(Zabalza, Sergio) - El Cuerpo en Lacan. de La Imago Salvadora Al Parletre. Una Tesis Doctoral (2021)

Sergio Zabalza 2021.
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Sergio Zabalza
El Cuerpo en Lacan
De la imago salvadora al parlêtre
Una tesis doctoral

a mi madre, que me enseñó la letra.
a mi padre, que me enseñó a remarla.

Índice
Palabras preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1.1 El cuerpo: esa alteridad de la cual no se tiene ni idea . . . . 13
1.2. Clínica actual: que las palabras se anuden al cuerpo . . . . . 15
2. Marco teórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.1. Habla con el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.2. Saber hacer con . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2.4. La Imago, “inaccesible a nuestros ojos” . . . . . . . . . . . . 22
2.5. La inminencia intolerable del goce . . . . . . . . . . . . . . 24
2.6. El prójimo no es el semejante . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.7. El enemigo interior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
3. Objetivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.1 Objetivo general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.2 Objetivos específicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.3. Preguntas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3.4. Hipótesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. Estado del arte: De la carne que derrama lágrimas

al saber hacer con la imagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
4.1. Cuerpo, idea y sustancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
4.2. El olvido del acontecimiento del cuerpo . . . . . . . . . . . . 35
4.3. La carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
4.4. De la carne a la imagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
5. Estrategia metodológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
5.1. El eje teórico de la locura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
5.2. La perspectiva del síntoma en el ser que habla . . . . . . . . 50
5.3. El lugar del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
5.4. El “método” de Joyce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
5.5. La alteridad en el eje imaginario . . . . . . . . . . . . . . . 53

6. El cuerpo no especular: antecedentes en Freud . . . . . . . 55
6.1. El cuerpo extraño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
6.1. 1. Las conversiones histéricas . . . . . . . . . . . . . . . 55
6.1.2. Solicitación somática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
6.1.3. Neurosis actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
6.1.4. El grano de arena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
6.2. Narcisismo: hacia la imagen unificada . . . . . . . . . . . . 61
6.2.1. El cuerpo de los sueños y las fantasías . . . . . . . . . . 61
6.2.2. El cuerpo infantil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
6.2.3. El primado del Falo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
6.2.4. El cuerpo: primer objeto de amor . . . . . . . . . . . . 65
7. Lacan: el cuerpo de la Imago “salvadora” . . . . . . . . . . 67

7.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
7.2. El acontecimiento de la imagen . . . . . . . . . . . . . . . . 68
7.2.1. Herramientas conceptuales . . . . . . . . . . . . . . . 68
7 .2. 2. Descripción fenomenológica . . . . . . . . . . . . . . . 72
7.2.3. El cuerpo de la locura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
7.2.4. El “vacío del pensamiento” está en el cuerpo . . . . . . 80
8. El cuerpo sutil del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

8.1. El sentido: letras de sufrimiento en la carne del sujeto . . . 85
8.2. El yo del sujeto y la presencia que os habla . . . . . . . . . 89
8.3. La experiencia del ramillete invertido y el caso Dick . . . . 92
9. El cuerpo de la razón fálica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

9.1. EL tipo ideal de su sexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
9.2. Que se acueste con otro a ver qué pasa . . . . . . . . . . . 105
9.3. La Cosa y la fragmentación del prójimo . . . . . . . . . . . 107
10. Del objeto a: el cuerpo aparejo . . . . . . . . . . . . . . . . 113

10.1. El objeto a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
10.2. Las pulsiones parciales y la función del fantasma . . . . 116
10.3. El mito de la laminilla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
10.3.1. La forma del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
10.3.2. Conjunción/disyunción . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
11. El Otro es el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

11.1. El niño y la madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
11.2. No hay acto sexual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

11.3. El estadío del espejo en términos de goce . . . . . . . . . . 136
11.4. El cuerpo de Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
12. El cuerpo del analista: una realidad virtual que no es

online . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
12.1. La Pantalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
12.2. La función del otro humano en la adecuación de lo
imaginario y lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
12.3 Semblante: el arco iris del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . 148
12.4. El cuerpo del analista: en la conjunción-disyunción . . . . 153
13. El cuerpo y el fin de análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

13.1. Fantasma y sinthome en el cuerpo vivo del analista . . . . 159
13.2. El cuerpo y un debate sobre el fin de análisis . . . . . . . 163
14. Radiofonía: el cuerpo del Uno-en-menos . . . . . . . . . . 167

14.1. Lo simbólico toma cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
14.2. La repetición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
14.3. El signo de la juntura del sujeto con el goce . . . . . . . . 173
15. El Uno de la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

15.1. Entre centro y ausencia: el cuerpo a-parejo . . . . . . . . 179
15.2. Una mujer es síntoma de otro cuerpo . . . . . . . . . . . 184
16. El parlêtre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

16.1. El acontecimiento de cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
16.2. El cuerpo de Joyce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
16.3. El saber hacer: sublimación y escabel . . . . . . . . . . . 197
16.4. Síntoma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
16.5. Lalengua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
16.6. De la función de lo escrito a la “lógica de bolsas y cuerdas” 208
16.7. Père-versión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
16.8. Nominación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
16. 9. Equívocos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
16.10. Letra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
17. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

18. Apéndice: El cuerpo en Lacan: mesa de juego en la
dirección de la cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
El misterio de la carne sufriente . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Los incorporales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Las vías férreas del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Para concluir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
19. Referencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Palabras preliminares
E
ste libro contiene el desarrollo de una tesis doctoral sobre “El
cuerpo en Lacan: enseñanza y dirección de la cura”. Su texto
fue redactado durante el año 2020, pero abreva en los estudios,
lecturas y experiencias de mis anteriores años de práctica analítica. La
dirección de la investigación estuvo a cargo de Fabián Narparstek, a
quien no sólo agradezco sus indispensables indicaciones y acompaña-
miento, sino también la sugerencia del título: un tema que el vertiginoso
devenir de nuestra época impone cada día con mayor y exigente vigencia.
Bajo la coordinación de Gabriel Lombardi expuse la defensa de mi
tesis el 31 de mayo de 2021 en el ámbito de la Facultad de Psicología de
la Universidad de Buenos Aires. En su dictamen el jurado compuesto por
María Elena Elmiger; María Inés Sotelo y Osvaldo Delgado “consideró
que la tesis presentada constituye un trabajo riguroso que parte de un
problema de investigación bien delimitado que resuelve en el recorrido
de la tesis. Los objetivos resultan adecuados. A nivel metodológico la
tesis sostiene un trabajo de lectura y actualización de excelencia. Las
conclusiones son pertinentes, actuales y novedosas. Logra un nivel de
excelencia para el desarrollo de nuevas investigaciones, dando respuesta
a las problemáticas de la época”.
Recordaré por mucho tiempo ese grato momento de exposición y el
posterior intercambio suscitado con colegas tan valorados como estimados.
En lo que se refiere al desarrollo del presente volumen, en función
de facilitar la aprehensión de la propuesta que este trabajo de investi-
gación sugiere, opté por mantener la estructura formal de tesis (es decir:
Objetivos, Preguntas, Hipótesis, Estado del Arte, Metodología, Marco
teórico, etc.). Por lo que toda dificultad que el lector encontrare para
la comprensión del texto, obedece más a la inhabilidad de este escriba
que a las particularidades del formato académico. Vale agregar también
que decidí incluir –como apéndice al final del libro– algunos fragmentos
vertidos en el acto de la Defensa oral.
11

El Cuerpo en Lacan. De la imago salvadora al parlêtre | Sergio Zabalza
Quiero agradecer especialmente a Claudio Godoy por su asistencia

como Consejero; a Elena Bisso por sus invalorables sugerencias y a
Paula Paragis por su exhaustiva asistencia técnica. También a Jazmín
Steuer –directora de la carrera de Psicología de la Universidad Nacional
del Chaco Austral– y mis colegas del Grupo de Investigación sobre el
cuerpo en esa misma Facultad; a Carolina Rovere y Silvina Garo de la
Universidad Nacional de Rosario; a las autoridades y ex compañeros
maestrandos de la Universidad Nacional de San Martín; a las autori-
dades de la Diplomatura en Salud Mental de la AASM; a Claudia López
Neglia y demás colegas de la Universidad de las Ciencias Empresa-
riales y Sociales (Uces); a mis amigos y colegas de Prójima –grupo de
investigación–; a Juan Jorge Michel Fariña y Manuel Murillo por sus
sugerencias y asistencia; a Lucas Soares por aquella cursada en Filo
y a mis queridos colegas y ex compañeros del Hospital Alvarez, donde
inicié mi formación analítica. Todos ellos de alguna manera abonaron
un recorrido que en este caso, bajo el anhelo de obtener un doctorado,
viabilizó el deseo de investigar y escribir.
Y a Claudia, mi esposa, mi amor, mi mujer: síntoma de este cuerpo
que hoy firma, sólo porque también habla.
Sergio Zabalza
Delta del Paraná, 20 de junio de 2021
12

1. Introducción
1.1 El cuerpo: esa alteridad de la cual no se tiene ni idea
Los vertiginosos cambios suscitados en el sentido común que ampara

la relación entre los sexos; las posibilidades abiertas por la ciencia que
hacen obsoleto el refrán según el cual Madre hay una sola; junto con el
advenimiento legal de posiciones sexuadas disidentes respecto del tradi-
cional binarismo entre hombre y mujer, hacen pertinente el abordaje del
cuerpo bajo el sesgo que brinda la alteridad del semejante en el contexto
de un empuje a satisfacciones de corte autoerótico y adictivo que hoy
impera en el planeta. Un mandato por el cual las personas quedan captu-
radas en el hedonismo y el culto a la estética, con la misma rigurosidad
que la biopolítica hace del orden genético un arma para la segregación.
Por rara paradoja, este individualismo distintivo de nuestra época
corre parejo con el empobrecimiento de la relación del sujeto con su propio
cuerpo, un síntoma generalizado resultante de la ausencia de las palabras
necesarias para tramitar la angustia, y de la cual los laboratorios hoy
hacen su agosto al sumergir en la clandestinidad del fármaco los motivos
del padecer subjetivo. Se hace evidente entonces el estatuto del cuerpo
en tanto Otro. De hecho, nuestra tesis desarrolla los fundamentos por los
cuales la clínica lacaniana aporta los recursos para que un sujeto acceda
a cierto bienestar con esa singular alteridad que el cuerpo sostiene.
Por lo pronto es aquí donde, por ejemplo, la rica equivocidad del término
prójimo guarda todo su valor, habida cuenta de la carga social y religiosa
que el vocablo arrastra desde siglos y al que, no por nada, Freud otorgó
privilegiada dignidad al señalar que el “objeto prójimo” es “una noticia
en el cuerpo propio” a partir del cual “el ser humano aprende a discernir”
(Freud, 1895, p. 376).
Por su parte, Lacan afirma que el hablaser:
[…] ama a su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su

cuerpo. Simplemente, de su cuerpo no tiene estrictamente ninguna
idea. Cree que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un agujero.
13

Y después, afuera está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo.

(Lacan, 1974a, pp. 8-9).
De esta forma, imagen, lazo social y dignidad subjetiva parecen

transitar por los mismos carriles. No en vano la relevancia que hoy cobran
los discursos imperantes a la hora de tomar decisiones que competen al
cuerpo, por ejemplo: el tema de la interrupción voluntaria del embarazo
que las mujeres han impuesto en la polis para terminar con la clandesti-
nidad o las operaciones que los sujetos se practican para cambiar de sexo.
Para no hablar de la global experiencia de la pandemia cuya arrolladora
evidencia deja en claro que no hay salud del Uno sin la diferencia que
actualiza el Otro.
Aquí es donde el punto de vista lacaniano –según el cual el hablaser
tiene un cuerpo en lugar de ser un cuerpo–, hace toda la diferencia respecto
a las concepciones identitarias, cuyas buenas intenciones (que suelen ser
las peores) echan por la puerta viejos mandatos para luego dejarlos entrar
por la ventana con sesgos más sádicos y exigentes que los anteriores.
En esta perspectiva poco tienen que hacer los prejuicios psicopa-
tológicos que pretenden encerrar en casilleros diagnósticos lo que en
muchos casos constituyen anudamientos subjetivos merecedores de toda
la dignidad a partir de lo que un sujeto hace con ese cuerpo agujero que
más arriba mentamos.
No por nada, dice Colette Soler (2013):
[…] todas las técnicas corporales […] son técnicas del significante
Amo, técnicas cuya esencia se basa en hacer marcar el paso. Eviden-
temente presento una imagen, en cualquier caso de lo que se trata es
de hacer entrar el cuerpo en un orden. Podemos decir que el psicoaná-
lisis en cierta manera es también una técnica del cuerpo, afirmación
que debemos justificar ya que en principio puede parecer sorpren-
dente. Es una técnica del cuerpo pero no hace marcar el paso. (p. 1,
los corchetes son nuestros)
Aquí es donde se hace oportuno equivocar, si se puede decir así, el título

de nuestra tesis, a saber: hablar de “El Cuerpo en Lacan” supone hablar
de “El cuerpo de Lacan”. En efecto, a diferencia de Freud, la enseñanza
de Lacan es eminentemente oral, cuestión que al menos en su caso bien
podemos remitir a la puesta en acto de una muy precisa perspectiva: el
inconsciente es menos un concepto que una experiencia. Sin desconocer
que uno escribe también con el cuerpo, nos limitamos a señalar que la
voz, la pasión, los tonos, las escansiones, la mirada, el énfasis, sus pedidos,
14

1. Introducción
el dolor en la espalda, sus sueños o sus remordimientos –expuestos in

situ por Lacan ante esos cuerpos atentos a su palabra–, testimonian de
manera contundente la posición de analizante que el mismo Lacan se
adjudicó al hablar ante su auditorio.
Cuestión cuya índole, al tiempo que testimonia la diferencia entre la
transmisión y la enseñanza, explica por qué durante una de sus clases
dice: “Hablo con mi cuerpo, y sin saber. Luego, digo siempre más de lo
que sé” (Lacan, 1972-1973, p. 144).
Algunos pocos años después este cuerpo que habla le permite formular
lo que será el horizonte de toda experiencia analítica: “Lo que el hombre
sabe hacer, con su imagen […] permite imaginar la manera en que en
la cual se desenvuelve con el síntoma” (Lacan, 1976-1977, clase del 16
de noviembre de 1976, p. 4, inédito, los corchetes son nuestros). En otros
términos, uno se las arregla con el partenaire síntoma, eso que no aparece
en el espejo: manipulando su propia imagen.
El encuentro con el signo que muerde la carne –el goce– constituye
desde esta perspectiva el punto donde la diferencia que encarna el
semejante provee un nombre a lo real en el siglo XXI. Se trata de que si
–tal como observa Lacan–: “Cuando digo que No Hay Relación Sexual
propongo muy precisamente esta verdad de que el sexo no define ninguna
relación en el ser hablante” (Lacan, 1971-1972a, p. 13), se goza más allá
de los estereotipos que el género anatómico o el sexo eventualmente
adoptado sugieran. El goce siempre es diverso respecto a la ilusión de
completud, abyecto.
De lo que hace con esta alteridad que desafía toda imagen y narcisismo
depende que el encuentro de los cuerpos se oriente por una vía amorosa
o por la reducción del semejante a la mera condición de objeto. De allí
que el recorrido de la alteridad por el eje imaginario –desde la Imago
de los primeros Escritos hasta el imaginario no especular de los últimos
desarrollos– constituya la ruta para poner a prueba nuestra hipótesis
según la cual, en cada período de la enseñanza de Lacan, la concepción
del cuerpo determina la dirección de la cura.
1.2. Clínica actual: que las palabras se anuden al cuerpo
Por algo decía Lacan “que uno habla solo porque uno no dice jamás sino
una sola y misma cosa– salvo si uno se abre a dialogar con un psicoana-
lista” (Lacan, 1976-1977, clase del 11 de enero de 1977, p. 22, inédito). De
hecho la experiencia analítica testimonia que en el relato del hablaser
15

aparecen odios cuyos destinatarios no hacen más que oficiar de máscara

a los más propios y rechazados aspectos. Desde este punto de vista, el
analista ubicado en el lugar del semblante (concepto al que le dedica-
remos todo un apartado), opera para introducir de alguna u otra manera
la noticia que el cuerpo/prójimo encarna en su siempre inasible alteridad.
De esta manera, si “el prójimo es la inminencia intolerable del goce” (Lacan,
1968-1969, p. 207), la presencia del analista opera para hacer presente la
insalvable disyunción entre el cuerpo del sujeto y el goce. De aquí nuestra
hipótesis según la cual, en Lacan, la concepción del cuerpo determina la
dirección de la cura. No por nada, durante un seminario en que la impor-
tancia otorgada al cuerpo comienza a reemplazar al sujeto, Lacan (1971-
1972a) se pregunta: “El psicoanálisis ¿qué es? Es la localización de lo
oscurecido que se comprende, de lo que se oscurece en la comprensión,
debido a un significante que marcó un punto del cuerpo” (p. 149).
Es que en ese cuerpo oscurecido, ese “cuerpo extraño” (Breuer y Freud,
1893-1895a, p. 32), consiste el síntoma que para bien o mal ordena la
economía libidinal. De esta forma, tan cierto es que la singularidad es
lo que me hace diferente de mí mismo como que –tal como refiere más
arriba Lacan– lo más prójimo del sujeto es el cuerpo . De allí que la tarea
de anudar las palabras al cuerpo bien pueda resumir mucho de lo que
la época exige a la clínica actual, cuya práctica –no sólo a causa de la
pandemia– en muchos casos se desenvuelve de manera remota por medio
de dispositivos digitales, cuestión a la que brindaremos algunos párrafos
en el capítulo sobre “El cuerpo del analista”.
Lo cierto es que hoy la conjunción de la ciencia con el mercado ofrece
objetos listos para usar que exacerban la ilusión de una satisfacción
autosuficiente. De hecho, el ciberespacio produce sujetos aquejados de
una inhibición que los conmina a repetir el círculo vicioso del aislamiento.
El autismo ha dejado de ser una rareza en los cuadros diagnósticos y allí
están las selfies –culto a la imagen si los hay– para testimoniar el febril
mandato de la estética narcisista. Y en muchos casos, las redes sociales
no van más allá de constituir una serie de amontonados monólogos. La
autocomplacencia reina en el marco de una pantalla mientras la vida
transcurre conforme los fármacos anestesian la angustia que los actings
denuncian hasta que el nuevo gadget arriba al hogar. Cuestión que desde
ya abre un interrogante respecto a la práctica del psicoanálisis por medios
digitales: ¿es el analista un nuevo gadget?
Por lo pronto, para nuestra sorpresa, lo nuevo en la clínica no son las
cirugías ni los cambios de género, tampoco las nuevas formas de familia
ni los contactos por Internet, lo realmente nuevo es la ausencia genera-
16

1. Introducción
lizada de queja, historias e interpretaciones. Para decirlo todo: la ausencia

de las palabras por las cuales un sujeto se las arregla con su imagen.
Lo cierto es que desde las adicciones, la violencia, los excesos, la porno-
grafía, hasta los cortes en el cuerpo, un insensato empuje de satisfacción
puja por suturar la angustia que abandonaron las palabras. La degra-
dación del relato de boca en boca que Walter Benjamin anunciaba en El
Narrador (1936) se traduce en lo que psicoanalistas como Eric Laurent
(2008) llaman “la patología de las acciones”.
Por eso, hoy el espacio del consultorio cobra un renovado valor apenas
alguien se siente atraído por otra cosa que el celular. Generar demanda
a partir de ofertar una escucha es uno de los actuales desafíos. Es que el
sufrimiento originado en la finitud y el amor no se arreglan con opera-
ciones estéticas ni con pastillas para el ánimo. Ninguna droga –legal o
prohibida– nos libra del síntoma y las “soluciones” estéticas lejos están
de constituir una novedad. Ya en el siglo XVI el filósofo Montaigne se
escandalizaba por las exigencias con que la moda sometía a las mujeres:
“¿De qué no son capaces, qué temen a poco que pueda esperarse alguna
mejora de su belleza?” (Montaigne, 1595, p. 306).
Así, por rara paradoja, la actual tragedia es la ausencia de tragedia
provocada por la ilusión de que nada es imposible. Frente a esto, nada
más alejado en la actual clínica psicoanalítica que un señor serio y
callado esperando la palabra del paciente. Para que un sujeto se haga
responsable de su padecer hoy los analistas ponemos el cuerpo, desde
sentarse con una adolescente que se daña la piel a contemplar videos de
corte y confección de vestidos, hasta recibir un joven adicto a las seis de
la mañana, porque sólo con esa expectativa el paciente logró desistir de
consumir en el transcurso de la fiesta.
¿Qué imaginario pone en juego la intervención analítica para que un
sujeto se las arregle con el síntoma? ¿Existe la virtualidad en presencia de
los cuerpos? ¿Un cuerpo presente sólo es pura actualidad? ¿Qué palabras
para hacer lugar a un decir más allá del actual culto a la imagen? ¿Qué
concepción del cuerpo sostiene la práctica analítica lacaniana? ¿Qué
recorrido trazó Lacan para llegar al saber hacer con la imagen como fin
de un análisis que propone identificarse al síntoma? ¿Cuál es la función
del semblante en el dispositivo? ¿Qué lugar ocupa el cuerpo del practi-
cante en la operación analítica? ¿Qué se pierde o se gana en los trata-
mientos remotos por medios digitales? Estas son algunas de las preguntas
en torno a las cuales ronda nuestra investigación.
Pareciera que hoy el cuerpo se ha desanudado de los problemas del
alma. Pero la única manera de que el alma vuelva al cuerpo es la palabra
17

capaz de tramitar la noticia que la singularidad subjetiva trajo en su

equipaje y con la cual hay que arreglárselas mal que le pese a nuestro
siempre exigente y perentorio narcicismo.
Estimulados por el señalamiento según el cual “algún día se revelarán
los aspectos de la Imago” (Lacan, 1946, p. 183), nuestra tesis desarrolla los
fundamentos por los cuales un sujeto logra acceder a convivir con la sinto-
mática alteridad que su cuerpo sostiene, desde la perspectiva teórica que
supone introducir un nexo entre la temprana caracterización de la Imago
como “inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182) y el equívoco signi-
ficante propio del saber hacer con la imagen (Lacan, 1976-1977, clase del
16 de noviembre, inédito) que Lacan propone en sus últimos desarrollos.
De hecho, nuestra tesis intenta probar que las distintas concepciones del
cuerpo en Lacan signaron la determinación de la cura en cada uno de los
períodos de su enseñanza. En lo que sigue se puede encontrar el marco
teórico que ampara nuestra propuesta de investigación.
18

2. Marco teórico
2.1. Habla con el cuerpo
“Habla con el cuerpo” –tal como propone Lacan (1976a, p. 592, la

cursiva es nuestra)–, constituye una afirmación cuyo alcance atraviesa la
obviedad del sentido común para destacar la incidencia de una alteridad,
si bien elidida, no por eso menos eficaz en el discurso. Es decir, una suerte
de tropiezo o Una equivocación, opacada por una época en que las palabras
parecen no tener consecuencias. Se hace evidente entonces el estatuto del
cuerpo en tanto Otro que habla más allá del narcisismo aceptado. Lacan
lo denominó “parlêtre [hablaser]” (Lacan, 1976a, p. 592).
Por algo, al retomar el malestar que Freud propuso como rasgo
distintivo de la comunidad humana, Lacan insiste: “tiene un cuerpo”
(Lacan, 1976a, p. 592), para así dejar en claro que la experiencia del
hablaser está signada por el goce. Ese exceso de satisfacción correlativo
de un vacío tan ausente en el espejo como en las pantallas con que la
tecnología pretende reducir el cuerpo humano a las imágenes y la inter-
pretación de datos.
El cuerpo es un agujero del cual no se tiene estrictamente ninguna
“idea”, agrega Lacan (1974a, p. 9), con toda la carga metafísica que tal
término comporta en tanto representación accesible a la visión que
provee el discurrir del pensamiento o esa ilusión que solemos llamar
realidad. A partir de los tres registros que desde el inicio acompañaron
su enseñanza (Real, Simbólico e Imaginario), Lacan ensaya la elabo-
ración clínica que hace del equívoco significante el modo privilegiado de
la interpretación analítica: “Habla con el cuerpo” supone la presencia de
una alteridad actualizada en el síntoma: ese “cuerpo extraño” (Breuer y
Freud, 1893-1895a, p. 32).
Nuestra tesis desarrolla las consecuencias de esta perspectiva a
partir de considerar que el recorrido trazado –desde el signo provisto por
la Imago “salvadora” (Lacan, 1948, p. 105) hasta El Sinthome (Lacan,
1975-1976) elaborado cuatro décadas después–, hace de la identifi-
19

cación con la alteridad que soporta el cuerpo el punto determinante de

la dirección de la cura en cada uno de los períodos de su enseñanza.
2.2. Saber hacer con
Si damos por cierto que es sólo “como enteramente imaginario que el

cuerpo subsiste”, (Lacan, 1975a, p. 12) hablar del cuerpo y con el cuerpo
en Lacan invita a un recorrido por el lugar que la alteridad ocupa en el
eje Imaginario a lo largo de su enseñanza. De esta manera, el temprano
privilegio otorgado a la imagen del otro en el célebre “estadio del espejo”
(Lacan, 1949, p. 86), se transforma años después en un saber hacer con
aquello que, de la imagen, no entra en el dominio especular y sin embargo
conforma la experiencia que el trauma del goce impone en el cuerpo que
habla: el síntoma.
Tal como ya manifestamos, nuestra hipótesis comprende que el signo
provisto por la Imago guarda con el sinthome de los últimos años una
velada continuidad –“un arco elegante” como dice Jacques Alain Miller
(1998, p. 256)– en cuyo trayecto lo más íntimo del cuerpo pasa a ser el eje
de una dirección de la cura apoyada en un muy particular saber: “Lo que el
hombre sabe hacer, con su imagen […] permite imaginar la forma en que
se las arregla con el síntoma” (Lacan, 1976/1977, clase del 16 de noviembre
de 1976, p. 4, inédito, los corchetes son nuestros) dice ya avanzada su
enseñanza; cuando creerse bello (“elseescreabello”) (Lacan, 1976, p. 595)
habilita las palabras necesarias para apropiarse del cuerpo. No es ajeno
el trayecto del registro Simbólico a esta basculación que, por asimilar la
imagen del cuerpo al síntoma, inclina el énfasis de su enseñanza sobre lo
Real en tanto radical cuestionamiento a la referencia que presta el sentido.
Desde aquel Gran Otro que sancionaba el júbilo del niño ante el reflejo
del cristal hasta el decir del Nombre propio que permite consistir a los
tres registros, un trayecto que transita la comunicación para recalar
en la escritura; franquea el síntoma histérico para llegar a lo que hace
“acontecimiento de cuerpo” (Lacan, 1976a, p. 595); se sirve del sentido
para ocuparse del goce y privilegia el equívoco a toda otra forma de inter-
pretación, permite hacer del trauma la letra de una nominación que no
convoca otro referente más que el cuerpo gozando en su singularidad:
ese mentado “saber hacer con” cuya pragmática traduce de qué modo
el síntoma del Uno solo del todo, que no habla, se articula con el Otro.
Desde esta perspectiva, el cuerpo es una ex-sistencia “que pertenece
al mismo tiempo a tres [consistencias]… llamemos a eso órdenes” (Lacan,
20

2. Marco teórico
1976a, p. 591, los corchetes son nuestros) con todo el tinte superyoico
que tal formulación comporta. Por algo Eric Laurent observa que a esta
altura de la enseñanza de Lacan:
El masoquismo es menos la mostración de los juegos y los límites

del dolor que de ese lugar donde el goce se inscribe más allá de la
relación sexual y del falo, y se articula con el lugar vacío del sujeto.
Lacan lo sitúa ya más allá de los límites de la relación con el padre, a
la que Freud lo había amarrado. (Laurent, 2016, p. 147)
El esfuerzo de Lacan en sus últimos años de su enseñanza consistió en

formalizar, por medio del equívoco significante, la alteridad de un cuerpo
que habla más allá de los embrollos con que el sujeto tributa su ilusión
de autonomía a la garantía del Padre.
Ahora bien, si en su temprana producción escrita Lacan (1946)
avizoraba que “algún día se revelarán los aspectos de la Imago” (p. 183),
nuestra tesis intenta probar que al abrigo de tal propósito las distintas
concepciones del cuerpo en Lacan –desde la Imago “Más inaccesible a
nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182) hasta el imaginario no especular de
sus últimos desarrollos–, signaron la determinación de la cura en cada
uno de los períodos de su enseñanza. En lo que sigue brindamos preci-
siones sobre estas decisivas nociones.
2.3. Nada de vista: un imaginario no especular.
A propósito de este imaginario que no responde a la dimensión

especular, en su conferencia Joyce El Síntoma (1976a), Lacan examina
el primer tener del cuerpo. Dice:
Lo importante es desde qué punto –se suele decir «de vista» ¿lo
discutimos? – lo que importa pues sin precisar desde dónde, es darse
cuenta de1 LOM tiene un cuerpo –y que la expresión sigue siendo
correcta. (Lacan, 1976a, p. 592, la negrita y la cursiva son nuestras)
Correcta porque el partitivo de que antecede a LOM explica que no

hay un yo. Según Eric Laurent (2016), “es una atribución que precede a
todo haber y que es definida como anterior al estadio del espejo, antes
de la relación del sujeto con la vista” (p. 108).
1. Seguimos aquí la traducción que Eric Laurent emplea en su texto (2016, p. 108).
21

Lo interesante es que la expresión punto de vista es cuestionada a partir

de que en francés la palabra punto (point) significa punto pero también
nada. Es decir, aquí Lacan propone considerar un nada de vista. El cuerpo
se produce por el impacto de un decir. Por algo, el agujero constitutivo del
cuerpo coincide con esta nada donde habita el hablaser, [parlêtre] olvidado
tras la ilusión con que el sujeto goza al decir “mi cuerpo”.
Desde esta perspectiva, tanto parlêtre como LOM son nombres de los
que Lacan se sirve para abordar ese imaginario constitutivo del cuerpo
que, por encontrarse ausente del campo especular, no resulta afín al
sujeto considerado en tanto lo que un significante representa para otro
significante. Esta nominación –en tanto Nombre propio– cuenta como
referente tan solo con un cuerpo gozando en su singularidad: El Uno y
su diferencia, un enfoque dual, pero jamás binario.
2.4. La Imago, “inaccesible a nuestros ojos”
Vale recordar aquí, como primera articulación entre la función de la

Imago “salvadora” que Lacan propone en 1949 y el saber hacer con la
imagen de 1976, el párrafo que –en el seminario dedicado precisamente
a La Identificación (1961-1962)– Lacan rescata de un temprano Escrito
para enfatizar el aspecto “inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182)
propio de la Imago. En su clase del 13 de diciembre de 1961, Lacan dice:
Súbitamente esta mañana, reencontré, del año 1946, uno de

esos pequeños «Algunas palabras sobre la causalidad psíquica» […]
aparece en ese pequeño texto que tengo aquí […] cinco líneas antes
de terminar lo que tenía que decir sobre la Imago: «más inaccesible a
nuestros ojos hechos para los signos del cambista…», que importa lo
que sigue: «…que eso en lo que el cazador del desierto…», lo que no
evoco sino porque lo hemos reencontrado la última vez, si lo recuerdo
bien, «…sabe ver la huella imperceptible: el paso de la gacela en la
roca, un día se revelarán los aspectos de la imago». (p. 57, inédito, los
corchetes son nuestros)
Para luego agregar: “El acento debe ponerse, por el momento, en

el comienzo del párrafo: «más inaccesible a nuestros ojos»…” (Lacan,
1961-1962, clase del 13 de diciembre, p. 57, inédito). Es decir, Lacan se
congratula de haber mencionado en aquel temprano texto de 1946 este
aspecto inaccesible a la visión donde la más íntima alteridad del cuerpo
22

2. Marco teórico
encuentra en la Imago su hábitat, sino natural, al menos el que propia-

mente testimonia su condición propiamente humana, a saber: “Habla
con el cuerpo”.
De hecho, no podría sernos más favorable esta mención al cazador
en este seminario dedicado a La Identificación (Lacan, 1961-1962) en
la que aborda el rasgo unario, habida cuenta de que –tal como lo hemos
consignado más adelante en nuestro desarrollo– también en el Escrito de
1946 hallamos este párrafo que ya en aquel entonces ubicaba la alteridad
propia del hablaser en los palotes impresos por el hombre prehistórico
en las cavernas. Dice:
Acaso en el punto de entrever el sentido operatorio de las huellas

que ha dejado en las paredes de sus cavernas el hombre de la prehis-
toria puede acudir a nuestra mente la idea de que sabemos realmente
menos que él acerca de lo que he de llamar, con toda intencionalidad,
materia psíquica. A falta, pues, de poder, como Deucalión, hacer con
piedras hombres, cuidémonos esmeradamente de transformar las
palabras en piedras. (Lacan, 1946, p. 152)
En 1961, Lacan se encarga de ubicar la conexión entre aquellos signos

que remiten al cambista y la Imago “más inaccesible a nuestros ojos” que
–en tanto rasgo unario– hace lo propio con el cazador.
Esos signos son precisamente lo que he llamado a articular como

significantes, es decir, esos signos en tanto operan […] en la combina-
toria topológica que ella nos permite definir como emergencia de este
hecho, del hecho de estructura, como degradación, llegado el caso, a
saber, caída en este campo de la estructura y retorno a la captura de
la imagen natural. (1961-1962, clase del 13 de diciembre, p. 57, inédito,
En tanto cambistas, seres hablantes sujetos a la combinatoria signi-

ficante, nuestros ojos están hechos para registrar significantes, no para
la visión. De hecho, años más tarde, en un texto dedicado a su amigo
el fenomenólogo Maurice Merleau Ponty, se encargará de afirmar sin
tapujos que “el ojo está hecho para no ver en absoluto” (Lacan, 1961b, p.
27). Cuestión que fundamenta de la siguiente manera:
El ojo tomado aquí como centro de revisión de la condición del

espíritu comporta no obstante todas las resonancias posibles de la
tradición en la que el pensamiento queda comprometido. Es por eso que
23

Maurice Merleau Ponty, como cualquiera en este vía, no puede hacer

otra cosa que referirse una vez más al ojo abstracto que presupone
el concepto cartesiano de la extensión, con su correlato de un sujeto,
módulo divino de una percepción universal. (Lacan, 1961b, p. 16)
En resumen, se ve una vez más aquí la dimensión que abarca la

Imago en tanto signo constituyente del cuerpo inaccesible a la visión,
verdadero antecedente según nuestra hipótesis del imaginario no
especular cuya incidencia determina el equívoco significante como inter-
vención princeps en la dirección de la cura que propone Lacan sobre el
final de su enseñanza.
2.5. La inminencia intolerable del goce
La alteridad que le corresponde al Nombre propio es la disyunción

entre los tres registros que abarcan la dimensión de la palabra, un parte-
naire que por asimilarse a la nada explica tanto la ilusión en que el sujeto
funda su “creerse bello” (“elseescreabello”) (Lacan, 1976a, p. 594) como
la preeminencia que, respecto a la imagen, Lacan otorga al cuerpo en
tanto trauma resultante del impacto de un decir, un agujero que remite
a lo “no reconocido” del ombligo del sueño freudiano. Al respecto, dice:
“la antigua noción del inconsciente, lo Unerkannt, («no reconocido») se
apoyaba precisamente en nuestra ignorancia de lo que pasa en nuestro
cuerpo” (Lacan, 1975-1976, p. 147).
En su “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter” (Lacan, 1975a, p. 11),
Lacan aborda este Unerkannt como análogo a lo que Freud llama Urver-
drängt, lo reprimido primordial u original, o si se quiere: “«un nudo en lo
decible» comparable con el agujero en la pulsión”, tal como recuerda Jacques
Alain Miller en su Nota paso a paso (2006, p. 233). No extraña entonces
esta impactante definición que aparece en el seminario de El Sinthome:
El inconsciente de Freud es justamente la relación que hay entre un

cuerpo que nos es ajeno y algo que forma círculo, hasta recta infinita,
y que es el inconsciente, siendo estas dos cosas de todos modos equiva-
lentes la una a la otra. (Lacan, 1975-1976, p. 147)
Podemos ubicar un temprano registro freudiano de este cuerpo ignorado

–considerado como objeto del cual no se tiene idea– en la observación sobre
el “Complejo del Prójimo” incluido en el Proyecto de una psicología para
24

2. Marco teórico
neurólogos (Freud, 1895), redactado en los albores de su obra. En dicho

texto ya se encuentra en ciernes la noticia que el psicoanálisis traería al
cuerpo social, a saber: la marca determinante del prójimo en el cuerpo
propio, perspectiva que ilumina –entre otras– la consideración adoptada
por Lacan (1968-1969) según la cual “El prójimo es la inminencia intole-
rable del goce” (p. 207) y –mucho antes de tal proposición–: la constitución
corporal a partir de la asunción de la imagen en el espejo. Por empezar,
este abordaje que insinúa ubicar en un objeto externo lo más íntimo del
sujeto hace presente desde un primer momento el eminente lugar que
para el psicoanálisis guarda la relación de objeto. Dice Freud:
Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepción sea

parecido al sujeto, a saber, un prójimo. En este caso el interés teórico
se explica sin duda por el hecho de que un objeto como éste es simul-
táneamente el primer objeto-satisfacción y el primer objeto hostil, así
como el único poder auxiliador. Sobre el prójimo aprende el ser humano
a discernir. (Freud, 1895, p. 376)
Esto y decir que el trabajo psíquico se funda a partir del Otro es lo

mismo. Pero hay algo más:
Es que los complejos de percepción que parten de este prójimo

serán en parte nuevos e incomparables –por ej. sus rasgos en el
ámbito visual–; en cambio, otras percepciones visuales –por ej., los
movimientos de sus manos– coincidirán dentro del sujeto con el
recuerdo de impresiones visuales propias, en un todo semejantes, de
su cuerpo propio, con las que se encuentra en asociación los recuerdos
de movimientos por el mismo vivenciados. (Freud, 1895, pp. 376-377)
Subrayamos aquí el acento que pone Freud “en el ámbito visual”.

