso decirlo, y que es muy interesante, justamente porque
permite discernir de una manera articula ble los contornos del atolladero.,.
222. Encare, op. cit., p. 17. [Paidós, p. 20).
223. Ibid.• p. 77. [Paidós, p. 101).
224. Ibid., p. 11 : "El goce-goce del cuerpo del Otro- sigue siendo una cuestión."
[Paidós, p. 12).
418

que nos interesa, el Uno de la articulación relación sexuaflli", como

la imposibilidad "de escribir como tal la relación sexual226 ".
A propósito del goce, dicha "imposibilidad" se expresa mediante
las metáforas del agujero o la falla, que al mismo tiempo dejan abier-
ta la cuestión sobre "algo" que podría alcanzarse: "Por un lado el
goce está signado por ese agujero que no le deja otro camino que el
del goce fálico. Por otro lado, ¿puede alcanzarse algo que nos dijera
cómo sería realizado lo que hasta entonces no es más que falla, grieta
dentro del goce? 227 " Tales metáforas sin embargo implican que el goce
se entienda como "goce del Otro", en los dos sentidos, subjetivo y
objetivo, de ese genitivo228• Lacan desarrolla esta ambigüedad, sobre
todo cuando habla del "goce del cuerpo del Otrom". Distinguirá
entonces de alguna manera dos goces, o más bien dos modos del
goc~ por una parte, el que remitiría al Otro "como tal230 ", goce del
cuerpo "como asexuado231" que, como planteamos anteriormente
con Lacan, está teñido de imposibilidad, y por otra parte el goce
"sexual", "fálico", correlativo a la Ley, signado por la castración232 •
Vemos así que se distinguen y se enlazan los hilos con que en la
tradición mística se tramaba el texto de la configuración del amor
puro. Con Lacan, muy consciente del parentesco y de la radical dife-
rencia entre lo que él sostiene y el texto místico, podemos establecer
un paralelismo, aunque inadecuado, entre el goce del Otro y lo que
implica el te.xto místico. En el centro de ese texto: Dios. Aunque
225. Ibid., p. 13; cf. p. 14. [Paidós, p. 14-15].

226. Ibid., p. 36; cf. p. 35 [Paidós, p. 46-45) : esa "fórmula [...} no se sostiene sino
en lo escrito dado que la relación sexual no puede escribirse".
227. lbid., p. 14. [Paidós, p. 15).
228. Ver ibid., p. 103, [Paidós, p. 138]: "Hay allí un agujero, y ese agujero se llama
el Otro."
229. [bid., p. 11, 13, etc. [Paidós, p. 12, 14]. Lacan señala .muy bien en este punto
"toda la ambigüedad significante.,: "el gozar del cuerpo implica un genitivo
que tiene esa nota sadiana a la cual yo le di un toque, o por el contrario, una
nota extática, subjetiva, que dice que en suma quien goza es el Otro", ibid.,
p. 26. [Paidós, p. 28).
230. Ibid., p. 14. [Paidós, p. 15).
231. lbid., p. 13. [Paidós, p. 14).
232. ..La castración, que es el signo con que se adorna la confesión de que el goce
del Otro, del cuerpo del O tro, no se promueve sino con la infinitud,., ibid., p.
13. [Paidós, p. 15).
233. lbid., p. 40. [Paidós, p. 5 3 J.
419

señala radicalmente esa inadecuación, Lacan induce a realizar una

vinculación entre Dios y eJ Otro, no en la modalidad del ser o de la
esencia, de la cual es un riguroso cuestionamiento el seminario Aún,
sino en la modalidad de la función o del efecto; porque el Otro,
como el goce, el signo y el amor, es uno de los "cuatro puntos" en
torno a los cuales se organiza "el discurso del amor" 233• El Otro es un
"lugar", repite Lacan, lo que de ninguna manera significa que "es" y
que está "en un lugar"; ya que para comprender mejor esta expresión
recurrente, así como para comprender la mística moderna, en cierto
modo hay que "desespaciali7.ar" o "deslocalizar" el "lugar"234• "Hay
un lugar del Otro", afirma en tal sentido Lacan el 12 de diciembre de
1972215 diferenciando espacio y lugar ("En el espacio del goce, tomar
algo limitado, cerrado, es un lugar, y hablar de ello es una topolo-
gía") y planteando "la estricta equivalencia entre topología y estruc-
tura"; no hay relaciones esenciales, sino ordenamiento por lo recto•,
geomettía136•
Sin embargo, la cuestión del amor puro planteada por la místi-
ca, cuyo criterio definitivo sería la pérdida del sujeto, no es resuelta
tan fácilmente: el Otro, según Lacan, ¿no podría ser el lugar de un
Dios definido como ser y como Uno? La mística moderna, aun
cuando no se la asimile a lo que la estética designa como "barro-
co237", se basa en la experiencia de un Dios que goza, que es el lugar
del todo-goce y cuyo inaccesible goce no puede sino expandirse
destructivamente sobre quien lo experimenta. De hecho, las dos
dimensiones del goce, que Lacan señalaba231 a través de la ambigüe-
dad del genitivo, se encuentran en la mística: goce del cuerpo a
través del vértigo de las mortificaciones y de los martirios (es la
234. Para una operación análoga, véase Pierre-Antoioc Fabrc, lgnace de Loyola.
Le lieu de l'image. Le probleme de la romposition de lieu dans les pratiques
spiritMelles et artistiques jésuites de la seronde moitié du XV/e siech. París,
Vrin, 1992.
235. J. Lacan, Encare, op. cit., p. 14. [Paidós, p. 15).
• • En el original, le droit, que también significa "el derecho" en sentido jurídico ff.) .
236. !bid.
237. LaC3n retoma la noción de "barroquismo" (ibid., p. 102) (Paidós, p. 137)-y
no sin pertinencia ni complacencia acepta que está "vestido" con ella- muy
de moda entre los historiadores del arte, de la literatura y de la cultura en los
años 1960 y 1970.
238. lbid., p. 26. [Paidós, p. 33).
420