Ahora bien, vale preguntarse: ¿cómo pueden alcanzar esas impresiones
la dignidad de recuerdos propios –es decir, marcas de las cuales el sujeto
se apropia para hacer entrar en asociación con otras marcas–, si no está
allí desde el comienzo el objeto/prójimo que hace posible el discernimiento
entre el campo del sujeto y el del Otro, entre la satisfacción y lo hostil?
2.6. El prójimo no es el semejante
Freud es muy claro al desbrozar entonces el complejo del prójimo en dos

componentes, uno referido a una ensambladura con una Cosa del mundo
25

que se sustrae a la función judicativa (Das Ding) y el otro pasible de ser

reconducido por medio de un trabajo mnémico a “una noticia del cuerpo
propio” (Freud, 1895, p. 377), elaboración que funda la realidad psíquica a
partir de ese objeto inaccesible al trabajo del pensar: la Cosa que antecede
al sujeto, punto que hace toda la diferencia entre la perspectiva psicoa-
nalítica y, por ejemplo: la fenomenología de Husserl –tal como bien indicó
Lacan (1962-1963) al elaborar el objeto a (p. 114) durante el seminario
dedicado a La Angustia–; o también la distancia respecto de la incognos-
cible Cosa en sí del objeto de conocimiento kantiano.
Dicho de otra forma: el trabajo mnémico no es posible sin el discer-
nimiento que presta el objeto/prójimo para que una huella adquiera la
dignidad de noticia del cuerpo propio. Para decirlo todo, la noticia en el
cuerpo propio es el prójimo: esa alteridad que nos constituye mal que
le pase al narcisismo que nos induce a creer en la consistencia del ser
que brinda la imagen.
Según refiere Lacan (1974b) en La Tercera:
Esa preferencia por la imagen proviene de que el hombre anticipa

su maduración corporal, con todo lo que ella entraña, a saber, que él no
puede ver uno de sus semejantes sin pensar que ese semejante toma
su lugar; entonces, por supuesto, lo aborrece. (pp. 20-21)
Y luego se pregunta:
¿Por qué el hombre se ha avasallado tanto a su imagen? […] ¡Qué

trabajo me tomé en cierta época para explicarlo! Por supuesto ustedes
no lo notaron. A toda costa quise dar a esa imagen no sé qué prototipo
en algunos animales, el momento en que la imagen desempeña
un papel en el proceso germinal […]. (Lacan, 1974b, pp. 20-21, los
Finalmente concluye que: “En cuanto que al hombre le guste tanto

mirar su imagen, solo puede decirse: Así es” (Lacan, 1974b, p. 21).
Tal como atestigua la cita de Colette Soler (2007) que hemos incluido
en nuestro Estado del Arte (cf. infra p. 47), hay aquí por parte de Lacan
como cierto asombro frente a un aspecto del hablaser ante el cual no hay
nada que hacer, salvo un saber hacer con. Lacan continúa su reflexión:
Lo más asombroso es que eso permitió deslizar el mandamiento

de Dios. El hombre es, por cierto, más prójimo de sí mismo en su ser
que en su imagen especular. ¿Qué es entonces esa historia del manda-
26

2. Marco teórico
miento Amarás a tu prójimo como a ti mismo, si no se funda en ese

espejismo que, en verdad, es algo raro? Pero como ese espejismo es
justamente lo que lo lleva a odiar, no a su prójimo, sino a su semejante,
este asunto desviaría un poco la cosa si no pensáramos que Dios, sin
duda, debe de saber lo que dice, y que para cada uno hay algo que se
ama aún más que la propia imagen. (Lacan, 1974b, p. 21)
Desde esta perspectiva: el prójimo no es el semejante. Cuestión que

guarda toda su coherencia si recordamos que “el objeto a […] es lo que
cosquillea en el interior de Das Ding” (Lacan, 1968-1969, p. 213, los
corchetes son nuestros), ese componente que en tanto cosa del mundo
resulta inaccesible al trabajo judicativo. Si bien, según Jacques Alain
Miller (2003) Das Ding “es un concepto que no está del todo constituido
como sus matemas” (p. 230), Lacan precisa que: “El Ding como Fremde,
extranjero e incluso hostil a veces, en todo caso como el primer exterior,
es aquello en torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto” (1959-
1960) p. 68).
Lo cierto es que mucho antes de que Lacan afirmara que la palabra
mata la Cosa, Freud ya formulaba que “el símbolo ha sustituido por
completo a la cosa del mundo” (Freud, 1895, p. 397). Si asumimos entonces
que el prójimo/objeto es el lenguaje cuyo dato más relevante es su estruc-
tural incapacidad para llegar a la Cosa, bien podemos concluir que allí
en lo irrepresentable del aparato anímico –léase hueco en el lenguaje–
está ese cuerpo del cual no tenemos idea. De esta manera, una vez más,
aparecen aquí los dos aspectos esbozados en el Complejo del Prójimo:
un componente inaccesible e inasimilable al trabajo psíquico –eso de lo
cual no tenemos idea– y el Otro que puede ser reconducido por medio
del trabajo mnémico a una noticia del cuerpo propio, esa idea siempre
desviada de la Cosa y por la cual el ser hablante accede a una idea –una
ficción– de su cuerpo a partir de la cual construye el mundo.
En otros términos, si el cuerpo es el prójimo (o si se quiere: el cuerpo en
tanto disyunto respecto al goce) y la alteridad está en esa íntima exterio-
ridad de la cual no tenemos idea, toda la cuestión pasa entonces por cómo
hacer presente en el dispositivo esa Cosa de forma que el sujeto tenga
chance de cambiar de posición respecto a una marca traumática, proble-
mática que –tal como señalamos en los objetivos de nuestra investigación–
atañe al lugar que el analista y su cuerpo ocupan en el dispositivo. Cuestión
que abona nuestra hipótesis según la cual la concepción del cuerpo en
Lacan, determina la dirección de la cura en la experiencia analítica.
27

2.7. El enemigo interior
Precisamente, en lo que se refiere a la articulación entre cuerpo, marca

y trauma y el lugar del analista en la transferencia, se hace por demás
interesante la perspectiva que Freud introduce a propósito de quienes
retornan del campo de batalla. Por empezar, vale recordar una vez más
cuando en su texto Más allá del principio de placer (1920) señala la
ventaja subjetiva de algunos ex combatientes si de superar los horrores
de la guerra se trata, a saber: están en mejores condiciones aquellos con
heridas en el cuerpo en virtud de que “la violencia mecánica del trauma
liberaría el quantum de excitación sexual” (Freud, 1920, p. 33).
Pero sobre todo en lo que hace al trauma en su relación a la alteridad
nos parece una referencia preciosa la mención al enemigo interior que
Freud formula en Introducción al Simposio sobre neurosis de guerra:
Y hasta se podría decir que en las neurosis de guerra, a diferencia

de las neurosis traumáticas puras y a semejanza de lo que sucede en
las neurosis de trasferencia, lo que se teme es pese a todo un enemigo
interior. (Freud, 1919, p. 208)
Se trata de una continuidad topológica entre el interior y el exterior

que Freud, muchos años después, formaliza en la conferencia sobre
angustia y vida pulsional: “Confesémoslo llanamente: no esperábamos
que el peligro pulsional interno resultara ser una condición y prepa-
ración de una situación de peligro objetiva, externa” (Freud, 1932, p. 80).
Por otra parte la mención al enemigo interior se hace por demás valiosa
si se repara que, según observa Lacan en La Tercera (1974b), el miedo
al miedo es la angustia ante el propio cuerpo. En efecto, no por nada un
párrafo de esa conferencia destacado bajo el subtítulo “Malestar en el
inmundo” dice:
En cambio, no carecemos de pruebas de que el mundo –por más que

la unidad de nuestro cuerpo nos obligue a pensarlo como universo– no
es mundo, sino in-mundo. Sin duda, toda nuestra experiencia procede
del malestar que, en el algún lugar, Freud puntúa como el malestar
en la civilización. Lo impactante es que el cuerpo contribuya a ese
malestar, y de un modo con el cual sabemos animar a los animales,
si me permiten, cuando los animamos con nuestro miedo. ¿De qué
tenemos miedo? Esto no significa simplemente ¿A partir de qué tenemos
miedo? ¿De qué tenemos miedo? De nuestro cuerpo. Lo manifiesta ese
curioso fenómeno sobre el cual durante un año di un seminario y que
28

2. Marco teórico
llamé angustia. En nuestro cuerpo, justamente, la angustia se sitúa

en un lugar diferente que el miedo. Es el sentimiento que surge de esa
sospecha que nos asalta de que nos reducimos a nuestro cuerpo. Es
muy curioso que la debilidad del parlêtre haya logrado llegar a esto, a
percatarse de que la angustia no es el temor de algo que pueda motivar
al cuerpo. Es un miedo al miedo. (Lacan, 1974b, p. 27)
No por nada, en un texto titulado Del psicoanálisis en su relación la

realidad de 1967 afirma que: “la brecha freudiana hace barrera al saber,
del mismo modo que el placer es una defensa frente al goce”, para luego
arrojar una frase que a nuestro juicio orienta el lugar y la función que
ocupa el analista a partir de esta concepción de la angustia en su relación
con el cuerpo. Dice: “Es la oportunidad para recordarnos lo que ha de
establecerse entre ellos como conjunción disyuntiva, en la presencia del
cuerpo” (Lacan, 1967b, p. 377)
Desde esta perspectiva, si tal como refiere en el seminario de los cuatro
discursos: “el saber es el goce del Otro” (Lacan, 1969-1970, p. 13), la función
del analista opera en esta “conjunción disyuntiva” de forma tal que la
angustia –lejos de paralizar– sirva como causa para la construcción de
un saber que, en lo que a la verdad se refiere, no va más allá de consti-
tuirse como versión. Es decir: allí donde por medio de una cesión de goce
el Otro se vuelve inconsistente para que así el sujeto acceda una verdad
a medias: un testimonio.
Desde esta perspectiva, si la angustia es la brújula que orienta la
trayectoria de una experiencia analítica, todo parece sugerir que –tal como
proponemos en nuestra hipótesis–, de la concepción del cuerpo que adopte
el practicante depende la dirección de la cura que orienta su clínica. El
próximo capítulo explicita los detalles y alcances de tal conjetura.
29

3. Objetivos
3.1 Objetivo general
A partir del recorrido que el hilo de la alteridad traza en el eje imagi-

nario a lo largo de su enseñanza, nuestro objetivo consiste en probar
que la concepción del cuerpo en Lacan determina la dirección de la cura.
3.2 Objetivos específicos
~~ Establecer los antecedentes freudianos de la elaboración del

cuerpo en Lacan.
~~ Ubicar los distintos abordajes del cuerpo en Lacan.
~~ Establecer, explicitar y desarrollar la articulación entre la Imago
“inaccesible a nuestros ojos” de los primeros escritos y el saber
hacer con la imagen que anuda los tres registros en las últimas
elaboraciones.
~~ Explicitar el alcance y la fundamentación de conceptos tales como
parlêtre, Lalengua, el goce, la nominación, el escabel y el aconte-
cimiento de cuerpo en Lacan.
~~ Ubicar cuáles son los factores para que una intervención tenga
efectos en el goce que habita un cuerpo.
~~ Establecer los modos de intervención que corresponden a cada
una de las concepciones del cuerpo que Lacan elabora a lo largo
de su enseñanza.
~~ Describir la categoría del semblante y su influencia en la dirección
de la cura.
~~ Ilustrar con un ejemplo las diferentes conceptualizaciones de la
clínica.
~~ Detallar la función del cuerpo del analista en el dispositivo y los
alcances de la práctica analítica por medios digitales.
31

~~ Ilustrar con un testimonio de pase la función del cuerpo del

analista en el matiz que introduce el fin de análisis según el saber
hacer allí con el síntoma respecto del fin de análisis por medio del
atravesamiento del fantasma.
3.3. Preguntas
~~ ¿Qué imaginario pone en juego la intervención analítica para que

un sujeto se las arregle con el síntoma?
~~ ¿Qué palabras para hacer lugar a un decir más allá del actual
culto a la imagen?
~~ ¿Qué concepción del cuerpo sostiene la práctica analítica lacaniana?
~~ ¿Cuál es la incidencia de la concepción del cuerpo en la dirección
de la cura?
~~ ¿Qué recorrido trazó Lacan para llegar al saber arreglárselas con
la imagen como fin de un análisis que propone identificarse al
síntoma?
~~ ¿Qué lugar ocupa el cuerpo del practicante en la operación
analítica?
~~ ¿Existe la virtualidad en presencia de los cuerpos?
~~ ¿Un cuerpo presente sólo es pura actualidad?
3.4. Hipótesis
Tal como más arriba manifestamos: si damos por cierto que es sólo
“como enteramente imaginario que el cuerpo subsiste” (Lacan, 1975a, p.
12), hablar del cuerpo y con el cuerpo en Lacan supone un recorrido por
el lugar que la alteridad ocupa en el eje Imaginario, cuyo trazo demuestra
que la concepción del cuerpo determina la dirección de la cura en cada
uno de los períodos de su enseñanza.
32

4. Estado del arte
De la carne que derrama lágrimas
al saber hacer con la imagen
Tal como José Rodríguez Ribas (2015) manifiesta en su texto Cuerpos

del inconsciente: sus paradigmas y escrituras: “no existe, hasta donde
nosotros sepamos y después de empeñarnos en su búsqueda, una
ordenación sistemática de los diferentes modelos o vertientes del cuerpo
tenidos en cuenta desde el campo del psicoanálisis” (p. 17).
4.1. Cuerpo, idea y sustancia
Por nuestra parte, no nos sorprende esta ausencia habida cuenta del
olvido con que –la metafísica primero y cierta versión del psicoanálisis
después– relegaron al cuerpo hasta que Lacan recuperó para el mismo
el privilegiado lugar de alteridad que la experiencia clínica freudiana le
había otorgado en tanto sede de la pulsión, entendida ésta como “el eco
en el cuerpo del hecho de que hay un decir” (Lacan, 1975-1976, p. 18),
cuestión que convoca “la dimensión cabal del goce, esto es, la relación del
ser hablante con su cuerpo, puesto que no hay otra definición posible del
goce” (Lacan, 1971-1972b, p. 70).
Para decirlo con dos términos caros a la metafísica desde Platón hasta
nuestros días: por un lado, si es cierto que “para gozar hace falta un
cuerpo” (Lacan, 1971-1972b, p. 34), se trata de: “la sustancia del cuerpo,
a condición de que se defina sólo por lo que se goza” (Lacan, 1972-1973,
p. 32, la cursiva es nuestra). Y por el otro, un término clave en la historia
de la filosofía que Lacan menciona cuando dice que el ser hablante
ama a su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su cuerpo.

Simplemente, de su cuerpo no tiene estrictamente ninguna idea. Cree
que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un agujero. Y después,
afuera está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo. (Lacan, 1974a,
pp. 8-9, la cursiva es nuestra)
33

Intentaremos entonces cernir un recorrido de los antecedentes de

este cuerpo al que Lacan convoca cuando refiere que de su sustancia no
tenemos ninguna idea, término éste último cuya articulación con lo imagi-
nario y la visión guarda una muy especial significación para nuestra tesis
que se orienta según un imaginario no especular. Que no tengamos idea
del cuerpo no quiere decir que no haya saber. Por algo precisa Lacan:
[…] el inconsciente no tiene nada que ver con el hecho de que uno
ignore montones de cosas respecto de su propio cuerpo. En relación
con lo que se sabe, es de una naturaleza completamente distinta. Se
saben cosas que dependen del significante. (Lacan, 1975-1976, p. 146)
De interrogar este saber inconsciente se trata dado que: “En la medida

en que el inconsciente conlleva una referencia al cuerpo, pienso que puede
distinguirse la función de lo real” (Lacan, 1975-1976, p. 133).
Por lo pronto, en estas citas que más arriba acabamos de convocar, se
aprecia una formulación coherente con la especial topología que distingue
a la perspectiva psicoanalítica y de la cual hicimos mención en nuestro
marco teórico, esto es: lo más íntimo habita en un afuera. De allí que
las imprevisibles cosas del mundo suelan brindar cuerpo a la originaria
ajenidad que nos constituye, tal como Freud entrevió cuando al hablar
del objeto prójimo sobre el cual “aprende el ser humano a discernir”,
estableció que uno de sus componentes resulta inaccesible al pensa-
miento y “se mantiene reunido como una cosa del mundo [Das Ding],
mientras que el otro es comprendido por un trabajo mnémico, es decir,
puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio” (Freud, 1895, p.
377, los corchetes son nuestros), cuestión afín al “cuerpo extraño” con el que
Breuer y Freud (1893-1895a, p. 32) acertaron en denominar al síntoma
durante los albores del descubrimiento del inconsciente.
Para decirlo todo: una perspectiva que –basada siempre en la
experiencia clínica– comienza por destacar las huellas mnémicas que
el Otro primordial imprime en el viviente. De esta manera, la alteridad
–inscripta en el cuerpo– que nosotros planteamos en nuestra hipótesis
ya estaba presente desde el origen mismo del psicoanálisis, entendido
éste como “cortocircuito que pasa por el sentido –el sentido como tal, que
hace poco definí mediante la copulación del lenguaje, puesto que asiento
allí el inconsciente, con nuestro cuerpo” (Lacan, 1975-1976, p. 120).
34

4. Estado del arte
4.2. El olvido del acontecimiento del cuerpo
Ahora bien, como suele suceder, todo aquello que viene luego de un gran
hallazgo –en tanto el cambio de discursividad que supone un aconteci-
miento–, no hace más que bloquear, tapar u olvidar lo fundamental de ese
descubrimiento, en este caso ese cuerpo que por resultar de una escritura
excede el marco de las representaciones: el acontecimiento del cuerpo.
Sin desconocer la valía del recorrido y los aportes de los autores
contemporáneos a Freud y otros posteriores, observamos que la gran
mayoría de ellos redujeron su abordaje clínico al cuerpo imaginario
especular. De esta forma, salvo excepciones, entre los comentadores del
campo psicoanalítico lo escrito en el cuerpo sólo cobró justa relevancia
con las intervenciones de los autores post lacanianos.
Con los aportes de Roudinesco y Plon (1998); Chemama (1995);
Rodríguez Ribas (2015) y Murillo (2014, 2016) hemos trazado un breve
recorrido de aquellos tempranos psicoanalistas y los que les siguieron.
Según Roudinesco y Plon (1998), Paul Schilder (1886-1940)
[…] es conocido como creador de la noción moderna de imagen del

cuerpo, y por haber descrito la enfermedad que lleva su nombre,
una forma difusa de esclerosis en placas. […] De origen vienés, se
interesaba por la fenomenología de Husserl cuando entró en contacto
con Sigmund Freud. Éste lo invitó a sumarse a la Wiener Psychoa-
nalytische Vereinigung (WPV), de la que se convirtió en miembro,
aunque negándose a analizarse. (p. 986, los corchetes son nuestros)
A principios del siglo pasado, Schilder compone un interesante abordaje

al reunir –en su obra Imagen y apariencia del cuerpo (1935) –el basamento
neurofisiológico con la imagen corporal y así integrar la dimensión libidinal
propia de la perspectiva psicoanalítica. El soma se asume de esta manera
en un esquema corporal con el que la persona se orienta en el espacio tridi-
mensional. Schilder entiende la libido como aquello que otorga consis-
tencia al cuerpo, unidad a la cual le otorga el nombre de narcisismo;
admite también que esta consistencia corporal se adquiere en un proceso
de construcción que se da sólo en el ámbito de lo social.
Pasamos a Georg Groddeck (1886-1934) quien según el Diccionario
del Psicoanálisis de Chemama (1995) fue
[…] alumno y luego asistente de E. Schweninger, médico personal de

Bismarck. En el sanatorio que abre en 1900 en Baden-Baden, Groddeck
35

aplica los métodos de su maestro Schweninger, quien, despreciando

las terapéuticas tradicionales, preconiza la dieta, la hidroterapia y los
masajes. Afirma la importancia de los factores psíquicos en las enfer-
medades orgánicas; los síntomas de estas tienen un valor simbólico.
Desde 1913, toma contacto con la obra de Freud, que lo alienta en su
abordaje de los fenómenos inconcientes en las enfermedades somáticas.
Publica Determinación psíquica y tratamiento psicoanalítico de las
afecciones orgánicas (1917). Das Buch vom Es (El libro del ello), que da
a la luz en 1923, es testimonio de su deseo de hacer entender el psicoa-
nálisis a todos. Desde 1926, Groddeck se aleja de Freud, cuyas especu-
laciones psicológicas critica, pues para él el inconciente es somático, el
cuerpo está en las palabras, y a la inversa. Su última obra, Der Mensch
als Symbol (El ser humano como símbolo, 1933), es, por lo demás, un
estudio sobre el simbolismo del cuerpo y del hombre. (pp. 199-200)
Georg Groddeck plantea una base teórica que no acepta el radical

dualismo freudiano entre la psique y el soma, propone en cambio una
concepción monista que reúne lo orgánico y lo psíquico en el ello. Si bien
se lo considera un pionero en el campo de la medicina somática, rechaza el
empleo de ese término que consideraría algunas enfermedades de origen
psíquico y manifestación somática, dado que según su perspectiva la causa
nunca es única, y por lo tanto, forzar tal reduccionismo haría suponer
que el origen siempre es sexual. Groddeck propone una concepción del
ello diferente a la freudiana: el ello no es una instancia psíquica sino una
fuerza vital y bisexual.
En su texto Georg Groddeck. Transferencia y resistencia en psicoaná-
lisis, Manuel Murillo (2014) recuerda que si bien Freud acepta a Groddeck
como psicoanalista, no deja de señalar su crítica respecto al monismo de
su concepción: “el trabajo de Freud y Groddeck continúa, así también la
correspondencia. […] en 1921, Freud escribe a Groddeck algunas ideas que
ya anticipan lo que desarrollará en El yo y el ello” (p. 8, los corchetes son
nuestros). Allí cita una carta entre Freud y Groddeck, donde el primero dice:
[…] comprendo perfectamente que a Ud. no le baste el Ic y considere

imprescindible el Ello. A mí me sucede lo mismo, sólo que tengo un
talento especial para conformarme con lo fragmentario. Pues el incons-
ciente no es sino algo fenoménico, una indicación a falta de un conoci-
miento mejor, como si yo dijera: el señor de la capa, cuyo rostro apenas
puedo distinguir. Mas ¿qué podría hacer si de pronto esta persona
aparece sin dicho atuendo? De ahí que, desde hace tiempo, aconsejo a
mi círculo íntimo no contraponer el Ic y el Pc, sino un Yo unitario con
36

4. Estado del arte
lo reprimido que se separa de él. Con esto, sin embargo, tampoco se

resuelve la dificultad. En sus profundidades, el Yo es también profun-
damente inconsciente, y concluye con el núcleo de lo reprimido. La
representación más acertada parece ser, pues, que las articulaciones
y separaciones observadas por nosotros sólo son válidas en un sentido
relativamente superficial, pero no en lo profundo, para lo cual su «Ello»
sería el término apropiado. (Freud y Groddeck, 1917-1934, p. 66)
Al respecto, no deja de ser oportuno transcribir un breve párrafo de

una carta de 1925 en la que Freud destaca lo que bien podría interpre-
tarse como las relaciones entre el ello de Groddeck y el propio: “En su Ello
no reconozco como es natural a mi Ello, civilizado, burgués, despojado
de misticismo. Sin embargo, como sabe, el mío deriva del suyo” (Freud
y Groddeck, 1917-1934, p. 112). Al respecto, Murillo (2014) concluye:
“Probablemente haya habido entre el ello de Freud y el ello de Groddeck
mucho menos distancia de la que ambos pudieran percatarse. Un estudio
detallado de la diferencia entre ambos requiere un trabajo aparte” (p. 10).
Según señala Leonardo Leibson (2018):
La distinción entre alma y cuerpo, que Freud defiende a rajatabla

ante el monista Groddeck, retorna al plantear la cuestión del llamado
fenómeno psicosomático. Rescatar este dualismo no es más que
sostener a lo Icc. como la hiancia lógicamente necesaria entre cuerpo
y goce […] Por eso, el cuerpo se extraña en el espejo; y el goce que el
sujeto extraña es lo que ahí no se refleja. Imposibilidad del cuerpo,
tan clara como la imposibilidad de agotar una metáfora. (p. 33, los
Al respecto, precisa que “Muchos intentos de abordar al «psicoso-

mático» (incluido el de Groddeck, aunque no utilizase ese término)
recaen en la vía de la analogía, que a diferencia de la metáfora plantea
una relación homogénea y proporcional entre significaciones” (Leibson,
2018, p. 33).
Otro legendario exponente del psicoanálisis es Sandor Ferenczi (1873-
1933), nacido en Miskolc, Hungría, en una familia de judíos polacos
emigrados. Según el Diccionario del psicoanálisis de Roland Chemama
(1995):
Ligado desde 1906 a Freud, del que por otra parte será el discípulo
favorito y uno de sus raros amigos, es, junto con E. Janes y K. Abraham,
uno de los que más contribuyeron al desarrollo del psicoanálisis fuera
37

de Austria. El éxito de las ideas freudianas en Hungría le permite a

Ferenczi abrir una clínica e inclusive, durante el breve gobierno de
Bela Kun, enseñar el psicoanálisis en la universidad. Pero, a partir de
1923, las divergencias comienzan a aparecer entre Freud y Ferenczi,
alimentadas por la complejidad de los lazos afectivos existentes entre
ellos. (p. 161)
Sandor Ferenczi no fue sólo el discípulo preferido de Sigmund Freud,

sino también es considerado el clínico más talentoso del freudismo. Bajo
su influjo, la escuela húngara de psicoanálisis, de la que fue su principal
mentor, dio origen a una entusiasta y prestigiosa serie de artífices del
movimiento. Analizante e interlocutor de Freud, se interesó por obtener
resultados más veloces en la terapia psicoanalítica. En su práctica alternó
la regla de la asociación libre con la denominada “técnica activa” que
imponía al paciente precisas tareas. Propuso además, en contradicción con
la regla de la abstinencia, el contacto directo con el cuerpo del paciente.
Sandor Radó (1890-1972), amigo de Ferenczi, formó parte de los inicia-
dores del psicoanálisis freudiano.
Adepto de un biologismo radical y partidario de una integración

pura y dura del psicoanálisis a la medicina, se convirtió en uno de los
grandes especialistas norteamericanos en toxicomanía, alcoholismo,
diversas adicciones y trastornos depresivos. De tal modo renunció a los
principios clásicos de la cura, para desarrollar una técnica activa, de
tipo conductista, basada en la reeducación emocional y en la renuncia
al análisis de los mecanismos de represión y a la rememoración del
pasado. (Roudinesco y Plon, 1998, pp. 893-895).
Radó sostuvo sin embargo la libido como puente entre las funciones
psíquicas y somáticas.
Dentro del campo somático, Wilhelm Reich (1897-1957) emergió con
una obra propia titulada La función del orgasmo (1927), en la que sostuvo
que las tensiones musculares impedían la descarga de cólera o ansiedad.
Consideraba que la realidad psíquica propuesta por Freud no expresaba
suficientemente la complejidad en que se desenvuelve el sujeto. Reich
proponía la cura por la palabra junto con ejercicios de distención muscular
con el fin de propiciar el reflejo orgiástico. Según Roland Chemama (1995):
Reich rechaza la pulsión de muerte, que, según él, significa el

abandono del concepto fundador y central del psicoanálisis: la sexua-
lidad. Niega también la universalidad del complejo de Edipo porque
38

4. Estado del arte
a sus ojos la represión sexual no es indispensable para el desarrollo

de la vida social, no sirviendo la represión y la sublimación más que
para mantener el sistema capitalista (Materialismo dialéctico y psicoa-
nálisis, 1929). […] En La lucha sexual de los jóvenes (1932), ataca la
moral conyugal y la familia, responsables de la miseria sexual y de la
sociedad injusta y autoritaria. Ha escrito también Psicología de las
masas del fascismo (1933), La revolución sexual (1945) y Escucha,
hombrecito (1948). (pp. 377-378, los corchetes son nuestros)
Alexander Lowen continuó la saga de Reich y Ferenczi en lo que

a registrar la supuesta rigidez del método analítico se trata. Así lo
atestiguan sus textos La depresión y el cuerpo (1972) y El lenguaje del
cuerpo (1998). En este último señala que los sentimientos y conducta
del paciente obedecen a la relación cuerpo-mente. Describe así lo que
distingue a la terapia bioenergética de las técnicas tradicionales del
psicoanálisis. El abordaje unitario del cuerpo –lejos de reducirlo al coto
psicológico– hace que la relación entre terapeuta y paciente adquiera un
mayor compromiso. Si damos por cierto una correlación entre la rigidez del
carácter y la propia que afecta a los músculos encontramos una energía
común a ambas dimensiones: la bioenergía.
Para seguir nuestro recorrido con una figura de extrema impor-
tancia, Roudinesco y Plon (1998) señalan que Melanie Klein (1882-1960)
construye sus conceptos sobre la base de una oposición binaria: objeto
bueno, malo; envidia, gratitud y sobre todo el concepto de “posición”, sea
esquizoparanoide o depresiva. Klein no abordó mayormente el tema del
cuerpo pero su práctica con niños, el reubicar al inconsciente en el foco
de la reflexión clínica, y la mencionada noción de “posición” que junto
con la de relación de objeto fueron muy valoradas por Lacan, hicieron
que esta autora cobrara gran importancia en la historia del psicoaná-
lisis. De hecho, nuestra tesis dedica parte de un capítulo al caso Dick
comunicado por Klein y comentado por Lacan en más de una clase del
seminario Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954). Por otra parte,
tal como refiere Roland Chemama (1995): “No podemos sino lamentar la
ausencia completa de una reflexión acerca del goce en M. Klein” (p. 239).
Otras obras de esta autora son: Psicoanálisis de niños (1932), Ensayos
de psicoanálisis (1947), Desarrollos en psicoanálisis (1952) y Envidia y
gratitud (1957).
Ahora bien, en lo que al cuerpo se refiere mencionamos ahora un autor
por demás interesante, con aportes sustanciales en el campo del psicoa-
nálisis infantil: Donald Winnicott (1896-1971). Según Roudinesco y Plon
39

(1998), Winnicott abordó el cuerpo y el juego a través de su formulación

del objeto transicional, verdadero antecedente del objeto a, nada menos.
Sus conceptos elaborados a partir de 1945 se basan en la relación de
objeto. En su artículo La mente y su relación con el psiquesoma (1949),
Winnicott señala que “la mente no existe como entidad entre los objetos
del individuo si el psiquesoma no atravesó las etapas más tempranas del
desarrollo, la mente entonces no es más que un caso especial de funcio-
namiento del psiquesoma” (p. 1). La palabra psique traduce “la elabo-
ración imaginativa de las partes, sentimientos y funciones somáticas,
es decir al hecho de estar físicamente vivos” (Winnicott, 1949, p. 2). De
esta forma, los procesos psíquicos y somáticos se ven comprometidos en
un proceso de mutua interrelación. De allí la importancia de la madre
suficientemente buena, concepto que Winnicott hizo por demás famoso.
En su texto Realidad y juego (1971)
Winnicott introduce también la noción de objetos transicionales, de

fenómenos transicionales para indicar este punto de primera posesión
de un objeto, en un sitio particular, ni adentro ni afuera, en el límite
entre el adentro y el afuera, que él distingue claramente del objeto
interno de Melanie Klein; son todos esos sonidos, esos objetos que
no forman parte del cuerpo del niño y que sin embargo no reconoce
como parte de la realidad exterior. Sin ellos no hay acceso al uso de
la ilusión, y por lo tanto, posibilidad de establecer relación con objeto
alguno. (Chemama, 1995, p. 451)
De acuerdo a la condición virtual del aparato anímico que Freud

señala en el capítulo VII de La Interpretación de los sueños (1900-1901b),
para Winnicott la realidad psíquica puede encontrar una localización en
la mente, en el pecho, en los genitales o en cualquier otro sitio. De esta
forma, el objeto transicional transmite la aptitud de la madre para hacer
presente el mundo al niño sin que éste advierta que tal objeto es creado
por él mismo.
El pensar y el fantasear pueden vincularse a estas experiencias.

El origen del simbolismo podría encontrarse, según Winnicott, en ese
camino que pasa de lo subjetivo a lo objetivo y que se manifiesta en
el objeto transicional. Estos objetos y estos fenómenos pertenecen al
dominio de la ilusión, posibilidad ulterior del arte, de lo religioso, de
la vida imaginativa, de las creaciones. (Chemama, 1995, p. 451)
Roudinesco y Plon (1998) agregan:
40

4. Estado del arte
Contrariamente a la mayoría de los psicoanalistas ingleses, y

como Masud Khan, que fue su alumno y amigo, Winnicott no ignoró
la doctrina lacaniana. Tuvo con Lacan una relación epistolar fluida, y
se inspiró en la noción de estadio del espejo para escribir su artículo de
1967 titulado El rol de espejo de la madre y la familia en el desarrollo
del niño. (p. 1129)
Para seguir con nuestro recorrido, Rodríguez Ribas (2015) hace mención
de Donald Meltzer (1922-2004). Apoyado en el hallazgo kleiniano de que
las fantasías infantiles remiten a objetos ubicados dentro del cuerpo de la
madre, Meltzer considera esta condición como la situación sexual básica.
Según este autor el primer estímulo es la belleza de la madre y la sed de
saber se debita del misterio de su interior. De esta manera, en el trans-
curso de un análisis surge el denominado ordenamiento de las confusiones
zonales, es decir las zonas erógenas en relación al objeto privilegiado.
Por su parte, Bruno Bettelheim (1903-1990) abordó la cuestión del
cuerpo desde la perspectiva aportada por el autismo. Según Chemama
(1995):
Por su práctica y sus observaciones pone en cuestión las concep-

ciones del autismo, y sostiene que la causa primera de esta enfermedad
es un incidente sobrevenido en la más temprana infancia, en particular,
en una relación mal establecida entre el niño y su madre. (pp. 45-46)
Asimismo, agrega que sus métodos invocan a S. Freud, A. Aichhorn y

sobre todo a E. Erikson, promotor del “principio de la confianza básica”.
Bettelheim se vincula así con la corriente de la psicología del yo.
Según aporta Rodríguez Ribas (2015):
[…] en su texto ´La fortaleza vacía` (1943) proporciona el ejemplo de un

autista que hace uso de un objeto para organizar un cuerpo rudimen-
tario, dando continente a sus órganos y estableciendo una débil frontera
entre el adentro y el afuera. Paradójicamente, sus máquinas tenían
atributos humanos, eran capaces de sangrar y reaccionar. (p. 274)
Por su parte, Chemama (1995) señala:
Luego de haber escrito Diálogo con las madres (1962) y de haberse

interesado en los mitos y los cuentos de hadas (Psicoanálisis de los
cuentos de hadas, 1976), publica Las heridas simbólicas (1976). La
importancia de Bettelheim, aunque a veces cuestionada, se destaca
41

especialmente en su voluntad de dejarle al niño toda la facultad de

autonomía posible, incluso en sus tendencias a la retracción, para que
acceda a partir de sí mismo al otro, al mundo, de manera personal y
auténtica. (p. 46)
Por otra parte, según la psicoanalista francesa Frances Tustis (1913-

1994) el aislamiento del autista se debe a la frágil conciencia de su propia
existencia. Pareciera que ignoran la posesión de un cuerpo de carne y hueso.
Para Tustin, una vez que se atraviesa el caparazón defensivo de los niños
autistas se advierte que los mismos están afectados por el trauma devenido
de la separación corporal de la madre. Esto se articula con el “agujero negro”
del “no ser” del que Winnicott habló para explicar la escisión entre psique
y soma. En su texto titulado El caparazón protector en niños y adultos
(1990), Tustis deja ver que el niño puede incluir objetos como partes del
propio cuerpo del sujeto, de la misma forma que las acciones de pintar,
dibujar o acariciar sobre superficies pueden ser consideradas como partes
del cuerpo del sujeto. La experiencia del autista es plana y bidimensional
para así evitar el traumática individualización de los cuerpos.
Margaret Mahler (1897-1985) –pediatra seguidora de las teorías
winnicottianas– advirtió que las conductas autolesivas de los niños
autistas obedecían a la necesidad de establecer los límites de su propio
cuerpo y el sentimiento de identidad. Considera además que el nacimiento
psicológico no coincide con el biológico. De allí que asuma la existencia de
un proceso innato que habilita el proceso de separación e individuación.
El Yo es primeramente un yo corporal (Rodríguez Ribas, 2015, p. 276).
Pierre Marty fue uno de los iniciadores de la investigación psico-
somática en Francia. Postuló el concepto de mentalización a partir
de la cual describió la depresión. Los investimientos libidinales de los
pacientes somáticos se distinguen por ser arcaicos y propios del proceso
primario. Atribuye a los pacientes psicosomáticos un pensamiento opera-
torio situado entre la neurosis y la psicosis. La orientación en la acción
puede permitir a estos sujetos suplir la pobreza del lenguaje (Rodríguez
Ribas, 2015, p. 277).
Uno los autores más importantes entre los postfreudianos más tardíos,
por decirlo de alguna manera, es Didier Anzieu –discípulo de Lacan–
cuyos trabajos alrededor del cuerpo, del psicoanálisis infantil y de los
pequeños grupos adquirieron gran influencia en la clínica actual. Su
libro Le Moi Peau del año 1974 fue seguido de uno con el mismo nombre
El “Yo piel” (1998). Para Anzieu, la piel es una envoltura que reviste al
cuerpo de la misma forma que la conciencia reviste a la psique. En su
42

4. Estado del arte
texto considera que Freud extendía la zona buco faríngea al baño de

lenguaje que recibe del cuerpo de la madre con sus cuidados y abrazos.
Según Anzieu, Melanie Klein desatendió las particularidades propias de
la experiencia corporal, la superficie del cuerpo no está presente en su
abordaje. Son las experiencias con el cuerpo de la madre las que habilitan
al niño a apropiarse de su piel para, de esta manera, establecer límites
entre su cuerpo y el mundo y el control de los orificios del cuerpo.
Bien, a manera de conclusión, en el grueso de los analistas mencio-
nados el ansia terapéutica, el influjo de la biología, el extravío imagi-
nario o la formalización precaria conspiraron en el rescate del cuerpo.
Lacan imputa este desvío
a la mala conciencia que el analista ha tomado del milagro operado

por su palabra. Éste interpreta el símbolo, y he aquí que el síntoma,
que lo inscribe en letras de sufrimiento en la carne del sujeto, se borra.
Esta taumaturgia es de mal tono para nuestras costumbres. (Lacan,
1953, p. 294)
4.3. La carne
Ahora bien, de acuerdo a lo señalado en nuestra introducción, marco

teórico, hipótesis y objetivos, se nos insinúa propicio rastrear los antece-
dentes de un cuerpo signado por la escritura de un imaginario no
especular a través del significante “carne”, al que Jacques Alain Miller
(2016) acude cuando relaciona la “sustancia gozante” (Lacan, 1972-1973,
p. 32) con el “cuerpo vivo (Leibhaft, carne)” de Edmund Husserl (Husserl,
1931, p. 173): esa zona entre cuerpo y palabra aludida por Descartes en
su Sexta meditación (1641) y a la cual Lacan (1972-1973) no duda en
calificar como “el misterio del cuerpo que habla” (p. 158).
Al respecto, Colette Soler (2013) observa:
Descartes, en el fondo, manifiesta en realidad lo siguiente: que la

vida es impensable, que el elemento viviente del cuerpo es impen-
sable y que en el pensamiento sólo tiene lugar la sustancia extensa. La
oposición entre sustancia pensante y sustancia extensa en Descartes
implica que la animación del cuerpo viviente escapa al significante. (p. 3)
No por nada, Freud (1938) señala que “Psique es extensa, nada sabe de
eso” (p. 302). Por su parte, Eric Laurent traduce el destino de esta escapada,
43

huida o ignorancia en términos lógicos cuando dice: “La operación de

separación entre la carne y el cuerpo procede de un menos-uno funda-
mental. Para el ser que habla y que demanda, el cuerpo no alcanza a
inscribir todo el goce” (Laurent, 2016 p. 18). Un hueco que el síntoma,
tal como afirma Lacan, “inscribe en letras de sufrimiento en la carne del
sujeto” (Lacan, 1953, p. 294). No por nada, Rodríguez Ribas (2015) comenta:
Así, Eric Laurent confirma que el cuerpo no es causa de sí mismo

sino causa del Otro, en la medida que el acontecimiento del cuerpo
se opone a la noción de causa. Es en este intento de expandir la (ex)
posición excéntrica del cuerpo al que nos vemos abocados a la hora
de anotar otro pensamiento somático que no pase ya por la clásica
inmanencia fenomenológica merleau-pontyana, por el poder decisio-
nista foucaultiano, el pragmatismo rortryano o los determinismo
postestructuralistas, que condicionaron toda una manera metafísica
y esencialista de atender y escribir el cuerpo. (p. 367)
Al respecto, según Claudio Godoy (2016) los estoicos se percataron

de que el lenguaje comienza en ese cruce entre las palabras y el cuerpo,
anterior a cualquier sentido, que es el “laleo” (lallation en francés). De este
modo, constataron que el niño comienza a articular los sonidos jugando
y gozando con ellos.
Por su parte, Leonardo Leibson (2018) aporta una opinión que abona
nuestra hipótesis según la cual la concepción del cuerpo determina la
dirección de la cura. En efecto, al preguntarse: “Entonces, ¿de qué se trata
cuando en psicoanálisis hablamos de cuerpo? La experiencia parece indicar
que se trata, básicamente de un equívoco. El cuerpo (sus apariciones) es
equívoco en la clínica; no podría dejar de serlo en la teoría” (p. 26).
No por nada, Colette Soler (2013) observa que “precisamente por el
corte significante, por la inscripción significante que opera a través de
la demanda del otro, el goce se localizará en los bordes anatómicos del
cuerpo, ligados al objeto, pero en tanto fuera del cuerpo” (p. 6).
De allí que, tal como proponemos en nuestra tesis, en el equívoco que
propicia la sustitución de un significante por otro está la posibilidad
de intervenir sobre el goce anclado en un cuerpo que habla. De hecho,
siguiendo a Lacan (1977-1978): “La pasta (étoffe) de la metáfora es lo que
en el pensamiento hace materia o, como dice Descartes «extensa», dicho
de otro modo «cuerpo»” (clase del 20 de diciembre de 1977, p. 15, inédito).
En definitiva, ese cuerpo que ninguna idea o representación puede
abarcar y al que refiere cuando –tras haber dialogado con la fenomenología
44

4. Estado del arte
husserliana durante el seminario no por nada dedicado a La Angustia–

señala que “este resto, a, es la libra de carne” (Lacan, 1962-1963, p. 138).
Si recordamos que para Lacan (1968-1969) el objeto a es lo que
cosquillea dentro de Das Ding, verificamos en esta secuencia que va de
Husserl hasta Lacan la presencia del hilo freudiano en el abordaje del
cuerpo a partir de esa alteridad que alberga el goce singular del sujeto,
uno de cuyos destinos es el goce femenino tal como Lacan lo aborda en
el seminario Aun (1972-1973).
Al respecto, se hace oportuno mencionar que James Joyce asignó a
cada capítulo de su Ulises (1922) un órgano del cuerpo. Lo cierto es que
al monólogo de Molly Bloom (Joyce, 1922, p. 689) inscripto en el capítulo
titulado Penélope se le asigna nada menos que el significante: “carne”
(Joyce, 1922, p. 11), cuestión por demás relevante si tenemos en cuenta el
papel capital que la escritura de Joyce cobró en la elaboración que Lacan
formuló del “parlêtre [hablaser]” (Lacan, 1976a, p. 591)
4.4. De la carne a la imagen
Ahora bien, este significante “Carne” arrastra una larga y pesada

significación. Por ejemplo, apartándose de las lecturas tradicionales
que, al comentar El Banquete de Platón (385–370 A.C [1997]), ubicaban
a Sócrates como la encarnación del Eros, la filósofa Marta Nussbaum
(1996) conjetura que si Sócrates representa el aspecto abstracto del
amor, su amante –Alcibíades– es quien carga con la falta propia de un
sentimiento particular que, por no necesitar justificaciones, constituye el
pathónta gnónai, “la carne que derrama lágrimas”, el Eros “cuyo destino
se identifica con el del cuerpo mortal” (p. 256).
Es que a pesar de su perspectiva ultra racionalista, Platón se sirve
de un mito para afirmar que el Eros nace de la unión entre la riqueza y
la pobreza. Es la carencia, la falta de Penías (pobreza) lo que la impulsa
a engendrar un hijo de Poros (la riqueza). Con lógica parecida, los dos
personajes principales –Sócrates y Alcibíades– dibujan el derrotero por
donde la diferencia hace un lugar al impulso erótico.
En otros términos, si –tal como el mismo Platón explicita–: “el amor
[…] no es amor de lo bello” sino de “la generación y procreación en lo bello”
(Platón, 385–370 A.C [1997], 206 e, p. 255, los corchetes son nuestros), el
impulso erótico no abreva de objeto actualizado alguno sino de su consti-
tutiva carencia. Por eso el filósofo agrega que los amantes “ni siquiera
podrían decir qué desean conseguir realmente unos de otros […] es
45

evidente que el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar
[…]” (Platón, 385–370 A.C [1997], 192c, p. 227, los corchetes son nuestros).
Es decir, parece que no tienen ninguna idea.
Podemos preguntarnos cuál es la razón para que Platón, luego de
señalarnos un camino erótico alejado de lo más propiamente humano,
introduzca un personaje cuya singularidad evidencia un impulso erótico
que proviene del cuerpo. De hecho, no de otra cosa trata esta tesis: la
carne, el cuerpo de goce. Por ahora nos basta con referir este objeto –
que los amantes no saben determinar qué es– al vacío de la No relación
Sexual, un campo propicio para la invención que el psicoanalista abona
cada vez que su abstinencia da lugar al testimonio del sujeto sobre el
núcleo elaborable del goce.
Ahora bien, tras dos milenios de metafísica en los que el cuerpo fue
degradado al compás de esta idealización forjada por el discurso socrático,
a partir del significante “carne” Edmund Husserl –tributario de la inten-
cionalidad de Brentano (1874)– no deja de rescatar el valor de la imagen
del otro cuando al criticar el giro “al parecer insignificante, pero fatal, que
hace del ego la sustantia cogitans, la humana menssiveanimus separado”
(Husserl, 1931, p. 66), señala que “ese cuerpo físico de allí, que está sin
embargo aprehendido como cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido
por una transferencia aperceptiva a partir de mi cuerpo vivo” (Husserl,
1931, p. 173).
Se trata de una perspectiva que Maurice Merleau Ponty (1945)
cuestionará al decir que “Ya es la carne de las cosas la que nos habla de
nuestra carne, y que nos habla de la de otro” (p. 172); y que, por su parte,
Jean Luc Nancy (1992) radicalizará al articular carne, angustia y escrito
con la frase “Hoc est enim corpus meum” (éste verdaderamente es mi
cuerpo) que el sacerdote enuncia en la misa católica. Dice:
Es éste hecho presente de lo Ausente por antonomasia […] Pero,

por supuesto, se adivina la formidable angustia […] ¿quién podría
estar más cierto de mi presencia en carne y en sangre? […]. Por esto,
el cuerpo, cuerpo, jamás tuvo ahí lugar, y menos que nunca cuando
ahí se lo nombra y se lo convoca. […] Si hoc est enim corpus neum dice
algo, es fuera de habla, no es dicho, está excrito –a cuerpo descubierto.
(Nancy, 1992, p. 11, los corchetes son nuestros)
Por su parte, Henry (2000) ampliará esta posición al señalar que

lo tocado en tanto que cuerpo cósico “no lo es, por lo tanto, más que
en este despliegue de los poderes de mi carne” (p. 229). Así, “la posibi-
46

4. Estado del arte
lidad de «ser-tocado» supone la de ser «tocante» […] mi cuerpo cósico

no es más tocante que tocado” (Henry, 2000, p. 229, los corchetes son
nuestros).
Lo cierto es que, entre otras razones, Lacan rescata a Husserl habida
cuenta del énfasis que este mentor de la fenomenología pone el acento
en el campo de la visión. Así lo atestigua en Acerca de la causalidad
psíquica (1946) cuando habla de
“una estructura constitutiva del conocimiento humano, a saber, ese

soporte que el simbolismo del pensamiento encuentra en la percepción
visual y al que llamaré, con Husserl, una relación de Fundierung de
fundación” (Lacan, 1946, p. 153).
Se ve aquí entonces la íntima relación que para la fenomenología de

Husserl guarda la “carne “y la visión, lo que en términos psicoanalíticos se
puede leer como sustancia gozante e imaginario, éste último cuyo trayecto
a lo largo de la enseñanza de Lacan resulta uno de los ejes de nuestra
tesis. Bueno es recordar, entonces, que en su momento Lacan (1946) ya
había dicho: “algún día se revelarán los aspectos de la imago” (p. 183).
De hecho, tras señalar “que lo que Lacan llamó Imago es lo que rencon-
tramos bajo el nombre de sinthome al final de su enseñanza” (Miller,
1998, p. 260), Jacques Alain Miller (2013) agrega que “en el retorno a
Freud de Lacan hay que escuchar un eco del retorno a las cosas mismas”
de Husserl (p. 411). Decía Husserl (1931) que sus investigaciones “no se
pierden en discusiones sobre los puntos de vista, sino que dejan la última
palabra a las cosas mismas y al trabajo sobre ellas” (p. 26). ¿Cómo no
estremecerse ante este párrafo que hace de la palabra una cosa, cuando
ya en 1895 el mismo Freud advertía que “el símbolo ha sustituido por
completo a la cosa del mundo”? (Freud, 1895, p. 397).
Desde nuestra perspectiva se trata entonces de una cuestión por demás
relevante que –en lo relativo a la articulación entre el signo de la Imago
“inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1948, p. 182) y el saber hacer con la
imagen (la carne) que brinda sustento a nuestra hipótesis según la cual
la concepción del cuerpo determina la dirección de la cura–, aún no está
del todo desarrollada, por lo que merece el esfuerzo de explicitación que
intentamos concretar con nuestra tesis.
No en vano, Colette Soler (2017) refiere: “La imagen del espejo, que
está ante el sujeto, es el umbral del mundo visible, dijo Lacan en su texto
de 1949” (p. 4). Y agrega:
47

[…] aún más allá del seminario El sinthome, Lacan, curiosamente,

replantea la pregunta: ¿por qué el hombre está tan infatuado a su
imagen? Digo con curiosidad, porque uno podría pensar que él tenía la
respuesta. Ha dado dos, he dicho, la de la prematuración, luego la de la
división del sujeto, del objeto que falta a la completud y que la imagen
recubre. El hecho de que él replantee la pregunta me lleva a pensar
que estas respuestas no le parecen suficientes. (Soler, 2017, p. 18)
Nuestra indagación sobre el cuerpo en Lacan considera esta conjetura

bajo la hipótesis según la cual la concepción del cuerpo determina la
modalidad de la dirección de la cura en cada uno de los períodos en que
hemos escandido su enseñanza.
48

5. Estrategia metodológica
Nuestro eje metodológico consiste en un rastreo bibliográfico de fuentes

primarias y secundarias de la mano de los tres registros: Real, Simbólico
e Imaginario. Se trata del recorrido que la práctica clínica imprime en los
antecedentes y la enseñanza propiamente dicha de Lacan para llegar a
formular un abordaje del cuerpo bajo el sesgo de una alteridad que, por
habitar entre el vacío y el exceso, hace del equívoco la forma privilegiada
de interpretar el síntoma anclado en el ser que habla.
En lo que a la escritura del texto se refiere, se trata entonces de un
trabajo redactado bajo una forma de ensayo hermenéutico en cuya elabo-
ración se han adoptado ejes teóricos que, coordinados con la hipótesis, los
objetivos y los antecedentes señalados en el Estado del Arte, dieron por
resultado una suerte de trama textual apta para responder al desafío
que nuestras preguntas apuntaban en la introducción y a la hipótesis
según la cual la concepción del cuerpo en Lacan determina la dirección
de la cura.
5.1. El eje teórico de la locura
Por empezar, la referencia a la locura como compañera inseparable

del ser que habla testimonia mejor que nada la inquietante ajenidad
que desde su constitución distingue a un cuerpo hablante. Perspectiva
metodológica que desde sus más tempranos escritos guía la reflexión
clínica lacaniana hasta sus últimos desarrollos. En efecto, cuando Lacan
en 1978 dice que todo el mundo es loco, no hará más que enfatizar lo
que ya anticipaba en 1946, a saber: “Las primeras elecciones identifica-
torias del niño […] no determinan otra cosa, en efecto, […] que esa locura,
gracias a la cual el hombre se cree un hombre”, para luego ubicar ese
desvarío en “la pasión del alma por excelencia, el narcisismo que impone
su estructura a todos sus deseos, aún los más elevados” (Lacan, 1946, pp.
177-178, los corchetes son nuestros).
49

Con este eje metodológico nos proponemos identificar los puntos de

torsión que los obstáculos de la práctica provocaron en la elaboración clínica
a partir del análisis documental de las herramientas que este autor forjó a lo
largo de su enseñanza. Así, lejos de un desarrollo teleológico apuntado hacia
una suerte de culminación o perfeccionamiento de la teoría, nos interesa
ubicar los puntos lógicos de imposibilidad que fuerzan una perspectiva
cuya formulación propone un saber hacer con lo que –de la imagen– resulta
incurable, lo que no tiene remedio o, para ponerlo en términos pertinentes
respecto a la temática que nos convoca, soportar el cuerpo que uno tiene
cuya más palpable manifestación es la No Relación Sexual, testimonio del
goce intransferible que mortifica a un cuerpo hablante.
Solidario con este propósito, como recurso metodológico, nos hemos
servido de uno de los escasos ejemplos clínicos que de la práctica analítica
nos brinda Lacan (1958b) en el texto Dirección de la cura y los principios
de su poder, a saber: el caso de un hombre afectado por un síntoma de
impotencia que le propone a su amante que se acueste con otro a ver qué
pasa (p. 610).
Lo cierto es que el efecto del relato del sueño experimentado por
la dama –a propósito de tal propuesta– sobre el alicaído hombre de la
historia, nos permitirá ilustrar las diferentes perspectivas que sobre
el cuerpo –y por ende sobre la dirección de la cura– propone Lacan en
cada uno de los períodos en que hemos escandido los antecedentes y la
enseñanza propiamente dicha.
Vale destacar que tales períodos en que hemos dispuesto nuestro
análisis no suponen límites rígidos ni excluyentes, antes bien sus
desarrollos en muchos casos se superponen, se anticipan o complementan
para demostrar el carácter eminentemente clínico de una enseñanza
que hace de la práctica analítica el nudo de toda elaboración o abordaje.
5.2. La perspectiva del síntoma en el ser que habla
Ahora bien, desde el punto de vista del síntoma comprometido en el

padecer subjetivo, lejos de ser un objeto dócil al abordaje del investigador,
gobierna y comanda la intencionalidad del sujeto de conocimiento. De esta
forma, se esboza una lógica que al cuestionar el ser auto fundamentado
de la ontología tradicional, el realismo de la constatación empírica y
la separación cartesiana entre cuerpo y alma, abre las puertas a una
perspectiva que interroga el saber médico, los ideales de salud y todo
concepto de realidad inserto en los mismos.
50

El método derivado de esta lógica consiste en leer el padecimiento

humano como resultado, ya no de una falta de adecuación de la persona
con el mundo, sino antes bien en tanto el efecto perturbador con que
el lenguaje mortifica el cuerpo, fenómeno estructural que afecta a todo
hablante ser: el “parásito palabrero” (Lacan, 1975-1976, p. 94).
Desde este punto de vista el ser humano constituye el testimonio
encarnado de un ser desviado de las coordenadas que el orden natural
impone al resto de los seres vivos: un cuerpo sometido al capricho de un
exceso gobernado por una tendencia caótica y acéfala. Lo cierto es que
este exceso es la única respuesta a la pregunta acerca de: ¿qué hay? Al
respecto, Lacan responde: “la sustancia del cuerpo, a condición de que se
defina sólo por lo que se goza” (Lacan, 1972-1973, p. 32).
El Habla Ser jamás se adapta, tal como refiere Freud: su síntoma es
la manifestación del compromiso entre la oscura tendencia que lo habita
y las exigencias del entorno que lo rodea. De esta manera el mismo
“cuerpo extraño” que lo enferma, se constituye como el recurso privile-
giado de la cura.
5.3. El lugar del saber
Esta perspectiva desde ya altera el lugar del saber en la práctica

terapéutica tradicional: en efecto, el terapeuta practicante está tan
implicado por su condición de Habla Ser como el supuesto enfermo que
llega a la consulta. ¿Qué saber es posible extraer cuando el conocimiento
obtenido por la ciencia, lejos de responder a una impoluta objetividad,
más bien oculta los caprichos de una mal llamada normalidad, vaga
referencia cuya autoridad debe más a los prejuicios sociales que al logro
del bienestar y el respeto por la dignidad del sujeto?
Desde este punto de vista las estructuras clínicas que orientan nuestra
práctica –neurosis, perversión, paranoia– no son más que la cartografía
de los artificios con que un sujeto se las arregla para vérselas con el
murmullo de Lalengua,de la cual la esquizofrenia nos brinda el mejor y
más acabado ejemplo.
De esta manera, el ideal iluminista que se impuso por sobre el Dios
omnipotente de la Edad Media queda cuestionado: la razón en tanto
objeto privilegiado de la ciencia ha pasado a estar supeditado al gobierno
caprichoso del objeto de la satisfacción del ser hablante. El supremo Bien
al que todos los seres tendían naturalmente –encarnado primero en el
motor inmóvil de Aristóteles, luego en el Dios cristiano y por fin en la
51

primacía del Cálculo científico– ha resignado sus antiguos privilegios:

el ser humano es objeto de un interés allende su voluntad consciente
cuya meta es eminentemente narcisista, término que la lucidez de Freud
acuñó para dar cuenta tanto del paradójico estatuto de la satisfacción
en el hablante ser (se goza de un objeto cuya distinción fundamental es
estar desde siempre perdido) como del mortífero destino reservado para
aquellos que, por una u otra razón, no han logrado ubicar su interés más
allá de las fronteras de su propio ser.
Enigmática y controvertida condición que desde el vamos cuestiona el
ideal de libertad con que la modernidad alumbró su gesta sobre la faz de
la tierra: ninguna elección es libre sino, antes bien, sujeta a la condición
de goce –a saber un rasgo, un objeto, un signo– que determina la singula-
ridad de cada individuo. A punto tal que el arco trazado por Lacan en su
enseñanza marca un recorrido que va desde un final de análisis en términos
de: “tú eres eso” (Lacan, 1949, p. 93) hasta su ulterior y última formulación
en la que propone “saber hacer con la imagen” (Lacan, 1976-1977, clase del
16 de noviembre de 1976, p. 4, inédito), ambas propuestas que, ya desde
su enunciación, evidencian el lugar de objeto que a la singularidad de una
persona le corresponde y conviene, mal que le pese a sus Ideales y emblemas.
5.4. El “método” de Joyce
En este punto nos resulta de invalorable aporte determinar los móviles

que persuaden a Lacan para servirse de la operación que James Joyce
ejerce sobre el lenguaje y su epopeya literaria con la que, a falta de imagi-
nario, “metaforiza la relación con su cuerpo” (Lacan, 1975-1976, p. 146).
Bajo la hipótesis de que en la enseñanza de Lacan la concepción del
cuerpo determina la dirección de la cura, nuestra tarea entonces consiste
en ubicar y desarrollar los antecedentes que le permitieron llegar a
formular que el sujeto habla con su cuerpo, abordaje que deja como saldo
el neologismo “parlêtre [habla ser]” (Lacan, 1976a, p. 592) con que propone
reemplazar al inconsciente freudiano.
Se trata de una nominación cuyas consecuencias ponen en primer
plano el acontecimiento de goce producto de la articulación entre las
palabras y el cuerpo, y que hace de este último un agujero del cual no
tenemos idea, es decir un punto inaccesible al desciframiento del sentido
que explica el sesgo clínico sobrevenido a partir de la revisión de la
operación que Joyce ejerce con el lenguaje, a saber: el equívoco como
modo privilegiado de la interpretación.
52

5.5. La alteridad en el eje imaginario
Ahora bien, en el abordaje del cuerpo en Lacan, el hilo de la alteridad

encontró un muy preciso ordenador. En efecto, a partir de dar por cierto
que es sólo “como enteramente imaginario que el cuerpo subsiste” (Lacan,
1975a, p. 12), nuestro recorrido se orientó por la tarea de ubicar, detectar
y precisar el trazado de este registro desde los más tempranos escritos de
Lacan hasta el fin de su enseñanza propiamente dicha, en que el cuerpo
pasa a ocupar el lugar nodal de su perspectiva clínica.
Fue así que en el temprano momento en que la modalidad especular
dominaba el abordaje del cuerpo y por ende– de acuerdo a nuestra
hipótesis– la dirección de la cura, encontramos sin embargo una referencia
a la Imago “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182), y como
si esto fuera poco, la expectativa según la cual “algún día se revelarán
los aspectos de la imago” (Lacan, 1946, p. 183), lo que –a nuestros ojos–
revela un propósito si bien no tan manifiesto no por ello menos presente
a la hora de rastrear el hilo de la construcción teórica en Lacan, desde el
temprano estadio del espejo cuyo trazo subsiste en múltiples esquemas
y perspectivas esbozados en sus seminarios y Escritos. Es decir, el lugar
de la alteridad que subvierte la mismidad del espejo: la diferencia.
Y aquí el punto clave que ya en 1946 anticipa el imaginario no especular
que animará las últimas perspectivas sobre lo patético del cuerpo:
Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por

el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de
aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una
superficie en la que no se refleja nada. (Lacan, 1946, p. 177)
Esto constituye una verdadera anticipación del objeto Mirada, Voz,

Heces y Seno como así también del falo, cuya sustracción de la imagen
dará lugar al cuerpo significantizado que el registro simbólico inaugura
a partir de ordenar las relaciones entre el registro imaginario y el real,
tal como la experiencia del ramillete invertido (Lacan, 1953-1954, p. 126)
así lo demuestra.
De esta manera, la posterior elaboración del objeto a –con el conse-
cuente cambio de estatuto que la alteridad adquiere conforme la angustia
se constituye como brújula en la dirección de la cura–, anticipa el decisivo
giro que se da cita en Radiofonía (Lacan, 1970), y por el cual, al relegar
la identificación imaginaria, el cuerpo ya no se sitúa mediante un agente
exterior (el Gran Otro del ramillete invertido), sino que es captado por
53

incorporación directa de lo simbólico, operación que produce un fuera

de cuerpo cuya principal versión es el objeto a: un resto que escapa a la
imagen especular y que oficia como partenaire, ya no del sujeto, sino del
“ser que se sostiene en él no sabe que es el lenguaje el que se lo concede…”
(Lacan, 1970, p. 431).
El abordaje de los Seminarios 19 “…ou pire” (Lacan, 1971-1972a) y el
20 “Aun” (Lacan, 1972-1973) nos permitirá ubicar el campo femenino como
lugar de la alteridad que alberga la singularidad en el cuerpo del parte-
naire, perspectiva que abre el campo hacia el abordaje de la sustancia
gozante como inmediato antecedente del parlêtre.
A esta altura, Lalengua es el correlato del abordaje del cuerpo como
agujero del cual no se tiene idea, esa ajenidad que –tal como Lacan refiere
en La Tercera (1974b) – es causa de angustia. Se trata de una perspectiva
que deja expedito el camino para tomar nota de la operación que James
Joyce practica sobre el lenguaje: una epopeya, si bien literaria, de la
cual Lacan saca provecho para formalizar un abordaje clínico que hace
supeditar –sin desestimar– las estructuras psicopatológicas al anuda-
miento con que cada hablaser (parlêtre) constituye un cuerpo como
resultado de su singular encuentro con el parásito del lenguaje.
54

6. El cuerpo no especular:
antecedentes en Freud
6.1. El cuerpo extraño
6.1.1. Las conversiones histéricas
En lo que a la clínica se refiere, este cuerpo/agujero inaccesible al

trabajo psíquico cuya ajenidad es causa de angustia está presente
desde los albores del descubrimiento del inconsciente enmascarado tras
las denominadas conversiones histéricas. Un padecer subjetivo cuya
etiología Freud bien supo diferenciar de las parálisis motrices originadas
en cuestiones de orden orgánico al remitirlas a la representación que el
lenguaje popular otorgaba a los miembros afectados. De esta manera,
una vez más imagen y lenguaje se encontraban en el desarreglo de un
cuerpo hablante. Al respecto, decía Freud (1893):
Afirmo, con Janet, que es la concepción trivial, popular, de los

órganos y del cuerpo en general la que está en juego en las parálisis
histéricas, así como en las anestesias, etc. Esta concepción no se
funda en un conocimiento ahondado de la anatomía nerviosa, sino en
nuestras percepciones táctiles y, sobre todo, visuales. Si es ella la que
determina los caracteres de la parálisis histérica, es evidente que esta
última debe mostrarse ignorante e independiente de toda noción sobre
la anatomía del sistema nervioso. La lesión de la parálisis histérica
será, entonces, una alteración de la concepción {representación}; de la
idea de brazo, por ejemplo. (p. 207)
Subrayamos aquí el énfasis de este párrafo al señalar el predominio

de la visión dentro del resto del campo perceptivo. Es decir el valor que,
tal como en su descripción del Complejo del Prójimo, Freud otorga a la
imagen provista por el otro, a saber: el lenguaje, tal como las conversiones
histéricas revelan. En efecto, al preguntarse sobre cuál sería la lesión
en el caso de las parálisis histéricas, Freud responde: “La lesión sería
entonces la abolición de la accesibilidad asociativa de la concepción del
55

brazo” (Freud, 1893, p. 207), o de cualquier otro miembro del cuerpo, por
supuesto. Para luego agregar un punto clave:
Si la concepción del brazo está envuelta en una asociación de gran

valor afectivo, será inaccesible al libre juego de las asociaciones. El
brazo estará paralizado en proporción a la persistencia de este valor
afectivo o a su disminución por medios psíquicos apropiados. He ahí
la solución del problema que nos hemos planteado, pues en todos
los casos de parálisis histéricas uno halla que el órgano paralizado
o la función abolida están envueltos en una asociación subconciente
provista de un gran valor afectivo, […] con el recuerdo del suceso, del
trauma, productor de esa parálisis. (Freud, 1893, pp. 208-209, los
He aquí como la situación traumática queda ligada con una ausencia de

representación, articulación que sostendrá la práctica freudiana hasta llegar
al parlêtre en Lacan. Es decir, una nominación cuyo solo correlato es un
cuerpo gozando en su singularidad, un agujero. Leibson (2018) señala que:
El primer paso de Freud para poder elaborar un modo psicoa-

nalítico de pensar el cuerpo […] es esta anatomía “vulgar” que está
determinada por el valor afectivo de las partes del cuerpo. O sea que
el cuerpo es un conjunto de fragmentos/representaciones reunidos (o
segregados) según el valor afectivo que adquiere cada uno de ellos. Se
trata así de al menos dos cuerpos. Notemos que ninguno de los dos es
el cuerpo biológico: por un lado está la representación del cuerpo […]
y por otro algo de un afecto. (p. 43, los corchetes son nuestros)
Lo cierto es que las afecciones corporales –circunscriptas por la repre-

sentación que la significación vulgar del cuerpo proponía a la psique–
dieron pie a la talking cure, tal como la paciente Anna O. denominó a la
práctica de poner en palabras el dolor psíquico durante el tratamiento
a cargo de Josep Breuer, cuyas sorprendentes conclusiones cautivaron
toda la atención de su amigo y colega, el entonces joven Freud (Breuer
y Freud, 1893-1895b, p. 55).
El síntoma histérico emergía así como la primera manifestación con
que el inconsciente tomaba carta de ciudadanía en el mundo, es decir:
la tramitación que la psique emprende para enlazar ese inaccesible
Unerkannt, sede del “misterio del cuerpo que habla, […] el mismo incons-
ciente” (Lacan, 1972-1973, p. 158, los corchetes son nuestros). Nunca tan
oportuna entonces la denominación de “cuerpo extraño” con que Breuer
56

6. El cuerpo no especular: antecedentes en Freud
y Freud (1893-1895a, p. 32) caracterizaban al trauma de origen psíquico.

Por su parte, los autores agregaban:
Sin embargo, el nexo causal del trauma psíquico ocasionador con

el fenómeno histérico no es tal que el trauma, como agent provocateur
{agente provocador}, desencadenaría al síntoma, el cual subsistiría luego,
ya devenido autónomo. Antes bien, debemos aseverar que el trauma
psíquico, o bien el recuerdo de él, obra al modo de un cuerpo extraño que
aún mucho tiempo después de su intrusión tiene que ser considerado
como de eficacia presente; y vemos la prueba de ello en un fenómeno
en grado sumo asombroso que, a la vez, confiere a nuestro hallazgo un
significativo interés práctico. (Breuer y Freud, 1893-1895a, p. 32)
Este cuerpo extraño adquiere una ilustración por demás evidente en

el caso de Elizabeth von R. Aquella paciente de Freud afectada por una
astasia abasia en la pierna, un síntoma devenido “del círculo de represen-
taciones de sus deberes hacia el padre enfermo [que] entró en conflicto
con el contenido que en aquella época tenía su ansiar erótico” (Breuer
y Freud, 1893-1895c, p. 178, los corchetes son nuestros): el amor por su
cuñado. Al respecto decía Freud:
Debo arriesgar, en efecto, la tesis de que en aquella época la

enferma no era claramente conciente de la inclinación hacia su cuñado,
por intensa que ella fuera, salvo en rarísimas ocasiones y, aun en
estas, por contados momentos. De no haber sido así, habría devenido
conciente de la contradicción entre esa inclinación y sus representa-
ciones morales, y por fuerza sufriría unos martirios anímicos como le
vi padecer tras nuestro análisis. […] En aquel tiempo, como en el del
análisis, el amor por su cuñado estaba presente en su conciencia al
modo de un cuerpo extraño, sin que hubiera entrado en vinculaciones
con el resto de su representar. Había preexistido ese singular estado
de saber y al mismo tiempo no saber con respecto a esa inclinación,
el estado del grupo psíquico divorciado. Pues bien, no se mienta otra
cosa cuando uno asevera que esa inclinación no le había sido «clara-
mente conciente»; no se mienta una cualidad inferior ni un grado más
bajo de conciencia, sino un divorcio del libre comercio de pensamiento
asociativo con los restantes contenidos de representación. (Breuer y
Freud, 1893-1895c, pp. 178-179, los corchetes son nuestros)
El historial de Elizabeth Von R. nos resulta por demás valioso habida

cuenta del testimonio que el cuerpo de esta paciente supo brindarle a
57

Freud respecto de la más controvertida, inquietante y oscura experiencia

cuya particularidad distingue al habla ser respecto de cualquier otra
criatura del plantea: el goce. En efecto, según relata Freud en el historial,
cuando un lugar doliente del cuerpo es estimulado o presionado, un
enfermo orgánico o un neurasténico responden con un gesto de dolor o
evidente desagrado. En el caso de Elizabeth Von R. sin embargo, cuando
se le presionaba o pellizcaba la piel o la musculatura doliente de su
pierna, “su rostro cobraba una peculiar expresión, más de placer que de
dolor; lanzaba unos chillidos –yo no podía menos que pensar: como a raíz
de unas voluptuosas cosquillas” (Breuer y Freud, 1893-1895c, p. 153). Al
respecto Freud precisa que:
El gesto no armonizaba con el dolor que supuestamente era

excitado por el pellizco de los músculos y la piel; probablemente
concordaba mejor con el contenido de los pensamientos escondidos
tras ese dolor y que uno despertaba en la enferma mediante la estimu-
lación de las partes del cuerpo asociados con ellos. (Breuer y Freud,
1893-1895c, p. 153)
Al respecto, Marcelo Mazzuca (2012) destaca la referencia a la

respuesta del cuerpo: “en este sentido, son las «cosquillas» las que le
sirven a Freud como referente, prácticamente universal, para suponer
tras el dolor un placer oculto” (p. 27). Tras lo cual este autor agrega: “He
aquí una manera de decir que la paciente se defendía sólo a medias, que
su cuerpo rechazaba y al mismo tiempo aceptaba ser examinado por el
cuerpo y la persona del médico” (Mazzuca, 2012, p. 28).
No por nada, en su texto La máquina imperfecta, Leonardo Leibson
(2018) destaca un punto que –desde el primerísimo Freud hasta el
ultimísimo Lacan–, resulta afín a nuestra hipótesis según la cual la
concepción del cuerpo determina la dirección de la cura: el equívoco signi-
ficante, en este caso:
Es un cuerpo otro el que la histeria nos enseña. El cuerpo pasa de

tener una correspondencia biunívoca a ser equívoco. El lenguaje se
interpone entre la anatomía y el cuerpo subjetivo que se construye,
por el decir sintomático. La histérica sabe, sin saber, y dice ese cuerpo
extraño. Freud fue el primero en escucharlo. (Leibson, 2018, p. 39)
58

6.1.2. Solicitación somática
No es para sorprenderse entonces cuando, en este recorrido que

hacemos de la mano del cuerpo extraño, Freud postula una solicitación
somática como parte constitutiva del síntoma neurótico. Así lo verifi-
camos en el famoso caso Dora cuando refiere:
Hasta donde yo alcanzo a verlo, todo síntoma histérico […] No puede

producirse sin cierta solicitación {transacción} somática brindada por
un proceso normal o patológico en el interior de un órgano del cuerpo,
o relativo a ese órgano. Pero no se produce más que una sola vez –y
está en el carácter del síntoma histérico la capacidad de repetirse– si
no posee un significado {valor, intencionalidad} psíquico, un sentido. El
síntoma histérico no trae consigo este sentido, sino que le es prestado,
es soldado con él, por así decir, y en cada caso puede ser diverso de
acuerdo con la naturaleza de los pensamientos sofocados que pugnan
por expresarse. (Freud, 1901, p. 37, los corchetes son nuestros)
Impresiona considerar que estas representaciones, este imaginario,

esta novela cargada de amores frustrados, ilusión de felicidad, culpas y
reproches cumple con todos los requisitos que caracterizan la miseria
neurótica por excelencia, a saber: velar el desarreglo constitutivo que para
el hablaser supone la No relación Sexual y su correlato en el cuerpo, ese
goce que, tal como en el párrafo más arriba citado expresa, la psique no
alcanza a domeñar. De hecho, poco tiempo después, Freud da cuenta del
cuadro clínico que mejor revela este sin sentido constitutivo del síntoma:
las neurosis actuales.
6.1.3. Neurosis actuales
En efecto, si es cierto que “lo que se descubre es de una sola vez, y aún
es necesario después de la invención hacer su inventario” (Lacan, 1976a,
p. 592), vale citar el caso de las neurosis actuales que poco tiempo después
de la formalización de las conversiones histéricas, Freud desarrolla en el
texto de las Neuropsicosis de defensa (1894), y cuya naturaleza deja ver
el punto de imposible tramitación que sin embargo causa y genera todo
el andamiaje del aparato psíquico. Ya en su 24° Conferencia de 1917,
Freud resumía la cuestión al formular:
59

[…] los síntomas de las neurosis actuales –la presión intracra-

neana, una sensación dolorosa, un estado de irritación en un órgano,
el debilitamiento o la inhibición de una función– no tienen «sentido»
alguno, carecen de significado psíquico. No sólo se exteriorizan predo-
minantemente en el cuerpo (como lo hacen también, por ejemplo, los
síntomas histéricos), sino que ellos mismos son procesos enteramente
corporales, en cuya génesis faltan todos los complejos mecanismos
anímicos de que hemos tomado conocimiento. (Freud, 1917, p. 352)
A partir de esta consideración se abre una divisoria de aguas entre la

psicología, que asimila el cuerpo a una representación psíquica, y el psicoa-
nálisis, que hace del mismo un agujero inaccesible a la tramitación simbólica
y al dominio especular imaginario. ¿Qué antecedente freudiano encontramos
de este punto donde el cuerpo se ausenta de todo “significado psíquico”?
6.1.4. El grano de arena
Dice Freud (1912):
[…] las dos neurosis actuales neurastenia y neurosis de angustia

[…] prestan la solicitación somática para las psiconeurosis, les ofrecen
el material de excitación que luego es psíquicamente seleccionado
y revestido […], de suerte que, expresado en términos generales, el
núcleo del síntoma psiconeurótico –el grano de arena en el centro de
la perla– está formado por una exteriorización sexual somática. […]
En la neurosis de angustia es en el fondo, como a menudo han podido
ustedes convencerse, un pequeño fragmento de la excitación de coito
no descargada el que sale a la luz como síntoma de angustia o propor-
ciona el núcleo para la formación de un síntoma histérico. (p. 257, los
El dato de la angustia en tanto afecto de un cuerpo que ha perdido la

natural relación con el objeto de la satisfacción (otra manera de decir: No
hay relación Sexual) es el punto clave para enlazar la clínica psicoana-
lítica en Freud y Lacan. De allí: la relevancia del objeto a como alteridad
radical cuya efecto de angustia denota la inminencia del goce.
Lo cierto es que ya en este tiempo Freud parece advertir lo que carga
este “cuerpo extraño” (Breuer y Freud, 1893, p. 32), cuyas manifestaciones
en la psique emergen bajo la forma de aspiraciones eróticas ajenas a la
conciencia. Tomemos por caso este impactante párrafo de una carta a su
60

amigo Wilhelm Fliess, en el que el descubridor del inconsciente brinda

testimonio de los antiquísimos antecedentes de su hallazgo
¿Qué dirías, por otra parte, si te señalara que toda mi nueva historia
primordial de la histeria era cosa ya consabida y publicada cientos de
veces, y aun varios siglos atrás? ¿Te acuerdas que siempre dije que
la teoría de la Edad Media y de los tribunales eclesiásticos sobre la
posesión era idéntica a nuestra teoría del cuerpo extraño y la escisión
de la conciencia? Pero, ¿por qué el diablo, tras posesionarse de esas
pobres, comete con ellas unas lascivias de las más asquerosas? ¿Por
qué las confesiones en el potro son tan semejantes a las comunicaciones
de mis pacientes en el tratamiento psíquico? Pronto me sumergiré
en la bibliografía sobre este tema. Las crueldades permiten además
comprender algunos síntomas de la histeria, hasta ahora oscuros. Los
alfileres, que salen a la luz por los más raros caminos; las agujas, por
causa de las cuales las pobres se dejan desollar los pechos y que no se
ven con rayos X, pero sí se encuentran en la historia de seducción. […]
Ahora los inquisidores vuelven a punzar con agujas para hallar los
stigmata díaboli, y dentro de esa situación semejante, a las víctimas
se les ocurre en imágenes poéticas (apoyadas quizá por unos disfraces
del seductor) la vieja y cruel historia. Así, no sólo las víctimas, también
los verdugos se acordarían de su primera infancia. (Freud, 1892-1899,
pp. 282-283, los corchetes son nuestros)
Impresionante fresco de la tragedia humana por la cual víctima y

victimario comparten el componente sado masoquista propio del exceso
de satisfacción que agita al hablaser y a la cual, ya en ese entonces, se le
insinuaba el carácter estructural que la distingue. Luego de este trayecto
que testimonia la implicación del cuerpo en el padecer humano, intenta-
remos un breve recorrido para dar cuenta de las elaboraciones freudianas
con el fin de explicar los mecanismos por los cuales el hablaser accede a
la constitución psíquica de un cuerpo.
6.2. Narcisismo: hacia la imagen unificada
6.2.1. El cuerpo de los sueños y las fantasías
En función de abordar los mecanismos por los cuales el hablaser

accede a la constitución psíquica de un cuerpo, tomemos por ejemplo el
esquema estratificado que Freud presenta en el capítulo VII de La Inter-
61

pretación de los sueños (1900-1901b, p. 504), cuya particularidad radica

en la localización virtual y no anatómica de las diferentes instancias
del aparato anímico y, por ende del cuerpo, por poco que el soma del ser
hablante cargue entre sus hombros una cabeza con el sustrato neuro-
lógico correspondiente. No en vano Freud consideraba que la “Psique es
extensa, nada sabe de eso” (1938, p. 302), y Lacan aconsejaba “pensar
con los pies” (1974-1975, clase del 13 de enero de 1975, p. 45, inédito).
Así, no bien una necesidad del soma impacta en el aparato anímico,
“un impulso psíquico investirá de nuevo la imagen mnémica de dicha
percepción en la memoria”. De esta manera, “cualquier segmento u
órgano del cuerpo, incluidas piel y mucosas podrían convertirse en signos
de representaciones o deseos inconscientes” (Rodríguez Ribas, 2015, pp.
141-143). Al respecto, dice Freud:
El fantaseo acerca del cuerpo propio en modo alguno es exclusivo

del sueño ni característico de él. Mis análisis me han mostrado que es
un fenómeno regular en el pensamiento inconciente de los neuróticos y
que se remonta a una curiosidad sexual cuyo objeto son, para los niños
y las niñas en crecimiento, los genitales del otro sexo, pero también
los del propio. […] Por cierto, conozco pacientes que han conservado el
simbolismo arquitectónico para el cuerpo y para los genitales (el interés
sexual, a buen seguro, va mucho más allá del ámbito de los genitales
externos), y para quienes pilares y columnas significan piernas (como
en el Cantar de los Cantares), toda puerta sugiere uno de los orificios
del cuerpo («agujero»), y las cañerías, el aparato urinario. (Freud,
1900-1901b, p. 352, los corchetes son nuestros)
Ahora bien, que Lacan –tal como desarrollaremos en la sección

dedicado al caso Dick (cf. infra p. 93)– haya advertido este punto crucial,
no deja de señalar que fue Freud quien así lo diseñó. En efecto, esta
concepción virtual del aparato anímico otorga al cuerpo la capacidad de
ser representado en imágenes cuya infinita y fantasmática multiplicidad
da cuenta, no sólo de la imposibilidad de unicidad que lo distingue, sino
también de que toda constitución corporal es adquirida y por lo tanto
ajena a cualquier maduración natural, instintiva o predeterminada.
6.2.2. El cuerpo infantil
Al investigar tal maduración, Freud dedica en este momento buena

parte de su reflexión a la redacción de Tres ensayos para una teoría sexual
62

(1905a) con los que provoca una revolución al anunciar la plena, determi-
nante e imborrable presencia de la sexualidad en la infancia. Se trata de
la existencia de pulsiones parciales y zonas erógenas en torno a diferentes
partes del cuerpo infantil que, animadas –siempre según Freud– por un
impulso autoerótico, se satisfacen en una suerte de ambivalencia bisexual.
Con el advenimiento del Edipo, la etapa fálica ordenará esta dispersión
libidinal, aunque por cierto, tal como vimos con el grano de arena, no sin
dejar restos. Por lo pronto, Freud explica que:
En el chupeteo o el mamar con fruición hemos observado ya los tres

caracteres esenciales de una exteriorización sexual infantil. Esta nace
apuntalándose en una de las funciones corporales importantes para
la vida; todavía no conoce un objeto sexual, pues es autoerótica, y su
meta sexual se encuentra bajo el imperio de una zona erógena. Antici-
pemos que estos caracteres son válidos también para la mayoría de
las otras prácticas de la pulsión sexual infantil. (Freud, 1905a, p. 166)
Quizás la observación según la cual Lacan nos aconseja pensar con los
pies no sea ociosa si tenemos en cuenta que las abundantes notas al pie
de página agregadas posteriormente a este texto fundamental sugieren
que la sexualidad humana es perversa, la pulsión no tiene objeto y por
lo tanto el hablaser carece de un programa instintivo para orientar el
impulso erótico, a no ser el principio ético que desde temprano Freud
planteó al observar que: “el inicial desvalimiento del ser humano es la
fuente primordial de todos los motivos morales” (Freud, 1895, p. 362).
De hecho bastaría este postulado, señalado precisamente al comentar
la vivencia de satisfacción del chupeteo, para cuestionar el autoerotismo
planteado en los Tres Ensayos.
No por nada, en la Conferencia de Ginebra, Lacan (1975d) se encarga
de decir que
Freud insistió mucho al respecto. Creyó poder enfatizar especial-

mente el término autoerotismo, en la medida en que el niño descubre
primero esa realidad sexual en su propio cuerpo. Me permito […] no
estar de acuerdo y no estarlo en nombre de la obra de Freud mismo.
(pp. 126-127, los corchetes son nuestros)
Y pocos párrafos más adelante agrega: “[…] el encuentro con su propia

erección no es autoerótico en lo más mínimo. Es de lo más hétero que
hay” (Lacan, 1975d, p. 128).
Ahora bien, en lo que hace a las notas de Tres ensayos vaya como
63

ejemplo lo consignado al pie de página en 1915 en la cual atribuye “la

propiedad de la erogenidad a todas las partes del cuerpo y a todos los
órganos internos” (Freud, 1905a, p. 167) o la que reconoce
una falla expositiva del texto, donde, en beneficio de la claridad, se

describía la separación conceptual entre las dos fases, el autoerotismo
y el amor de objeto, como si fuese también una división temporal” para
luego afirmar que “niños de tres a cinco años de edad son capaces de
una muy clara elección de objeto. (Freud, 1905a, p. 176)
Pero, con probabilidad, la caracterización de autoerotismo no encuentra