de una "encarnación" totalmente distinta a la que estructura el cristia-

nismo, aun cuando la designación del "Verbo" le permita a aquel que
se encarnó ejercer la doble función de Hijo y de Otro del lenguaje.
Según Lacan, el Otro es entonces un "lugar"; por tal motivo, si hay
saber en ese lugar, el Otro propiamente dicho no "sabe'' nada2.SO.
Pero si el Otro no sabe nada, se anula toda la concepción tradicio-
nal de un Dios bíblico, providencial y retributivo, y con la desapari-
ción en la insignificancia de ese Dios objeto de amor, de odio o de
reconocimiento, se modifica radicalmente la relación con el Otro:
"Ya no es posible odiar a Dios si él mismo no sabe nada, especial-
mente sobre lo que pasa. Cuando podíamos odiarlo, podíamos creer
que nos amaba, dado que no nos lo devolvía251." Al plantear "la
encamación de Dios en un cuerpo", el cristianismo hace de la pasión
de Cristo, de esa "historieta, la pequeña historia de Cristo [...] la
historia de un hombre" 252, el objeto del "goce de otra persona253 ".
En este momento, al aludir de manera aparentemente provocativa
a la cuestión del ahna de Cristo™, Lacan examina el punto esencial de
la mística cristiana moderna, la conciencia y la voluntad de Cristo en
su pasión, el punto que suscitó los debates más intensos en la Explica-
ción de las máximas de los santos de Fénelon, la cuestión de la "confu-
sión involuntaria" de Crist<>255• Según la interpretación lacaniana, toda
la "utilidad" de la pasión, utilidad _para "salvar a los hombres256", es
retirada, y la pasión no tiene corno fin más que el goce de Otro. Es para
"salvar a Dios" que se presenta la muene de Cristo, una operación de
"teodicea", como en varias oportunidades lo hemos advenido257 •
"Teodicea" no solamente en el sentido de que se trataría de eximir a
250. lbid., p. 90: "Lo molesto es que el Otro, el lugar, no sepa nada . ., [Paidós,
p. 118).
251. !bid. [Paidós, p. 119).
252. lbid., p. 97. [Paidós, p. 130].
253. !bid., p. 102. [Paidós, p. 137).
254. !bid.: "¿ Qué importancia puede tener en la doctrina cristiana que Cristo
tenga un alma?"
255. Véase J. Le Brun, "L'involontaire défaut du texte", en Cahiers de lectures
freudienne$, nº 15/16, 1989, p. 59-68.
256. J. Lacan, Encore, op . cit., p. 90, 98. [Paidós, p. 119, 131 ].
257. Cf. J. Le Brun, " L'apologétique de Fénelon. Unité ou contradiction", en
Maria-Cristina Pitassi, ed., Apologétique, 1680-1740. Sauvetage ou naufrage
de la théologie?, Ginebra, Labor et Fides, 1991, p. 29-39.
423

Dios de una especie de responsabilidad en el mal, sino en el sentido de

que se ha vuelto necesario plantear el problema del mal en todas sus
dimensionesl.S8, y darle "presencia" y "actualidad" a un Dios cuya
función se tambalea y que ya no es el objeto, o el sujeto, de afectos
fuertes como el odio, el amor, la "pasión "259 • Así la muerte de Cristo,
o según Freud el "asesinato del hijo como fundador de la religión de
la gracia", es una operación que "salva de nuevo al Padre"260•
Cuando a propósito de los místicos, y en particular de las mujeres
místicas o de aquellos que se colocan del lado de una posición feme-
nina, como San Juan de la Cruz, Lacan habla de "otra satisfacción",
se trata de "lo que se satisface en el nivel del inconsciente" y del "goce
del cual depende esa otra satisfacción, el que se sostiene con el len-
guaje"261. El término de "satisfacción" no debe confundir, no hay
nada allí del orden de la "necesidad" o de la "utilidad", en lo que
hemos visto que Lacan junto a toda la tradición distinguía la antíte-
sis del goce, del frui. Estamos más cerca del sentido de esa palabra en
el lenguaje de la teología; esa "otra'' satisfacción está más allá o más
acá de cualquier posible "interés" y por eso permite evitar los atolla-
deros de la teoría del amor. Partiendo de la noción de la "falta de un
determinado goce", falta en el sentido de "hace falta", lo que está
ausente, el "defecto", lo "que no funciona" 261, Lacan expone una
fórmula afortunada: "Si hubiera otro [goce], no haría falta que sea
aquél263 ." Por cierto, no hay otro goce más que el goce fálico, excepto
un goce "sobre el cual la mujer no dice una palabra, tal vez porque
no lo conoce, es lo que la hace no-toda". Un goce entonces que no se
conoce, un goce que por así decir "no es"264, "que no conviene que
sea dicha265 ". La suspensión de la reflexión y del interés, que condu-
258. Lo que Lacan ya señalaba en su seminario sobre L'Ethique de la psychaMlyu,

ap. cit., p. 218. [Paidós, p. 225).
259. "Se nos explica la desgracia de Cristo mediante una idea de salvar a los
hombres, creo que más bien se trataba de salvar a Dios, devolviéndole un
poco de presencia, de actualidad, a ese odio a Dios en el que estamos, y con
razón, bastante reblandecidos", Encare, ap. cit., p . 90. [Paidós, p. 119].
260. /bid., p. 99. [Paidós, p. 132).
261 . Ibid., p. 49. (Paidós, p. 65).
262. /bid., p. 52. [Paidós, p. 69] .
263. /bid., p. 56. [Paidós, p. 74].
264. Ibíd.
265. /bid., p. 57. [Paidós, p. 76].
424

,.
cía a Fénelon a hallar un estado de pura espontaneidad sin reflexión,

de indiferencia sin interés, acercándose a la noción de algo incons-
ciente todavía "psicológico" en el sentido de ausencia o eclipse de la
conciencia, una noción todavía no freudiana 266, esa suspensión es su-
perada por la radical inadecuación no "utilitaria" que introduce el
inconsciente según Freud y la represión primaria267 •
La ''otra satisfacción" es una "satisfacción de la palabra"™, ese
goce es "algo más", "más allá del falo" 269, pero como dicho goce es
ignorado, aun cuando es experimentado, ya no tenemos que seguir
buscando un imposible desprendimiento de sí o una ausencia total
de reflexión. Según Lacan, es "el testimonio esencial de los místicos
[...] justamente decir que lo experimentan, pero que no saben nada
de ellc>270 "; es incluso la definición que da de los místicos, aquellos
que "experimentan la idea de que debe haber un goce que esté más
allá271 ". "Radicalmente Otro", el goce de la mujer tiene relación con
lo que podemos llamar Dios, con lo que la especulación antigua con-
sideró de manera "mítica" como Ser supremo "en el lugar, opaco, del
goce del Otro " 272 •
No hay pues una respuesta a un pedido, ni satisfacción de una
necesidad, sino una incansable búsqueda, totalmente negativa, bús-
queda hasta en la condenación, como lo vimos con la suposición im-
posible, repetición de un "aún" que sirve de leitmotiv en todo el semi-
nario de Lacan en 1972-1973273 y que verdaderamente se hace eco del
lugar común referido por todos los místicos que desde San Efraín a
Hadewichj, a San Francisco ]aviei; a Maria de la Encamación, a Surin,
a Margarita María Alacoque, nunca dicen "satis est, "sufficit", "es
bastante", sino siempre "más aún " 274; es la expresión de un deseo, de-
266. Véase Gcnevicve Lewis, Le Probleme de l'inconscient et le Carti sianisme,

París, PUF, 1950; 2ª cd., 1985, particularmente p. 246-255 sobre Finelon.
267. J. Lacan, Encore, op. cit., p. 57. [Paidós, p. 76).
268. lbid.• p. 61. [Paidós, p. 79).
269. Ibid., p. 69. [Paidós, p. 90).
270. Ibid., p. 71. [Paidós, p. 92).
271. lbid., p. 70 [Paidós, p. 92), con los ejemplos de Hadewijch d' Anvcrs, Santa
Teresa de Avila y San Juan de la Cruz.
272. lbid., p. 77. [Paidós, p. 100].
273. Véase particularmente el final de la última sesión, ibid., p. 133. (Paidós, p. 176].
274. Sería fácil ofrecer aquí un centenar de referencias sobre lo que es uno de los
topoi más consrantes de la literatura espiritual moderna.
425

seo del objeto "que supone de vacío una demanda,,, "deseo que no
soporta ningún ser''275• Un objeto es "sustituido" por el Otro como
ta1276 y se hace causa del deseo sin que ningún "interés" llegue a empa-
- su pureza.
nar
En el mismo año de 1973 en que daba su seminario Aún, Lacan
se presentó en una emisión de televisión donde relacionaba al psicoa-
nalista con el "santo277"; en una constante de su reflexión278, Lacan
separaba al santo de cualquier tentación utilitaria, incluso la de hacer
"caridad": una desaparición en la conducta, como la que recomen-
daba Baltasar Gracián a su discretd-79 , hace del santo el "desecho", el
"desperdicio del goce"; cuando el santo "goza", "ya no actúa duran-
te ese tiempo", y Lacan agrega que el santo se "azota" con "aquellos
que ven allí su recompensa", "puesto que azotarse así con la justicia
distributiva es de donde a menudo ha partido. En verdad, el santo no
cree tener méritos, lo que no quiere decir que no tenga moral. El
único tedio para los demás es que no se ve adónde lo conduce eso"280•
El enigma del desinterés, con·el que se topaba Fénelon, tal vez no ha
sido penetradol81, pero una negación (que recuerda el enigmático im-
posible de la suposición tradicional) se ha vuelto el signo de esa pure7.a.
La máxima que Lacan formulaba en su seminario ... O peor el año
275. J. Lacan, Encore, op. cit., p. 114. [Paidós, p. 152].

276. Véase ibid.• p. 85 [Paidós, p. 112): "el Otro no se alcanza sino juntándose[...]
con el a, causa del deseo, y es también a la apariencia de ser adonde se dirige.
Ese ser-ahí no es nada. Está supuesto en el objeto que es el a."
in. No en el sentido canónico, sino en el sentido en que Fénelon, siguiendo a los
espiriruaJes del siglo XVII., hablaba de las "máximas de los santos" para
evocar los escritos y las experiencias místicas ..
278. Ya en 1948, en un informe sobre "la agresividad en psicoanálisis", luego de
haber mencionado "El amor propio", "con toda la profundidad que le dio La
Rochefoucauld", y la advencncia de Frcud "contra toda tentación de jugar
al profeta", Lacan advertía que "sólo los santos están lo bastante separados
de la más profunda de las pasiones comunes para evitar los contragolpes de la
caridad", E.crits, op. cit.• p. 107. [ S. XXI, Tomo 1, p. 100).
279. Para una rcvaloración de la obra del jesuita Baltazar Gracián, en el sentido
de lo que sugiere Lacan al respecto, véase el artículo "Gracián.. del
Dictionnaire de spiritualité, por M. Batllori, t. VI, fase. XLI, col. 763-767.
280. J. Lacan, Télévision, París, Seuil, 1973, p. 28-29. [Edic. en español en
Anagrama]
281. Lacan no deja de hablar de "enigma" a propósito del goce del Otro, "siempre
inadecuado", Encore, op. cit., p. 131. [Paidós, p. 174).
426

anterior es entonces reiterada en Aún: ''Te pido que rechaces Jo que te

ofrezco porque no es eso", y Lacan añade: "No dije porque no es más
que eso. No es eso -es el grito por el cual se distingue el goce obtenido
del esperado. Es donde se especifica lo que puede decirse en el lenguaje.
La negación tiene todo el aspecto de venir de allí. Pero nada más"282•
Durante la sesión siguiente comentará esta máxima, aclarándola con
lo que entiende como el objeto a: "En el deseo de toda demanda, no
hay más que la búsqueda del objeto a, el objeto que vendría a satisfacer
el goce283 ." Pero podemos advertir que en el punto extremo del objeti-
vo del amor puro es donde Lacan inscribe las avanzadas de su reflexión:
el goce, el Otro y lo que designa como el objeto a. Como a menudo
ocurre en la historia de las ideas, la referencia, ciertamente pertinente,
va acompañada de una radical transformación.
Pareciera como si Lacan, apoyándose en la mística moderna, "ba-
rroca", tomara conciencia de las dificultades de la posición mística,
del goce que pone en acción debido a la personalización de un Dios
retributivo y vengador, con afectos inquietantes y antropomórficos.
Lacan efectuaría entonces, antes de esa posición de la mística cristia-
na, un retomo a la postura agustiniana, a la distinción entre uti y
frui, a la concepción de la Cosa, res, y a la concepción del significante
que vislumbramos en la consideración de un Dios inscripto sólo en
las letras de su nombre D. E. U. S. La Cosa, el goce, el significante, la
letra son considerados así dentro de estas perspectivas, por supuesto
sin que podamos suponer que Lacan haya leído el De doctrina
christiana, aunque tampoco podamos descartar esa hipótesis. Con
esa acción de "retomo'' al origen agustiniano, Lacan intenta evitar
los escollos teóricos de una concepción del amor puro contradictoria
con la teología del Dios del cristianismo, y lo hace recuperando el
gesto de la invención freudiana que consiste en distinguir, en Moisés y
la religión monoteísta, los "dos" dioses que son el Dios salvaje y
primitivo, el del goce bárbaro, y el Dios del monoteísmo yahvista,
con la diferencia de que Lacan hace que su análisis se oriente al goce
mismo, no contentándose con una separación o con la represión de
uno de los rostros de Dios.
282. lbid., p. 101. [Paidós, p. 135).