mejor desmentida que estos párrafos dedicados por el propio Freud al
erotismo anal. En efecto, tras una precisa observación sobre la materia
albergada por los intestinos que, en calidad de “cuerpo estimulador”,
hará las veces “respecto de una mucosa sexualmente sensible como el
precursor de otro órgano destinado a entrar en acción sólo después de
la fase de la infancia”, Freud señala el valor que la cesión de las heces
guarda para el pequeño: “Evidentemente, lo trata como a una parte de su
propio cuerpo; representa el primer «regalo» por medio del cual el pequeño
ser puede expresar su obediencia hacia el medio circundante exteriori-
zándolo, y su desafío, rehusándolo” (Freud, 1905a, p. 169). Dicho sea de
paso: ¿quién podría sorprenderse que Lacan elija abordar al cuerpo como
una “mesa de juego” al citar “la dinámica en disputa” que “agrega allí el
inconsciente” (Lacan, 1970, p.448) (cf. p. 176 y cf. p. 237)
6.2.3. El primado del Falo
Paso seguido Freud dedica unos párrafos a esta zona erógena del
cuerpo infantil destinada “a grandes cosas en el futuro”. Se refiere al
glande en los varones y al clítoris en las niñas, ambas relacionadas con
la micción y que, estimuladas tanto por la suciedad que suelen acumular
como por las tareas de lavado que conllevan, se prestan al movimiento
de fricción sobre la ya de por sí sensible piel que las recubre, todo lo cual
incita a repetir una acción destinada a provocar placer. De esta manera
“se vuelve poco menos que forzoso concluir que mediante el onanismo del
lactante […] se establece el futuro primado de esta zona erógena para la
actividad sexual” (Freud, 1905, pp. 170-171, los corchetes son nuestros).
Freud señala la pulsión de saber como móvil que lleva al niño a pregun-
tarse acerca ¿De dónde vienen los niños? Y en lo que respecto a la presencia
64

de dos sexos: “Para el varoncito es cosa natural suponer que todas las
personas poseen un genital como el suyo, y le resulta imposible unir su falta
a la representación que tiene de ellas” (Freud, 1905a, p. 177). Lo cierto es
que ante la evidencia según la cual hay seres que no tienen pene, emerge
lo que Freud dio en llamar el complejo de castración, cuyas consecuencias
en la conformación psíquica dan por resultado la amenaza de perderlo en
los varones y la envidia en las mujeres. Nos interesa destacar aquí el hecho
de que una parte del cuerpo determina de manera indeleble –y por la vía
simbólica que presta el falo– las fantasías, deseos y temores con las que el
aparato anímico cargará de mejor o peor manera a lo largo de una vida.
Al respecto otra nota al pie brinda una sustancial observación. En
efecto, al comentar que “la unificación de las pulsiones parciales y su
subordinación al primado de los genitales no son establecidas en la
infancia o lo son de manera muy incompleta” (Freud, 1905a, p. 181), en
1924 Freud agrega:
Con posterioridad (1923) [Se refiere al texto La organización genital

infantil] he modificado esta exposición intercalando, tras las dos organi-
zaciones pregenitales en el desarrollo del niño [oral y anal], una tercera
fase […] fase genital, [la cual] muestra un objeto sexual y cierto grado
de convergencia de las aspiraciones sexuales sobre este objeto, pero
se diferencia en un punto esencial de la organización definitiva de la
madurez genésica. En efecto, no conoce más que una clase de genitales,
los masculinos. Por eso la he llamado el estado de organización fálico.
(Freud, 1905a, p. 181, los corchetes son nuestros)
6.2.4. El cuerpo: primer objeto de amor
Lo cierto es que si Tres ensayos (1905a) hace hincapié en zonas

erógenas y pulsiones parciales, algunos textos que le siguen harán de
la imagen el artífice de una ilusoria pero eficaz conformación unificada
y abarcadora del cuerpo. Por ejemplo, el análisis de un paradigmático y
ejemplar caso de psicosis –en que el Yo es sometido a una multiplicidad
de efectos de fragmentación y descomposición– le permitirá indagar en
la maniobra psíquica por la cual un cuerpo adquiere una consistencia
apta para orientarse en el mundo.
Es así como en el texto Sobre un caso de paranoia descrito autobio-
gráficamente (Freud, 1910) se sirve del término narcisismo –que ya
había mencionado en una reunión de la Sociedad de Viena en 1909 al
65

establecer un estadio intermedio entre el autoerotismo y el amor de

objeto–, a propósito del mítico relato por el cual Narciso, enamorado
de la imagen que el espejo del agua le devuelve, muere ahogado. Una
secuencia que en principio dará cuenta del amor por sí mismo como etapa
necesaria para acceder al amor de objeto, pero que a la luz de un texto
como Más allá del principio de placer (Freud, 1920), pondrá de relieve
la pulsión de muerte que agita la satisfacción propia del ser hablante.
Por lo pronto, el análisis del caso Schreber –para nombrarlo de una vez–
le permite formular que:
De ahí inferiremos que en la paranoia la libido liberada se vuelca al

yo, se aplica a la magnificación del yo. Así se vuelve a alcanzar el estadio
del narcisismo, conocido por el desarrollo de la libido, estadio en el cual
el yo propio era el único objeto sexual. En virtud de ese enunciado
clínico supondremos que los paranoicos conllevan una fijación en el
narcisismo, y declaramos que el retroceso desde la homosexualidad
sublimada hasta el narcisismo indica el monto de la regresión carac-
terística de la paranoia. (Freud, 1910, p. 67)
Tal como era esperable el texto Introducción del narcisismo amplía

esta perspectiva. Según Freud:
El término narcisismo proviene de la descripción clínica […] para

designar aquella conducta por la cual un individuo da a su cuerpo
propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto sexual; vale
decir, lo mira con complacencia sexual, lo acaricia, lo mima, hasta que
gracias a estos manejos alcanza la satisfacción plena. (1914a, p. 71, los
De esta manera el cuerpo propio se constituye en el primer objeto de

amor.
66

7. Lacan: el cuerpo
de la Imago “salvadora”
7.1. Introducción
Abordar las diferentes perspectivas del cuerpo en Lacan y, tal como

sostiene nuestra hipótesis, la dirección de la cura que de cada una de
ellas se desprende supone, en primer término, interrogar la cuestión de
la realidad con todas las resonancias que tal problemática supone. Tal
como advierte Colette Soler en su texto sobre El cuerpo en la enseñanza
de Jacques Lacan:
Adelanto esta cuestión […] el cuerpo es una realidad. Si se piensa que

esto quiere decir que el cuerpo es tangible, más tangible que la evanes-
cencia del verbo que corre sin engancharse a nada, diré que no me refiero
a esto. Decir que el cuerpo es una realidad, implica decir que el cuerpo
no es primario, que no se nace con un cuerpo. Dicho en otra forma, el
cuerpo es de la realidad, pero en el sentido de que la realidad, después
de Freud, tiene un estatuto subordinado: es algo que se construye, es
secundario. (Soler, 2013, p. 1, los corchetes son nuestros)
En efecto, no en vano el temprano y señero texto sobre El estadio del

espejo como formador de la función del yo [ je ] tal como se nos revela en
la experiencia psicoanalítica (Lacan, 1949) se nutre del que lleva como
título Más allá del principio de realidad (Lacan, 1936), cuya inquieta
indagación por el objeto propio de la psicología revela que la función
del reflejo en el cristal poco tiene que ver con alguna mítica “sensación
pura” sino, antes bien, con la particular apropiación que un cuerpo
realiza de una imagen para siempre enajenada en el signo, si es cierto
que la impronta del mismo supone que el acto de hablar “antes de signi-
ficar algo, significa para alguien” (Lacan, 1936, p. 76) y que –además–:
no “hay antinomia ninguna entre los objetos que percibo y mi cuerpo”
(Lacan, 1946, p. 150), según tiempo después refiere, no por casualidad,
en su texto Acerca de la causalidad psíquica.
67

De esta manera, la frase “Habla con el cuerpo” que orienta nuestra

tesis adquiere así una rica equivocidad, habida cuenta de que tal
perspectiva supone ubicar al cuerpo como un instrumento para el
ejercicio del habla y, al mismo tiempo, como partenaire al que se le
dirige la palabra: un objeto que se goza y se desea, se ama y se odia.
En definitiva, un cuerpo que habla con el cuerpo que la mediación de
un signo hecho imagen sostiene como huella de una fractura esencial:
un cuerpo testigo de un “vacío de pensamiento” (Lacan, 1946, p. 178).
Con esta convicción recorreremos los distintos momentos de una elabo-

ración clínica que no cesó de interrogar los impasses propios de la práctica.
Es así como, de acuerdo a la metodología ya detallada, hemos denominado
a este primer tramo por la producción escrita y oral de Lacan: El aconte-
cimiento de la Imagen, en cuyo recorrido situaremos las herramientas
conceptuales empleadas en la elaboración de una clínica a la cual Lacan
describe desde el punto de vista fenomenológico, para luego referirnos al
tópico de la causalidad psíquica que la locura impone como inherente al
ser hablante, y así terminar con un apartado dedicado al lenguaje en esta
época de la elaboración clínica lacaniana. Vale destacar que Lacan elige
considerar como “antecedentes” a esta primera etapa de su producción
escrita, dado que según su criterio la enseñanza propiamente dicha
comienza con Función y campo de la palabra y del lenguaje (1953).
7.2. El acontecimiento de la imagen
7.2.1. Herramientas conceptuales
En su texto Más allá del principio de realidad (1936) Lacan denuncia

los vicios de una epistemología cuyo apoyo en la mítica “sensación pura”
no hacía más que reivindicar una flagrante petición de principio:
Me refiero a la ambigüedad de una crítica que, amparada en la tesis

de que “nihil erit in intellectu quod non prius fuerit in sensu” [Nada
será en el intelecto que antes no esté en los sentidos], reduce la acción
de lo real al punto de contacto de la mítica sensación pura, es decir, a
no ser más que el punto ciego del conocimiento, ya que en él nada se
reconoce, y que impone con tanto mayor fuerza, explicitada o no en el
“nisi intellectus ipse” [excepto el intelecto mismo]. (Lacan, 1936, p. 70,
68

7. Lacan: el cuerpo de la Imago “salvadora”
Tomemos nota entonces de las consecuencias de esta crítica a partir

de puntuar las herramientas conceptuales con las que Lacan forja en
esos años, previos al formal inicio de su enseñanza en 1953, una muy
precisa perspectiva clínica.
Imago “salvadora”. Por empezar, Lacan advierte el prejuicio con
que la metafísica había descuidado el valor de la imagen en el abordaje
de los avatares anímicos al degradarla a la mera condición de ilusión.
Lo cierto es que para el autor de los Escritos la imagen constituye un
fenómeno extraordinario cuyos problemas van “de la fenomenología
mental a la biología y cuya acción repercute desde las condiciones del
espíritu hasta determinismos orgánicos de una profundidad acaso insos-
pechada” (Lacan, 1936, p. 71).
De esta forma, lejos de toda “función de lo verdadero” (Lacan, 1936,
p. 69) Lacan aborda la imagen en tanto “función de información” de un
“acontecimiento”, es decir: “el sello de una impresión” cuyo valor se mide
en “la forma intuitiva del objeto, forma plástica del engrama y forma
generadora del desarrollo” (Lacan, 1936, p. 71). Por lo pronto, basta poner
atención a títulos como “El estadio del espejo como formador de la función
del yo [Je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” (Lacan,
1949) para tomar cabal dimensión de la íntima articulación que cuerpo,
objeto y lenguaje traman a partir del rescate de la imagen en los albores
de la reflexión clínica lacaniana.
Aquí es donde conviene situar el carácter eminentemente funcional
que para Lacan cobra la Imago en lo que hace a establecer un puente, una
estructura de intercambio, una vía de relación con el cuerpo y el entorno.
Se trata de un rasgo que, de acuerdo a lo postulado en nuestro marco
teórico, se articula con el saber hacer con la imagen que da pie a nuestra
hipótesis según la cual la concepción del cuerpo determina la dirección
de la cura. De hecho en aquella temprana época refiere que: “La función
del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la
función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con su
realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt” (Lacan, 1949, p. 89).
Para luego ubicar, en el desencuentro entre la imagen de consolidada
unidad que devuelve el reflejo del cristal y la incoordinación motriz propia
del lactante, la discordia resultante de una prematuración por la cual la
causalidad psíquica reposa en el “vacío del pensamiento” (Lacan, 1946, p.
178) propio de la alienación del hablaser en los espejismos de una identidad,
cuya siempre vacilante precariedad, “engendra la cuadratura inagotable
de las reaseveraciones del yo” (Lacan, 1949, p. 90). No en vano refiere:
69

El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente

por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de
la lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá
por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz
simbólica en la que el yo [je] se precipita en una forma primordial,
antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro
y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de
sujeto. (Lacan, 1949, p. 87)
Ahora bien, tiempo antes, en su texto La agresividad en psicoaná-

lisis (Lacan, 1948), había ampliado esta consideración al comentar con
un sorprendente adjetivo el dinamismo afectivo por el cual el sujeto “se
identifica primordialmente con la Gestalt visual de su propio cuerpo:
es, con relación a la incoordinación, todavía muy profunda de su propia
motricidad, unidad ideal, imago salvadora…” (Lacan, 1948, p. 105, la
cursiva es nuestra).
Identificación. Tal como quedó dicho, en esta temprana etapa la
mentada intimidad entre cuerpo y lenguaje toma lugar a través de la
Imago, concepto al cual –por abarcar los complejos que constituyen la
estructura primaria de la actividad psíquica– Lacan otorga la dignidad
de signo sujeto a la identificación. Al señalar la diferencia con el proceso
de la imitación, destaca la posibilidad del niño para percibir situa-
ciones afectivas tales como la particular ligazón entre dos individuos
pertenecientes al mismo grupo. Capacidad que atribuye a la estructura
primaria de su psiquismo “que lo imbuye desde un primer momento
del sentido esencial de la situación” (Lacan, 1936, p. 82). Cuestión que
remite a un concepto central en la perspectiva que a esta altura domina
su reflexión clínica.
Complejo. En efecto, la estructura primaria del psiquismo remite a la
palabra complejo –más arriba citada– la cual introduce una perspectiva
que no elude consecuencias si tomamos nota que hasta un Arlequín es
convocado en esta elaboración para ilustrar el ensamble de personajes que
Más allá del principio de realidad (Lacan, 1936) componen un cuerpo en
la comedias del arte a la que el sujeto es sometido en su escena relacional.
De esta manera ya se menciona un “real” que, lejos de corresponderse
con los prejuicios de la verdad consagrados por la escolástica, remitía su
influencia a los avatares anímicos del ser hablante. Por algo refiere Lacan:
El primer signo de esa actitud de sumisión a lo real que aparece

en Freud consistió en reconocer que, en vista de que la mayoría de los
70

fenómenos psíquicos en el hombre se relaciona, aparentemente, con

una función de relación social, no hay motivo para excluir la vía que
debido a ello abre el acceso más común, o sea, el testimonio que acerca
de fenómenos tales da el sujeto mismo. (Lacan, 1936, p. 74)
Desde ya, la mencionada función de relación social a la que el párrafo

alude, convoca de manera eminente a la matriz, modelo o Urbild que a
esta altura de la reflexión clínica lacaniana no es otra que la simboli-
zación correspondiente al Complejo de Edipo.
Síntoma. Y no cesa allí la temeridad del entonces joven psiquiatra
decidido a rescatar en Freud la brújula de una clínica a la que no dudó
en calificar de revolucionaria:
[…] la psicología es el campo de lo «imaginario» en el sentido de

ilusorio; lo que tiene, pues, una significación real, el síntoma por consi-
guiente, sólo puede ser psicológico “en apariencia” y se distinguirá del
registro ordinario de la vida psíquica por algún rasgo discordante en
el que quedó claro su carácter «grave». (Lacan, 1936, p. 75)
Lacan está otorgando al síntoma una dignidad cuya importancia

se debita de ese “real” cuyos efectos hablan en un cuerpo constituido a
partir de una figura que poco debe a la veracidad del reflejo en el cristal,
sino antes bien a la particularidad con que el sujeto asume una deter-
minada imagen que, traducida en palabras, no requiere de la coherencia
para ser tenidas en cuenta. Se trata de un abordaje que otorga sentido a
toda una dimensión hasta ahora significada como desechable, ilusoria,
accidental o errónea, a saber: los sueños, presentimientos o también “a
esos fenómenos que por el hecho de ser completamente negativos carecen,
por así decir, de estado civil: lapsus del lenguaje y fallas de la acción”
(Lacan, 1936, p. 75).
Por otra parte, “Habla con el cuerpo” adquiere una forma más patente
aún cuando, en el abordaje de la libido freudiana, Lacan ilustra con la
función excretoria los objetos de interés –léase de amor y odio– en el
sujeto:
Y si la teoría de la libido aduce, por ejemplo, que la sexualidad

infantil pasa por un estadio de organización anal y asigna un valor
erótico a la función excretoria y al objeto excrementicio es éste un
interés que se puede observar en el niño allí mismo donde se nos lo
señala. (Lacan, 1936, p. 84)
71

Hipótesis sustancialista. Imposible desconocer aquí la hipótesis

sustancialista en la que, según Lacan, descansa la libido freudiana si
al pasar citamos la sustancia gozante (Lacan, 1972-1973, p. 33) con la
que treinta años después se aborda el cuerpo: esa “carne” que, tal como
citamos en nuestro Estado del Arte, Jacques Alain Miller (2016) menciona
a partir de citar a la fenomenología de Edmund Husserl. Ahora bien:
Dos preguntas se plantean al llegar a este punto: ¿cómo se

constituye, a través de las imágenes –objetos del interés–, esa realidad
en la que concuerda universalmente el conocimiento del hombre? ¿Y
cómo a través de las identificaciones típicas del sujeto se constituye
el yo [je], en el que aquél se reconoce? (Lacan, 1936, p. 85)
La respuesta de Lacan es su elaboración clínica llevada a cabo por

décadas, y de la cual nosotros intentamos brindar un destello a partir de
considerar que el sujeto habla con el cuerpo. Por ahora tomemos nota de su
descripción fenomenológica de la clínica psicoanalítica a partir de la consi-
deración que el cuerpo reviste a esta altura de la elaboración lacaniana.
7 .2. 2. Descripción fenomenológica
Si tomamos los primeros escritos en que el registro imaginario parece

dominar el trabajo de reflexión clínica, encontramos sin embargo afirma-
ciones como ésta: “Lo dado de la experiencia es de entrada lenguaje,
un lenguaje; es decir, un signo” (Lacan, 1936, p. 76). Vale agregar que
la impronta de Husserl y su vuelta “a las cosas mismas” –lo dado, el
dato inmediato– señalada en nuestro Estado del Arte se hace aquí por
demás evidente.
Interrogar entonces cuál es el alcance de esto que Lacan llama signo
–“sello de impresión” tal como más arriba propone– se vuelve tarea
imprescindible cuando de encontrar la fundamentación para una muy
precisa propuesta clínica se trata. En efecto, pocos párrafos más adelante
el autor de los Escritos observa que el psicoanalista “[…] para no desligar
la experiencia del lenguaje de la situación implicada por ella, cual es la
del interlocutor, se atiene al sencillo hecho de que el lenguaje, antes de
significar algo, significa para alguien” (Lacan, 1936, p. 76). Perspectiva
fiel a la consideración que del signo propone Charles Sanders Peirce: “[…]
algo que representa algo para alguien en algún aspecto o carácter…”
(Peirce, 1873: §2.228).
72

Esta afirmación, que liga la imagen al acto de habla, insinúa un espesor

teórico-clínico cuyo alcance promete acercarnos más de un hallazgo. Por
empezar, la frase comporta una despreocupación por el sentido de lo
que se dice, antes bien pone el foco en el hecho crucial según el cual el
mero hecho de hablar supone un interlocutor, situación de cuyas conse-
cuencias Lacan toma nota para ilustrar los carriles por donde transcurre
el quehacer del analista:
Por el mero hecho de estar presente y escuchar, ese hombre que

habla se dirige a él, y, puesto que le impone a su discurso el no querer
decir nada, queda en pie lo que ese hombre quiere decirle. En efecto,
lo que dice puede «no tener sentido alguno»; lo que le dice encubre
uno. (Lacan, 1936, p. 76)
Si por un instante hacemos pie en ese le dirigido al analista, confir-

mamos el punto clave en que la práctica analítica se apoya: el acto de
hablar supone un otro y a la vez un ocultamiento. En este ocultamiento
Lacan ubica un signo y una imagen donde –según nuestra conjetura–
se aloja la diferencia entre el Yo de la percepción conciencia y el je como
marca de la enunciación –esa palabra “sutil” antecedente del imaginario
no especular insinuado en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo
(Lacan, 1960b). No en vano poco tiempo después dirá: “Más inaccesible a
nuestros ojos, hechos para los signos del cambista, que aquello cuya huella
imperceptible sabe ver el cazador del desierto: la pisada de la gacela en las
peñas; pero algún día se revelarán los aspectos de la imago” (Lacan, 1946,
pp. 182-183). Por cierto un párrafo por demás alentador para nuestra
conjetura según la cual la Imago guarda entre sus secretos una articu-
lación con el imaginario no especular de los últimos años de enseñanza,
cuestión que abona nuestra hipótesis según la cual la concepción del
cuerpo en Lacan determina la dirección de la cura.
Adentrémonos en lo que a esta altura este signo/imagen convoca a
través de la abstinencia analítica:
El oyente entra, pues, en ella en situación de interlocutor. El sujeto

solicita conservar este papel, primero implícitamente, y explícitamente
luego. Silencioso, sin embargo, y sustrayendo hasta las reacciones de
su rostro, poco advertido, por lo demás, en su persona, el psicoanalista
se rehúsa pacientemente. (Lacan, 1936, p. 77)
Y aquí la pregunta destaca el franqueamiento de una zona crucial:
73

¿No hay un umbral en el que esta actitud debe de hacer que el

monólogo se detenga? Si el sujeto lo continúa, es en virtud de la ley de la
experiencia; ¿pero se dirige siempre al oyente, presente de veras, o más
bien, ahora, a algún otro, imaginario, pero más real: al fantasma del
recuerdo, al testigo de la soledad, a la estatua del deber, al mensajero
del destino? (Lacan, 1936, p. 77)
Se advierte así de manera prístina y transparente la intersección entre

imaginario y real que –si bien será motivo de finas elaboraciones hasta
llegar al imaginario no especular– aquí aparece subsumida en el registro
de la imagen. Dice: “Ahora bien en su reacción misma de rechazo del oyente,
el sujeto va a traicionar la imagen que lo sustituye” (Lacan, 1936, p. 77).
Es decir, el sujeto traiciona la imagen vicaria de sus más íntimos
complejos, palabra clave que Lacan emplea en esta temprana época y por
la cual, tal como más arriba detallábamos, refiere relaciones psíquicas
fundamentales a las cuales les otorga un valor decisivo en el estudio del
“comportamiento humano en oposición con el concepto de instinto, que
hasta, entonces había revelado ser en este campo tan inadecuado como
estéril” (Lacan, 1936, p. 83).
Se ve así que en esta perspectiva clínica aún no se discierne propia-
mente el registro simbólico del imaginario, razón por la cual cobra tanto
valor el texto de Función y Campo de la palabra y el lenguaje (Lacan,
1953) y su aplicación en la clínica que, por ejemplo, Lacan ilustra con el
caso Dick, de cuyo comentario hacemos un análisis en la próxima sección
titulada “El cuerpo sutil de la palabra”.
Por ahora, la “hipótesis sustancialista” (Lacan, 1936, p. 83) que se
propone para abordar la libido freudiana a partir de estos complejos
despeja toda duda respecto del valor liminal otorgado a la imagen. Se
trata de que con su demanda –que a esta altura Lacan traduce como
imploraciones, imprecaciones, insinuaciones, ardides–, el sujeto le dirige
al analista el dibujo de su imagen “cuya huella ha reconocido impresa en
la persona de éste” (Lacan, 1936, p. 78).
[…] esa imagen a la que sabía, desde luego, de esencia humana,

puesto que provoca la pasión y ejerce la opresión, pero que sustraía
a sus rasgos de la mirada del psicoanalista, como también éste lo
hace respecto del sujeto. Ahora descubre esos rasgos en un retrato
de familia: imagen del padre o de la madre, del adulto todopoderoso,
tierno o terrible, bienhechor o castigador; imagen del hermano, niño
rival, reflejo de sí o compañero. (Lacan, 1936, pp. 77-78)
74

Es decir, los diferentes personajes que la alteridad ha asumido en el

recorrido del sujeto. Si muchos años después Lacan advertirá a su auditorio
respecto de que: “lo que le enseñan a leer [al sujeto] no tiene entonces
absolutamente nada que ver, y en ningún caso, con lo que ustedes de ello
pueden escribir” (Lacan, 1972-1973, p. 49, los corchetes son nuestros), aquí
sin embargo se insinúa una mirada mucho más optimista:
De esa posición extrae el analista el poder del que va a disponer

para su acción sobre el sujeto. En adelante, efectivamente, el analista
actúa de tal modo que el sujeto toma conciencia de la unidad de la
imagen que se refracta en él en efectos extraños, según la represente,
la encarne o la conozca. (Lacan, 1936, p. 91)
Y aquí el horizonte clínico que a esta altura de su reflexión Lacan

describe como esperable para una cura analítica basada en la recons-
titución de la imagen de tal forma que “la conducta deje de imitar la
sugestión, los recuerdos recuperan su densidad real, y el analista ve el
fin de su poder, inútil de allí en adelante debido al fin de los síntomas y
a la consumación de la personalidad” (Lacan, 1936, p. 78).
Tomemos nota entonces de algunas frases –ya más arriba apuntadas–
que Lacan vierte en el texto para elucidar el tipo de clínica que aquí se
está proponiendo:
“el sujeto toma conciencia de la unidad de la imagen”

“[…] cuya huella ha reconocido impresa en la persona de éste”, (el
analista)
“los recuerdos recuperan su densidad real”
“consumación de la personalidad”
Estas y otras frases parecieran sugerir que en esta propuesta clínica el

analista opera para que el sujeto tome conciencia de sus fantasmas con el
fin de arribar a una suerte de realización –un Aba erlebnis (revelación)–
de la personalidad en la que la memoria recobraría una justa calibración
de sus contenidos gracias a la presencia provista por la imagen del propio
analista. No por nada, refiere Lacan (1946):
En el recurso, que nosotros preservamos, del sujeto al sujeto, el

psicoanálisis puede acompañar al paciente hasta el límite extático
del «tú eres eso», donde se le revela la cifra de su destino mortal, pero
no está en nuestro solo poder de practicante, el conducirlo hasta ese
momento en que empieza el verdadero viaje. (p. 93)
75

En definitiva, una suerte de “paranoia dirigida” (Lacan, 1948, p. 102)

cuyo horizonte de cura no parece dejar sin embargo espacio suficiente
para la singularidad del sujeto. Al respecto, dice Colette Soler (2017):
La identidad por identificación es evidentemente una identidad

alienada, hecha de un primer semblante. Lacan habrá insistido
suficientemente en este rasgo de la alienación a la imagen y de la
aspiración correspondiente de liberarse de esta alienación, con la
esperanza de que esto sea posible. Esta esperanza ha castigado al
psicoanálisis lacaniano desde el principio, alentada por Lacan al
construir su oposición entre el inflado narcisista del Moi y el sujeto
dividido del significante. (p. 4)
De hecho, llama la atención que tras calificar a la Imago como una

amenaza para el hombre (Lacan, 1946, p. 181) le adjudique el carácter
de “salvadora” que más arriba apuntamos.
Por algo este párrafo dedicado al empleo genial que Freud supo hacer
de la imagen y por la cual, si bien no la desembarazó “del estado confuso
de la intuición común” (Lacan, 1936, p. 81), con el nombre de Imago indicó
“de manera magistral su alcance concreto, conservándolo todo, en punto
a su función informadora en la intuición, la memoria y el desarrollo”
(Lacan, 1936, pp. 81-82).
Por ahora tomemos nota de esta alteridad actualizada en la imagen del
cuerpo a la que Lacan otorga – en virtud de la identificación que presta
al sujeto– la dignidad de signo: la Imago, “que es la causalidad psíquica
misma: la identificación” (Lacan, 1946, p. 178).
7.2.3. El cuerpo de la locura
En este texto contemporáneo a los ya mencionados y titulado Acerca

de la causalidad psíquica (1946), Lacan observa:
La historia del sujeto se desarrolla en una serie más o menos típica

de identificaciones ideales, que representan a los más puros de los
fenómenos psíquicos por el hecho de revelar, esencialmente, la función
de la imago. Y no concebimos al Yo de otra manera que como un sistema
central de esas formaciones, sistema al que hay que comprender, de la
misma forma que a ellas, en su estructura imaginaria y en su valor
libidinal. (p. 168)
76

Desde esta perspectiva la imagen del cuerpo y el sentimiento

de mismidad van de la mano desde los albores de la constitución
subjetiva. Claro está, toda la cuestión estriba en que términos esta
relación se establece. Según Lacan, Freud parece ir en contra de su
propio movimiento cuando “identifica el Yo con el «sistema percepción-
conciencia», que constituye la suma de los aparatos gracias a la cual el
organismo se adapta al «principio de realidad»” (Lacan, 1946, p. 169).
En lugar de tal sesgo, el autor de los Escritos prefiere ubicar a la
Imago como un sistema de identificaciones cuya constitución debe más
a la particularidad con la que un sujeto se apropia de la imagen del otro
que a ningún arreglo con la realidad o verdad entendida como corres-
pondencia entre palabras y hechos. A tal efecto, en principio se apoya en
fenomenólogos como Merleau Ponty para quienes la experiencia vivida
prima por sobre otra cualquier otra objetivación de la misma. Es decir
una ilusión visual “se impone a la experiencia antes que la observación
de la figura, parte por parte, la corrija, gracias a lo cual se vuelve objetiva
la forma denominada real” (Lacan, 1946, p. 169). Para Lacan la ilusión
misma es “quien nos da la acción de Gestalt, que es en este caso el objeto
propio de la psicología” (Lacan, 1946, p. 169)
Con el fin de despejar toda perspectiva que haga del Yo el núcleo de
alguna función de síntesis, Lacan se apoya en un argumento eminen-
temente freudiano para así denunciar esta discordia primordial por
la cual la apropiación del cuerpo se sostiene en una enajenación origi-
naria. A tal efecto, comenta nada menos que el texto de la Verneinung
(Freud, 1925) para recordar “el fenómeno por el que el sujeto revela uno
de sus movimientos mediante la denegación misma que aporta a él y
en el momento mismo en que la aporta”, movimiento de esencial desco-
nocimiento cuya emergencia debe menos a una retractación de perte-
nencia que a una instancia formal de negación: “«No vaya usted a creer
que…»– ya nos entrega la profunda relación con el otro en su condición
de tal y que valoraremos en el Yo”, dice para rematar el punto (Lacan,
1946, pp. 169-170).
No conforme con estas consideraciones procede a citar el fenómeno
del denominado transitivismo reconocido por los psiquiatras de la época
y que Charlote Bühler había descripto de acabada manera al observar la
captación por la imagen del otro durante “la fase primordial en la que el
niño toma conciencia de su individuo, al que su lenguaje traduce, como
sabéis, en tercera persona antes de hacerlo en primera” (Lacan, 1946,
p. 170). Es así, para citar tan solo un ejemplo, como un niño bien puede
llorar ante el golpe por él mismo propinado a su compañero de juego o
77

participar en el tropiezo o caída de quien a su lado rueda por el piso, sin

que su propio cuerpo sufriese tropiezo alguno.
Para Lacan esta reacción jamás se elimina de la experiencia del ser
hablante y se manifiesta “como la matriz del Urbild del Yo” cuya influencia
abarca “desde la identificación espectacular hasta la sugestión mimética,
y la seducción de prestancia” (Lacan, 1946, p. 171). Lacan se sirve de la
condición que la autora encuentra para que tal fenómeno tenga lugar,
a saber: la diferencia de edad entre los niños no debe superar el año,
cuestión que indica la necesidad de un primitivo cierto reconocimiento.
De allí su conclusión:
el primer efecto de la imago que aparece en el ser humano es un efecto

de alienación del sujeto. En el otro se identifica el sujeto, y hasta se
experimenta en primer término, fenómeno que nos parecerá menos
sorprendente si nos acordamos de las condiciones sociales fundamen-
tales del Umwelt humano, y si evocamos la intuición que domina a
toda la especulación de Hegel. (Lacan, 1946, p. 171)
Paso fundamental por el cual Lacan arriba al rasgo decisivo que distingue
al ser hablante por sobre cualquier otra criatura del planeta: el deseo es
el deseo del Otro. Es decir: el deseo del hombre carece de objeto “que se
constituya para su deseo sin alguna mediación”. Tras lo cual traza este
párrafo estremecedor: “Lo que quiere decir que en este movimiento que lleva
al hombre a una conciencia cada vez más adecuada de sí mismo, su libertad
se confunde con el desarrollo de su servidumbre” (Lacan, 1946, p. 172).
Cuestión que viene a poner al día toda la dialéctica respecto a la
supuesta libertad de la que gozaría el ser hablante, a juzgar por los
partidarios de la supuesta corrección o adecuación del Yo respecto a una
realidad que no tuviera otra cosa que ver que las caprichosas particu-
laridades con que una singularidad se maneja en el mundo a partir de
saber hacer con su imagen (que siempre es del Otro).
No por nada se pregunta: “¿Tiene, por tanto, la Imago la función
de instaurar en el ser una relación fundamental de su realidad con su
organismo?” Ante esa pregunta Lacan hace responsables al olvido y la
costumbre de la integración en el organismo de una relación psíquica
tan “desconocida y esencial como su cuerpo” (Lacan, 1946, p. 172) para
luego señalar al Complejo de Edipo como el forjador del sentimiento de
tal realidad.
A esta altura de su enseñanza Lacan considera tal complejo como una
relación de instancias imaginarias al punto de afirmar su expectativa
78

de que “muy pronto se ha de renunciar al empleo de la palabra «incons-

ciente» para designar lo que se manifiesta en la conciencia” (Lacan, 1946,
p. 173). Y para validar tal afirmación se sirve del caso que fue objeto de
su tesis doctoral:
Yo había destacado este rasgo significativo en mi tesis cuando me

esforzaba en dar cuenta de la estructura de los «fenómenos elemen-
tales de la psicosis paranoica». Básteme decir que la consideración de
éstos me llevaba a completar el catálogo de las estructuras: simbo-
lismo, condensación y otras explicitadas por Freud como aquellas, diré,
del modo imaginario. (Lacan, 1946, p. 173)
Refiere:
[…] Recordaré, para hacerme comprender, la crónica y la foto de las

que la enferma hubo de acordarse durante uno de aquellos períodos
como si la hubiesen sorprendido algunos meses antes en determinado
periódico y que la colección íntegra de éste reunida durante meses no
le había permitido volver a hallar. Yo admitía que tales fenómenos se
dan primitivamente como reminiscencias, iteraciones, series, juegos
de espejo, sin que su dato mismo se pueda situar para el sujeto, en
el espacio y el tiempo objetivos, de ninguna manera más precisa que
aquella en la que puede situar sus sueños. (Lacan, 1946, pp. 173-174)
En tal momento su clínica, orientada según el criterio de una paranoia

dirigida, buscaba pesquisar la serie de espejismos que el Edipo somete al
olvido, y a tal efecto se preguntaba: ¿Cómo concebir su génesis psicológica?
La respuesta es la construcción del estadio del espejo con la que Lacan –en
este momento– intenta poner en evidencia la articulación de una serie de
relaciones imaginarias fundamentales y sobre todo la discordancia entre
la manifiesta prematuración del neuroeje del lactante y su consecuente
incoordinación motriz con la triunfante asunción de la unicidad que el
reflejo del cristal le devuelve. Testimonio ésta de la alienación en la imagen
del otro que por siempre distinguirá la infatuación propia del sentimiento
de mismidad del ser hablante. Cuestión que por otra parte explica:
[…] la marcada prevalencia de la estructura visual en el reconoci-

miento, tan precoz, como hemos visto, de la forma humana, mientras
que, por la otra, las probabilidades de identificación con esta forma
reciben, si me está permitido decirlo, un apoyo decisivo, que va a
constituir en el hombre ese nudo imaginario, absolutamente esencial,
79

al que oscuramente, y a través de las inextricables contradicciones

doctrinales, ha no obstante admirablemente designado el psicoaná-
lisis con el nombre de narcisismo. (Lacan, 1946, p. 176)
Para Lacan, aquí estriba la estructura fundamental de la locura,

a saber: el componente suicida de la alienación que distingue al Yo
primordial de todo ser hablante. “Locura, gracias a la cual, el hombre se
cree un hombre” (Lacan, 1946, p. 177). Posición que termina por describir
con esta decisiva frase:
Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por

el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de
aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una
superficie en la que no se refleja nada.
Creemos, pues, poder designar en la imago el objeto propio de la
psicología exactamente en la misma medida en que la noción galileana
del punto material inerte ha fundado la física. (Lacan, 1946, p. 178)
Avancemos entonces para elucidar las consecuencias de este “vacío

del pensamiento” (Lacan, 1946, p. 178) cuyo nudo se traduce tanto en el
cuerpo como en la realidad que “el hombre que se cree hombre” construye.
7.2.4. El “vacío del pensamiento” está en el cuerpo
El título de este apartado intenta elucidar las vías por las cuales el
vacío del pensamiento –mentado por Lacan en Acerca de la causalidad
psíquica (1946) y cuyo nudo se manifiesta en el cuerpo–, construye una
realidad que poco le debe a la función de lo verdadero y mucho a las
particularidades de una alienación del Yo en el lenguaje, que a esta
altura de la enseñanza ya se insinuaba tan primordial como determi-
nante. Dice:
Acaso en el punto de entrever el sentido operatorio de las huellas

que ha dejado en las paredes de sus cavernas el hombre de la prehis-
toria puede acudir a nuestra mente la idea de que sabemos realmente
menos que él acerca de lo que he de llamar, con toda intencionalidad,
materia psíquica. A falta, pues, de poder, como Deucalión, hacer con
piedras hombres, cuidémonos esmeradamente de transformar las
palabras en piedras. (Lacan, 1946, p. 152)
80

Y para rematar este preclaro abordaje que hace de la realidad una

instancia identificada a “la autonomía de la imagen del cuerpo propio en
el psiquismo” (Lacan, 1946, p. 175), dice:
[…] el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las

identificaciones en las que el hombre compromete a la vez su verdad
y su ser. Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragi-
lidades de su organismo, es la permanente virtualidad de una grieta
abierta en su esencia. Lejos de ser “un insulto” para la libertad, es su
más fiel compañera; sigue como una sombra su movimiento. Y al ser
del hombre no solo no se lo puede comprender sin la locura, sino que
ni aún sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite
de su libertad. (Lacan, 1946, p. 166)
De aquí se desprende que la causalidad psíquica reside en la alteridad

que la huella de la imagen del cuerpo supone. No por nada “Ningún
lingüista y ningún filósofo podría ya sostener, en efecto una teoría del
lenguaje como de un sistema de signos que duplicara el de las realidades
definidas por el común acuerdo de las mentes sanas en cuerpos sanos”
(Lacan, 1946, p. 156). Y agrega:
El lenguaje del hombre, ese instrumento de su mentira, está

atravesado de parte a parte por el problema de su verdad: –sea que
la traicione en tanto que él es expresión de su herencia orgánica en
la fonología del flatus vocis; de las “pasiones del cuerpo” en sentido
cartesiano, es decir, de su alma, dentro de la modulación pasional;
de la cultura y de la historia que hacen su humanidad, dentro del
sistema semántico que lo ha formado criatura. (Lacan, 1946, pp.
156-157)
No es caprichosa la mención a Descartes cuando de la locura –como

fenómeno que distingue al ser hablante– y el cuerpo se trata. En efecto, en
este texto de 1946 que lleva por título Acerca de la causalidad psíquica,
Lacan deja en claro que la dualidad – a diferenciar de lo binario– entre
cuerpo y pensamiento postulada por el creador del cogito no significa otra
cosa que la imposibilidad de pensar el pensar, la psique solo reproduce
imágenes, pero jamás la causa de las mismas. De hecho, dice Freud
(1938): “La espacialidad acaso sea la proyección del carácter extenso del
aparato psíquico. Ninguna otra derivación es verosímil. En lugar de las
condiciones a priori de Kant, nuestro aparato anímico. Psique es extensa,
nada sabe de eso” (p. 302).
81

No por nada citamos esta frase que Lacan vierte en sus últimos años:
“La pasta (étoffe) de la metáfora es lo que en el pensamiento hace materia
o, como dice Descartes «extensa», dicho de otro modo «cuerpo»” (Lacan,
1977-1978, p. 15).
En tal sentido, Jacques Alain Miller (2016), aborda la sustancia
gozante al articular el “cuerpo vivo (Leibhaft, carne)” de Husserl con esa
zona entre cuerpo y palabra aludida por Descartes en su Sexta meditación
(1641). Y, por su parte, Colette Soler (2013) observa:
Descartes, en el fondo, manifiesta en realidad lo siguiente: que la

vida es impensable, que el elemento viviente del cuerpo es impen-
sable y que en el pensamiento sólo tiene lugar la sustancia extensa. La
oposición entre sustancia pensante y sustancia extensa en Descartes
implica que la animación del cuerpo viviente escapa al significante. (p. 3)
Razón de más para apreciar el esfuerzo por elaborar un imaginario no

especular –el vacío del pensamiento– que incida en la sustancia gozante:
lo que del cuerpo no alcanza a ser negativizado por vía de la palabra, para
así arribar a un saber hacer allí con la imagen como fin de un análisis
que permita identificarse al síntoma. Notable es advertir que en este
temprano texto sobre la causalidad psíquica tal propósito se traduzca
en un “llegar a ser tal como eres” (Lacan, 1946, p. 168).
Lo que une y separa estas dos formulaciones constituye el propósito y
la indagación de nuestra tesis realizada bajo la hipótesis según la cual la
concepción del cuerpo en cada uno de los períodos de la enseñanza de Lacan
determina la particular dirección de la cura que en los mismos se propone.
Por lo pronto, si es cierto –tal como más arriba señalamos– que la
proposición: “habla con el cuerpo” supone el uso del cuerpo como instru-
mento y, al mismo tiempo, en tanto partenaire al que se le dirige la
palabra, se hace evidente la dimensión de objeto propia del “mueble”
(Lacan, 1975-1976, p. 151) que carga con nuestra humanidad y la
atracción que tal condición supone. De manera velada la imagen del
cuerpo incide así sobre la equivocidad propia del discurso.
Resulta divertido observar los firmes intentos con que la gramática
busca ordenar esta dislocación que el cuerpo y su virtualidad imaginaria
–la causalidad psíquica– comportan en el decir. Por ejemplo, se habla de
complemento de objeto directo cuando la acción del verbo recae sobre
una situación de manera inmediata: “pinté mi cuarto”; se dice comple-
mento de objeto indirecto cuando la acción hace sentir su peso de manera
mediata: “busqué ese vestido para regalárselo a ella”.
82

En este caso ella es el objeto indirecto y, sin embargo, para la satis-

facción fetichista del macho cuya satisfacción se debita de su imagen
corporal reflejada en la imagen deseada del cuerpo amado, es probable
que no esté claro qué es más importante: si el vestido o ella. De manera
que encontramos un salto, un hiato, una incongruencia entre el dicho
que privilegia un objeto y el decir que privilegia otro: entre el cuerpo
y la imagen o virtualidad del mismo. Entre uno y otro, algo que no es
exactamente ella ni el vestido se escapa: eso mismo que el dualismo de
Descartes señala como inaccesible al pensamiento es el objeto a producir
en la experiencia analítica y también el objeto de nuestra tesis: el cuerpo
que habla con el cuerpo, del cual –como dice Lacan en su conferencia de
Niza–: “no tiene ninguna idea” (Lacan, 1974a, p. 9).
Por ahora tomemos nota de esta descripción fenomenológica de la
clínica psicoanalítica a partir de la consideración que el cuerpo reviste a
esta altura de la elaboración lacaniana.
83

8. El cuerpo sutil del lenguaje
8.1. El sentido: letras de sufrimiento en la carne del sujeto
Esta sección, que coincide con el inicio de la enseñanza propiamente

dicha de Lacan, aborda su esfuerzo por establecer la íntima relación que
cuerpo y lenguaje trasuntan en el campo de la palabra mediante la corres-
pondiente separación entre el registro simbólico y el imaginario. Movimiento
por el cual quizás la explícita mención al cuerpo que la imagen acarreaba en
la primera época queda un tanto soslayada. De todas formas encontramos
recortes clínicos decisivos cuyo nudo atestigua la eminente función que al
Je de la enunciación le cabe (ya mencionado en nuestra anterior sección)
para alcanzar el “cuerpo sutil” (Lacan, 1953, p. 289) que el lenguaje traduce
en la palabra, allí donde el sujeto juega su satisfacción libidinal.
Para continuar entonces el recorrido que el cuerpo transita en el
retorno a Freud con que Lacan elabora su práctica clínica, abordamos
ahora la separación entre el registro simbólico y el imaginario que traza
en su texto Función y campo de la palabra y del lenguaje. Se trata de un
escrito del año 1953 cuyo solo título deja en claro el privilegiado lugar
que en ese momento Lacan otorga al registro simbólico en su rescate del
legado freudiano y por ende, tal como señalamos en nuestro Estado del
Arte, del síntoma escrito en la carne: lo real del cuerpo. No por nada en
el epígrafe de la Introducción de este texto encontramos una frase que
dice: “Carne compuesta de soles, ¿Cómo tal cosa puede ser?” (Lacan, 1953,
p. 232). Sentencia que encuentra su elucidación cuando varias páginas
más adelante brinda esta precisa definición del inconsciente:
El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por

un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la
verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita
en otra parte. A saber:
—en los monumentos: y esto es mi cuerpo, es decir el núcleo histérico
de la neurosis donde el síntoma histérico muestra la estructura de
un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una vez recogida,
puede sin pérdida grave ser destruida. (Lacan, 1953, p. 80)
85

Sin embargo, a esta altura de su enseñanza, la dirección de la cura

en la que “el análisis no puede tener otra meta que el advenimiento de
una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su
relación con un futuro” (Lacan, 1953, p. 249) demuestra un énfasis en
el sentido que poco margen deja para el equívoco por donde el síntoma
escrito en la carne encuentre un destino mejor que los límites del desci-
framiento. De esta manera, aquí la concepción de un cuerpo “sutil” de la
palabra determina una dirección de la cura centrada en el sentido.
De la misma manera que un lugar censurado en la historia del sujeto
alimenta la ilusión de una revelación (el Aba erlebnis que más arriba se
menciona) capaz de completar los casilleros del enigma que encierran
–vaya paradoja– los orificios del cuerpo. Horizonte clínico que incluso
no deja de insinuar un cierto desliz pedagógico cuando dice: “Lo que
enseñamos al sujeto a reconocer como su inconsciente es su historia; es
decir que le ayudamos a perfeccionar la historización actual de los hechos
que determinaron ya en su existencia cierto número de «vuelcos histó-
ricos»” (Lacan, 1953, p. 251).
Con probabilidad un lastre de la intersubjetividad que Lacan bien
pronto abandonará hasta el punto de lamentarse “[…] de que nadie nunca
haya pensado en oponerme, dado ciertos términos de mi doctrina, que la
transferencia por sí sola constituye una objeción a la intersubjetividad”
(Lacan, 1967d, p. 265), tal como atestigua este párrafo que hace presente
el cuerpo del analista en tanto reflejo de la sexualización imaginaria del
cuerpo del paciente. Dice:
la subjetividad del niño que registra en victorias y en derrotas la gesta

de la educación de sus esfínteres, gozando en ello de la sexualización
imaginaria de sus orificios cloacales, haciendo agresión de sus expul-
siones excrementicias, seducción de sus retenciones, y símbolos de sus
relajamientos, esa subjetividad no es fundamentalmente diferente
de la subjetividad del psicoanalista que se ejercita en restituir para
comprenderlas las formas del amor que él llama pregenital. (Lacan,
1953, pp. 251-252)
No obstante erraríamos por completo si no apreciáramos el inesti-

mable y crucial aporte de este texto para la elaboración que años después
hará de la frase “Habla con el cuerpo” el eje decisivo de su clínica. Nos
referimos a la elucidación de la función del registro simbólico a partir de
su discernimiento respecto del eje imaginario, cuyo efecto de sugestión
–denuncia aquí Lacan– ha producido el extravío de los analistas, sea
86

por ejemplo con el expediente de leer los estadios del desarrollo desde la
óptica de un supuesto patrón instintual que bajo la tríada frustración,
agresividad y regresión dieron aire al denominado análisis de las resis-
tencias. Vía y senda de un túnel que no llevan al analista a otro sin salida
que no sea el de “buscar la realidad del sujeto” (Lacan, 1953, p. 296) ni
a otra función que la de erigirse en conductor –ya no de la dirección de
una cura– sino del sujeto mismo. Dice Lacan:
Ya se dé por agente de curación, de formación o de sondeo, el psicoa-

nálisis no tiene sino un medium: la palabra del paciente, La evidencia
del hecho no excusa que se le desatienda. Ahora bien, toda palabra
llama a una respuesta. Mostraremos que no hay palabra sin respuesta,
incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un
oyente, y que éste es el meollo de su función en el análisis. Pero si el
psicoanalista ignora que así sucede en la función de la palabra, no
experimentará sino más fuertemente su llamado, y si es el vacío el
que primeramente se hace oír, es en sí mismo donde lo experimentará
y será más allá de la palabra donde buscará una realidad que colme
ese vacío. (Lacan, 1953, p. 237)
Se advierte aquí una perspectiva que, al despejar los gruesos desvíos

en que los analistas incurrieron respecto del descubrimiento freudiano,
habilita al practicante a servirse de la abstinencia, si de escuchar la historia
que el vacío de la palabra imprimió en los orificios del cuerpo se trata:
[…] lo olvidado se recuerda en los actos, y la anulación se opone a

lo que se dice en otra parte, como la obligación perpetúa en el símbolo
el espejismo preciso en que el sujeto se ha visto atrapado. […] Dicho de
otra manera, el estadio anal no es menos puramente histórico cuando es
vivido que cuando es vuelto a pensar, ni menos puramente fundado en
la intersubjetividad […] su homologación como etapa de una pretendida
maduración instintual lleva derechamente a los mejores espíritus a
extraviarse hasta ver en ello la reproducción en la ontogénesis de un
estadio del filum animal que hay que ir a buscar en los áscaris o aun
en las medusas… (Lacan, 1953, pp. 251-252, los corchetes son nuestros)
No por nada tras este último ejemplo al final del párrafo citado Lacan
deja en claro una vez más que “La analogía no es la metáfora” (Lacan,
1953, p. 252). Es que si de albergar el vacío de la palabra se trata, nada
mejor que la sustitución metafórica. Así, cuando muchos años después
Lacan afirme que “La pasta (étoffe) de la metáfora, es lo que en el pensa-
87

miento hace materia o, como dice Descartes «extensa», dicho de otro modo
«cuerpo»” (Lacan, 1977-1978, clase del 20 de diciembre de 1976, p. 15,
inédito) no estará más que haciendo explícito lo que aquí ya se insinuaba,
a saber: lo más íntimo del cuerpo habita en los orificios de la palabra.
Perspectiva que hace del abordaje del cuerpo el punto determinante de la
dirección de la cura, tal como señalamos en nuestra hipótesis. Cuestión
que esta altura se traduce en estas consideraciones:
La palabra en efecto es un don de lenguaje, y el lenguaje no

es inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras están
atrapadas en todas las imágenes corporales que cautivan al sujeto;
pueden preñar a la histérica, identificarse con el objeto del penis-neid,
representar el flujo de orina de la ambición uretral, o el excremento
retenido del gozo avaricioso. (Lacan, 1953, p. 289)
Y para ilustrar tamaña afirmación se sirve de un par de ejemplos

clínicos tomados de los historiales freudianos, a saber: los correspon-
dientes al Hombre de las Ratas (1909) y al Hombre de los lobos (1914b)
tal como más comúnmente se los conoce.
En el primer caso se trata de una fórmula defensiva que este paciente
obsesivo “había compuesto a partir de las letras iniciales de las más salutí-
feras plegarias, proveyéndolas de un «amén» como apéndice” (Freud, 1909,
p. 176). Freud bien había advertido que tal palabra inventada se corres-
pondía con el anagrama del nombre de su amada. Dice:
este nombre contenía una «S» que él había puesto al final, e inmedia-
tamente antes del «amén» añadido. Por ende, tendríamos derecho a
decir que él había… juntado su semen (Samen, en alemán) con la
amada, o sea, se había masturbado con su persona en la represen-
tación. (Freud, 1909, p. 176)
En el segundo caso, la íntima relación que lenguaje y cuerpo trasuntan

en el campo de la palabra se hace presente en el análisis de un sueño
cuyo contenido articula la angustia a las mariposas y la amenaza de
castración. Durante el tratamiento, el paciente había recuperado el
recuerdo de un severo reto que la niñera Grusha le había aplicado,
cuando él contaba apenas dos años y medio de edad, por orinar en el
piso mientras la empleada fregaba arrodillada esa superficie de la casa.
Según Freud el niño no había hecho más que imitar la acción y postura
del padre durante la escena primordial del coito que el sujeto había
88

presenciado en los primeros meses de vida. Así relata Freud la sesión

en que el paciente narra el sueño:
«He soñado que un hombre arranca las alas a una «Espe»». «¿Espe?»,
no pude menos que preguntar; «¿qué quiere decir usted?». «Pues el
insecto de vientre veteado de amarillo, capaz de picar. Debe de ser una
alusión a la grusha, la pera veteada de amarillo». «Wespe {avispa}, dirá
usted», pude corregirle. «¿Se llama Wespe? Realmente creí que se decía
Espe». (Como tantos otros, se valía del hecho de hablar una lengua
extranjera para encubrir sus acciones sintomáticas.) «Pero Espe,
ese soy yo, S. P.» (las iniciales de su nombre). La «Espe» es, natural-
mente, una Wespe mutilada. El sueño lo dice claramente: él se venga
de Grusha por su amenaza de castración. (Freud, 1914b, pp. 86-87)
Vale tomar nota de la brillante consideración que Lacan formula de

estos dos ejemplos decisivos:
[…] las palabras pueden sufrir ellas mismas las lesiones simbó-
licas, cumplir los actos imaginarios de los que el paciente es el sujeto.
Recuérdese la Wespe, (avispa) castrada de su W inicial para conver-
tirse en el S. P. de las iniciales del hombre de los lobos, en el momento
en que realiza el castigo simbólico de que ha sido objeto por parte de
Grouscha, la avispa.
Recuérdese también la S que constituye el residuo de la fórmula
hermética en la que se han condensado las invocaciones conjuratorias
del hombre de las ratas después de que Freud hubo extraído de su
cifra el anagrama del nombre de su bien amada, y que, unido al amén
final de su jaculatoria, inunda eternamente el nombre de la dama con
la eyección simbólica de su deseo impotente… (Lacan, 1953, p. 289)
Brillante descripción que traduce la eyaculación a distancia de la

amada en la eyección simbólica del deseo impotente y la mutilación de
una letra en la nominación del sujeto, para así hacer de la castración
simbólica el efecto determinante del lenguaje en el cuerpo.
8.2. El yo del sujeto y la presencia que os habla
Lacan brinda una muy precisa indicación para que la palabra se

constituya en el recurso princeps del analista:
89

Es siempre pues en la relación del yo del sujeto con el yo [je] de su

discurso donde debéis comprender el sentido del discurso para desena-
jenar al sujeto. Pero no podréis llegar a ello si os atenéis a la idea de que el
yo del sujeto es idéntico a la presencia que os habla. (Lacan, 1953, p. 292)
Tras lo cual advierte el peligro de reducir a la palabra “en el índice
de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema”
(Lacan, 1953, p. 293).
Lacan imputa este desvío
a la mala conciencia que el analista ha tomado del milagro operado

por su palabra. Éste interpreta el símbolo, y he aquí que el síntoma,
que lo inscribe en letras de sufrimiento en la carne del sujeto, se borra.
Esta taumaturgia es de mal tono para nuestras costumbres. (Lacan,
1953, p. 294)
En otros términos, por desconocer los poderes de la palabra, los

analistas –convertidos en sabios o pensadores– atribuyen sus efectos
al pensamiento mágico de los pacientes, al punto de vanagloriarse por
condescender a “hablarle al enfermo en su lenguaje” (Lacan, 1953, p. 124).
No por nada, a partir de aquí el texto articula la cuestión del instinto
de muerte con el corte de sesión cuyo efecto hace presente tanto el efecto
mortificante del símbolo en la carne como la finitud del tiempo que distingue
– en los términos que Lacan toma de Heidegger al ser-para-la-muerte:
[…] el instinto de muerte expresa esencialmente el límite de la

función histórica del sujeto. […] Ese límite es la muerte, no como
vencimiento eventual de la vida del individuo, ni como certidumbre
empírica del sujeto, sino según la fórmula que da Heidegger, como
«posibilidad absolutamente propia, incondicional, irrebasable, segura
y como tal indeterminada del sujeto», entendamos del sujeto definido
por su historicidad […] el pasado que se manifiesta invertido en su
repetición. (Lacan, 1953, p. 295, los corchetes son nuestros)
Una repetición que por remontarse al “momento en que el niño nace al

lenguaje” (Lacan, 1953, p. 306) humaniza el deseo en su acción de hacer
aparecer y desaparecer el objeto.
Y este objeto, tomando cuerpo inmediatamente en la pareja

simbólica de dos jaculatorias fundamentales, anuncia en el sujeto la
integración diacrónica de la dicotomía de los fonemas […] Fort! Da!
90

Es sin duda ya en su soledad donde el deseo de la cría de hombre se

ha convertido en el deseo de otro. […] Así el símbolo se manifiesta en
primer lugar como asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en
el sujeto la eternización de su deseo. (Lacan, 1953 pp. 306-307, los
Al respecto Eric Laurent (2016) observa: “La eternización del deseo

en su reducción a la alternancia significante hace que sea a partir de
este punto que la existencia del sujeto adquiera su sentido (p. 46). Tal
como dijimos al comienzo de este apartado sobre Función y Campo de la
palabra y el lenguaje (Lacan, 1953), en este momento de su elaboración
Lacan pone el énfasis en el sentido.
De hecho, se apura para afirmar que “El primer símbolo en que recono-
cemos la humanidad en sus vestigios es la sepultura, y el expediente de
la muerte se reconoce en toda relación donde el hombre viene a la vida
de su historia” (Lacan, 1953, p. 307). Y para ilustrar la función que la
finitud cumple en lo que hace a distinguir al hombre respecto de “ese paso
inconsistente de la vida a la muerte” propia del individuo de la especie
animal, apela al ejemplo que brinda Empédocles, quien al precipitarse
al Etna “deja para siempre presente en la memoria de los hombres ese
acto simbólico de su ser-para-la-muerte” (Lacan, 1953, p. 307).
Para terminar de comentar este texto que pone en primer plano la
función y campo de la palabra y el lenguaje en esta sección, nada mejor
que citar estos párrafos cuya conclusión a cargo de un texto sagrado pone
a cuenta de la palabra la invocación de lo que del cuerpo (los poderes de
abajo) cobra presencia en el sujeto.
La experiencia psicoanalítica ha vuelto a encontrar en el hombre el

imperativo del verbo como la ley que lo ha formado a su imagen. Maneja
la función poética del lenguaje para dar a su deseo su mediación
simbólica. Que os haga comprender por fin que es en el don de la
palabra donde reside toda la realidad de sus efectos: pues es por la
vía de ese don por donde toda realidad ha llegado al hombre y por su
acto continuado como él la mantiene.
Si el dominio que define este don de la palabra ha de bastar a
vuestra acción como a vuestro saber, bastará también a vuestra
devoción. Pues le ofrece un campo privilegiado. Cuando los Devas, los
hombres y los Asuras –leemos en el primer Brahmana de la quinta
lección del Bhrad-Aranyaka Upanishad– terminaban su noviciado con
Prajapati, le hicieron este ruego:
“Háblanos.”
91

“Da, dijo Prajapati, el dios del trueno. ¿Me habéis entendido?” Y los
Devas contestaron: “Nos has dicho: Damyata, domáos” –con lo cual el
texto sagrado quiere decir que los poderes de arriba se someten a la
ley de la palabra.
“Da, dijo Prajapati, el dios del trueno. ¿Me habéis entendido?” Y
los hombres respondieron: “Nos has dicho: Datta, dad” –con ello el
texto sagrado quiere decir que los hombres se reconocen por el don
de la palabra.
“Da, dijo Prajapâti, el dios del trueno. ¿Me habéis entendido?” Y
los Asuras respondieron: “Nos has dicho: Dayadhvam, haced merced”
–el texto sagrado quiere decir que los poderes de abajo resuenan en
la invocación de la palabra.
Esto es, prosigue el texto, lo que la voz divina hace oír en el trueno:
sumisión, don, merced. Da da da.
Porque Prajapati responde a todos: “Me habéis entendido.” (Lacan,
1953, pp. 309-310, la cursiva es nuestra)
8.3. La experiencia del ramillete invertido y el caso Dick
En este recorrido que cierne “la relación del ser hablante con su cuerpo,
puesto que no hay otra definición posible del goce” (Lacan, 1971-1972b,
p. 70) ubicamos otras varias estaciones. Por lo pronto, en el Seminario
1, tras mencionar el esquema freudiano del capítulo VII de La Interpre-
tación de los sueños (Freud, 1900-1901b), se observa que “todo el problema
reside entonces en la articulación de lo simbólico y lo imaginario en la
constitución de lo real” (Lacan, 1953-1954, p. 121).
Al desplegar este trazado hacia la constitución de lo real, procede
entonces a reproducir la denominada experiencia del ramillete invertido
(Lacan, 1953-1954, p. 126) en la cual, mediante el empleo de un espejo
cóncavo, la imagen real de un florero vacío aparece engalanado con la
imagen virtual de un ramillete de flores. Lacan ensaya así una primera
aproximación a la conformación de un cuerpo por medio de la articu-
lación entre el registro Imaginario y el Real a partir de la posición que
el orden simbólico otorga al sujeto, representado en el esquema por la
posición del ojo. Es decir, nuevamente el cuerpo como eje y escenario de
la elucidación clínica de la cura. Dice Lacan:
Es ésta la aventura imaginaria por la cual el hombre, por vez

primera, experimenta que él se ve, se refleja y se concibe como distinto,
otro de lo que él es: dimensión esencial de lo humano, que estructura
el conjunto de su vida fantasmática. (Lacan, 1953-1954, p. 128)
92

De esta manera, tras la redacción de Función y campo de la palabra y

el lenguaje (1953) que ubica al registro simbólico como resorte principal
de la intervención analítica, Lacan retomaba de manera explícita la
cuestión de la imagen del cuerpo a partir de presentar durante una clase
de su seminario dedicado a Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954)
una experiencia en cuya disposición se remeda el estadio del espejo, en
forma tal que el discernimiento logrado entre simbólico e imaginario
contribuya a elucidar el dominio que al registro de lo real le compete.
En efecto, bajo el título “La Tópica de lo imaginario”, el 24 de febrero
de 1954 Lacan aborda la relación entre el registro simbólico y el imagi-
nario a partir de un comentario que una de las participantes del seminario
había formulado días pasados sobre un caso clínico presentado por Melanie
Klein –el caso Dick– publicado en su texto La importancia del símbolo en
la formación del yo (1930). Tras destacar el valor de la presentación de la
señorita Gélinier por haber señalado lo que de aquel texto no se comprende,
Lacan pone el foco en las cuestiones a tratar sobre el caso clínico expuesto
en dicho texto desde la óptica que proveen los tres registros: “Todo el
problema reside entonces en la articulación de lo simbólico y lo imagi-
nario en la constitución de lo real” (Lacan, 1953-1954, p. 121).
Vale recordar entonces los puntos salientes del caso y el comentario
posterior para así apreciar el valor que la experiencia del ramillete
invertido reporta en la concepción del cuerpo y la dirección de la cura de
ella se desprende a esta altura de la enseñanza de Lacan.
Dick es un niño de cuatro años de edad, cuya pobreza de vocabu-
lario y desarrollo intelectual es el propio de una criatura entre quince
y dieciocho meses, y que se muestra indiferente a su entorno, también
a su analista. Sobre la historia de este niño Klein relata que atravesó
una lactancia infructuosa en la que padeció problemas intestinales y
hasta estuvo a punto de morir de inanición. Por otra parte, los cuidados
esenciales que se le dispensaron no estuvieron acompañados, al menos
en sus dos primeros años de edad, por una atención amorosa.
La perspectiva kleiniana sostiene que la angustia es el motor de la
simbolización cuyo proceso radica en la identificación que un niño gesta
entre sus propios órganos y los objetos del mundo exterior. Ocurre que
en Dick – atrapado por fantasías sádicas concernientes al interior del
cuerpo de la madre, según conjetura Klein–, tal movimiento causa una
atroz ansiedad, razón por la cual el niño se muestra indiferente respecto
de los objetos y personas que lo rodean.
De hecho, al momento de la consulta, si bien dispone del lenguaje para
articular cierta negatividad, el niño no llama, no comunica, su actitud
93

no revela un cuerpo afectado por pasión alguna. Antes bien, Dick está
en la realidad, no hay apropiación de la misma por medio de una simbo-
lización que permita cierta imaginarización de su cuerpo y su entorno.
Es decir: imaginario y real no se articulan. Aquí es donde Lacan destaca
la intervención de la analista:
¡Hay que ver con qué brutalidad Melanie Klein le enchufa al

pequeño Dick el simbolismo! Comienza de entrada lanzándole las
interpretaciones mayores. Le suelta una verbalización brutal del mito
edípico, casi tan escandalosa para nosotros como para cualquier lector:
tú eres el pequeño tren, quieres cogerte a tu madre. […] después de
esta intervención indudablemente algo sucede. Todo radica allí. (Lacan,
1953-1954, p. 112, los corchetes son nuestros)
De esta manera Lacan está proponiendo nada menos que la producción

de lo imaginario a partir de introducir lo simbólico cuando, hasta ese
entonces, se acostumbraba trabajar lo imaginario para insertar al sujeto
en lo simbólico. Con el fin de ilustrar las consecuencias de tamaño viraje
se sirve entonces de la mencionada experiencia del ramillete invertido con
la cual describe la manera en que el registro simbólico articula imaginario
y real de forma tal de crear un mundo humano. No en vano, a propósito
del caso que aquí tratamos, decía:
[…] es evidente que, para Dick, lo no simbolizado es la realidad.

Este joven sujeto está enteramente en la realidad de su estado puro,
inconstituida. Está enteramente en lo indiferenciado. Ahora bien,
¿qué es lo que constituye un mundo humano sino el interés por los
objetos en tanto distintos, por los objetos en tanto equivalentes?
El mundo humano es, en lo que se refiere a los objetos, un mundo
infinito. En este sentido, Dick vive en un mundo no-humano. (Lacan,
1953-1954, p. 112)
A tal efecto, anuncia entonces al auditorio su intención de presentarles

“un pequeño modelo, sucedáneo del estadio del espejo” (Lacan, 1953-1954,
p. 121). Vale destacar la observación según la cual el estadio del espejo
lejos está de remitirse a un momento del desarrollo, antes bien cumple
una función ejemplar por cuanto “nos revela algunas de las relaciones del
sujeto con su imagen en tanto Urbild del yo” (Lacan, 1953-1954, p. 121).
Tras enfatizar que el mencionado estadio comporta a su vez una presen-
tación óptica, Lacan evoca el famoso esquema del “peine” –tal como suele
denominárselo– presente en el capítulo VII de la Interpretación de los
94

sueños (Freud, 1900-1901b, p. 504) y, ni lerdo ni perezoso, procede a leer

a su auditorio un largo párrafo de aquel texto fundamental.
En lo que a nosotros respecta destacamos los puntos fundamentales
a efectos de hacer más precisos y claros en nuestro posterior desarrollo.
En el mencionado texto Freud señala que la realidad psíquica que media
entre la percepción/conciencia y el polo motor del yo carece de locali-
zación psíquica y para ello se sirve del símil provisto por una cámara
fotográfica o un microscopio. Alentado por esta descripción freudiana del
aparato anímico, Lacan se dispone a presentar a su auditorio un aparato
de óptica con el que abordar la compleja relación que imaginario y real
soportan a expensas del registro simbólico:
Las imágenes ópticas presentan variedades singulares; algunas son

puramente subjetivas, son las llamadas virtuales; otras son reales, es
decir que se comportan en ciertos aspectos como objetos y pueden ser
considerados como tales. Pero aún más peculiar: podemos producir
imágenes virtuales de esos objetos que son las imágenes reales. En
este caso, el objeto que es la imagen real recibe, con justa razón, el
nombre de objeto virtual. (Lacan, 1953-1954, p. 124)
Tras destacar que –en lo que a óptica se refiere– la importancia del

resorte simbólico en la emergencia de un fenómeno se manifiesta con la
sola condición de que “a cada punto dado en el espacio real le corresponda
un punto, y solo uno, en otro espacio que es el espacio imaginario” (Lacan,
1953-1954, p. 124), Lacan se despacha con este comentario:
Cuando ustedes ven un arco iris ven algo totalmente subjetivo.

[…] Sin embargo gracias a una cámara fotográfica pueden registrarlo
objetivamente. ¿Qué es entonces? Ya no sabemos muy bien –¿verdad?–
dónde se encuentra lo subjetivo y dónde se encuentra lo objetivo.
(Lacan, 1953-1954, p. 124, los corchetes son nuestros)
Solo a partir de esta suerte de desafío, Lacan pasa a introducir la

experiencia del ramillete invertido, una suerte de dispositivo óptico consti-
tuido por un enorme caldero –es decir un espejo cóncavo de una talla poco
menor que la de una persona–, enfrente del cual se ubica una caja semivacía
a la altura del centro de dicha semiesfera. Sobre la caja se dispone un
florero y debajo de ella un ramillete de flores invertido. Como resultado del
reflejo en el espejo queda constituido un florero compuesto por un envase
real y la imagen virtual del ramillete que, en realidad, está ubicado debajo
de la caja. Vale entonces citar que, para lo que al caso Dick concierne, en
95

términos del esquema óptico: “el ramillete y el florero no pueden estar ahí
al mismo tiempo, esta es la clave” (Lacan, 1953-1954, p. 133).
Es que lo decisivo, destaca Lacan, es la posición del ojo en tanto símbolo
del sujeto: “Más allá del ojo, los rayos continúan su trayectoria, y vuelven
a divergir. Pero, para el ojo son convergentes, y producen una imagen
real” (Lacan, 1953-1954, p. 126).
Tras esta puntuación que hace del ojo el símbolo del sujeto, Lacan concluye:
[…] que, en la relación entre lo imaginario y lo real, y en la consti-

tución del mundo que de ella resulta, todo depende de la situación
del sujeto […] caracterizada esencialmente por su lugar en el mundo
simbólico; dicho de otro modo, en el mundo de la palabra. (Lacan,
Lacan ensayaba así una primera aproximación a la conformación de

un cuerpo por medio de la articulación entre el registro Imaginario y el
Real a partir de la posición que el orden simbólico otorga al sujeto, repre-
sentado en el esquema por la posición del ojo. Tras lo cual concluye:
Es ésta la aventura imaginaria por la cual el hombre, por vez

primera, experimenta que él se ve, se refleja y se concibe como distinto,
otro de lo que él es: dimensión esencial de lo humano, que estructura
el conjunto de su vida fantasmática. (Lacan, 1953-1954, p. 128)
Este “otro de lo que él es” adquiere distintos lugares en el recorrido

que Lacan emprende en su orientación por lo real. ¿Cuál es el paso que
ensaya para conformar ese imaginario que alberga una nada de vista
mentado en nuestra introducción? Por ahora tomemos nota de esta
temprana y decisiva pregunta que aquí se formula de esta manera: “¿De
qué se trata sino de ver cuál es la función del otro, del otro humano, en
la adecuación de lo imaginario y lo real?” (Lacan, 1953-1954, p. 211). Y
que responde de la siguiente manera:
Lo propio de la imagen es la carga por la libido. Se llama carga

libidinal a aquello por lo cual un objeto deviene deseable, es decir,
aquello por la cual se confunde con esa imagen que llevamos en
nosotros, de diversos modos, y en forma más o menos estructurada.
(Lacan, 1953-1954, p. 214)
Por ahora, veamos cuál es la función del falo en esta operatoria. Tal
como más arriba indicamos la última oportunidad en que Lacan había
96

mencionado al falo en sus producciones escritas es en el texto sobre el

crimen de las hermanas Papin del año 1933.
Aquí vuelve a citarlo en la segunda presentación del esquema del
ramillete invertido inscripta sobre el final del seminario Los Escritos
Técnicos de Freud (Lacan, 1953-1954, p. 215) cuando, al presentar el
esquema advierte esta vez que: “Le añadí en la última reunión un
perfeccionamiento que constituye una parte esencial de lo que intento
demostrar” (Lacan, 1953-1954, p. 212).
Se trata de que, al espejo cóncavo ya expuesto en la presentación
anterior, se agrega un espejo plano por una muy precisa razón: la intención
es plasmar en la imagen la negatividad que introduce el registro simbólico
con la imagen faltante del falo: (-φ).
Es que tal como refiere Diana Rabinovich (1995) el (-φ) “que Melanie
Klein encuentra en su investigación del imaginario infantil […] es eminen-
temente especular” (p. 25, los corchetes son nuestros). Al respecto, dice
Luciano Luterau (2009):
Lo esencial del espejo plano se encuentra en corregir una primera

versión de la imagen, aquella que la entendía como gestalt. Al mostrar
la imagen donde no está, la imagen virtual abre un campo de referencia
negativizada, que también podría llamarse la presencia de una
ausencia o de una falta. (p. 35)
La imago “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182)

comenzaba así a revelar sus aspectos ausentes a través de la función del
falo, de esta manera el cuerpo significantizado resultante de esta concepción
daba lugar a una muy especial dirección de la cura, caracterizada por la
traducción significante de todo el abanico conceptual, pulsión incluida.
97

9. El cuerpo de la razón fálica
9.1. EL tipo ideal de su sexo
Se vislumbra aquí una clínica que introduce al Edipo como normali-

zador de los avatares provocados entre lo imaginario y lo real merced a la
función del falo en tanto ratio o razón (en sentido matemático) que brinda
una común medida. En su texto La Significación del Falo, Lacan ubica la
función del complejo de castración “en una regulación del desarrollo que
da su ratio” (Lacan, 1958a, p. 665) a la estructuración de los síntomas, “a
saber: la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual
no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder
[…] a las necesidades de su partenaire en la relación sexual” (Lacan,
1958a, p. 665, los corchetes son nuestros).
Ahora bien, la mención de palabras tales como desarrollo, necesidades e
ideal no dejan de resultar problemáticas si se tiene en cuenta el estructural
desarreglo que, desde la perspectiva lacaniana, introduce el lenguaje en
el cuerpo del ser hablante. Así lo refiere el mismo Lacan cuando advierte:
“Hay aquí una antinomia interna a la asunción por el hombre (Mensch) de
su sexo […] Es sabido que Freud en El malestar en la cultura (1929), llegó
hasta sugerir un desarreglo no contingente, sino esencial de la sexualidad
humana…” (Lacan, 1958a, p. 665, los corchetes son nuestros).
Ahora bien, en el seminario de Las Formaciones del inconsciente
(1957-1958a) encontramos una preciosa referencia que Lacan dirige a su
auditorio y en la cual ilustra la maniobra de significantización del cuerpo
que determina una dirección de la cura a partir del lugar otorgado al
Ideal del yo en el grafo del deseo:
El estadio del espejo no se ha evaporado […] Me gustan mucho

aquellos de entre ustedes que dicen que todos los años es algo distinto,
que el sistema cambia. No cambia, simplemente trato de hacerles
recorrer su campo. Vemos que en nuestro esquema el estadio del espejo
se sitúa más acá de lo que ocurre en la línea de retorno de la necesidad,
satisfecha o no. El sujeto experimenta por ejemplo reacciones de
99

decepción, de malestar, de vértigo en su propio cuerpo, con respecto a

la imagen ideal que tiene de dicho cuerpo y que adquiere en él un valor
predominante debido a un rasgo de su organización que vinculamos,
con mayor o menor razón, con la prematuración de su nacimiento.
(Lacan, 1957-1958a, p. 470, los corchetes son nuestros)
Lo cierto es que tales avatares son ahora contemplados a partir de las

elaboraciones significantes instrumentadas a partir de un operador privi-
legiado: el falo, del cual la última referencia escrita en los textos firmados
por Jacques Lacan había correspondido al trabajo sobre el crimen de las
hermanas Papin del año 1933 (Lacan, 1933, p. 7) y al que recién ahora volvía
a mencionar durante su clase del 31 de marzo de 1955 en la que a partir
del esquema del ramillete invertido se pregunta: “¿Cuál es mi deseo? ¿Cuál
es mi posición en la estructuración imaginaria?” para luego responderse:
Esta posición sólo puede concebirse en la medida en que haya un

guía que esté más allá de lo imaginario, a nivel plano simbólico, del
intercambio legal, que sólo puede encarnarse a través del intercambio
verbal entre los seres humanos. Ese guía que dirige al sujeto es el Ideal
del yo. (Lacan, 1953-1954, p. 215)
En este momento de significantización del cuerpo, el falo: “[…] es el

significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado,
en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante”
(Lacan, 1958a, pp. 669-670). Por lo tanto se trata de un significante impar
e inaccesible a la imaginarización, resultado de la mortificación de la
carne que la alienación al lenguaje impone. En el mencionado seminario
de Las Formaciones del Inconsciente agrega:
Observemos lo que está en el origen del falo. Es ahí que lo vemos

por la primera vez atestiguado en los textos a saber en la antigüedad
griega, donde, si vamos a buscar los textos ahí donde están, en
diferentes puntos de Aristófanes, de Heródoto, etc… ante todo vemos
que el falo, no es del todo idéntico al órgano como pertenencia del
cuerpo, prolongamiento, miembro, órgano en función, si se pudiera
decir, el falo, es una invención que domina ampliamente, empleada a
propósito de un simulacro, de una insignia sea cual fuere el modo bajo
el cual se presente, se trata de un falo en lo algo del cual son suspen-
didos los órganos viriles, se trata de la imitación de un órgano viril,
se trata de un trozo de madera, o de una serie de variedades bajo las
cuales se presenta, es algo como un objeto substitutivo y al mismo
100

tiempo es su propiedad […] Asimismo es algo del cual no se podría

dar cuenta en cuanto a su existencia y a su misma posibilidad. (Lacan,
1957-1958a, p. 355, los corchetes son nuestros)
En esta etapa, Lacan eleva al máximo el despliegue del registro

simbólico en aras de ordenar la ya mencionada relación entre imaginario
y real, lo cual resulta en una paulatina ubicación del cuerpo, si se quiere:
en tanto crisol del material simbólico en donde el sujeto se identifica, lo
que luego será el cuerpo “aparejo” en el seminario XI (Lacan, 1964, p.
188) y el “cuerpo mesa de juego” en Radiofonía (Lacan, 1970, p. 448) . El
trayecto, sin embargo, lejos está de ser inmediato.
En su texto La Significación del Falo (1958a), al que como mucho
arriban los referentes feministas y/o queer menos perezosos, Lacan pone a
cargo del deseo la suerte de la relación sexual. Con tal propósito, sugiere
que los partenaires de una relación “no pueden bastarse por ser sujetos
de la necesidad, ni objetos del amor, sino que deben ocupar el lugar de
causa del deseo” (Lacan, 1958a, p. 671).
Ahora bien, en su Lectura de “La Significación del Falo”, Diana
Rabinovich señala que
Lacan no formula claramente qué es esa causa; alude simplemente

al hecho de que cada sujeto debe asumir, para el partenaire sexual, el
lugar de causa de deseo, y ese lugar está en el núcleo, en el corazón,
de la vida sexual y de todas las desviaciones que se produjeron en el
campo del psicoanálisis… (Rabinovich, 1995, p. 47)
Y un poco más adelante, la autora señala que en este Escrito, si bien

Lacan desarrolla la división subjetiva, “no alude al papel esencial que el
resto desempeñará luego. La lectura de este texto pareciera implicar que
puede haber una división de los sexos sin resto” (Rabinovich, 1995, pp.
66-67), es decir, como si se pudiese gozar de acuerdo al “tipo ideal de su
sexo” (Lacan, 1958a, p. 665), cualquiera fuese el “ideal” del que se trate.
Por otra parte, al explicar por qué el falo no deviene causa de deseo, en
su libro El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica I, la misma autora
diferencia dos estatutos del falo. Por un lado el falo en tanto “encrucijada
significante es aquel significante en el que convergen todos los efectos
de la captura del sujeto por el sistema significante mismo […] Puede ser
considerado el significante de la alienación del sujeto en el significante”
(Rabinovich, 2003, p. 171). Por el otro tenemos:
101

la función del falo en la castración, cuando se desempeña como objeto,

cuando padece de la «pasión del significante». Lacan la escribe (-φ)
[…] La pasión del significante es sufrida por lo significable. La noción
misma de pasión entraña la idea de padecimiento que el sistema
significante inflige al serhabla. Puede dársele a esta pasión todos los
matices que tiene el término –sufrir, la pasión crística, el amor o el odio
exacerbado, incluso la pasividad aristotélica, etc.–, la misma queda
alojada en el falo como significante, engendrando la significación fálica
en cuanto tal. (Rabinovich, 2003, p. 171, los corchetes son nuestros)
Como se ve, el falo en tanto objeto queda subsumido en el registro

simbólico. No por nada, al ubicar La Significación del Falo en la
perspectiva de los ulteriores desarrollos lacanianos, la misma Rabinovich
(1995) advierte que
Todavía, pese a contar ya con la fórmula del fantasma, Lacan

tiene mucha dificultad para articular el objeto a con el falo […] En el
nivel fálico, incluso clínicamente, las cosas son razonables, tienen una
común medida […] Las cosas se vuelven muy poco razonables cuando
se trata del objeto a, pues el objeto es solidario del número irracional,
del inconmensurable… (p. 67, los corchetes son nuestros)
Por lo pronto, nuestra conjetura reside en considerar que en estos

momentos la clínica se orienta por un deseo interpretado en tanto signi-
ficado oculto en la demanda inconsciente. No por nada, al referirse al
problema formal con que aquí se que enfrenta Lacan, Rabinovich (1995)
señala:
Éste consiste en que el falo, si es el significante que designa el

conjunto de los significados es, a su vez, el significante que designa
el conjunto del deseo, porque el deseo como metonimia todavía no fue
separado de su significado. (p. 47)
En definitiva, tal como afirma Miller (2003), se trata de “una transpo-

sición de lo simbólico en lo imaginario” (p. 227) atestiguada en párrafos
como el que Lacan vierte en el seminario de Las Formaciones del incons-
ciente (1957-1958a) donde reubica el lugar que a la imagen le cabe a esta
altura en tanto instancia abierta al significante:
[…] esa formación que se llama el Ideal del yo. Es aquello con lo
que el sujeto se identifica yendo en la dirección de lo simbólico. Parte
102

de la localización imaginaria –que está, en cierto modo, preformada

instintivamente en la relación de él mismo con su propio cuerpo– para
lanzarse a una serie de identificaciones significantes cuya dirección
está definida como opuesta a lo imaginario, y que lo utilizan como
significante. (Lacan, 1957-1958a, p. 234)
La cuestión está en que, si bien está presente el pasaje de la castración

imaginaria a la simbólica, en lo que a La Significación del Falo (1958a)
respecta, pareciera que el cuerpo queda reducido a la dialéctica del ser
y el tener con que el falo –en tanto significante del deseo– constituye “el
tipo ideal de su sexo” (Lacan, 1958a, p. 665). Si bien la frase no se refiere
al sexo anatómico, destacamos aquí la mención de la palabra “ideal” por
la resonancia simbólica que tal vocablo supone. No por nada hasta “las
pulsiones son capaces de metonimias, sustituciones y combinaciones”
(Miller, 2003, p. 227).
Lo cierto es que Lacan se defiende del murmullo según el cual su
enseñanza desatiende el cuerpo. En efecto, en la clase del 18 de marzo
de 1959 lanza una frase contundente:
Al parecer ignoro la existencia del cuerpo. Tengo una teoría incor-

poral del análisis. Eso es al menos lo que descubren cuando escuchan
desde cierta distancia lo que aquí articulo– ya que se irradia. Con
nuestros propios miembros hacemos el alfabeto de ese discurso –y,
por supuesto cada uno de nosotros lo hace según relaciones diversas,
ya que cada uno se sirve de elementos diferentes para incorporarlos
al inconsciente. (Lacan, 1958-1959, p. 307, la cursiva es nuestra)
Lacan tiene sus razones para defenderse de esta acusación. En efecto,

cuando en La Significación del Falo refiere que “El falo es el significante
privilegiado de esa marca en que la parte del logo se une al advenimiento
del deseo” (Lacan, 1958 a, p. 672) está incluyendo al cuerpo.
Quizás entonces la cuestión radica en una fina distinción. En efecto,
tras señalar que: “Si el falo es el significante de esa marca, esta formu-
lación implica algo que Lacan retomará, presente desde sus primeros
trabajos, que es la idea de que esa marca es sobre el cuerpo”, Diana
Rabinovich (1995) precisa que: “[…] este falo, que es el significante privi-
legiado de la marca, el significante privilegiado por el cual el logos se une
con el advenimiento del deseo, no es el significante del Ideal”. La autora
agrega que el significante del Ideal “cumple otras funciones […] es un
significante mucho más sometido a las variantes de la historia de cada
sujeto” (pp. 48-49, los corchetes son nuestros). El falo, en tanto marca sobre
103

el cuerpo: Phi mayúscula, es una letra que incide como significante, no

como significado.
Lo cierto es que esta distinción entre el Ideal del yo y el falo, explica
el lugar de privilegiado articulador que a este último le toca en la cópula
entre el lenguaje y el cuerpo, y por lo cual poco tiempo después Lacan le
asignará el rol de significante de goce (Lacan, 1960b, p. 802), tal como
veremos en el próximo apartado.
Por lo pronto, vale destacar el paso decisivo que unos años después
Lacan producirá –más allá de Freud– con su elaboración del objeto a, y
la consecuente presencia del registro real en la concepción del cuerpo.
No por nada Jacques Alain Miller señala: “¿Qué lleva a Lacan hacia el
objeto a? Un arrepentimiento-el de haber reducido a su significante fálico,
mediante una suerte de golpe de timón, lo que del sujeto queda vivo.»
(Miller, 2011 b, pág. 338). Al respecto Diana Rabinovich (1995) precisa:
[…] Freud piensa los objetos con el patrón de la medida fálica.