283. lbid., p. 114. {Paidós, p 152).
427

Figuras de lo imposible
"¿Supe amarte,/ sin saber morir?"

A estos versos de Yves Bonnefoy1 parecen haber respondido
Grisélidis y todos aquellos que hicieron de sus muertes el único crite-
rio de la pureza, por lo tanto de la validez de su amor. Más allá de la
muerte por el objeto amado, la pura y mera destrucción de aquel que
ama se convierte en la prueba final de la abolición del deseo para sí,
del reinado de un deseo al fin hecho puro, totalmente absorbido en
su objeto. Tal sería, en su vínculo necesario con la muerte, el destino
inevitable de un amor que quiera ser consecuente.
No obstante, en el cristianismo ese vínculo adquiere una dimen-
sión totalmente distinta cuyo exceso, impensable para el mismo cris-
tianismo, hace reconocible la verdad del amor; y de dos maneras: por
una parte, al hacer de la muerte de un Hijo la prueba del amor del
Padre y el medio de salvación de los demás hijos; por otra parte, al
trazar la imagen futura de las recompensas, signo del amor y la fide-
lidad del Padre y ofreciéndole con esas recompensas un inevitable
objeto al deseo. La exigencia de pureza se ve así incrementada: ya no
es la muerte común lo que garantiza esa pureza, sino la segunda y
definitiva muerte eterna, ya que todo objeto del deseo, cualquiera
sea, suscita una devolución para sí, por ende una propiedad, re-com-
pensa del amor, en el sentido de un intercambio provechoso.
En adelante, inevitablemente marcado por la nueva radicalidad
cristiana, el amor puro traza a través de la historia del pensamiento
occidental una configuración paradójica e impensable pero incesan-
temente pensada para tratar de reducir su paradoja. La pérdida de
l. Yves Bonnefoy, "Le coeur, l'eau non troublée", Pierre écrite, en Poemes,
París, Gallimard, 1986, p. 236.
429

quien ama es su triunfo, la ruina de toda esperanza y la destrucción

del sujeto del amor cumplen la función de recompensa. Salir de sí
hasta el pu.n to de perder su ser y el ser que se tiene en Dios y dentro
del designio divino se vuelve la última condición para alcanzar el
término buscado por el deseo. La paradoja podría causar la desapari-
ción de la figura que cumple el deseo con la abolición de quien desea.
Pero muy por el contrario, parece que la misma paradoja hubiese
asegurado a través de los siglos la permanencia de esta concepción del
amor: ¿fascinación por la pérdida, gusto por la muerte donde podría
realizarse la vida, seducción de las figuras oximorónicas que suscita
en el pensamiento y en la escritura la posibilidad de lo imposible,
deseo secreto de herir finalmente al objeto del amor y arrastrarlo con-
sigo en la muerte final de la cual él mismo agudizó el deseo? Toda
explicación tropieza con la imposibilidad de conformar un pensa-
miento a la vez riguroso y acorde a lo que aquellos a quienes posee ese
amor llaman la l'experiencia,,. Pues el amor puro se presenta tam-
bién como pensamiento de una experiencia, y muchos son quienes
han vivido y padecido la pureza del amor, místicos, poetas, quienes se
han perdido voluntariamente y que no han dejado de cantar la nos-
talgia y la esperanz.a renovada por esa pérdida dichosa.
De hecho, el pensamiento cristiano, la literatura y las artes están
penetrados por la doble imposibilidad de la experiencia y de su justi-
ficación, aunque la reflexión, el pensamiento y las teologías se han
enfrentado incansablemente con esa imposibilidad, mientras que el
"despliegue del ala de lo imposible", para recordar otro verso de Yves
Bonnefoy2, constituía el mayor estimulante de ese pensamiento y esas
teologías. En efecto, por mucho tiempo las teologías al justificar ese
amor intentaron justificar a quien lo había impuesto y había ofreci-
do su imagen definitiva dejando morir a su Hijo. Con la decadencia
de las teologías, con la condena de la mística del amor puro, la filo-
sofía y el psicoanálisis intentaron a su vez dar cuenta de esa configu- •
ración. Pero el amor puro es u.na de esas preguntas sin respuesta que
teología, filosofía y psicoanálisis no han dejado de urdir: textos bí-
blicos "insensatos", verdades inaceptables, figuras indescifrables, son
acaso las formas en las cuales se presentan las últimas preguntas. En
2. Id., "Le íleuve'', Le Leurre du seuil, ibid., p. 253.
430

Índice onomástico
(El nombre de Fénclon, arzobispo de Cambrai que aparece casi en

todas las páginas del libro no figura en este índice.)
Aarón, ll..
Abelardo, 342.
Abra de Raconis, Charles d', 134.
Abraham, 306, 325.
Adán, 91, 94, 368.
Admcto, 29, 3.0 35, 39, ~ 45, iL
Agath6n, 3.1...
Agésilas, ~
Agustín, San, 15, 37, 60, 73, 76, 81-86, 88-93, 96, 101-106, 151, 153,
154, 157, 245, 261, 301, 304, 334, 336, 339, 340, 351, 357,
374,382,384, 392, 400,416.
Albert, Mme. d', Tl...
Alccstis, 15, 27, 29, 30-32, 34, 35, 39, 41, 42, 45, 47, 48, 51, 118,
121, 298, 319.
Alcibíades, 37, 40, ~
AI-Ghazzali, 138.
Alí, 138.
Altcnsteig, Johann., 232n.
Ambrosio, San, 104n.
Amyraut, MoYse, 253n.
Ángela de Foligno, Santa, 394.
Angelus Siles-ius, ver: Schcffler, Johanncs.
Antígona, 53, 388, 399, 404, 405, 406.
Antoine de Saint-Gabriel, 242n.
Aquiles, 32-35, 39, 41, 42, 47, ~
Aristófanes, 3L
Aristóteles, 36, 59n., 92, 146, 221, 232n., 295, 336, 337, 339, 346,
383-386, 417.
Arnauld, Agnes, 133.
Arnauld, Antoine, 8.8...
Arnold, Gottfried, 7.5n.
Arturo, rey, 123.
Aury, Dominique, 415n.
Austin, John Langshaw, 178.
433

Baader, Franz von, 235.
Ba1us, Michel, 356.
Barres, Maurice, 137.
Basilio, San, 24, 138n.
Bataille, Georges, 235, .131n.
Bayle, Pierre, 90n., 118n., 149, 253, 267n.
Beaufret, Jean, 387.
Beauvillier, Paul de Saint-Aignan, duque de, 159.
Benoit de Canfield, capuchino, 233.
Bcnvenistc, ~mile, 37n., 79n., 205, 206.
Berdiaeff, Nicolas, 390n.
Bernardin de Saint-Pierre, Jacques-Hcnri, 312, 329.
Bernardo, San, 41, 62n., 142, 241, 242, 244, 255-258, 256n., 261,
282, 333, 337, 340, 340n., 343, 344n., 351n., 353,
Bernieres, Jean de, 188n.
Blanchot, Maurice, 43n., 49, 49n., 50, 52, 54, 235, 331n.
Blondcl, Maurice, 332, 333.
Boccaccio, Giovanni, 18, 111, llln., 112, 117-121, 123,124.
Boecio, 232n.
Boehmc, Jakob, 267, 286, 295, 302, 390, 390n., 395, 405.
Boileau, Jean-Jacqucs, 11 O.
Bona, Giovanni, cardenal, 232.
Bonfrcrius, Jacques, s. j., 68n.
Bonncfoy, Yvcs, 429, 430.
Bossc, Abraham, 135.
Bossuct, Jacques-Bénigne, obispo de Mcaux, 16, 23, 24, 42, 59, Z°=
76, 81 , 89, 91, 100, 102-106, 129, 135, 135n., 136, 148, 154,
157-159, 169, 169n., 180n., 196, 197, 213, 218, 227, 231n.,
242., 254, 260, 263n., 280, 285, 286, 307, 337, 337n., 340,
361.
Boudon, Hcnry-Marie, 135n., 180.
Bourignon, Antoinctte, 267, 268.
Bremond, Henri, 11, 68, 90, 145, 158n., 331-334, 357, 361.
Brentano, Franz, 232n.
Bright, Timothy, 370n.
Bruno, Giordano, 298.
Brutus, Junius, ~
Buenaventu.r a, San, 242n.
Burton, Robert, 370n.
Caín, 313-315 2 3222 329.

Cajetan, Thomas de Vio, 65..
Calderón de la Barca, Pedro, 301.
Calmet, Augustin, benedictino, 71i.
434

Calvino, Jean, 6.6...
Camus, Jean-Pierre, obispo de Belley, 18, 119n., 134, 136.
Carlos Borromeo, San, ZO..
Cassiano, Juan, 60-62, 61n., 71, 138n., 203n., 258, 303.
Catalina de Siena, Santa, 202.
Cellini, Bcnvenuto, 301.
Certeau, Míchel de, s. j., 54n., 92n., 128n., 149., 174n., 236n., 332,
392n.
Cervantes, Miguel de, 312.
Chantal, Jeanne-Fran~oise Frémyot de, santa, 158.
Chanterac, Gabriel de la Cropte de, 129, 173.
Char, René, 235.
Charcot, Jean Martín, 359.
Charost, Marie Fouquet, duquesa de Béthune-, 159, 160.
Chevreuse, Charles Honoré d'Albert, duque de, 159, 160.
Choisy, limoléon, abad de, 132.
Chrétien de Troyes, 122, 123.
Cicerón, 26, 81, 8.i.
Claudcl, Paul, 400-402, 406-408, 413.
Claudius, Matthías, 300, 301 .
Clelia, 121.
Clemente de Alejandría, 101, 138n., 203-207, 208, 209-212, 231, 231n.,
258, 261, 303-306.
Clemente XI, papa, 245, 260, 262, 263.
Codrus, rey de Atenas, 39, 48, 68, 298.
•
Colbert, Jean-Baptiste, 159.
Corneille, Pierre, li..
Corneille, Thomas, 109.
Cornelius a Lapide, s. j., 67, 6.8...
Cornuau, Marie Dumoustier, dama, 72, 158.
Coton, Pierre, s. j ., 92n.
Cousturier, Paul, 107, 108.
Curius, 118.
Dalila, 319, 329n. •
Damon, 27, !2.

Dante, 113n., 368.
David, 162n.
Decius Mus, cónsul, 15, 118, 298, 319.
Descartes, René, 152, 240, 253n., 267n., 356.
Des Places, Edouard, s. j ., 43, 43n.
Dioniso el Areopagita, 92, 166, 167, 203n., 242n., 258, 337, 339,
341.
Dioniso el Cartujo, M.o
435

Dios, 18, 23, 47, 51-53, 55-60, 63-67, 69-n, 76, 83, 86-89, 92, 94,
96-104, 106,108,114,115, 118,122,125,126, 130, 131, 133,
135, 137, 139-142, 144, 148, 150-152, 154-157, 161-168, 170,
172,173, 177, 179-191,193-19S, 198, 199,201,202, 207- 209,
212-217, 220-226,229-234, 236,240,241,243-247,249,251-
254, 259, 262, 267, 268, 286, 289, 291, 300-.302, 306, 307,
313,319,322,324,325-328,334-340,342,344,347,349, 351-
353,373,375,390-393, 395, 396,398, 401-403, 405,406,408,
413,414,417, 419-425, 427.
Diótima, 37-39, 42, 43, 46, 48.
Drcxelius, Jeremias, s. j., 132, 135.
Du Cange, Charles Dufrcsnc, 132, 229n.
Du Vaucel, Louis-Paul, 141, 142.
Eckhan, Maestre, 299, 300, 302, 306, 391.