Para Lacan hay una pertinencia respecto del funcionamiento de los
objetos como metáforas o metonimias, como significaciones en el nivel
de la medida fálica, pero hay un nivel en que no sucede así. Este es el
nivel tan solo imaginario que teorizarán Melanie Klein a su modo y
Winnicott al suyo, sin llegar a percatarse de lo real allí en juego, aunque
no obstante lo vayan cercando, delimitando. Abraham es el iniciador
de esta vía. Lacan conjuga dos vertientes que eran muy difíciles de
conjugar: la del falo y la de los objetos parciales. […] El punto central
[…] en lo referente al objeto a, es que en la medida que el a es del orden
de lo real, no podemos hablar, en lo que a él se refiere, ni de represión
ni de retorno de lo reprimido; porque el objeto no se reprime, en tanto
que real le tocarán otras formas de retorno, pero no la del retorno de
lo reprimido. (p. 69, los corchetes son nuestros)
Por ahora corresponde señalar que este momento de significantización

del cuerpo a partir de la razón fálica se traduce también en la posición
que Lacan sugiere para el analista en el dispositivo. En efecto, en su texto
Dirección de la cura y los principios de su poder (1958b) indica, sirviéndose
del juego de cartas del bridge: “Rostro cerrado y labios cosidos, no tienen
aquí la misma finalidad que en el bridge. Más bien con esto el analista
se adjudica la ayuda de lo que en ese juego se llama el muerto…” (Lacan,
1958b, p. 569).
Tiempo después, en su clase del 8 de marzo de 1961, durante el seminario
dedicado a La Transferencia (Lacan, 1960-1961), precisa el punto:
104

[…] el analista juega con un muerto. Encontramos aquí de nuevo

este rasgo de la exigencia común –que en el otro con minúscula que hay
en él tiene que haber algo capaz de jugar al muerto. […] La paradoja
de la partida de bridge analítica es esta abnegación por la que, contra-
riamente a lo que ocurre en una partida de bridge normal, el analista
debe ayudar al sujeto a encontrar qué hay en el juego de su partenaire.
Por esta razón se dice que el i (a) del analista tiene que comportarse
como un muerto. (p. 217, los corchetes son nuestros)
9.2. Que se acueste con otro a ver qué pasa
Ahora bien, abordamos aquí un ejemplo clínico que Lacan introduce

en el punto 13 del apartado V. “Hay que tomar el deseo a la letra” de
su texto Dirección de la cura y los principios de su poder (1958b), único
tramo de este extenso Escrito en el que se menciona el cuerpo. Se trata
de un caso cuyo relato, al tiempo que testimonia la elaboración hasta
entonces alcanzada en torno al falo y sus efectos en el cuerpo, también
insinúa elementos que serán objeto de ulteriores desarrollos una vez
que el objeto a esté elaborado; que lo real se aloje en la diferencia (el
No Todo fálico) que encarna el partenaire; y que Una mujer sea consi-
derada como síntoma de otro cuerpo. En definitiva, cuando quede claro
que el goce que agita la carne del sujeto poco tiene que ver con el ideal
de su sexo.
Bien, vayamos al caso:
Se trata de un paciente obsesivo que, en virtud de una neurótica
“jugarreta de prestidigitación”, produce –cercano a su fin de análisis– un
síntoma de impotencia sexual. Sucede que luego de reiterados fracasos,
una noche ya pronto a dormirse, nuestro alicaído protagonista le propone
a su amante “que se acueste con otro hombre, a ver qué pasa” (Lacan,
1958b, p. 611). Dicho sea de paso, destacamos el probable rasgo fetichista
presente en la exhortación a ver qué pasa, al que volveremos sobre el
final de este comentario.
Por lo pronto, tras el pedido del hombre, la muchacha se duerme
aunque sólo para que su inconsciente trabaje, porque he aquí que a la
mañana siguiente, cuando el despertar los reúne en el lecho, la mujer
narra el sueño suscitado por aquella propuesta: “Ella tiene un falo, siente
su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina,
ni mucho menos desear que ese falo se meta allí” (Lacan, 1958b, p. 611).
Lo cierto es que apenas termina el relato, la impotencia se disuelve y el
105

hombre vuelve a ejercer en toda su plenitud las artes que distinguen al

partenaire macho en el amor.
Tras puntuar que no analizamos el sueño de la muchacha sino el efecto
sobre el paciente, Lacan señala en su comentario que el caso muestra
a las claras por qué el deseo es siempre del Otro. En efecto, lejos de
atender a la demanda que se le dirige, la dama hace suyo el deseo de su
compañero: ser el falo, o sea, él mismo encarnado en ese apéndice que
porta su partenaire en el sueño2.
Ahora bien, ese órgano que ella sueña como propio es más el signo de
una ausencia que el testimonio de una trasnochada pretensión reñida
con su anatomía: “tener el falo no le impedía en absoluto desearlo. En
lo cual es su propia carencia de ser (la del hombre) la que se encontró
alcanzada” (Lacan, 1958b, p. 611, los paréntesis son nuestros). De esta
manera, al tiempo que el hombre advierte el no tener de ella, también
logra aceptar el no ser que atestigua su condición masculina.
Se trata de una transacción que, por remitirse sólo al significado que
brinda la lógica atributiva del ser y el tener, poco espacio deja para la
apreciar la singularidad subjetiva en juego, es decir: el resto de narcisismo
necesario (el ver-se que más arriba destacamos) para cobijar al sujeto sin
que por ello el cuerpo del varón resigne el ejercicio de la función. ¿Cómo
intervenir si no, cuando por más castradora que haya sido la madre, fue
su deseo el que forjó al sujeto? ¿Qué resto de narcisismo es indispensable
dejar en pie para construir un cuerpo? ¿Qué imagen?
Por lo pronto, si bien podemos admitir que él es eso que ella tiene en
el sueño, corresponde destacar el decir que anima el relato de la dama
cuyo tono, por no hacer carne con ese tener, posibilita el no ser del varón.
En efecto, Lacan destaca el hecho de que la mujer le habla del sueño.
Para decirlo todo: la eficacia de sus palabras – a distinguir de la propia
de un muerto– descansa en una enunciación que, por respetar la parti-
cularidad de ese hombre en tanto objeto que fue en el deseo de la madre
(ver-ser visto), logra atravesar la tramposa opción imposible del síntoma,
a saber: ser el falo de mamá y penetrar a mi mujer. Una encrucijada a la
que, desde nuestra perspectiva, la formalización según “el tipo ideal de
su sexo” que el falo cumple como significante del deseo –entendido éste
como significado– no alcanza a responder.
Por si es necesario hacerlo explícito, este cuerpo significantizado cuyo
sesgo determina una dirección de la cura que deja en el lugar del muerto al
2. Aquí huelgan los comentarios que Lacan expone respecto a la castradora

condición de la madre del paciente.
106

analista no parece contemplar lo singular de los cuerpos en el dispositivo,

tal como pocos años después Lacan parece tener cuenta cuando dice que
La cama analítica significa un área que no está sin relación al acto

sexual, es una relación contraria, a saber: podría de ninguna manera
obviarse que es una cama, y que introduce lo sexual bajo la forma de
un campo vacío o conjunto vacío, como se dice en alguna parte. (Lacan,
1966-1967a, clase del 8 de marzo de 1967, inédito)
En el capítulo Del Objeto a: el cuerpo aparejo se aprecia la función que

los objetos pulsionales cumplen en este breve relato clínico; en tanto que el
capítulo dedicado al Uno de la diferencia dejará ver la función que presta el
consentimiento de la dama a oficiar como síntoma del cuerpo de un hombre,
desde la perspectiva que brinda la barra del No Todo fálico propio del campo
femenino. Por ahora, sigamos con la continuidad de la enseñanza.
9.3. La Cosa y la fragmentación del prójimo
Lo cierto es que, quizás en función de responder a preguntas como las

más arriba apuntadas, Lacan no tardará en formular que “El Edipo sin
embargo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas
de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia” (Lacan,
1960b, p. 792). Con lo cual se insinúa aquí un progresivo viraje hacia un
imaginario no especular por vía de una discontinuidad entre simbólico e
imaginario cuya raíz podemos encontrar en aquellos tempranos Escritos
y en el comentario del caso kleiniano que más arriba hemos citado (cf.
supra, p. 93). En efecto, apenas iniciado el texto del estadio del espejo
Lacan afirma que el acto de asunción de la imagen:
[…] rebota en seguida en el niño en una serie de gestos en los que

experimenta lúdicamente la relación de los movimientos asumidos de
la imagen con su medio ambiente reflejado, y de ese complejo virtual a
la realidad que reproduce, o sea con su propio cuerpo y con las personas,
incluso con los objetos, que se encuentran junto a él. (Lacan, 1949, p. 86)
Si damos por cierto que tal rebote se produce merced a la función de la

Imago de la cual dice Lacan “algún día se revelarán los aspectos…”(Lacan,
1946, p. 183) en un párrafo no por nada evocado al elaborar la serie del
“rasgo unario” (Lacan, 1961-1962, clase del 13 de diciembre de 1961, p. 57,
107

inédito)–, bien podemos concluir que en el pasaje o “rebote” de la imagen

corporal asumida hacia los objetos, personas y entorno, algo de esa Imago
queda en reserva, oculta y fuera del dominio especular.
Al respecto, tal como veíamos a propósito del caso Dick (Lacan,
1953-1954, p. 126), se hace por demás oportuno recordar que –según
Melanie Klein– el niño construye la realidad a partir de la identificación
de sus órganos internos con los objetos de su entorno. No en vano, esta
analista encuentra que los dibujos de sus pequeños pacientes ubican al
falo en el interior del cuerpo materno.
De allí la observación que Lacan vierte en La Significación del Falo
según la cual: “Así en primer lugar se formula más correctamente
el hecho kleiniano de que el niño aprehenda desde el origen que la
madre «contiene» el falo” (Lacan, 1958a, p. 673). Ahora bien, tal como
ya señalamos al comentar la experiencia del ramillete invertido, Diana
Rabinovich (1995) precisa que “El (-φ) que descubre Melanie Klein es
eminentemente especular” (p. 25). Tras lo cual agrega:
Hay, por ende, un falo especular […] puede desempeñarse como signi-
ficación, pero cuando esto sucede, cuando se vuelve representable en
el espejo, deja de ser el (-φ) de la castración como operación simbólica,
(-φ) no representable, el (-φ) reserva libidinal, como lo llama Lacan en
«La Angustia». (Rabinovich, 1995, p. 25, los corchetes son nuestros)
No es de extrañar que tiempo después – en Subversión del sujeto y

dialéctica del deseo– Lacan observa que si:
[…] el psicoanálisis implica por supuesto lo real del cuerpo y de lo

imaginario de su esquema mental […] hay que darse cuenta primero de
que las integraciones más o menos parcelarias que parecen constituir
su ordenación, funcionan allí ante todo como los elementos de una
heráldica, de un blasón del cuerpo. Como se confirma por el uso que
se hace de ellas para leer los dibujos infantiles. (Lacan, 1960b, p. 783,
Lo decisivo es que este texto que lleva por título Subversión del sujeto
y dialéctica del deseo termina con una clara referencia al falo como signi-
ficante del goce en tanto negatividad a partir de la cual se constituye la
imagen del cuerpo.
Es que, lejos de toda razón mítica, en este momento para Lacan el
goce está prohibido por el solo hecho de hablar a tal punto que “si la ley
108

ordenase: Goza [jouis], el sujeto sólo podría contestar con un: Oigo [jóuis]
donde el goce ya no estaría sino sobreentendido” (Lacan, 1960b, p. 801) y
para hacer explícito que se trata del complejo de castración expresa que
tal prohibición “implica un sacrificio: el que cubre en un único y mismo
acto con la elección de su símbolo: el falo” (Lacan, 1960b, p. 802). Y agrega:
Esta elección es permitida por el hecho de que el falo, o sea la

imagen del pene, es negatividad en su lugar en la imagen especular.
Esto es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce, en la dialéctica
del deseo. Hay que distinguir pues del principio del sacrificio, que es
simbólico, la función imaginaria que se consagra a él, pero que lo vela
al mismo tiempo que le da su instrumento. […] Es así como el órgano
eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni
siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen
deseada… (Lacan, 1960b, p. 802, los corchetes son nuestros)
Lacan precisa las condiciones por las cuales un objeto se puede separar
del cuerpo, cuestión que anticipa lo que luego sobrevendrá con la elabo-
ración del objeto a durante el seminario de La Angustia (1962-1963):
“En la medida en que se realiza aquí […], lo que llamé la imagen real,
imagen del cuerpo que funciona en lo material del sujeto como propia-
mente imaginaria, o sea libidinalizada, el falo aparece en menos, como
un blanco” (Lacan, 1962-1963, p. 50).
De esta manera se insinúa algo del cuerpo inaccesible a la tramitación
psíquica: lo real del cuerpo, de lo cual la Cosa (Das Ding) –tal como mencio-
nábamos en nuestra introducción– resulta ser un antecedente insosla-
yable: “Cuando se avanza en dirección a ese vacío central […] el acceso al
goce se nos presenta de esta forma, el cuerpo del prójimo se fragmenta”
(Lacan, 1958-1959, p. 244), dice en La Ética del psicoanálisis.
De esta manera, la imago “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946,
p. 182); “el otro de lo que él es” (Lacan, 1953-1954, p. 128), “el prójimo”, lo que
alberga el [Je] de la enunciación, el “cuerpo sutil del lenguaje” (Lacan, 1953,
p. 289), la serie del “rasgo unario” (Lacan, 1961-1962, clase 13 de diciembre
de 1961, p. 57, inédito), y otras referencias como localizaciones con las que
Lacan hasta ahora aborda la alteridad que la imagen del cuerpo insinúa
al tiempo que esconde, le impulsan a proponer –durante el seminario
sobre La Identificación (1961-1962)– una muy precisa perspectiva clínica
y ética, a saber: “si el sujeto no incluye en su definición, en su articulación
primera, la posibilidad de la estructura psicótica nunca seremos más que
alienistas”. Cuestión que extiende al:
109

enigma referido a la manera en la que el sujeto puede acceder a su

propio cuerpo, que no va de suyo, lo que todo el mundo ha advertido
siempre ya que esta famosa y eterna distinción de unión o desunión
del alma y el cuerpo constituye siempre después de todo el punto de
aporta en el que se hacen añicos todas las articulaciones filosóficas.
(Lacan, 1961-1962, clase del 2 de mayo de 1962, p. 267, inédito)
A esta altura este vacío/enigma del prójimo fragmentado presente en

todo ser hablante, y del que la psicosis brinda formidable testimonio, va
incorporando un estatuto real que tendrá decisivas consecuencias en la
clínica. Se trata de que:
La delimitación misma de la «zona erógena» que la pulsión aísla del

metabolismo de la función […] es el hecho de un corte favorecido por
el rasgo anatómico de un margen o de un borde: labios, «cercado de los
dientes», margen del ano, surco peniano, vagina, hendidura palpebral,
incluso cornete de la oreja […] Observemos que este rasgo del corte
prevalece con no menos claridad en el objeto que describe la teoría psicoa-
nalítica: pezón, escíbalos, falo (como objeto imaginario), flujo urinario
[…] Un rasgo común a esos objetos en nuestra elaboración: no tienen
imagen especular, dicho de otra manera, de alteridad. (Lacan, 1960b, pp.
797-798, los corchetes son nuestros)
De esta manera, conjeturamos que estos desarrollos dan cuenta

del lugar eminente que los objetos fuera de cuerpo (seno, escíbalo, voz
y mirada) ocupan en la constitución subjetiva del hablaser, como así
también su función en la clínica, tal como por ejemplo acontece en el caso
más arriba comentado con la Mirada (que se acueste a ver qué pasa, es la
propuesta del hombre) y, sobre todo del objeto Voz presente en el relato
de la dama (cf. supra p. 106). Ahora bien, en lo que hace a la posición del
practicante en el dispositivo, ya desde temprano Lacan (1948) formula:
Y con todo, repitámoslo, esta imago no se revela sino en la medida

en que nuestra actitud ofrece al sujeto el espejo puro de una super-
ficie sin accidentes. Pero imagínese, para comprendernos, lo que
sucedería en un paciente que viese en su analista una réplica exacta
de sí mismo. Todo el mundo siente que el exceso de tensión agresiva
constituiría tal obstáculo a la manifestación de la transferencia que
su efecto útil solo podría producirse con la mayor lentitud, y es lo que
sucede en ciertos análisis de finalidad didáctica. Si la imaginamos,
en caso extremo, vivida según el modo de extrañeza propio de las
110

aprehensiones del doble, esa situación desencadenaría una angustia

incontrolable. (p. 102)
Precisamente a partir del seminario de La Angustia (Lacan, 1962-1963)

en el que elabora el objeto a, el practicante cuenta ahora con recursos para
hacer valer desde el punto de vista clínico los objetos que la superficie de
su cuerpo (Voz incluida) actualizan, de manera de iluminar o poner en
escena el encierro fantasmático del sujeto sin despertar la agresividad
del Yo imaginario especular.
De esta forma, si tal como Lacan recordaba no por nada durante el
seminario de La Identificación (1961-1962, clase del 13 de diciembre de
1961, inédito, p. 57), que “algún día se revelarán los aspectos de la Imago”
(Lacan, 1946, p. 183) “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p.
182), los próximos seminarios avanzarán de manera de acceder al imagi-
nario no especular al que la intervención del equívoco significante apela.
En este tramo de su enseñanza lo imaginario queda a cargo del fantasma
en tanto articulador de la relación del sujeto con su objeto de goce. Por
algo en el seminario de la Lógica del fantasma (1966-1967, clase del 10
de diciembre de 1967, inédito) dirá que el cuerpo es el lugar del Otro.
Es así como durante el desarrollo de Los cuatro conceptos del psicoa-
nálisis (1964) trabaja el punto y la esquizia de la mirada pero también
la presencia del analista en tanto causa para el trabajo analítico Por lo
pronto comencemos el recorrido por este apasionante tramo del abordaje
del cuerpo en Lacan a partir de la elaboración del objeto a.
111

10. Del objeto a: el cuerpo aparejo
10.1. El objeto a
Tal como ya anticipamos, el seminario sobre La Angustia (Lacan,

1962-1963) constituye un jalón decisivo en el abordaje del cuerpo y por
lo tanto –de acuerdo a lo ya manifestado en nuestra hipótesis– en la
dirección de la cura. No es para sorprendernos entonces que para la
elaboración del objeto a, Lacan parta una vez más del estadio del espejo,
aunque ahora con un nuevo aporte que su discurso comienza por deslizar
de esta manera:
Me apremian para que diga más sobre todo aquello que se designa
textualmente como una superación que debe realizarse en mi propio
discurso. Quisieran una articulación más precisa entre el estadio
del espejo –es decir, como lo expresa el discurso de Roma, la imagen
especular– y el significante. Parece que queda ahí algún hiato, no sin
que mi interlocutor se percate de que el empleo de la palabra, corte o
escisión es aquí, nada más y nada menos, la respuesta esperada. (Lacan,
1962-1963, pp. 39-40)
Este hiato entre la palabra y el objeto inaccesible a la tramitación

significante, cuyas formas sensibles refieren pedazos de cuerpo (seno,
escíbalo, mirada y voz), comenzaba a tomar forma en la elaboración clínica
lacaniana de la mano de esa garra en el pecho que supone la angustia.
De hecho bien se encarga Lacan de despejar toda referencia a puntos de
abordajes filosóficos o existenciales para así recalar en el valor clínico
que la angustia supone como brújula de lo imposible de tramitar – lo
real, para decirlo de una vez3.
Por lo pronto, tras hacer mención de las resistencias, por no decir
ataques, recibidos tras la exposición de su texto Acerca de la causa-
3. De hecho, a lo largo de este seminario, se servirá de figuras topológicas como

el cross cap, el ocho interior o el toro para hacer sensible la propiedad de algunas
estructuras “que no conllevan el colmamiento del agujero” (Lacan, 1962-1963, p. 146)
propio de “la puntificación concéntrica” (Lacan, 1962-1963, p. 147).
113

lidad psíquica (1946), largamente abordado en nuestra sección sobre

“El cuerpo de la locura”, Lacan se encarga de puntuar que ya en aquel
entonces existía la trama en la que se distingue: “La articulación del
sujeto con el otro con minúscula y la articulación del sujeto con el Otro
con mayúscula…” (Lacan, 1962-1963, p. 41) para luego destacar que no
hay mundo posible sin la escena que compone el orden simbólico. La
referencia no era inocente.
Es que, al dar un primer paso en la elaboración de ese imaginario no
especular que alberga una nada de vista, se sirve de la escena en que
Hamlet “tiene a su enemigo a su alcance” (a saber: Claudio, rival imagi-
nario si los hay) para así comentar que el príncipe
sólo sabe articular lo que cualquier oyente puede percibir como una
escapada. Se esconde tras un pretexto, a saber, que atrapó a su enemigo
en un momento demasiado santo –el rey está rezando– como para
decidirse, golpeándolo en ese instante, a hacerlo acceder directamente
al cielo. (Lacan, 1962-1963, p. 46)
Comentario tras el cual la mención de Ofelia y la figura del duelo

aparecen como antesala del punto decisivo en que un objeto se desmarca
del campo especular en la enseñanza de Lacan. Dice:
Aquí podemos medir la distancia que hay entre dos clases de identi-
ficaciones imaginarias. Está la identificación con i (a) […] y está la
identificación más misteriosa, cuyo enigma comienza a desarrollarse
aquí, con el objeto del deseo en tanto tal, a. (Lacan, 1962-1963, pp.
46-47, los corchetes son nuestros)
Aparece de esta manera, en la figura de la suicidada Ofelia, el objeto

de deseo por fuera del dominio especular constituyéndose como perdido. Y
sabido es que sólo a partir de allí Hamlet accede al acto y mata a Claudio.
Es aquí cuando Lacan retoma la experiencia del ramillete invertido
(Lacan, 1953-1954, p. 126) que había presentado diez años atrás para
decir: “no todo el investimiento libidinal pasa por la imagen especular.
Hay un resto” (Lacan, 1962-1963, p. 49).
Resto heredado del capítulo VII de La Interpretación de los sueños
(Freud, 1900-1901b, p. 504), el Unerkannt que Lacan identifica al Urver-
drängt de lo reprimido primordial, ese “«nudo en lo decible» comparable con
el agujero en la pulsión” –según menta Miller (2006, p. 233) en sus Notas
paso a paso del seminario 23–, el grano de arena que de acuerdo a Freud
114

las neurosis actuales aportan a las psiconeurosis y que años después, al

intentar formalizar un cuerpo más allá de Freud y del amor al padre, Lacan
ubica en una lógica que se sirve del sentido para ir más allá del sentido.
Por el momento tenemos que con el objeto a aparece ahora un resto cuya
radical condición es constituirse como perdido y que –vía la angustia– le
disputa al sentido el lugar como principal referente del significante.
Para apreciar el valor epistémico y clínico comprometido en la recupe-
ración del cuerpo propio en la práctica psicoanalítica y al que Lacan está
formalizando con la elaboración del objeto a, vale señalar la distinción
efectuada entre objetalidad y objetividad. Esta última –señala– es tribu-
taria del pensamiento científico occidental, “el correlato de una razón pura
que […] se traduce en un formalismo lógico” (Lacan, 1962-1963, p. 232, los
corchetes son nuestros). Tras lo cual precisa que la objetalidad –término
que refiere a la práctica analítica– “es el correlato de un pathos de corte”
(Lacan, 1962-1963, p. 232).
De esta manera, Lacan avanza en una crítica a Kant, quien, a pesar
de haber señalado el acceso imposible a la cosa en sí, continúa “repleto
de causalidad, permanece pendiente de la justificación –que hasta ahora
ningún a priori ha conseguido reducir– de esta función, esencial de toda
nuestra vivencia mental, la función de la causa” (Lacan, 1962-1963, p.
232). Aquí vale recordar la acotación freudiana ubicada en nuestra sección
no por nada titulada “El vacío del pensamiento está en el cuerpo”: “En
lugar de las condiciones a priori de Kant, nuestro aparato psíquico. Psique
es extensa, nada sabe de eso” (Freud, 1938, p. 302, cf. p. 81).
Lacan se pregunta entonces cómo es posible que, a pesar de la
tentativa de todo el progreso crítico de la filosofía occidental por reducir
su función, la causa demuestra ser “irrefutable, irreductible, inasible”.
Para luego de manera categórica responder que a la estética trascen-
dental proveedora de los marcos de nuestro pensamiento “Nosotros le
damos […] el pedazo carnal arrancado de nosotros mismos […] que es
irrecuperable por siempre jamás [allí] donde se produce su corte” (Lacan,
1962-1963, p. 233, los corchetes son nuestros). Tras destacar la condición
esencialmente parcial de esa parte corporal, precisa:
Conviene recordar que es cuerpo y que nosotros somos objetales,

lo cual significa que sólo somos objetos de deseo en cuanto cuerpos.
Punto esencial a recordar, puesto que uno de los campos creadores de
la negación es apelar a algo distinto, a algún sustituto. El deseo sigue
siendo siempre en último término deseo del cuerpo, deseo del cuerpo del
Otro, y únicamente deseo de su cuerpo. (Lacan, 1962-1963, pp. 232-233)
115

Ahora bien, toda la cuestión está en que esta parte del cuerpo cedida al
campo del Otro es –en tanto causa perdida– la condición para el deseo que
anima el trabajo psíquico, razón por la cual basta que allí donde se circuns-
cribe un vacío emerja algo que no debía estar para que aparezca la angustia.
Así lo refrenda Lacan (1962-1963) cuando expresa: “Cuando surge ahí, lo
que ocurre, si puedo expresarme así, es que la falta viene a faltar […] en ese
momento es cuando empieza la angustia” (p. 52, los corchetes son nuestros).
En los próximos apartados abordaremos los horizontes y consecuencias
que sobre el abordaje del cuerpo y la clínica conlleva la elaboración del
imaginario no especular a partir del objeto a.
10. 2. Las pulsiones parciales y la función del fantasma
Durante el seminario de Los cuatro conceptos del psicoanálisis (1964),

Lacan menta de manera muy elogiosa una frase en la que Freud se sirve
del cuerpo para describir el autoerotismo de la pulsión en tanto una boca
que se besa a sí misma. Todo sugiere que bastaría evocar el estadio del
espejo para acompañar el símil freudiano. Sin embargo, Lacan propone
a la afirmación freudiana una pregunta: “¿no podría llamarse a esta boca
una boca flechada?”. Es decir –continúa–: “Una boca cerrada en la que, en
el análisis, vemos asomar al máximo, en ciertos silencios, la instancia pura
de la pulsión cerrándose sobre su satisfacción” (Lacan, 1964, pp. 186-187).
El hueco. Con lo cual el auto del erotismo pareciera llevar un oculto
pasajero que el texto del seminario remite al “objeto que con demasiada
frecuencia confundimos con aquello sobre lo cual se cierra la pulsión”
(Lacan, 1964, p. 187). Precisa que ese objeto no es más que un hueco, un
vacío que “cualquier objeto puede ocupar, y cuya instancia sólo conocemos
en la forma del objeto a minúscula” (Lacan, 1964, p. 187).
Es decir la presencia de la alteridad en la más elemental operación
de satisfacción corporal, léase: el chupeteo, del cual, dicho sea de paso,
Freud desprende el resto de las pulsiones parciales tal como describimos
en nuestro apartado correspondiente (cf. supra 63). Lacan se encarga
muy bien de precisar que el objeto a “se presenta porque no hay alimento
alguno que satisfaga nunca la pulsión oral, a no ser contorneando el objeto
eternamente faltante” (Lacan, 1964, p. 187)4.
Tras precisar que “No hay ninguna relación de engendramiento entre
una pulsión parcial y la siguiente” (Lacan, 1964, p.187), explica que el
4. Frase que por sí sola explica por qué en su Conferencia en Niza de 1974 Lacan
termina por caracterizar al cuerpo como un agujero.
116

pasaje de la pulsión oral a la pulsión anal no es el producto de un proceso

de maduración, sino antes bien “el producto de la intervención de algo que
no pertenece al campo de la pulsión– la intervención, la inversión de la
demanda del Otro” (Lacan, 1964, p. 187), a saber: la expectativa por las
heces que alivien la ansiedad materna. Lacan (1964) va más lejos aún:
en relación al falo en su incidencia negativa [léase: la imposibilidad

que instaura el significante de acceder al referente al que sin embargo
significa] la experiencia nos demuestra que nada nos permite consi-
derar que exista una continuidad entre la fase anal y la fase fálica.
(p. 188, los corchetes son nuestros)
Propone en cambio considerar a la pulsión como una tensión constante

a la que compara –siguiendo a Freud– con un brote de lava. Dice:
se ve muy claro en la metáfora freudiana cómo encarna esa estructura

fundamental –algo que sale de un borde, que duplica su estructura
cerrada siguiendo un trayecto que retorna y cuya consistencia sólo
puede asegurarla el objeto, el objeto como algo que debe ser contor-
neado. (Lacan, 1964, p. 188)
Dicho lo cual sugiere una suerte de comunidad topológica entre el

sujeto y la pulsión en estos términos:
Articulé el inconsciente como algo que se sitúa en las hiancias

que la distribución de las investiciones significantes instaura en el
sujeto, figuradas en el algoritmo como el rombo [ (◊) ] que coloco en el
centro de toda relación del inconsciente entre la realidad y el sujeto.
(Lacan, 1964, p. 188)
Entendemos aquí que Lacan está ubicando al inconsciente como una

zona erógena en la que confluye la pulsión y cuya pulsación ubicada
entre el sujeto y el objeto permite, para decirlo en los términos metafó-
ricos hasta ahora citados, habilitar que la boca largue un brote de lava
bajo la forma de la palabra.
Al respecto, dice:
“Pues bien, la pulsión desempeña su papel en el funcionamiento

del inconsciente debido a que algo en el aparejo del cuerpo está estruc-
turado de la misma manera, debido a la unidad topológica de las
hiancias en cuestión” (Lacan, 1964, p. 188).
117

Abordemos ahora lo relativo, por ejemplo, a la pulsión escópica: ver,

ser visto.
La mirada. Al abordar el medular tópico de la mirada, Lacan narra
una experiencia personal de su juventud. Según relata, acompañaba
dentro de una pequeña embarcación a una familia de pescadores que en
la Bretaña de aquel entonces realizaba su dura tarea para ganarse la
vida. Mientras esperaban para retirar las redes, uno de ellos le señaló
“algo que flotaba en la superficie de las aguas.
Se trataba de una pequeña lata, más precisamente, de una lata de

sardinas. Flotaba bajo el sol […] Resplandecía bajo el sol. Y Petit Jean
[tal el nombre de su anfitrión] me dice –¿Ves esa lata? ¿La ves? Pues
bien, ¡Ella no te ve! (Lacan, 1964, pp. 102-103, los corchetes son nuestros)
El episodio –motivo de gracia para el pescador– llamó la atención de

Lacan, cuya ulterior indagación resultó ser por demás instructiva:
[…] si algún sentido tiene que Petit Jean me diga que la lata no me
ve se debe a que, en cierto sentido, pese a todo, ella me mira. Me mira
a nivel del punto luminoso, donde está todo lo que me mira, y esto no
es una metáfora. (Lacan, 1964, p. 103)
Vemos aquí el desencuentro, el salto, la deslocalización, que articulan

toda la perspectiva que sobre la Mirada compone Lacan para dar cuenta
del objeto de la pulsión en el campo de la visión: Ella no me ve porque
ella me mira.
Punto clave que impacta en aquello que el significante, por su
presencia de significante, vela para así brindar albergue al sujeto.
Hubiese bastado que este joven vidente accediera a la Mirada para que
la angustia le sobreviniera en el cuerpo. En estas clases Lacan llega a
esta fina disquisición luego de un recorrido en el que aborda a través de
una interlocución con el texto Lo visible y lo invisible (Merleau Ponty,
1964), el punto luminoso, la línea, la óptica geométrica, el mimetismo,
pero que en este breve apólogo nos brinda un sensible indicio cuando,
a manera de conclusión, reflexiona sobre la gracia que al Petit Jean le
había causado el episodio, una emoción que, sin embargo, el invitado
estaba lejos de compartir. Se trataba de un desencuentro que Lacan
(1964) atribuye a la siguiente situación:
[…] al fin y al cabo, en ese momento –tal como me pinté, con esa
gente que se ganaba el pan a costa de su esfuerzo, enfrentándose a
118

lo que era para ellos dura naturaleza –yo constituía un cuadro vivo
bastante inenarrable. Para decirlo todo, yo era una mancha en el
cuadro. Y porque me daba cuenta de ello, el que me interpelasen así,
en esa cómica e irónica historia, no me hacía mucha gracia. (p. 103)
Para diferenciarse tanto del punto de vista geometral que brinda la

óptica como del filosófico que plantea un sujeto vidente universal, Lacan
(1964) precisa que:
No soy simplemente ese ser punctiforme que determina su ubicación

en el punto geometral desde donde se capta la perspectiva. En el fondo
de mi ojo, sin duda, se pinta el cuadro. El cuadro, es cierto, está en mi
ojo. Pero yo estoy en el cuadro. (p. 103)
Y aquí señala una cuestión decisiva en lo que a la perspectiva psicoa-

nalítica se refiere por cuanto la misma comporta lo que al marco respecta,
es decir: el lugar que para bien o mal, resguarda el espacio del sujeto. Nos
referimos al fantasma que articula la relación entre el sujeto y el objeto
de la pulsión. Nuestra conjetura es que en el nudo de esta articulación
está el cuerpo al que, no por nada, en este momento Lacan aborda como
un “aparejo” (Lacan, 1964, p. 188), cuestión que Jacques Alain Miller
(2003) juzga como “la frase clave de todo el seminario” (p. 237).
El punto merece atención. Según Fabián Naparstek (2018), a partir
del Seminario X “habría un síntoma en su esencia, en su naturaleza,
dice Lacan, que es goce. Goce a secas, goce putrefacto que se autoa-
bastece, lo cual indica qué tipo de goce es, que es un goce autístico…”
(p. 62). Ahora bien, trascartón este mismo autor advierte que: “Lacan
abandona esta noción de síntoma-goce del Seminario 10 por diez años
por lo menos, se dedica a hablar del fantasma durante un tiempo,
y retoma ya con esta noción de síntoma después del seminario 20”
(Naparstek, 2018, p. 63). Lo cierto es que por el momento este cuerpo
aparejo convoca un analista en el lugar del objeto a cuya función es
la de propiciar la separación del Otro: maniobra que supone la desti-
tución subjetiva por parte del analizante y el de-ser del analista. Una
perspectiva acorde con el dispositivo del pase que Lacan anuncia en
su Proposición del 9 de octubre de 1967 cuya concepción del final de
análisis responde al atravesamiento del fantasma después del cual
sólo restaría el vacío del de-ser.
En el capítulo dedicado a “El cuerpo y el fin de análisis” desarrolla-
remos mediante un testimonio de pase el nuevo lugar que el atravesa-
119

miento del fantasma ocupa en el fin de análisis según el saber hacer allí
con el síntoma propio de la época del parlêtre.
Al respecto Graciela Brodsky (2018) señala que
La fórmula del fantasma,   a, parece siempre igual, pero sólo a

simple vista, porque el a primero es imaginario (Seminario 5), luego
es real, (Seminario 10), más tarde es semblante (Seminario 20) y,
finalmente es el núcleo elaborable del goce (La Tercera). A pesar de su
depreciación en el Seminario 20, el lugar del objeto a en el centro del
anudamiento borromeo pone bien de relieve de qué manera el objeto
a concierne a los tres redondeles de cuerda, RSI. (pp. 179-180)
Brodsky se inclina por considerar que en el caso según el cual el

fantasma fuera tan sólo un velo simbólico imaginario –un argumento
o puesta en escena– sin efectiva incidencia en lo real, lo que orienta en
este momento a Lacan:
en lo que atañe al fantasma y al final del análisis (Seminario XIV, XV

y la Proposición del 9 de octubre) es la idea de que lo real está del lado
de lo que no cesa de no escribirse, de la inexistencia de una fórmula
que escribiese la correspondencia entre dos goces. Atravesado entonces
el velo del fantasma queda un no hay radical: no hay relación sexual,
última fórmula lacaniana de la castración freudiana. En la época de
La Lógica del Fantasma y del Seminario sobre “El Acto analítico”,
Lacan, no tiene acuñada todavía esa fórmula, que es presentada como
No hay acto sexual. En este caso, el “saber hacer” del sinthome es un
saber hacer con la inexistencia que el fantasma velaba. (Brodsky,
2018, p. 180)
Lo cierto es que a partir del Seminario XI tenemos una suerte de

paisaje calmo y limpio en el que el arte cumple una función pacificadora
muy diferente, por cierto, a la voluptuosidad de goce presente en las
obras abordadas en el Seminario XX. Sin ir más lejos, sobre la estatua
de Santa Teresa dice Lacan: “[…] basta ir a Roma y ver la estatua de
Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas”
(Lacan, 1972-1973, p. 92).
Aquí, sin embargo: “En el seminario de Los cuatro conceptos…el modelo
de la relación con el goce es el cuadro, la contemplación pacífica del objeto
de arte, que calma a la gente, la reconforta, le hace bien” (Miller, 2003,
pp. 234-235). En efecto, el planteo de Lacan (1964) se desarrolla de la
siguiente manera:
120