E<lipo, 114, 124, 214, 301, 399, 408.
Efraín, San, 425.
Empédocles, 295, 389.
Erasmo, 389.
Erixímaco, 37.
Escoto Erígcna, 302.
Esquilo, 32.
Esther, 319n.
Estobco, 300.
Eulogio, patriarca, ~
Eurípidcs, 27, 30, 30n., 31, ~
Fedro, 26, 27, 29-34, 36, 38-47, i l

Fénclon, Gabriel Jacques, marqués de, 261.
Ficino, Marsilio, 33, 33n.
Filenas, 118.
Filippo Ncri, San, 300.
Filleau de la Cbaise, Jean, 132.
Filón de Alejandría, 57, 57n., 58.
Fontaine, Nicolas, 62.
Fontenelle, Bcrnard Le Bovier de, 109, 149.
Fotius, ~
Francisco de Asís, San, 300.
Francisco de Sales, San, 69, 70, 72, 158, 197, 199, 202, 214, 215n.,
225, 226n., 236, 245n., 246, 248, 253, 255, 258, 279, 333, 370.
Francisco Javier, San, 425,
Freud, Sigmund, 10, 11, 19, 21, 128, 293n., 303, 310, 359-361, 363-
374, 376-379, 381,383,385,386,389, 391, 393~396, 395-396n.•
399, 414, 418, 424, 425.
436

Furetiere, Antoine, 80.
Gardet, Louis, 138.

Gargam, Georges, 76.
Gciger, Louis Bcrtrand, 345, 346, 348, 349, 351, 353, 356.
Gélin, Albert, 76.
Gcrbcron, Gabriel, benedictino, 17.
Gide, André, 368.
Gilson, Etienne, 254n., 255, 256, 334n., 340n., 421.
Godet des Marais, Paul, 260.
Gracián, Baltazar, 426.
Grcgorio de Niza, San, 24n., 57, 57n., 189n.
Gregorio el Grande, San, 62n.
Grotius, Hugo, 253.
Guillaume d'Auvergnc, 350n.
Guillaume de Saint-Thierry, 64, 81n., 339, 340,
Guyon, Jeannc Bouvicr de la Mothe, 9, 17, 55, 70, 71, 107-110, 120,
121,127,129,143-145,150,155,156,158-162,164-186,188-
190, 192-197, 211, 220, 222, 223, 228-230, 234, 235, 248n.,
249-251, 250n., 267,268,300, 300n., 302, 312, 320, 333, 405,
415.
Hadewijch d'Anvers, 392, 425.

Hallij, 18, 137, 138.
Harphius, Henri, 140n., 233n.
Hébert, Fran~ois, 110.
Héctor, 32.
Hegel, Georg-Wilhelm-Friedrich, 265, 395, 396, 405.
Heidegger, Martín, 82n., 387, 391, 392, 392n., 398.
Heine, Heinrich, 376n.
Hércules, 31.
Herder, Johann Gottfried, 265.
Hersilia, 121.
Herz, Marcus, 268.
Hipsícrata, 118, 121.
Hobbes, Thomas, 297.
Holofernes, 319, 326.
Homero, 30, 33.
Honoré de Sainte-Marie, carmelita, 203n.
Horacio, hermanos, 68n.
Horatius Cocles, 68.
Hugo, Hermano, s. j., 109n.
Hugues de Saint-Víctor, 62n., 68, 333, 337, 340, 343.
437

lbn Arabi, 138.
Ignacio de Loyola, San, 68, 420n.
Inocencio Xfl, papa, 6 260.
Isaac, 16, 112.
Jacopone da Todi, fray, 68, 202n.

Jacques de Jésus-Marie, carmelita, 236n.
Jager, Johann Wolfgang, 75n.
Jansenius, Cornelius, obispo de Ypres, 11, 18, 68n., 88, 90-93, 2..5..::
100, 102, 104, 106, 154, 345n., 356, 361, 368.
Jaspers, Karl, 7.1i.
Jefté, 16, 121, 325.
Jerónimo, San, ~
Jesucristo, 13, 58, 59, 61, 62, 69, 71, 721 74, 118, 154, 163, 180, 200,
222,223, 249-251, 301,315, 370.
Joachim de Flore, 167.
Job, 112,115,214,306,408.
Joinville, jean, señor de, 18, 130, 131, 133-136, 138.
Juan, San, evangelista, 60, 351.
Juan Crisóstomo, San, 59, 62n., 72, 74, 245,
Juan Clímaco, San, 241.
Juan de la Cruz, San, 180n., 189, 189n., 200, 227, 240, 242, 258,
291, 307, 357, 424, 425n.
Juan de Dios, San, 135n.
Juan Eudes, San, 158, 328.
Juan de Leyde 267.
Juana de los Ángeles, ursulina, 158.
judith, 121, 318, 319, 320, 325, 329, 329n.
Kant, Emmanuel, 10, 11, 15, 265-273, 275-278, 280, 281, 283-292,
294, 302n., 303, 305, 381, 382, 384, 398.
Keckermann, Bartholomaeus, 149n.
Klettenberg, Mlle. de, 300.
Koyré, Alexandrc, 390n.
La Broue, Pierre de, 72.

Lacan, Jacques, 10, 33, 53, 76, 78n., 188n., 286n., 334n., 335n., 368,
376, 381, 383-390, 392-402, 404-408, 411-414, 416::427.
Lacombe, Fran~ois, bernabita, 107, 109, 160, 167-169, 167n.
Laertes, Y.
La Fontaine, Jean de, 109n.
La Maisonfort, Marie-Fran~oise-Silvi11e de, 73n.
La Marche, Olivier de, 120.
Langeac, Agnes de, 158.
438

¿El amor puro? Un amor incondicional cuyo
último criterio sería el rechazo de toda recompensa,
un amor que encontraría su goce en la ruina de todo
goce y ocasionaría junto a la pérdida de sí, la pérdida
del amor e incluso la pérdida de Dios.
Las figuras del amor puro que jalonan este libro
hallan sus fuentes en el fondo común de la cultura
occidental: en Platón, en ciertos versículos bíblicos,
en San Pablo, San Agustín, Bocaccio o Petrarca.
Grabado de 1640
Como historiador del cristianismo, Jacques Le de Abraham Bossc
Brun recorre veinticinco siglos de tentativas para que representa una
pensar ese amor impensable. Los debates teológicos "figura" del amor
puro.
que fueron cruciales a fines del siglo XVII, una vez
fuera de la teología, no dejaron de inspirar las
concepciones novelescas, la filosofía y el
psicoanálisis. Kant, Schopenhauer, entre otros, son
invitados al banquete, en compañía de Sacher-
Masoch, Heidegger y Claudel.
El autor redefine las elaboraciones teológicas
desde un punto de vista antropológico sobre el amor
cristiano, en lo que juega un papel fundamental el
psicoanálisis. Freud y Lacan se releen pues a la luz de
los grandes textos místicos que atraviesan la historia
occidental trazando una figura paradójica, que se
resiste a las teorías cerradas y que no deja de ·
afirmarse como algo impensable: el amor puro .
t SBN 987-2121 4 -3--.
•
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a Annie Tardits

Título original: Le pur amour de Platon a Lacan
Traducción: Silvio Mattoni
© 2002. Seuíl, París.