El correlato del cuadro, que ha de ser situado en el mismo lugar

que él, o sea afuera, es el punto de mirada. Lo que media entre ambos,
lo que está entre los dos, es por su parte de otra índole que el espacio
geometral, es algo que desempeña un papel exactamente inverso,
que opera por no ser atravesable, sino al contrario por ser opaco –la
pantalla. (p. 103)
Va de suyo que, a efectos de nuestra indagación sobre el cuerpo que

parte de la Imago más “inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p.
182), esta presentación resulta por demás elocuente en virtud de los
aspectos a ser revelados de la Imago que desde temprano anunciaba
Lacan, propósito que –según nuestra conjetura– se continúa a lo largo
y ancho de toda su enseñanza y que determina la dirección de la cura
en cada período.
Ahora bien, para continuar con la dirección de la cura centrada en el
fantasma que este cuerpo aparejo propone, en el seminario de Los cuatro
conceptos del psicoanálisis (1964), aborda la pintura con una perspectiva
cuya pertinencia explica la función del arte en lo que a vestir con belleza
el horror de la experiencia humana se refiere. Para Lacan, de lo que se
trata es que el artista “invita a quien está ante el cuadro a deponer su
mirada, como se deponen las armas” (Lacan, 1964, p. 108).
Cuestión que quizás explica, en este momento de su enseñanza, el
lugar pacificador –de terceridad– que el arte ocupa en la siempre compleja
relación entre las personas, una de cuyas escenas se juega en el desen-
cuentro donde el ojo y la mirada se las arreglan para preservar –bien
o mal– el deseo: “Cuando, en el amor, pido una mirada, es algo intrín-
secamente insatisfactorio y que siempre falla porque –Nunca me miras
desde donde yo te veo. A la inversa, lo que miro nunca es lo que quiero
ver” (Lacan, 1964, p. 109). De hecho, no son pocos los encuentros que se
dan cuando dos personas miran el mismo cuadro, que dicho sea de paso:
nunca es el mismo, obvio.
Para concluir, Lacan (1964) lanza esta impactante imagen que ilustra
la función del “aparejo del cuerpo” (p. 188) en la relación del sujeto con la
pulsión: “¿No parece como si la pulsión, en esa vuelta al revés que repre-
senta su bolsa, al invaginarse a través de la zona erógena, tiene por misión
ir en busca de algo que, cada vez, responde en el Otro?” (Lacan, 1964, p. 203).
No podría sorprendernos entonces cuando tiempo después, Lacan
(1966-1967a) se dirija a su auditorio para decir: “El Otro finalmente no lo
han aún adivinado, es el cuerpo” (clase del 10 de mayo de 1967, inédito),
dialéctica a esta altura sólo posible gracias a la operación con que el Ideal
121

del yo significa la imagen. Toda la pregunta es a cargo de qué instancia

quedará la alteridad cuando poco tiempo después el Gran Otro deje de
oficiar como ordenador de lo simbólico y lo imaginario. Hacia allí vamos,
paso a paso, si es cierto que del cuerpo parten las metáforas con que se
hace el mundo, como así también las páginas que conforman esta tesis.
10.3. El mito de la laminilla
Para continuar entonces con este excurso por la relación del cuerpo y
la pulsión nos toca abordar la cuestión de la denominada laminilla, tan
presente en este seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis (Lacan, 1964) y en el escrito Posición del inconsciente (Lacan,
1960a) como así también en los últimos desarrollos de la enseñanza. Vaya
como ejemplo, la conferencia Joyce el Síntoma del año 75 en la que, a
propósito de James Joyce, Lacan postula el denominado l.o.m al decir: “Él
es aquel que tiene el privilegio de haber llegado al extremo de encarnar
en él el síntoma” (Lacan, 1975c, p. 165); y un año después la segunda
versión de la misma exposición cuyo texto deja ver de qué se trata el
cuerpo hablante para Lacan: “LOM quetieneun Kuerpo y notiene más
Keuno […] LOM se hombrelamina a cada cual mejor” (Lacan, 1976a, p.
591, los corchetes son nuestros).
Toda la cuestión es que este LOM que se hombrelamina –tal como señala
Eric Laurent en su texto El Reverso de la biopolítica (2016, p. 63)– evoca
por vía homofónica a la laminilla, “una forma infinitamente más primaria
de la vida, y que no estaría muy dispuesta redoblar el mundo en micro-
cosmos”, según refiere el mismo Lacan en Posición del inconsciente (1960a,
p. 824), texto en el que para ilustrar el concepto se sirve de la imagen de:
un huevo en el vientre vivíparo donde no necesita cascarón, y recor-

demos que cada vez que se rompen sus membranas, es una parte
del huevo la que resulta herida, pues las membranas son, del huevo
fecundado, hijas con el mismo derecho que el viviente que sale a la luz
por su perforación. (Lacan, 1960a, p. 824)
La frase “LOM se hombrelamina” de 1976 se explica cuando en este

Escrito de 1960 precisa que:
“Rompiendo el huevo se hace el Hombre (Homme), pero también

la Hommelette. Supongámosla, ancha crepa para desplazarse como la
amiba, ultraplana para pasar bajo las puertas, omnisciente por ser
122

llevada por el puro instinto de la vida, inmortal por escisípara” (Lacan,

1960a, p. 824).
Lacan imagina que en una lucha “contra un ser tan temible […] puede
suponerse que la ausencia de aparato sensorial en la Homelette no le deja
para guiarse sino lo real puro…”, lo que “le daría ventaja sobre nosotros,
hombres, que debemos siempre proveernos de un homúnculo en nuestra
cabeza para hacer de lo real mismo una realidad” (Lacan, 1960a, p. 825,
los corchetes son nuestros).
El punto convoca la función del significante en lo que la constitución del
cuerpo hablante se refiere. Al respecto, Jacques Alain Miller (2007) señala
que “Lacan está en ese límite donde el goce precisa de un cuerpo pero
solo encuentra el cuerpo significante que le da el falo” (p. 43). Por algo, en
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo Lacan (1960b) precisa que: “Esto
es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce en la dialéctica del deseo”
(p. 782). No por nada, Eric Laurent (2016) señala que “La lamelle, por el
contrario, es una especie de cuerpo de goce que no es significante” (p. 64).
Lacan justifica este desarrollo medular en torno a la laminilla que se
contrapone a toda reducción biológica de la subjetividad cuando refiere:
En cuanto a la sexualidad que podría recordársenos que es la fuerza

con que tenemos que vérnoslas y que es biológica, replicaremos que
el análisis tal vez no ha contribuido tanto como pudo esperarse en
una época al esclarecimiento de sus resortes, salvo preconizando su
naturalidad en temas de estribillos que llegan a veces hasta el arrullo.
Vamos a tratar de aportarle algo más nuevo, al recurrir a una forma
que Freud mismo en este asunto nunca pretendió rebasar: la del mito.
(Lacan, 1960a, pp. 823-824)
10. 3. 1. La forma del mito
Por lo pronto, en este apartado desplegaremos el desarrollo que en

el año 1964 –durante el seminario de Los cuatro conceptos fundamen-
tales del psicoanálisis– Lacan refiere en relación al “verdadero órgano”
de la pulsión (Lacan, 1964, p. 204), de manera de llegar al parlêtre con
los recursos suficientes como para apreciar el trayecto realizado en lo
que al cuerpo del ser hablante atañe.
De lo que se trata, según explica Lacan, es que por oposición al mito
de Aristófanes en el cual los amantes persiguen el complemento sexual,
para la perspectiva psicoanalítica el sujeto busca “esa parte de sí mismo,
123

para siempre perdida, que se constituye por el hecho de que no es más

que un ser viviente sexuado, que ya no es inmortal” (Lacan, 1964, p.
213). De esta manera, declara sustituir el mito de Platón por el mito de
la laminilla y califica tal comunicación como “una importante novedad
porque designa la libido no como un campo de fuerzas, sino como un
órgano” (Lacan, 1964, p. 213), a la cual considera como “órgano esencial
para comprender la naturaleza de la pulsión” (Lacan, 1964, p. 213). Al
respecto, Leonardo Leibson (2018) observa
que el cuerpo es in-orgánico; el órgano que le falta (la laminilla, la

libido, el goce) hace que el cuerpo sea cuerpo. La pulsión, pulsión
parcial, pulsión de muerte, busca retornar a este in-orgánico. Recorta
al cuerpo en su búsqueda del órgano perdido, por definición, inhallable
[…] El mito de la laminilla se inserta en esta mudez. (p. 30, los corchetes
son nuestros)
Se trata de un órgano irreal –dice Lacan– al que distingue de lo

imaginario y que, por articularse con lo real de un modo inaprehensible,
requiere entonces de una explicación mítica. “Pero ser irreal no impide a
un órgano encarnarse. […] Una de las formas más antiguas de encarnar,
en el cuerpo, este órgano irreal es el tatuaje, la escarificación” (Lacan,
1964, pp. 213-214, los corchetes son nuestros). Al respecto, Leibson (2018)
agrega: “Que la laminilla se encarne implica, sincrónicamente, posibi-
lidad de metáfora. Si no hay metáfora que encadene al goce en su vacío,
el cuerpo no deja de ser organismo, pero entonces tampoco habrá sujeto
posible sino «ser viviente»” (p. 33).
De esta manera el procedimiento del tatuaje y la escarificación (como
el de la metáfora) otorgan la posibilidad de provocar una incisión cuya
función cumple para el sujeto la de ser para el Otro, es decir: ocupar por
ejemplo un lugar en el grupo, además de aportar un valor erótico fácil-
mente perceptible. No por nada en la Reseña del seminario La Lógica
del fantasma observa que:
ese lugar del Otro no ha de tomarse en otra parte que en el cuerpo

[…] cicatrices sobre el cuerpo, tegumentales, pedúnculos que se
enchufan en sus orificios para hacer oficio de toma corriente, artificios
ancestrales y técnicos que lo roen. (Lacan, 1966-1967b, p. 347, los
Para seguir con la laminilla: en el seminario de Los cuatro conceptos

fundamentales del psicoanálisis, Lacan destaca la presencia de un órgano
124

de la pulsión a tomar como instrumento y que determina la polaridad

del movimiento pulsional. Propone entonces ocuparse “de este órgano
inasible, ese objeto que sólo podemos contornear, ese falso órgano…”
(Lacan, 1964, p. 204) al que ubica en el mismo lugar donde el homúnculo
de los enfoques centrados en alguna unidad psíquica suele aparecer y lo
describe como “… una cosa extra-plana que se desplaza como la amiba
[…] algo que está relacionado con lo que el ser sexuado pierde en la sexua-
lidad […] es como la amiba respecto de los seres sexuados, inmortal”
(Lacan, 1964, p. 205, los corchetes son nuestros).
Dicho esto precisa que se trata de la libido, a la cual caracteriza como
puro instinto de vida, inmortal, irreprimible que no necesita de ningún
órgano, vida indestructible: “…lo que se le sustrae al ser viviente por
estar sometido al ciclo de la reproducción sexual” (Lacan, 1964, p. 205).
Tras lo cual señala que “de esto son los representantes, los equivalentes
todas las formas del objeto a”, a las que ilustra con el pecho materno o
la placenta en tanto esos elementos que el individuo pierde al nacer “y
que son pasibles de simbolizar «el más recóndito objeto perdido»” (Lacan,
1964, pp. 205-206). Tal como vimos algo similar ya decía tiempo atrás en
Posición del inconsciente al referir que: “Nuestra laminilla representa
aquí esa parte del viviente que se pierde al producirse éste por las vías
del sexo” (Lacan, (1960a, p. 826).
Al respecto Jacques Alain Miller (2003) señala una objeción cuando
dice que este objeto perdido: “en el punto en que se encuentra Lacan en
el Seminario 11, es independiente del significante […] el objeto perdido,
este agujero, es introducido y justificado como una pérdida natural”. Y
agrega que algo similar ocurre con la prematuración referida al estadio
del espejo, “nuevamente a una falta natural” (p. 238, los corchetes son
nuestros). Dicho sea de paso, se trata de un señalamiento confluente con
lo aportado por la cita de Colette Soler incluida en nuestro Estado del
Arte. Al respecto decía Lacan en 1964:
Aquí se superponen dos faltas. Una se debe al defecto central en

torno al cual gira la dialéctica del advenimiento del sujeto a su propio
ser en la relación con el Otro –debido a que el sujeto depende del signi-
ficante y el significante está primero en el campo del Otro. Esta falta
retoma la otra falta, la falta real, anterior, que ha de situarse en el
advenimiento del ser viviente, o sea, en la reproducción sexuada. La
falta real es lo que pierde el ser viviente, de su porción de viviente,
por reproducirse por la vía sexuada. Esta falta es real porque remite a
algo real –que el ser viviente, por estar sujeto al sexo, queda sometido
a la muerte individual. (Lacan, 1964, p. 213)
125

Como bien se ve, aquí cuadra la crítica que Miller formula a este
abordaje cuyo enfoque deja a cargo del dominio de lo natural –la placenta,
el pecho– lo que después estará a cargo de la imposibilidad lógica que
instaura el significante. De hecho, el empleo del término real que aquí
se efectúa se asemeja más a la realidad –una parte efectiva del cuerpo–
que al del registro incluido entre aquellos con que Lacan compone su
enseñanza, a saber: imaginario, simbólico y real.
10.3.2. Conjunción/disyunción
Bien, para continuar con Lacan, desde su perspectiva el sujeto entonces

se aborda como una suerte de surgimiento antes del cual no era nada
pero “que apenas aparece queda fijado como significante” (Lacan, 1964,
p. 207) . Y aquí un punto relevante: “De esta conjunción del sujeto en el
campo de la pulsión [la nada, el hueco] con el sujeto tal como es evocado
en el campo del Otro” (Lacan, 1964, p. 207, los corchetes son nuestros)
depende el que haya un soporte para la tendencia sexual. “Sólo allí está
representada la relación de los sexos en el inconsciente”, afirma Lacan
(1964, p. 207), desde ya una conclusión que no deja de sorprender habida
cuenta de la No Relación Sexual que postulará en sus últimos seminarios.
Pero lo que nos interesa destacar de estas últimas citas es el empleo
del término conjunción cuya sola mención –por evocar su opuesto: la
disyunción, a saber– convoca la función del cuerpo allí en el lugar del
rombo [ (◊) ], donde cual aparejo, pivotea la fórmula del fantasma.
Así lo afirma en Del psicoanálisis y sus relaciones con la realidad:
La realidad de la brecha freudiana hace barrera al saber, del mismo

modo que el placer es una defensa frente al acceso al goce. Es la oportu-
nidad para recordarnos lo que ha de establecerse entre ellos como
conjunción disyuntiva, en la presencia del cuerpo. (Lacan, 1967, p. 377)
Al respecto, dice Colette Soler (2013):
Entonces, el cuerpo interviene como tercero entre el saber entendido

como saber inconsciente y el goce de lo viviente. El efecto de la marca
–dice Lacan– es de despedazamiento. Acostumbramos a considerar el
despedazamiento en su faz negativa, pensando el cuerpo despedazado
como un cuerpo sufriente, pero éste no es sino un aspecto parcial:
el despedazamiento también implica que es el lenguaje quien nos
atribuye los órganos. Dicho de otra manera, que el cuerpo que funciona
126

es un cuerpo despedazado. En el organismo y en el metabolismo global,

el lenguaje aísla los órganos y les atribuye su función. (p. 4)
Es decir, el cuerpo como superficie donde se suscitan los avatares

y esfuerzos entre la nada que sus orificios actualizan y el significante
que representa al sujeto para otro significante. Leibson (2018) señala
que “Cuerpo y organismo quedan escindidos. El cuerpo existe entonces
como el lugar equívoco de un acontecimiento anticipado e imposible: el
reencuentro con lo real de la vida, con el goce de la vida” (p. 32).
De hecho, Lacan precisa que “no hay otro soporte del cuerpo que el
corte que preside su desmontaje” (1966-1967a, 10 de mayo, inédito). Esta
afirmación, ya implícita al referirnos más arriba a la fragmentación del
prójimo, constituye un abordaje del cuerpo que –tal como señalamos en
nuestra hipótesis– no deja de indicar la función del analista en el dispo-
sitivo. Por ejemplo a través de la “lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan,
1975-1976, p. 144) que Lacan propone para anudar un cuerpo, a partir de un
episodio que Joyce relata en su Retrato del artista adolescente (1916, p. 85).
Por ahora, dejamos dicho que esta conjunción/disyunción no dejará
de retornar en los desarrollos de Lacan, vaya como ejemplo la barra que
separa el lugar de la verdad y el goce en los cuatros discursos (Lacan,
1969-1970, p, 57); “la intrusión que avanza desde la extrusión” en Radio-
fonía (Lacan, 1970, p. 432); la sustancia gozante que Miller (2016) liga
a la “carne” en Husserl (1931) para señalar el misterio del cuerpo que
habla (Lacan, 1972-1973, p. 158); “el nudo del sinthome y del inconsciente,
mantenido por el cuerpo” (Lacan, 1975-1976, p. 136); la bolsa vacía con la
que Lacan compara la imagen del cuerpo (Lacan, 1975-1976, p. 18) y hasta
el mismo sinthome cuyo saber hacer allí con palpita en esta conjunción/
disyunción que – a la altura del Seminario XI– explica la separación
entre el Ideal del yo y el objeto a como horizonte de todo análisis, pero
que ya al final de su enseñanza da cuenta de “la radical sustitución del
sujeto por el cuerpo” (Miller, 2003, p. 243).
Razón demás entonces para dar cuenta por ahora del par alienación-
separación que Lacan menta en estas clases del año 1964 al señalar que: si
la operación de alienación supone que todo significante al que se identifica
el sujeto también arrastra –por su condición de dividido– un lugar como
conjunto vacío; la operación de separación a su vez supone la respuesta
de la pulsión, a saber: “Allí donde estaba el sujeto vacío, viene el objeto
perdido. […] allí donde estaba el sujeto vacío viene el objeto a” (Miller,
2003, pp. 236-237, los corchetes son nuestros). Y, agregamos nosotros: sin
que tal asistencia suponga calce perfecto alguno sino por el contrario un
127

exceso, sea en más, sea en menos. Cuestión que por otra parte funda-
menta la indicación clínica que aquí brinda Lacan según la cual: “El
objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la reducción de
los significantes a su sin-sentido para así encontrar los determinantes
de la conducta del sujeto” (Lacan, 1964, p. 219).
Por ahora lo cierto es que al señalar la relación del sujeto viviente con
lo que pierde al tener que pasar por el ciclo sexual de la reproducción,
Lacan (1964) afirma de esta manera explicar “la afinidad esencial de toda
pulsión con la zona de la muerte” (p. 207) con lo cual –dice– se concilian
las dos caras de la pulsión: la sexualidad y la muerte. De allí que aborde
al inconsciente –tal como la boca que se besa a sí misma– en tanto algo
que se abre y se cierra: “… su esencia consiste en marcar el tiempo en que,
por nacer con el significante, el sujeto nace dividido” (Lacan, 1964, p. 207).
La laminilla en tanto órgano de la libido enlaza el inconsciente a la
pulsión oral, anal, escópica e invocante, esta última cuyo privilegio –dice–
es no poder cerrarse. Toda pulsión –afirma Lacan– debe abordarse bajo
la fórmula de hacerse ver, oír, chupar, cagar, cuestión que deja a cargo de
un imaginario no especular la condición de objeto con que el ser hablante
entra en la estructura.
Ahora, que el cuerpo es un aparejo cuya localización se advierte por:
1) la tensión entre el sujeto y las exigencias de la pulsión;
2) la conjunción disyuntiva donde el principio “de realidad hace barrera
al saber del mismo modo que el placer es una defensa frente al acceso de
goce” (Lacan, 1966-1967, p. 377); y
3) la “objetalidad” entendida como “el correlato de un pathos de corte”
(Lacan, 1962-1963, p. 232),
bien podemos concluir en que el silencio del analista oficia como la
maniobra propiciatoria de la cesión de goce enquistado en el objeto.
Brindamos aquí un ejemplo clínico del manejo del silencio al servicio del
corte que propicia un cambio de posición subjetiva.
Se trata del testimonio que Pierre Rey brinda de una memorable sesión
de su experiencia de análisis. En su texto Una temporada con Lacan este
analizante cuenta que acostumbraba a apresurarse para decir todo antes
de que el analista cortara la sesión, hasta que:
Un día, después de haber vaciado todo el buche, tuve la sensación

de que iba a levantarse; pero no lo hizo. Sentado frente a su escritorio,
seguía, como si hubiese olvidado mi presencia, trazando ideogramas
en un bloc de papel. […] Al otro lado de la puerta yo sabía que los
pacientes se acumulaban. O sea, que era imposible que me impusiese
128

durante demasiado tiempo esa tortura nueva de mi propio silencio.

Diez minutos después seguía garrapateando. […]
—¿Sí? [dice Lacan]
—Nada —dije con agresividad.
Transcurrió otro cuarto de hora sin que ninguno de los dos pronun-
ciase ni una sola palabra.
—¿Sí?
—Nada
Ese “nada” me impedía advertir la insoportable angustia que,
por su intensidad, hubiera tenido que darme la medida de las cosas
que estaba reprimiendo. […] Una hora después salía de su despacho.
Destrozado. (Rey, 1990, p. 75, los corchetes son nuestros)
Lejos de regodearse en el goce del dolor o la queja, el ejemplo ilustra

el efecto de la prisa mentada en Los tres tiempos lógicos (Lacan, 1945,
p. 198) cuya función pone el tiempo de la duración al servicio del tiempo
subjetivo. En este caso, el silencio articulado con el momento de concluir.
No extraña entonces la consideración que Lacan vierte en La Lógica del
fantasma (1966-1967a) según la cual –angustia mediante– “no hay otro
soporte del cuerpo que el corte que preside su desmontaje” (clase del 10
de diciembre de 1966, inédito). Este destrozado que menta Rey ilustra
de manera acabada un cuerpo tocado, cuestionado, interpelado en su
estereotipada rigidez. Cuestión que quizás explique “la lógica de bolsas
y cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p. 144) con que el analista opera para
anudar un cuerpo de una manera menos sufriente, tal como propone al
final de su enseñanza, a partir del episodio en que James Joyce deja caer
su cuerpo “como una cáscara” (Lacan, 1975-1976, p. 147).
129

11. El Otro es el cuerpo
Abordamos aquí un capítulo cuyo contenido responde a los desarrollos

que Lacan traza con el objeto a ya en su arsenal teórico y clínico. Aquí
el cuerpo comienza a ocupar un lugar cada vez más preponderante,
movimiento que –tal como señalamos en nuestra hipótesis– traerá
marcadas consecuencias en la dirección de la cura.
Por empezar, en la clase del 10 de mayo de 1967 Lacan lanza a su
auditorio una sorprendente afirmación cuyo tono vacila entre el anuncio
y el reproche, a saber: “El Otro finalmente no lo ha aún adivinado, es el
cuerpo” (Lacan, 1966-1967a, inédito). Cuestión que reafirma poco después
cuando señala que: “El cuerpo mismo es originalmente este lugar del
Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en tanto signi-
ficante” (Lacan, 1966-1967a, 31 de mayo de 1967, inédito).
11.1. El niño y la madre
Desde ya, la perspectiva resulta coherente con la elaboración del

objeto a durante el seminario de La Angustia (Lacan, 1962-1963), cuya
“extimidad” (Lacan, 1959-1960, p. 171) deviene de constituirse a partir
de objetos desprendidos de los orificios del cuerpo y cedidos al campo
del Otro, es decir: prendas de una pérdida de goce a cambio de la cual
el sujeto se incluye en una comunidad hablante. Se trata de objetos
libidinales resultantes de un corte sobre la superficie del cuerpo. Cortes
traducidos en palabras, arrullos, tonos, gestos y caricias cuyo puntual
ritmo de presencias y ausencias escande los intervalos donde adviene
la matriz simbólica del sujeto. Por algo, precisa que “desde el principio
el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal es el primer lugar donde
meter inscripciones, el primer significante” (Lacan, 1966-1967a, 10 de
mayo de1967, inédito).
Ahora bien, si en el seminario de La Relación de objeto Lacan (1956-
1957) decía que “el niño como real ocupa para la madre la función simbólica
de su necesidad imaginaria…” (p. 73), aquí ya con el objeto a elaborado,
131

en la clase del 26 de abril de 1967 explica que en el análisis se parte del

niño por razones metafóricas: “El a es el niño metafórico del uno y del
Otro en tanto nace como desecho de la repetición inaugural, la que por
ser una repetición exige esta relación del uno al Otro, repetición de donde
nace el sujeto” (Lacan, 1966-1967a, clase del 26 de abril de 1967, inédito).
Lacan (1966-1967a) precisa que “no hay otro soporte del cuerpo que el
corte que preside su desmontaje” (clase del 10 de mayo, inédito). Dicho sea
de paso, preciso abordaje del cuerpo que determina la función del analista,
tal como proponemos en nuestra hipótesis, a partir de la estructura con
que se constituye el ser hablante.
En efecto, cuando esa marca, ese Uno, irrumpe en el campo del Otro,
el cuerpo se fragmenta: “El niño sueña el despedazamiento, rompe la
bella unidad del imperio del cuerpo materno, lo que siente como amenaza
es ser desgarrado por ella” (Lacan, 1966-1967a, clase del 10 de mayo de
1967, inédito).
Razón por la cual el soma de la cría humana adquiere dignidad de
cuerpo en virtud del lugar que le dona el narcisismo de la madre, o quien
oficie en tanto Otro primordial capaz de albergar a una criatura como
causa de deseo en su repetición significante. Y para decirlo en términos
de goce: si es cierto que “No me es dado ni dable otro goce que el de mi
cuerpo” (Lacan, 1966-1967a, clase del 22 de febrero de 1967, inédito), la
posibilidad de que el narcisismo de una persona se preste a brindar un
lugar descansa en la muy particular condición por la cual la pulsión se
satisface tras un rodeo por el campo del Otro.
De allí que no nos sorprenda cuando, durante su seminario De un
Otro al otro, Lacan (1968-1969) afirma que: “Desde que la introduje en
nuestro uso, intenté indicar que la función del goce es esencialmente
relación con el cuerpo, pero no cualquier relación Esa se funda en una
exclusión que es al mismo tiempo inclusión” (p. 103). Como se ve, una
vez más presente la conjunción/disyunción que señalamos en el apartado
sobre la laminilla (cf. supra, p. 126) y que indicará el lugar y función del
cuerpo del analista en el dispositivo.
Es decir, para el ejemplo recién citado entre el niño y la madre, bien
podríamos decir que la madre goza de su cuerpo –de su propio cuerpo–
en el cuerpo del niño. Tal como la boca que se besa a sí misma que más
arriba mentábamos (cf. supra p. 116), el goce del cuerpo de una madre se
sirve del cuerpo del niño, es decir: la satisfacción que anima ese cuerpo
adulto traza un recorrido circular de ida y vuelta cuya polaridad es el
cuerpo de la criatura. De esta manera, esa boca que se besa a sí misma
se satisface en el campo del Otro.
132

Desde ya, tal movimiento puede adoptar distintas modalidades. “Si ella
[la madre] no tiene mediación (normalmente asegurada por la función del
padre), deja al niño abierto a todas las capturas fantasmáticas”. En otros
términos: “El niño realiza la presencia de lo que Jacques Lacan designa
como objeto a en el fantasma”, tal como el propio Lacan señala en su Nota
sobre el niño (Lacan, 1969, p. 394, los corchetes son nuestros). En este caso,
con probabilidad el cuerpo del pequeño no accederá al espacio necesario
para constituir su propio objeto fuera de cuerpo, su propia singularidad.
La relación del niño con la madre “no se la comprende sino oponiéndose
a que sea el cuerpo del niño el que responda al objeto a” refiere, no por
nada, en su Alocución sobre la psicosis del niño (Lacan, 1967a, p. 388).
Es decir, propiciando que el pequeño cuente con la posibilidad de
ocupar un lugar sintomático en la pareja parental. Será el caso entonces
de “esta esencia problemática, el objeto a, cuyos ejercicios nos dejan
estupefactos no importa donde, es ejecutada por el niño en el fantasma.
Es a su nivel que se ven los juegos y las vías mejor trazadas” (Lacan,
1966-1967a, clase del 26 de abril de 1967, inédito).
Para brindar un ejemplo: se trata de ese mismo espacio o intervalo con
el que el nieto de Freud traducía la actividad de su psiquismo a partir de
dos fonemas. La operación consistía en arrojar un carretel al grito de Fort
para luego recogerlos con el propio de Da, un juego cuya sola condición
consistía en la ausencia del objeto amado, a saber: la madre, cada vez
que la dama se ausentaba para ir a su trabajo (Freud, 1920, p. 14). En
términos del objeto Voz la cuestión está en que ese carretel que el niño
arroja al grito de Fort habita un silencio convocante del Da. Ese silencio
o intervalo alberga lo más íntimo de esa pequeña persona cuya subjeti-
vidad –vía la metáfora– goza en el lugar del Otro ausente.
No por nada observa Lacan (1966-1967a) que: “Si un cuerpo es algo
que puede gozar, solamente se lo hace aparecer como la metáfora del goce
de otro” (clase del 7 de junio de 1967, inédito). Quien no dispone de este
intervalo que la sustitución metafórica habilita, de esta ausencia por la
cual un cuerpo ingresa en la dialéctica de intercambios, está excluido
de la comunidad hablante, es decir y para explicitarlo de una vez: es un
objeto del Otro invasivo que distingue a la psicosis.
Por otra parte, el “registro del sujeto por debajo del cuerpo” (Lacan,
1966-1967, clase del 10 de mayo de 1967) que menciona sobre el final de
esta clase se insinúa como antecedente del giro que el texto Radiofonía
(1970) imprimirá sobre la concepción del cuerpo en Lacan, tal como más
abajo detallaremos (cf. infra p. 170)
133

11.2. No hay acto sexual
Ahora bien, después de este excurso por la relación del cuerpo de la

madre y del hijo abordemos lo que al acto sexual se refiere. En la clase
del 22 de febrero de 1967, Lacan refiere que: “El acto sexual se presenta
como un significante que repite alguna cosa, está ahí la primera cosa que
en psicoanálisis se ha introducido ¡Repite qué sino la escena edípica!”.
Tras lo cual precisa que “El agente del acto sexual sabe bien que es un
hijo y por eso lo hemos relacionado al Edipo”. Luego de lo cual, aborda
el matema A para precisar que “si el acto sexual es lo que se nos enseña
como significante, es la madre”. Es decir: “todo eso que ese término signifi-
cante de la madre entraña de pensamiento de fusión, de falsificación de la
unidad”. Según Lacan la madre es el pensamiento del Uno de la pareja, en
tanto que “serán los dos una sola carne, es un pensamiento del orden del
A materno”. De esta forma el agente pasa a ser paciente por lo que “hace
falta que algo surja […] lo que se designa la castración […] es decir, la
significación de la función fálica en tanto que falta esencial de la juntura
de la relación sexual con su realización subjetiva” (Lacan, 1966-1967a,
clase del 22 de febrero de 1967, inédito, los corchetes son nuestros).
Para luego, en la clase siguiente, dejar claro que nada de lo complemen-
tario se suscita en la conjunción del macho y de la hembra, por lo cual se
hace preciso “este tercer elemento que da vuelta alrededor del falo y de la
castración” (Lacan, 1966-1967a, clase del 1° de marzo de 1967, inédito).
Lacan (1966-1967a) precisa que “En el sexo es claro que lo importante es
ver […] que el falo designa algo valuado -j [menos goce] y que constituye
el complejo de castración, algo que hace la distancia del a a la unidad del
sexo” (clase del 19 de abril de 1967, inédito, los corchetes son nuestros).
Es decir, el resto que no ingresa en la cópula sexual: el objeto a.
Lo cierto es que no tarda en formular que “el gran secreto del psicoa-
nálisis es que no hay acto sexual” (Lacan, 1966-1967a, 12 de abril de
1967, inédito) y así agregar que “si no hay acto sexual, entonces se pone
el acento en que hay sexualidad, en efecto, es porque hay sexualidad que
no hay acto sexual” (Lacan, 1966-1967a, 19 de abril de 1967, inédito).
Según Lacan, de esta forma la mujer se ubicará con un valor de objeto
de goce “pero al mismo tiempo miren lo que pasa: no se trata más de
él goza, sino de: él goza de. El goce ha pasado de subjetivo a objetivo”.
Para luego precisar que por la incidencia del complejo de castración “se
produce este milagro que hace del partenaire sexual un objeto fálico”,
sea hombre o mujer. Con la salvedad –aclara– “que la mujer no tiene que
hacer el sacrificio ya que está a su cuenta de entrada”. De allí que hablé
134

del macho como una ficción a la que denomina homelle (condensación

entre hombre y ella) y así señalar que:
Uno es lo que tiene. No hay nada más contento que un tipo que no
ha visto más allá de la punta de su nariz y que les expresa la fórmula:
tener o no tener. Uno es lo que no tiene, ustedes saben… y luego se
tiene lo que es, las dos cosas se tienen, lo que es el objeto de deseo,
es la mujer. (Lacan, 1966-1967, clase del 19 de abril de 1967, inédito)
Para nuestro beneplácito Lacan rescata el abordaje realizado en el

texto Dirección de la cura y los principios de su poder (1958b) –del cual
nosotros hicimos mención en nuestro capítulo dedicado a “El cuerpo de
la razón fálica” (cf. supra p. 105)– y precisa que es necesario volver sobre
el tema. Al respecto dice:
Uno es quien tiene, pero uno no es lo que tiene, en otros términos,

en tanto el hombre tiene el órgano fálico no lo es, implica que del otro
lado uno es, lo que no tiene, es decir, que es precisamente en tanto no
tiene falo que la mujer puede tener ese valor. (Lacan, 1966-1967a, clase
del 19 de abril de 1967, inédito)
Para ilustrar el punto tomemos ahora aquella viñeta que Lacan

comenta en Dirección de la cura y los principios de su poder (1958b), y a
la que tal como hemos dicho ya le dedicamos más arriba unos párrafos.
En este caso abordaremos el caso con el fin de traducir su texto en los
términos de goce con los que Lacan trabaja a partir de su elaboración
del objeto a. Por empezar, esta viñeta está incluida en el punto 13 del
apartado V bajo el título “Hay que tomar el deseo a la letra” (Lacan, 1958b,
p. 610), única en el texto que menciona la palabra cuerpo.
En el punto anterior, Lacan (1958b) señalaba que: “El deseo se produce
en el más allá de la demanda […] pero también, se ahueca en su más
acá, por el hecho de que, demanda incondicional de la presencia y de la
ausencia, evoca la carencia de ser…” (p. 609, los corchetes son nuestros).
Y dicho esto habla de la “tendencia herida” en términos de una
“aporía encarnada” que recibe su “cuerpo sutil” de la muerte actua-
lizada en la secuencia significante. Si, tal como señalamos en el
apartado correspondiente (cf. supra p. 85), cuerpo sutil (Lacan, 1953, p.
289) remite al je de la enunciación, bien podemos leer en este párrafo
que: en el advenimiento del sujeto, la pulsión (la tendencia herida) se
encarna de modo tal que hace de la enunciación el cuerpo sutil donde la
135

palabra traduce la pérdida de vida –los objetos de la libido– necesaria

para acceder al deseo.
Todo esto en el seminario La Lógica del fantasma (Lacan, 1966-1967a)
se traduce en que: “como esos objetos sirven de elementos cuestionadores,
esto no puede darse más que a partir de lo que se ha articulado como
separación constitutiva del cuerpo y del goce” (clase del 7 de junio de 1967,
inédito). Ahora bien, en 1958 refiere estos avatares de la siguiente forma:
Este momento de corte está asediado por la forma de un jirón

sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el signi-
ficante de los significantes, como tal imposible de ser restituido al
cuerpo imaginario; es el falo perdido de Osiris embalsamado. (Lacan,
1958b, pp. 609-610)
Tras lo cual apela a la viñeta comentada con el fin de señalar que

la clave para terminar los análisis reside en la función de este signifi-
cante en la búsqueda del deseo, se trata de una clínica cuyo horizonte
apunta a la des-identificación fálica. Abordemos el comentario para
luego ensayar nuestra interpretación con los elementos forjados en estos
últimos seminarios.
11.3. El estadío del espejo en términos de goce
Ahora bien, dice Lacan que “para intentar volver a juntar este goce y
este cuerpo separado por el significante […] en el acto sexual hay para
cualquiera de los partenaires, un goce, el del otro que queda en suspenso”
(Lacan, 1966-1967a, clase del 14 de junio de 1967, inédito, los corchetes
son nuestros).
De esta manera que el cuerpo sea el lugar del Otro supone que los
objetos se constituyen como metáfora del goce del propio cuerpo. Se
retraduce aquí el estadio del espejo en términos de goce. Por algo en su
texto Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad, dice que del
cuerpo: “…sólo disponemos de él haciéndolo ser su propia fragmentación,
poniéndolo en disyunción con su goce” (Lacan, 1967b, pp. 377-378).
¿Cómo podríamos abordar entonces un análisis de este episodio con
los instrumentos teóricos que Lacan provee en esta etapa, es decir: los
objetos fuera de cuerpo por los cuales el goce de un cuerpo está en el
lugar del otro? En principio vale destacar el objeto Mirada presente en
el pedido del hombre: que se acueste con otro hombre a ver qué pasa. Él
136

quiere ver. Ella escucha el deseo y lo traduce, como no puede ser de otra
manera, desde su propio cuerpo, dado que “No me es dado ni dable otro
goce que el de mi cuerpo” (Lacan, 1966-1967a, clase del 22 de febrero de
1967, inédito). Aquí está el punto a destacar en la operación que el sueño
de la dama, y en especial el hecho de que ella le hable del mismo, provoca
–cual plena intervención– en el sujeto, al punto que Lacan (1958b) llega
a decir: “Por no ser un sueño del paciente, puede tener no menos precio
para nosotros, si por no dirigirse a nosotros como sucede con el analizado,
se dirige a él tan bien como pueda hacerlo el analista” (p. 612).
Entonces, por empezar: si en “En el hecho de que se pueda disponer del
cuerpo del otro sin tener ningún poder sobre su goce, reside la función del
a como plus de gozar” (Lacan, 1968-1969, p. 337), bien podemos decir que a
falta de coincidencia de los goces entre los partenaires, al menos el goce de
ella resultó convenir al deseo de él. En especial el objeto Voz presente en el
relato de la dama y al que –si bien todavía sin especificarlo– Lacan (1958b) se
encarga de destacar al señalar que ella le habla (p. 611) al hombre del sueño.
Por su parte, si asumimos que –tal como refiere una vez más en La
lógica del fantasma–: “Yo gozo de mi cuerpo, es decir, tu cuerpo deviene
la metáfora de mi goce” (Lacan, 1966-1967a, clase del 7 de junio de 1967,
inédito), ¿cómo no convenir que el no tener que ella le muestra en el relato
le posibilita a él –vía metafórica– acceder al no ser que él le demuestra en
su perfomance? No en vano si es cierto que “el cuerpo forma el lecho del
Otro por la operación del significante”, este vaciamiento permite “derivar
la voz y la mirada, carne devorable o bien su excremento, esto es lo que de
él llega a causar el deseo, que es nuestro ser sin esencia” (Lacan, 1967b, p.
378), tal como señala una vez más en Del psicoanálisis en sus relaciones con
la realidad. A propósito de este ser sin esencia –del cual Lacan (1972-1973)
propone: “Hay que habituarse a sustituir este ser que huye por el para-ser, el
para ser, el ser de al lado” (p. 58) tal como veremos en el apartado dedicado
al semblante–, Miller (2001) aporta una muy significativa observación:
Lacan consideraba que esta relación entre los sexos se estructuraba

por un eres mi mujer. Cuando, en realidad, este eres mi mujer solo
se sostenía si recibía del otro lado la respuesta de un no lo eres (no
eres el falo); lo tienes, quizás, pero no lo eres. En otras palabras […]: el
falo me importa un carajo. Y Lacan podía destacar, desde «La Signifi-
cación del Falo», que la función de la máscara domina las identifica-
ciones. Estas identificaciones que constituyen el carácter cómico de
las relaciones entre los sexos, están completamente ligadas al fracaso
o al rechazo de la demanda. (pp. 158-159, los corchetes son nuestros)
137

Lo cierto es que como verdadera anticipación del giro que se suscita

con el texto Radiofonía de 1970, Lacan dice en 1969:
A nivel del uno, se trata de suscitar la identificación de la mujer

en el espejismo dual, en la medida en que su horizonte está ese Otro,
el conjunto vacío, a saber un cuerpo ¿un cuerpo vaciado de qué? Del
goce. (Lacan, 1968-1969, p. 351)
Es decir, para ubicar al cuerpo en el conjunto vacío se sirve del campo

femenino, cuestión cuya especificidad nos invita a desarrollar la función
del cuerpo del analista en el dispositivo como escalón previo a los próximos
capítulos en que, no por nada, hablan de El cuerpo del Uno en menos el
primero y el Uno de la diferencia el otro.
Por ahora, anticipamos que en el texto ya citado –contemporáneo al
seminario inédito de La Lógica del fantasma (Lacan, 1966-1967a) y titulado
Del psicoanálisis en su relación con la realidad–, Lacan afirma que “la
brecha freudiana hace barrera al saber, del mismo modo que el placer es
una defensa frente al goce”, para luego arrojar una frase que a nuestro juicio
orienta el lugar y la función que ocupa el analista en el dispositivo: “Es la
oportunidad para recordarnos lo que ha de establecerse entre ellos como
conjunción disyuntiva, en la presencia del cuerpo” (Lacan, 1967b, p. 377).
Es que, si tal como refiere en el seminario de los cuatro discursos:
“el saber es el goce del Otro” (Lacan, 1969-1970a, p. 13), la maniobra
del analista opera en esta “conjunción disyuntiva” de forma tal que la
angustia –lejos de paralizar– sirva como causa para la construcción de
un saber que, en lo que a la verdad se refiere, no va más allá de consti-
tuirse como versión. Es decir: allí donde por medio de una cesión de goce
el Otro se vuelve inconsistente para que así el sujeto acceda una verdad
a medias: un testimonio.
Desde esta perspectiva, todo pareciera sugerir que –tal como propo-
nemos en nuestra hipótesis–, de la concepción del cuerpo que adopte el
practicante depende la dirección de la cura que orienta su clínica.
11.4. El cuerpo de Lacan
Tal como anticipamos en nuestra introducción, nos resulta oportuno

dedicar algunos párrafos a un tema que por su obviedad resulta suscep-
tible de pasarse por alto. En efecto, en esta tesis sobre El Cuerpo en
Lacan, bien vale producir un equívoco significante para así hablar de
138