© 2004. Ediciones Literales en coedici6n con El cuenco de plata
Ediciones Literales de la école lacaníenne de psychanalyse

Directora: Marta Olivera de Mattoni
Tucumán 1841. (5001) Córdoba. Argentina.
ed_literales@ciudad.com .ar
El cuenco de plata
Director: Edgardo Russo
Diseño y producción: Pablo Hernándcz Giovanoli
Mexico 474 Oto. 23 (1097) Buenos Aires
www.elcucncodeplata.com.ar
info@clcuencodcplata.com.ar
ISBN: 987-21274-3-3
lmpreso en junio de 2006
Prohibida la reproducción parcial o toca! ck este libro sin la autorización previa ckJ editor y/o bcmlcros.

Imagen protegida por derechos de autor

El amor puro
de Platón a Lacan

La Reynie, Gabriel de, 107-11 O.
La Rochefoucauld, Fran~ois, duque de, 297, 426n.
Laurent de París, capuchino, 233n.
Lavalette, Henri de, s. j., 344.
Le Breton, Yvcs, 130, 132.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 135n., 149n., 253n., 313.
Lemaistre de Sacy, Isaac, 75-76.
Le Nain de Tillemont, Sébastien, ZL
Lenoble, Robert, 355.
Leónidas, 68, 298.
Léturmy, Michel, 7fL
Lichtscheid, Ferdinand Helfreich, 75n.
Lippomanus, ~
Loisy, Alfred, 333.
Longino, 59n.
Louis de Blois, bienaventurado, 250, 251.
Loyac, Jean de, 135n.
Lubac, Henri de, s. j., 25n., 90, 22.
Lucrecia, heroína, 121.
Luis IX, rey de Francia, San, 129, 130, 133.
Luis XIV, rey de Francia, 121, 127.
Luis, duque de Borgoña, 40, 41, 127, 159.
Luis II, rey de Baviera, 316.
Lulio, Raimundo, 301.
Lully, Jean-Baptiste, 109.
Lutero, Martín, 65. 66, 300, 301, 389-391, 390n., 395.
Mahnke, Dietrich, 265n.

Mahoma, 267, 285.
Maintenon, Fran~oise d'Aubigné, marquesa de, 71, 160, 217n.
Malaval, Fran~ois, 139-141, 140n., 192n.
Malebranche, Nicolas, oratoriano, 24, 125, 126, 146, 150, 152-154,
156, 157, 174, 192, 240, 246, 267, 267n., 268, 294n., 306,
361.
Mahler, Gustav, 31 O.
Margarita María Alacoque, Santa, 394, 425.
María, Santa Virgen, 115, 162, 180, 301, 324.
María de la Encarnación, ursulina, 312, 425..
Mariotte, Edme, 149n.
Martin-Achard, Robert, Z6...
Massignon, Louis, 137, 138.
Melanchthon, Philippe, 148.
Menard, Cla ude, 1 31 .
Mentor, 4L
439
•
•

•

Jacques Le Brun
El amor puro
de Platón a Lacan
Traducción de Silvio Mattoni
.•
el cuenco de plata
This one
J9T4-DTS-XENS
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•
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Mersenne, Marin, franciscano, 253n.
Mézicrcs, Philippe de, 119
Mitrídates, 118n.
Miqucas, 60, 61, 71.
Moira, 35, 128.
Moisés, 13, 16, 55-65, 67-71, 73-76, 100, 114, 118, 133, 203n., 210,
262, 306, 319, 353, 370.
Moliere, Jean-Baptiste Poquelin, 107, 109.
Molinos, Miguel de, 7, 139-141, 181, 189n., 242.
•
Mortemart, duque de, 159.
Mucius Scaevola, 68, 118, 319.
Musil~ Robert, 331.
Nicolas de Lyre, 64.

Nicolc, Pierre, 24, 146, 280.
Nietzsche, Friedrich, 303, 303n., 395.
Noailles, Louis-Antoine de, arzobispo de París y cardenaJ, 197, 213,
260.
Nygrcn, Anders, 11, 334 n., 421.
Oecumcnius, 62n., 63, 73.

Olier, Jean-Jacques, 158.
Orcibal, Jean, 21, 143n., 173, 189, 233n., 333n.
Orfeo, 31, 34, 40.
Orígenes, 58, 59.
Ovidio, 31.
Pablo, San, 16, 52, 55-66, 68-76, 91, 99-101, 104n., 133, 163n., 195,
219, 203n., 262, 301, 319, 326, 370, 399.
Parménides, 30.
Pascal, Blaise, 267.
Patroclo, 32-35, 39, 41, 42.
Pausanias, 36, 37.
Pedro, San, 169.
Pererius, Benedictus, s. j., 67.
Perrault, Charles, 18, llOn., 121, 124, 124.
Petrarca, francesco, 18, llOn., 117-120, 124, 318n.
Petrucci, Pier Matteo, cardcnaJ, 141.
Píndaro, 32. ·
Piny, Alcxandre, dominico, 145.
Pirot, Edmc, 110.
Pisístrato, 312.
Platón, 10, 15, 23, 24, 26, 27, 29, 31, 32, 39, 40, 42-44, 46, 47, 50,
54, 64, 176,198,294, 315-317, 327,381,382,400,411.
440

Plotino, 302.
Poire~ Pierre, 143n., 193n., 223n.
Porcia, 118.
Postel, Guillaume, 267.
Proust, Marcel, 331.
Pythias, 27, ~
Quintiliano, 59n.
Quirón, centauro, !lL
Rabia al-Adawwiyya, 18, 137, 13.B

Racine, Jean, 30n., 33n., 34, 42n., 45n.
Rancé, Armand Jean Le Bouthillier, abad de, 301 .
Rank, Orto, 124, 125.
Rebeca, 112.
Rcgulus, 298, 319.
Reinhard, Adolph Fricdrich, 266n.
Richard de Saint-Victor, l i
Richelet, César-Pierre, 18 8.
Ricoeur, Paul, 406.
Ritter, Johann Wilhclm, 235.
Rodríguez, Alfonso, s. j., 6..8...
Rougcmont, Denis de, 11, 119, 334n., 388, 421_.
Rousseau, Jcan-Jacques, 267n.
Roussclot, Pierre, s. j., 11, 331, 333-357,382, 417, 418, 421, 436n.
Ríimi, 138.
Rupert de Dcutz, 63, 6½.
Ruysbroeck, Jan van Ruusbroec, 81n.
Sabbatai Tscvi, 320, 327.

Sacher-Masoch, Lcopold von, 10, 309-318, 320-323,326, 327, 329,
405, 415,
Sacy, Louis de, ~
Sade, Donatien, marqués de, 53, 390, 398, 415.
Saint-Cyran, Jean Duvergier de Hauranne, abad de, 18, 133, 134.
Saluzzo, Gualtieri, marqués de, 111-116, 123-125.
Salviano, 228n.
Sandaeus, Maximilien, s. j., 233.
Sansón, 319.
Scarron, Paul, 11 O.
Scheffler, Johannes, Angelus Silesius, 89, 138n., 294, 295, 299, 302,
373n., 388n., 391n., 392, 392n.
Scholem, Gershom, 320.
Schopenhauer, Arthur, 10, 11, 15, 265, 293-308, 314, 366, 408.
441

Scoto, Duns, 85n., 343, 351.
Seignclay, Jean-Baptiste Colben, marqués de, 159.
Séneca, 305.
Shakcspeare, William,18, 128, 407.
Simon, Richard, 76, 90n.
Sirmond, Antoine, s. j., 134.
Sixto de Siena, 64.
Sócrates, 26, 27, 37, 39-41, 49, 50, 53, 55, 298, 382.
Sófocles, 404.
Spacmann, Robert, 147, 265, 266, 287, 303.
Spinoza, Baruch, 297n., 299, 300, 376n.
Suárez, Francisco, s. j., 149.
Surin, Jean-Joseph, s. j., 158, 189n., 320, 328, 425.
Susana, 121.
Suso, Henri, 138n.
Sylburg, Friedrich, lOln., 203n., 206n., 209-211 .
Tasso, Torquato, 363.

Tauler, Jcan, dominico, 23, 300, 395.
Terencio, 389.
Teresa de Avila, Santa, 110, 258, 312, 425n.
Tertuliano, 92, 228n., 304.
Thetis, 32.
Tomás de Aquino, Santo, 24, 62n., 88, 141n., 217, 218, 221, 252,
253, 262n., 335, 337, 338, 342n., 345, 346, 346n., 347n., 355-
357.
Tomás de Jesús, carmelita, 238n.
Tronson, Louis, sulpiciano, 197, 213, 217.
Tyrrell, George, 333.
Ulises, 41, 312.
Vaenius, Othon, 109n.

Vallées, Marie des, 158.
Virgilio, 31 .
Voltaire, 267n.
Wcissmann, August, 365.

Willmans, C. A., 265n.
Worringer, Wilhelm, 21.
Zamet, Sébastien, obispo de Langres, 133.
442

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En las notas, las principales ediciones de las obras y la correspondencia de Fénelon

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Uno de los últimos grandes debates teológicos y quizá el último

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Pero el amor puro ponía en el centro del debate no la cuestión del

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caciones de Mme. Guyon, una recopilación de citas antigu.as, medie-

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A partir de los debates del siglo XVII y de la condena a los inten-

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Expulsadas del campo de la teología, las tentativas teóricas se

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cesivas y parciales cuya reunión y cuya organización vuelven legible lo

1. Cf. Erich Auerbach, Figura, París, Belin, 1993.

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miten la construcción de una "configuración", es porque pensarnos

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orden2• De esas "experiencias» se extraen "máximas", fragmentos o

2. Cf. J. Le Brun, "Expérience religieusc et expérience littéraire", en La Pensée

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evocados para ser figuras; de alguna manera están al alcance de la

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te donde surge, retrospectivamente, a posteriori, una verdad del origen,

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La heterogeneidad de las figuras y el hecho de que a pesar de todo

realizado excepto por fracciones o destellos, pero siempre buscado y

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siempre es imprevisible: ¿quién hubiese podido predecir el éxito de la

3. Sigmund Freud, Die Verneinung, en Studienal4sgabe, Francfort del Meno,

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Es preciso señalar bien de qué manera la cronología es esencial

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que Jean Orcibal4 , siguiendo a Wilhelm Worringer, ponía en el cen-

4. Jean Orcibal, "Histoire du catholicisme modeme et contemporain", en Études

Material protegido por derechos de autor

FÉNELON, "SOBRE El PURO AMOR''

"Todos los hombres quieren ser felices", este axioma proveniente

•• Una primera versión de este capítulo apareció en Asmodée-Asmodeo, nº 1,

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cial felicidad divina, lo reiteraba en sus Principios comunes de la

4. Jacques-Bénigne Bossuet, Principes communs de l'oraison chrétíenne, París,

Material protegido por derechos de autor

siderar los "actos libres11 ": las "tendencias o inclinaciones naturales en

Material protegido por derechos de autor

otro con un amor total y exclusivo; el "fondo de idolatría" revela así,

1S. lbid., p. 666.

Material protegido por derechos de autor

respecto al original convendrá evaluar. En efecto, tras una rápida cita:

24. lbid.; cf. Banquete, 179b-d.

Material protegido por derechos de autor

interés es forzado a manifestar el carácter esencialmente desinteresa-

27. En su Troisieme /ettre a M. l'Archevéque de Paris, Fénelon citará a Platón

Material protegido por derechos de autor

algo que también consideran las categorías que se emplean en el con-

Una lectura es una elección; la que realiza Fénelon de los filósofos

Material protegido por derechos de autor

elogio se establece en tres puntos: en primer término, la ausencia de

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