El Cuerpo de Lacan, persona a quien este practicante del psicoanálisis

no tuvo la suerte de conocer de manera presencial, pero sí en videos y
grabaciones.
Lo menos que puede decirse es que el cuerpo de Lacan fuera intras-
cendente en su decir, enseñanza o presencia. Sumamente expresivo –a
juzgar por lo que por dar un ejemplo se ve en su conferencia en Locarno
(Suiza) o por los testimonios de sus analizantes y discípulos–, Lacan
disponía muy cuidadosamente la posición de su cuerpo para acompañar
e imprimir los matices, énfasis, tonos y modulaciones a una voz, cuya
emisión, trasuntaba una presencia plena de deseo. Algo similar a la
Mirada con que este Hablaser abarcaba a su auditorio para, según los
casos, interpelar, pedir, exigir, reprochar, disculparse o confesar sueños,
dolores de espaldas y hasta remordimientos.
Según Jacques Alain Miller (2015), la enseñanza de Lacan “es aquello
que se dice, se profiere, se profesa, se vocifera. Y para vociferar hay que
tener un cuerpo […] Allí es, diría hoy, donde Lacan se plantó” (p. 332, los
corchetes son nuestros).
Es que el nudo de la enseñanza de este psicoanalista que propuso
reemplazar al inconsciente freudiano por el término de parlêtre [habla ser]
es eminentemente oral, es decir: con su cuerpo allí presente ante pequeños
o nutridos auditorios que seguían sus clases, deslumbrantes a veces,
desconcertantes otras, pero siempre provocativas, incisivas, ambiciosas.
No por nada, Lacan dejó en claro que, allí ante a su audiencia, su
posición de enseñante suponía antes que nada la de analizante. Decía:
Si se pusiera tanta seriedad en los análisis como la que yo pongo

en la preparación de mi seminario, pues bien, sería tanto mejor […]
Para ello haría falta tener en el análisis –como yo lo tengo […] el senti-
miento de un riesgo absoluto. (Lacan, 1975-1976, p. 45, los corchetes
son nuestros)
Cuestión que bien podemos remitir a la puesta en acto de una muy

precisa perspectiva, a saber: el inconsciente es menos un concepto que
una experiencia. Cuenta Lacan en la clase del 10 de diciembre de 1969:
Un día, alguien que tal vez esté aquí y que sin duda no se hará notar,
me abordó en la calle cuando iba a subir a un taxi. Paró su pequeño
ciclomotor y me dijo –¿Es usted el doctor Lacan? –Pues sí, le dije, ¿por
qué? –¿Va a reemprender su seminario? –Pues sí, pronto. –¿Dónde? Y
entonces, y sin duda tenía mis razones, espero que me crea, le respondí
–Ya se enterará. Dicho esto, se fue en su pequeño ciclomotor, que había
139

puesto en marcha con tal rapidez que me quedé con la palabra en la

boca y lleno de remordimientos. (Lacan, 1969-1970, p. 10)
La palabra en la boca, esta expresión bien vale toda la obra de Freud

y la enseñanza de Lacan, una frase que testimonia mejor que ninguna
otra al “parásito palabrero” (Lacan, 1975-1976, p. 94), desde las pacientes
histéricas de Freud hasta este hombre que terminó sus días hablando
del síntoma en el ser que habla. La palabra en la boca: esa boca que se
besa a sí misma no sin antes pasar por el objeto, en este caso un ciclo-
motor que por irse demasiado rápido, resonó en el síntoma escrito en
la carne de ese cuerpo que ahora habla para tramitar el exceso que le
muerde la lengua: “Hoy he querido expresar aquí estos remordimientos
y presentarle mis excusas, si está aquí, para que me perdone” (Lacan,
1969-1970, p. 10). De esta manera, Lacan no hacía más que ceder goce en
el cuerpo del Otro (su auditorio): excelente ejemplo para lo que sustenta
y da fundamento a la práctica analítica, como así también para ilustrar
lo desarrollado en este capítulo.
Pero hay más. No satisfecho con las disculpas, Lacan (1969-1970)
formula una reflexión:
En verdad es una buena ocasión para observar que, en cualquier

caso, si nos mostramos crispados, aunque lo sea en apariencia, nunca
es por un exceso cometido por otro. Siempre es porque ese exceso
coincide con un exceso en uno mismo. (p. 10)
Brillante apólogo para lo que del goce se trata: ese exceso del cual
nos cuesta hacernos cargo y que explica el duro trabajo que una cura
analítica conlleva.
Por otra parte, son numerosas las oportunidades en que Lacan
solicitaba a su asistencia que le formulen preguntas. Es decir: como
cualquier analizante, el que demandaba era Lacan: solicitaba aportes,
dudas, inquietudes, hasta protestas para recoger el silencio como toda
respuesta. Un silencio que, sin embargo, era escuchado como una
invitación para tomar la palabra y continuar el trabajo. Dice en la clase
del 13 de abril de 1976:
Por lo general, tengo algo para decirles. Pero hoy, ya que tengo
un pretexto –es mi cumpleaños–, desearía poder verificar si sé lo
que digo. Pese a todo apunta a ser escuchado. Me gustaría verificar,
en suma, si no me contento con hablar para mí –como hace todo el
mundo, por supuesto, si el inconsciente tiene un sentido. Así pues,
140

yo preferiría que hoy alguno me haga una pregunta. Digo alguno,

no pido muchos, no pido en absoluto que se saquen chispas. (Lacan,
1975-1976, p. 127)
Para terminar este muy breve comentario que el cuerpo de Lacan

nos motivó. En su clase del 15 de mayo de 1973, comienza su clase con
estas palabras: “Anoche soñé que, cuando llegaba acá, no había nadie”.
Tras lo cual comenta:
Con eso se confirma el carácter de anhelo del sueño. A pesar de que

también recordaba, en mi sueño, que había trabajado hasta las cuatro
y media de la mañana, y estaba escandalizado de que no fuera a servir
de nada, era de todos modos la satisfacción de un deseo, a saber, que
podía entonces abanicármelas. (Lacan, 1972-1973, p. 143)
En este breve relato se ve muy bien la división subjetiva de este anali-

zante cuyo cuerpo bascula entre el anhelo y el deseo. El anhelo que no
haya nadie para así abanicárselas y el deseo que se revela enmascarado
tras el temor de que su esfuerzo al quedarse despierto hasta las cuatro
de la mañana no sirva de nada. Quizás una prueba más de que eso que se
llama “ganas” no es más que la cobertura imaginaria de un capricho. De
hecho, la epidemia adictiva que caracteriza la pobreza subjetiva de nuestra
época testimonia que a un cuerpo no lo mueven las ganas, sino el deseo.
141

12. El cuerpo del analista:
una realidad virtual que no es online
En su exhaustiva investigación publicada bajo el nombre Mil años

de virtualidad: origen y evolución de un concepto contemporáneo (2009),
Antoni Biosca I Bar señala que el término virtualis adquiere cierta
estabilidad tras la obra de Santo Tomás de Aquino, en la que el adjetivo
virtualis y el adverbio virtualiter dejan de hacer referencia a lo ético o
moral para significar aquello “que tiene la capacidad de funcionar como
algo aunque realmente –o «actualmente», dirían Santo Tomás o Aristó-
teles– no lo sea, algo que sin ser real produce el mismo efecto que si lo
fuera” (Biosca I Bar, 2009, p. 35).
Biosca I Bar aporta un precioso antecedente con la obra de Antonin
Artaud El teatro y su doble (1938) en la que el poeta describe al teatro
como una “realidad virtual”:
Todos los verdaderos alquimistas saben que el símbolo de la

alquimia es un milagro como el teatro es un milagro y esta perpetua
alusión a las cosas y al principio del teatro deben ser entendidas
como el sentimiento de identidad que existe entre el plano sobre el
que evolucionan los personajes, los objetos y las imágenes, y de una
manera general, todo lo que constituye la realidad virtual del teatro.
(Artaud, 1938, p. 168, la traducción es nuestra)
Ahora bien, este empleo de la palabra virtual coincidente con la

perspectiva tomística ha sido progresivamente reemplazado por el uso que
se otorga a todo aquello que es gestionado por Internet o una computadora.
Pareciera evidente –señala el investigador– que el significado actual del
término virtual, al que se lo vincula con internet y la más sofisticada tecno-
logía informática, procede del empleo que a principios de los años 80’ realizó
el informático Jaron Lanier al hablar de “realidad virtual”. Expresión que
marcha junto a otras tales como “realidad artificial” –atribuida al artista
informático Myron Krueger– o “ciberespacio”, acuñada por el escritor
canadiense William Gibson en su novela Neuromancer (1984).
143

Nuestra conjetura es que el empleo de la palabra virtual que hace

Lacan para componer su perspectiva del cuerpo coincide con el signi-
ficado tomístico, cuestión a tener en cuenta dada la masividad del empleo
de medios digitales al que, por ejemplo, la pandemia confinó la práctica
analítica. En lo que sigue brindaremos un análisis de la función del
cuerpo del analista en el dispositivo y los alcances de la práctica por
medios informáticos.
12.1. La Pantalla
El confinamiento al que los cuerpos han sido conminados en virtud de

la pandemia suscitada por el SARS-CoV-2 (COVID-19) a lo largo y ancho
del planeta nos brinda un oportuno escenario para abordar la función del
cuerpo del analista en el dispositivo y los usos y alcances de la práctica
por medios digitales. Por lo pronto, si damos por cierto que el practicante
opera con lo simbólico sobre lo real, a saber: el goce del síntoma, para que
su operación adquiera cierta eficacia la presencia del cuerpo del analista
se justifica por efectivizar una ausencia –una abstinencia– que causa el
trabajo psíquico del paciente. ¿En qué consiste tal ausencia? ¿Existe la
virtualidad en presencia de los cuerpos? ¿Un cuerpo presente sólo es pura
actualidad? ¿Es la virtualidad equivalente al modo online? Son algunas
de las preguntas que guían nuestro breve recorrido.
Va de suyo que dada una situación de fuerza mayor tal como la que
una pandemia impone, los tratamientos deben continuarse por el medio
que convenga a las partes: teléfono, Zoom, Skype, etc., lo cual de ninguna
manera excluye precisar qué se pierde o se gana con el uso de las tecno-
logías que permiten tratamientos de manera remota. Por lo pronto,
nuestra hipótesis considera que la abstinencia del analista en el trata-
miento es condición para que la angustia del sujeto se constituya como
causa del trabajo analítico. Dicha abstinencia sólo cobra pleno efectividad
con la presencia de los cuerpos en el dispositivo. No por nada dice Lacan
(1966-1967a) que: “una alcoba donde no pasa nada más que el acto sexual
que se presenta como preclusión (Verwerfung), es lo que se llama común-
mente el consultorio del analista” (clase del 21 de junio de 1967, inédito).
Con todo, cierto sesgo de la teoría psicoanalítica nos revela algunas
condiciones subjetivas pasibles de ser aprovechadas en aras de que el
dispositivo por medios digitales brinde alguna chance de intervención
a la práctica analítica. En efecto, si bien el enfoque tradicional indica la
presencia actualizada de los cuerpos en el dispositivo analítico, basta
144

12. El cuerpo del analista: una realidad virtual que no es online
recordar el supuesto auto análisis de Freud –realizado en diálogo epistolar

con su entonces amigo Fliess–, para matizar la exigencia de la condición
in situ en la pareja analítica.
De hecho, tal como hemos señalado en el capítulo anterior, la intimidad
de un cuerpo de goce habita más en el Otro que en la ficción provista por
el narcisismo de la imagen: esa alteridad que habita en los orificios del
cuerpo, allí donde las sustancias, la visión y la materialidad de la Voz
dan cuenta de la eminente condición social de nuestra subjetividad. En
efecto, ya sea en la boca, el ano, los ojos o las orejas, transcurre la oscura
corriente de afecto que signa y determina las huellas constitutivas de
una satisfacción singular cuyas marcas– si bien imborrables– resultan
pasibles de ser reescritas en un análisis. ¿Cómo juega este cuerpo de goce
en el marco de una pantalla?
Al respecto, no debe ser casualidad que sea en el seminario sobre
La Angustia (1962-1963) donde Lacan asimila el fantasma –a saber: el
guión que alimenta la realidad psíquica de un sujeto– al marco de una
ventana, ese ángulo o perspectiva por la cual cada sujeto construye una
realidad según las particulares noticias que el Otro primordial dejó en
su cuerpo. Dice: “…la función del marco –entiéndanlo como ventana–
que traté de definir en la estructura del fantasma no es una metáfora”
(Lacan, 1962-1963, p. 305). Vale destacar que se trata del mismo marco
al que más abajo nos referimos a propósito de la “lógica de bolsas y
cuerdas” (Lacan, 1975-1976, pp. 144-145) que Lacan elabora a partir de
la escritura de Joyce (cf. infra 208).
Desde este punto de vista, el empleo de medios digitales como el Skype,
si bien ausentan los cuerpos in situ, no dejan de aportar la presencia de
un marco o ventana en la pantalla del equipo. Basta evocar el recurso
de retirarse oportunamente del campo de visión del sujeto para hacer
presente por un instante esa necesaria ausencia que agita el deseo; la
misma con la que nos “cagamos” de risa o de miedo; la misma que –ante el
estereotipado chiste con que el sujeto pretende escaparse del compromiso
de un decir– el analista actualiza con la modulación de la voz o el empleo
de un silencio en la línea telefónica.
Todo esto para no hablar de aquellos pacientes que se presentan
a tres metros del equipo; los que se esconden detrás de algún libro o
almohadón; hasta los que se presentan en ropa interior porque “en casa
me estoy cagando de calor”, signos evidentes del marco fantasmático que
la pantalla actualiza durante una sesión.
145

12.2. La función del otro humano en la adecuación de lo

imaginario y lo real
Ahora bien, con la salvedad que la singularidad del caso por caso
requiere, intentemos cernir en función de nuestra investigación las
razones por las cuales, para llegar a su término, una experiencia analítica
requiere de la presencia actualizada de los cuerpos en el dispositivo.
Por lo pronto, la actualidad de los cuerpos ofrece múltiples formas
de intervenir de las que la comunicación digital carece, para no hablar
de los inestimables datos que su efectiva presencia suele aportar. Basta
recalar en los historiales freudianos para verificar la riqueza significante
de los movimientos de un paciente. Sean los dedos de la joven adolescente
Dora jugando con su “carterita” (Freud, 1901, p. 61), acción sintomática
de la que el analista extrae importantes conclusiones para el análisis de
un sueño; o el episodio en que el Hombre de las Ratas “se pone de pie y
me ruega dispensarlo de la pintura de los detalles” (Freud, 1909, p. 133),
según relata Freud respecto de una práctica de tortura que atraía toda
la atención y angustia del paciente. Este último caso aporta una especial
significación a efectos de las líneas que aquí desarrollamos.
Es que en aquel famoso historial, una vez invitado el paciente para que
continúe el relato, Freud (1909) precisa que el analizante “se expresaba de
manera tan poco nítida que no pude colegir enseguida en qué postura” (p.
133, la cursiva es nuestra) se practicaba el tormento, para luego deslizar
esta frase cuya sola mención abarca todo el aporte que el psicoaná-
lisis ha vertido sobre la controvertida naturaleza del ser hablante. Dice
Freud (1909) respecto de su paciente Hombre de las Ratas: “En todos los
momentos más importantes del relato se nota en él una expresión del
rostro de muy rara composición, y que sólo puedo resolver como horror
ante su placer ignorado (unbekennen) por él mismo” (p. 133).
Desde ya una apreciación sobre el goce a la que difícilmente podría
haber arribado si esta sesión hubiera tenido lugar por vía telefónica u
otro medio. Intentemos avanzar por la vía que esta satisfacción insensata
que habita Más allá del principio de placer (Freud, 1920) nos brinda.
Al respecto, Lacan (1953-1954) se formula una temprana y decisiva
pregunta que apunta al corazón de nuestra indagación: “¿De qué se trata
sino de ver cuál es la función del otro, del otro humano, en la adecuación
de lo imaginario y lo real?” (p. 211).
Para responder a este interrogante acudimos una vez más a la
experiencia del ramillete invertido en la cual, merced a la confrontación
de un espejo cóncavo y uno plano, la imagen real de un florero vacío se
146

engalana con la imagen virtual de un ramillete invertido. Tal como más

arriba detallamos, para que tal efecto visual sea posible el ojo del sujeto
debe estar ubicado en el cono que abarca el campo de reflejos determinado
por la posición de los objetos. Ahora bien, lo que cuenta es la conclusión
a la que aquí arriba Lacan, a saber:
El aparato que he inventado muestra pues que, estando colocado

en un punto muy cercano a la imagen real, puede vérsela no obstante
en un espejo en estado de imagen virtual. Esto es lo que se produce
en el hombre. ¿Cuál es el resultado? Una simetría muy particular. En
efecto, el sujeto virtual, reflejo del ojo mítico, es decir, el otro que somos,
está allí donde primero hemos visto a nuestro ego: fuera nuestro, en
la forma humana. (Lacan, 1953-1954, pp. 212-213)
La mujer que se pinta los labios para luego salir a la calle con un
prolijo tapabocas es el mejor y actualizado ejemplo de esta perspectiva.
Bien, y aquí el punto que, de manera más implícita o explícita, o más
o menos ajustada según los períodos de su enseñanza, resume toda la
clave de la concepción del cuerpo en Lacan. Dice:
Esta forma está fuera nuestro, no en tanto está hecha para captar
un comportamiento sexual, sino en tanto está fundamentalmente
vinculada con la impotencia primitiva del ser humano. El ser humano
sólo ve su forma realizada, total, el espejismo de sí mismo, fuera de
sí mismo. […] Pueden comprender entonces que la regulación de lo
imaginario depende de algo que está situado de modo trascendente
[…] siendo lo trascendente en esta ocasión ni más ni menos que el
vínculo simbólico entre los seres humanos. (Lacan, 1953-1954, p. 213,
Palabras más, palabras menos, Lacan está diciendo que lo más íntimo
e inquietante de un cuerpo –tal como atestigua la anécdota del Hombre de
las Ratas–, está en el afuera que la imagen del otro alberga. ¿Esta imagen
es la que aparece en una pantalla o en un teléfono o, por el contrario, es
necesaria la presencia del otro humano allí actualizada?
Por lo pronto, Lacan puntúa el rol decisivo que el registro simbólico
comporta en la regulación de lo imaginario y lo real, cuando detalla que
“La distinción se efectúa en esta representación entre el Ideal-Ich y el
Ich –Ideal, entre yo ideal e ideal del yo. El ideal del yo dirige el juego
de relaciones de las que depende toda relación con el otro” (Lacan,
1953-1954, p. 214)
147

Tras lo cual extrae una conclusión cuya relevancia explica la atracción

o rechazo con que un cuerpo afecta a otro, cuestión clave para nuestro
desarrollo acerca de la función del cuerpo del analista en el dispositivo y
para nuestra hipótesis según la cual, en Lacan, la concepción del cuerpo
determina la dirección de la cura.
Los objetos reales, que pasan por intermedio del espejo y a través
de él, están en el mismo lugar que el objeto imaginario. Lo propio de
la imagen es la carga por la libido. Se llama carga libidinal a aquello
por lo cual un objeto deviene deseable, es decir, aquello por la cual se
confunde con esa imagen que llevamos en nosotros, de diversos modos,
y en forma más o menos estructurada. (Lacan, 1953-1954, p. 214)
Es aquí donde señalamos que si el registro de lo real se entremezcla con

el propio de lo imaginario en virtud de que el otro que somos está fuera
nuestro, bien podemos concluir –tal como señala Lacan tiempo después
en La lógica del fantasma (1966-1967)– que gozamos de nuestro propio
cuerpo en el lugar del otro. Cuestión que el cuerpo del analista pone en
acto con su abstinencia, de forma tal que la angustia motorice el trabajo
psíquico en el transcurso de una experiencia analítica. ¿Podemos seguir
hablando de lo virtual como equivalente a lo online?
Si bien admitimos que la práctica analítica puede transcurrir durante
cierto tramo por medios digitales y que toda consideración sobre la
experiencia analítica debe partir de la singularidad del caso por caso,
conjeturamos que un tratamiento no puede llegar a su conclusión, esto
es: incidir de manera definitiva e inédita en la repetición insensata que
distingue al exceso de satisfacción de la pulsión [léase goce, ese “placer
ignorado” del que más arriba habla Freud] sin la presencia efectiva de los
cuerpos en el tratamiento. Al respecto, dice Lacan (1964): “que nada puede
ser captado, destruido, quemado sino, como se dice, de manera simbólica,
in effigie, in absentia” (p. 58). Nuestra impresión es que esta modalidad
simbólica a la que aquí hace referencia Lacan –lejos de asimilarse a lo
online– es lo propiamente virtual, cuya efectividad, vaya paradoja, no es
posible sin la presencia de los cuerpos.
12.3 Semblante: el arco iris del cuerpo
Tal como adelantamos la cuestión convoca el abordaje del semblante:

una nodal categoría propuesta por Lacan tras la elaboración de sus cuatro
148

discursos durante El reverso del Psicoanálisis (1969-1970) y desarrollada

un año después en su seminario no por nada titulado De un discurso que
no fuera del semblante (1971). Se trata de una noción cuya complejidad
nos permitirá entrever la concepción del cuerpo que Lacan desplegará
en los últimos tramos de su enseñanza.
Por lo pronto, la confluencia más arriba mentada entre lo virtual y lo
real que presta la imagen del otro no deja de producir consecuencias tras
el giro efectuado en el texto de Radiofonía, en que el registro simbólico
se in-corpora, con la consecuente equiparación de los tres registros y el
retiro del Gran Otro a cuarteles de invierno. Vaya como contraejemplo
la experiencia del sujeto esquizofrénico, cuyo desmembramiento del
cuerpo en virtud de la dimensión real que en esta estructura adquiere lo
simbólico, le priva de la consistencia que brinda un semblante en tanto
articulación simbólico-imaginaria al servicio de preservar al sujeto del
Otro gozador.
Ahora bien, nos interesa dejar sentado que nuestra consideración
sobre lo virtual y real que desemboca en la categoría del semblante
no pretende conformarse en modelo ni constituirse como única vía de
acceso a esta compleja noción, pero dado que en nuestro previo releva-
miento hemos constatado la mención de meteoros tales como el arco iris
que Lacan formula en la experiencia del ramillete invertido y en este
seminario titulado De un discurso que no fuera del semblante (1971), nos
pareció oportuno servirnos de esta mixtura entre virtual y real para dar
cuenta de aquello que, por estar en la naturaleza, bien puede asimilarse
a un simulacro o una apariencia del cual se nutre el discurso para incidir
en lo real, no por nada Lacan ubica al analista en el lugar del semblante.
Y de hecho, Gabriel Lombardi (2020) señala que los semblantes son del
orden de una virtualidad.
Es que el cuerpo que habla se conforma a partir de componentes
virtuales –es decir: lo que está en potencia–, eso que tal como refiere
Santo Tomás resulta “algo que sin ser real produce el mismo efecto que
si lo fuera” (Biosca I Bar, 2009, p. 35). No por nada, en su Seminario I
Lacan desafiaba a su auditorio cuando decía:
Cuando ustedes ven un arco iris ven algo totalmente subjetivo.

[…] Sin embargo gracias a una cámara fotográfica pueden registrarlo
objetivamente. ¿Qué es entonces? Ya no sabemos muy bien –¿verdad?–
dónde se encuentra lo subjetivo y dónde se encuentra lo objetivo.
(Lacan, 1953-1954, p. 124, los corchetes son nuestros)
149

De hecho, tras varios años de enseñanza, Lacan dirá que los semblantes
están en la naturaleza: por eso un cuerpo que habla también. “Todo lo
que es discurso solo puede presentarse como semblante, y nada se
construye allí sino sobre la base de lo que se llama significante” (Lacan,
1971, p. 15), para luego referirse a su título De un discurso que no fuera
del semblante y precisar que la frase: del semblante no se agota con la
referencia discurso. Dice: “El semblante en el cual el discurso es idéntico
a sí mismo –es un nivel del término semblante– es el semblante en la
naturaleza” (Lacan, 1971, p. 15).
Al respecto, Miller (2001) observa:
Que hay semblante en la naturaleza no implica que haya real.

Realidad, toda la que se quiera, ¡pero no real! El uso idiosincrásico que
hace Lacan del término real –y que sin duda se extendió– implica, por
el contrario, que no hay real en la naturaleza, que este se presenta en
ella cuando los semblantes se ordenan, se coordinan de modo tal que
llegan a prescribir lo imposible. […] Por eso digo De la naturaleza de
los semblantes. Cuando se introduce la dimensión de lo imposible y,
con ella, lo real, hay estructura y ya no naturaleza. Según lo utiliza
Lacan, lo real aparece como consecuencia de lo imposible. (p. 14, los
Para más datos, en su Seminario XVIII De un discurso que no fuera

del semblante, Lacan deja en claro esta perspectiva cuando señala:
Descartes escribió un tratado sobre los meteoros. El paso decisivo,

uno de los pasos decisivos, concierne a la teoría del arco iris, y cuando
hablo de un meteoro, hablo de algo que se define por estar calificado
como tal como un semblante. Aún entre la gente más primitiva, nunca
nadie creyó que el arco iris fuera algo que estaba allí, curvado y trazado.
(Lacan, 1971, p. 15)
Para luego precisar con un ejemplo paradigmático la emergencia que

lo simbólico imprime en la naturaleza:
El meteoro más característico, más original, ése que sin duda se liga
a la estructura misma de lo que es discurso, es el trueno. Si terminé
mi «Discurso de Roma» recordando el trueno, no fue en absoluto por
capricho. No hay Nombre-del-Padre que se sostenga sin el trueno.
(Lacan, 1971, p. 15)
150

Al respecto se hace interesante, por ejemplo, considerar el valor que

adquiere la sombra. En efecto ¿quién podría desconocer la relevancia
de esa compañía que para bien o mal nos asiste como vivo testimonio
de que nos sostiene un cuerpo? Una vez más, para el habla ser: ¿qué es
más real: el cuerpo o su sombra? ¿Hay uno sin la otra? Por lo pronto,
ésta última no deja de ser una oportuna pregunta para lo que de la
relación entre los sexos se trata. Para decirlo de una vez: más allá del
sexo anatómico, hombre y mujer no son más que semblantes con que
abordar la No relación Sexual: ese hueco donde naufraga toda esperanza
de complementariedad. No por nada, Slavoj Zizek (2003) arroja esta por
demás lúcida observación sobre la castración que afecta a todo habla
ser, cualquiera sea el soma que le haya tocado en suerte: “Así pues, si la
mujer no existe, el hombre tal vez sea simplemente una mujer que cree
que ella sí existe” (p. 111).
El semblante es una suerte de velo dispuesto para ocultar una nada.
En definitiva una máscara que por cubrir no deja de mostrar, secreto
de toda seducción cualquiera sea el semblante elegido por un sujeto en
la comedia que da cita al encuentro con el Otro sexo. No por nada, el
falo es el semblante que por excelencia construye ese juego de miradas,
presencias y ausencias, obstáculos y permisos a través de los cuales el
pudor desliza las claves por donde lo real de los cuerpos se viste de deseo.
Según Silvia Tendlarz:
El falo así planteado queda articulado a la negatividad propia del

deseo y de la castración. El ser se inscribe del lado del semblante y
ambos se oponen a lo real y, al mismo tiempo, el ser no se opone al
parecer sino que se confunde con él. El velo ocupa así un lugar esencial
en medida en que esconde, disimula la castración, el velo mismo cubre
la nada. (Tendlarz, sin fecha)
Lo cierto es que en 1972 Lacan inventa el neologismo parêtre para

dar cuenta de esta condición por la cual un cuerpo que habla es un puro
ser de semblante. En efecto, en El Atolondradicho señala que: “El dicho
primero, idealmente espontáneo, del analizante solo tiene sus efectos
de estructura en tanto «parsea» [ parsoit] el decir, dicho de otra manera
que la interpretación haga apareser [parêtre]” (Lacan, 1972, p. 512). Es
decir, que la interpretación haga presente en el Hablaser su condición
de puro semblante.
De manera contemporánea, durante el Seminario XX Aun, Lacan
(1972-1973) precisa:
151

¿acaso no es verdad que el lenguaje nos impone el ser y nos obliga como
tal a admitir que del ser, nunca tenemos nada? Hay que habituarse
a sustituir este ser que huye por el para-ser, el para ser, el ser de al
lado. (p. 58)
Y ya durante el Seminario XXIV Lo no sabido que sabe de la Una

equivocación se ampara en la morra, refiere:
La ortografía que di al nombre «paraître» [parecer, aparecer] que

escribo «parêtre» [paraser]. Sólo hay «parêtre» del que podemos saber,
[dado que] el ser, llegado el caso, no es sino una parte del «parlêtre»
[habla – ser, ser – hablante], es decir, de lo que está hecho únicamente
de lo que habla [de ce qui parle]. (Lacan, 1976-1977, clase del 15 de
febrero de 1977, inédita)
Al respecto, Miller (2001) recapitula todo este movimiento cuando dice:
Lacan consideraba que esta relación entre los sexos se estructuraba

por un eres mi mujer. Cuando, en realidad, este eres mi mujer solo
se sostenía si recibía del otro lado la respuesta de un no lo eres (no
eres el falo); lo tienes, quizás, pero no lo eres. En otras palabras […]: el
falo me importa un carajo. Y Lacan podía destacar, desde «La Signifi-
cación del Falo», que la función de la máscara domina las identifica-
ciones. Estas identificaciones que constituyen el carácter cómico de
las relaciones entre los sexos, están completamente ligadas al fracaso
o al rechazo de la demanda. (pp. 158-159, los corchetes son nuestros)
Para ilustrar el punto bien podemos servirnos de los ejemplos que brinda
el arte. Tomemos por caso El baile de Ettore Scola, una película de señero
linaje cuya sola escena consiste en un salón de baile donde los cuerpos dejan
mostrar la tensión, angustia y ansiedad previa a la aceptación o rechazo del
partenaire anhelado. “No hay diálogos. Sólo el duelo que unos seres muy
particulares sostienen con su propia imagen en el duro trance de abordar
al Otro sexo. Como si cada uno bailara con su propia soledad” (Zabalza,
2010b, s/n). En definitiva, para decirlo de una vez: lo que un cuerpo logra
reservar en potencia preserva al sujeto de la irrupción del pasaje al acto.
De hecho, así parece señalarlo Lacan (1971) cuando observa que:
En los límites del discurso, por cuanto éste se esfuerza en sostener

el semblante mismo, hay de tiempo en tiempo real. Lo llamamos pasaje
al acto, y no veo mejor lugar para designar lo que esto quiere decir.
152

Observen que en la mayoría de los casos el pasaje al acto es cuidado-

samente evitado. Solo ocurre por accidente. (p. 32)
Se advierte de esta manera la aguda observación que vierte en La

Tercera (Lacan, 1974b, p. 27) según la cual la angustia es el sentimiento de
verse reducido a su propio cuerpo, es decir, cuando se disipa el semblante y
el sujeto se asimila a un puro objeto, cosa que la breve novela El arrebato
de Lol V. Stein de Marguerite Duras (1964) describe de manera prodi-
giosa al dejar en claro la manera en que un cuerpo se hace cargo de
las palabras que una boca ha renunciado a pronunciar. Quizás por eso,
como recomienda Miller (2001), “No hay que jugar con los semblantes”
(p. 12). Y no es para menos, en tanto seres que hablamos con el cuerpo,
no contamos con otro recurso más que el semblante.
Así parece sostenerlo Lacan cuando en su clase del 21 de junio de
1972, no por nada titulada “Los cuerpos atrapados en el discurso”, juega
con la homofonía significante para referir que: “si existe algo denominado
discurso analítico, se debe a que el analista en cuerpo [en corps y encore:
«aún», «otra vez»] con toda la ambigüedad motivada por ese término,
instala el objeto a en el sitio del semblante” (Lacan, 1971-1972a, p. 226,
los corchetes son nuestros) para luego precisar “lo que está en juego en
el semblante de cuerpo. Es el discurso en su relación […] con la nada”
(Lacan, 1971-1972a, p. 227).
Ahora bien, pocas referencias podrían ser tan amables con nuestra
hipótesis según la cual la concepción del cuerpo determina la dirección de
la cura cuando, luego de todo este recorrido por el semblante y el cuerpo,
Lacan afirma: “Lo Real, es el sentido en blanco (le sens en blanc), dicho
de otro modo el sentido-blanco (sens-blanc) por el cual el cuerpo hace
semblante (semblant), semblante por el que se funda todo discurso” (Lacan,
1974-1975, clase del 11 de marzo de 1975, p. 113, inédito). Si el cuerpo
hace semblante de una nada, veamos entonces cómo opera el analista en
el dispositivo para hacer lugar al real que alberga el cuerpo del sujeto.
12.4. El cuerpo del analista: en la conjunción-disyunción
Por lo pronto, una breve reflexión nos sugiere que si la intervención

analítica se orienta de forma tal de irrealizar el referente, vale considerar
que –habida cuenta de la transferencia de amor y saber que el paciente
deposita en el Otro– la principal función del cuerpo del analista en la
153

sesión es la de ausentarse, la de hacerse un hueco, la de no ser más que

semblante, de acuerdo a lo que de esta categoría hemos desarrollado en
el apartado anterior. Es que, tal como refiere en el seminario sobre El
acto analítico, de “… la disyunción entre el cuerpo y el goce, depende la
eficacia de su intervención” (Lacan, 1967-1968, clase del 28 de febrero de
1968, inédito). Vale destacar que, tal como veremos en el próximo capítulo
(cf. p. 159), esta perspectiva se modificará con la experiencia que arroje
el dispositivo del pase presentado en la Proposición del 9 de octubre de
1967, cuyo fin de análisis gira en torno al atravesamiento del fantasma.
Por ahora tenemos que:
Si “Eso es el ideal, y el Ideal del yo –un cuerpo que obedece” (Lacan,
1968-1969, pp. 333-334), de alguna manera se trata de incomodar al sujeto
–y no al Yo de la persona–, por medio de hacerse objeto, una suerte de objeto
vacío para que así tome cuerpo lo imposible de decir: esa incompatibilidad
del deseo con la palabra a la que Lacan hace referencia en Dirección de la
Cura y los principios de su poder (1958b, p. 621). De esta forma precisa que:
En la medida en que el deseo del Otro no se puede formular en el

fantasma traumático, el deseo se origina en lo que se puede llamar
el deseo de saber, con el de saber entre paréntesis. Encontramos de
inmediato los temas fundamentales con los que insistí. Si el deseo del
Otro es tal que está cerrado, es porque se expresa en algo característico
de la escena traumática que es que el cuerpo se percibe separado del
goce. Aquí se encarna la función del Otro. Es este cuerpo en la medida
en que se lo percibe separado del goce. (Lacan, 1968-1969, p. 249)
Desde esta perspectiva, así como la palabra del analista instala el

sujeto supuesto saber que constituye la transferencia simbólica, su absti-
nencia habilita el “Otro supuesto gozar” (Schejtman, 2013, p. 207) de la
transferencia real, el mismo que al Hombre de las Ratas (Freud, 1909, p
119) lo hace levantarse por temor a que Freud –sereno y quieto allí en su
asiento– le pegue, tal como en su fantasía amenazaba hacerlo el Capitán
Cruel y antes, su propio padre. La cuestión está en que el cuerpo propio
está en el lugar del Otro:
El sujeto es siempre de un grado estructural más bajo que su cuerpo;

es lo que explica también que de ninguna manera su pasividad, a
saber, el hecho de que depende de una marca del cuerpo no podría ser
compensado por ninguna actividad, aunque fuera su afirmación en
acto. (Lacan, 1966-1967a, 10 de mayo de 1967, inédito)
154

Se trata de una cuestión cuya aguda observación explica que la función

del cuerpo del analista en el dispositivo no es otra que la de apuntar a
escenificar esta disyunción entre el cuerpo y el goce. No por nada citábamos
a Lacan (1966-1967a) cuando dice que “una alcoba donde no pasa nada
más que el acto sexual que se presenta como preclusión (Verwerfung), es
lo que se llama comúnmente el consultorio del analista” (clase del 21 de
junio de 1967, inédito). Cuestión cuya precisión explica que:
La cama analítica significa un área que no está sin relación al acto

sexual, es una relación contraria, a saber: podría de ninguna manera
obviarse que es una cama, y que introduce lo sexual bajo la forma de
un campo vacío o conjunto vacío, como se dice en alguna parte. (Lacan,
1966-1967a, clase del 8 de marzo de 1967, inédito)
Esta función o posición, que requiere de una presencia al solo efecto

de hacerla sustraer, se hace sentir desde los más mínimos, aunque no
por ello, menos significantes detalles. Desde correr la mirada cuando
la persona se quita el saco o acomoda el portafolios, hasta evitar que el
sujeto se vea mirado cuando el analista se in-corpora (¡precisamente!)
para atender un timbre; y desde la decisión de estrechar la mano o dar
un beso hasta cortar la sesión cuando el impudor insinúa su sombra (por
ejemplo, en el intento reiterado de la bulímica por contar todos los vómitos
de la semana), el cuerpo del analista juega una partida de presencias
y ausencias cuyo propósito no es otro que el de propiciar un vacío para
aquello que no tiene respuesta.
De hecho, Lacan (1970-1971) elige la frase “No es eso” (p. 79) para
ilustrar ese hueco desde siempre insalvable que un análisis debe hacer
presente, de forma tal de propiciar un cambio de posición ante una demanda
pulsional que, por imposible de satisfacer, da lugar al síntoma. Solo así
resulta posible sostener la posición de testigo que el mismo Lacan (1964)
describe al ubicar la “presencia del analista” (p. 129) como causa para un
trabajo, cuya esencial condición radica en la transferencia de goce (léase
angustia) que el paciente efectúa durante la sesión. No por nada, en el
seminario sobre El acto analítico (1967-1968, inédito), Lacan observa que:
Es en tanto que este da su soporte a la transferencia […] que él

sabe de dónde parte, no que él sea allí, él sabe demasiado bien que él
no es allí, que no es el sujeto supuesto saber, pero que es alcanzado
por el des-ser que sufre el sujeto supuesto saber, que al final es él, el
analista, el que da cuerpo a lo que ese sujeto deviene bajo la forma de
155

objeto pequeño ‘a’. Así, como es de esperar, conforme a toda noción de

estructura, la función de la alienación que estaba al principio […] de
un sujeto alienado, se encuentra al fin igual a sí mismo, si puedo decir,
en ese sentido de que el sujeto que se realizó en la castración por vía
de una operación lógica, vía alienada, remitir al otro, descargarse si
se puede decir y es la función del analista, de ese objeto perdido desde
donde en la génesis podemos concebir que se origina toda la estructura.
(Clase del 17 de enero de 1968, inédito, los corchetes son nuestros)
No es para extrañarse entonces que la sola razón por la cual Freud

inventase el uso del diván fuera su propia comodidad, si por ésta enten-
demos la manera de asimilar la carga que el cuerpo del analista recibe al
asumir los múltiples roles que la subjetividad de cada paciente le asigna
en el transcurso de una experiencia analítica. Por algo, al referirse a las
consecuencias que la práctica puede deparar a un analista, el descubridor
del inconsciente hace una directa referencia al cuerpo: “Quien, como yo,
convoca los más malignos demonios que moran, apenas contenidos, en un
pecho humano, y los combate, tiene que estar preparado para la eventua-
lidad de no salir indemne de esta lucha” (Freud, 1901, p. 96).
Entonces, si algo justifica la presencia de los cuerpos en el dispositivo
analítico es que de esa manera el practicante cuenta con la posibilidad
de intervenir sobre los objetos de goce privilegiados en cada sujeto, si es
cierto que el discurso está hecho de significantes y no sólo de palabras, es
decir: gestos, silencios, miradas, etc. Así, a grandes trazos, aquel paciente
que no bien llega pide un vaso de agua, para luego sentarse y decir que no
sabe de qué hablar bien podría hablar del predomino del objeto oral; de
la misma forma que quien –en el momento de abonar la sesión– recorre
los bolsillos del pantalón, campera y portafolio para luego preguntar
una vez más por el importe de los honorarios, daría cuenta de la posición
retentiva propia del objeto anal, cuya traducción sería el lugar de mierda
que el sujeto se otorga a sí mismo. Ni hablar de quien se presenta tras
un mechón de pelos, gruesos anteojos negros, mira para los costados o
solicita sentarse de espaldas al analista para contar algo cuyo valor de
intimidad no se soporta si no es al resguardo de la mirada del Otro.
Toda la cuestión está en que sin visión no hay Mirada, es decir, sin
la presencia del analista allí, la persona jamás podría poner en juego el
rasgo invasivo que tiene el Otro en su fantasía. Es que –tal como Lacan
refiere en la clase 10 del seminario de Los cuatro conceptos fundamen-
tales del psicoanálisis (1964)– la presencia del analista está para causar
al analizante, en este caso: interrogarse por su posición goce. Así, lo oral,
156

lo anal, la Mirada y la Voz hablan para enmascarar la posición de objeto a

la que está identificada una persona. De esta manera, a falta del efectivo
encuentro entre los cuerpos –y sin que esto desestime el estilo del practi-
cante y el caso por caso que cada paciente supone–, cuanto más chances
de presencia nos brinde un dispositivo digital más oportunidad de inter-
vención tendrá el analista.
Al respecto, en el texto Mil años de virtualidad que ya hemos citado
en el inicio de este capítulo, Antoni Biosca I Bas (2009) formula que:
Santo Tomás también empleará el adjetivo virtualis para clasificar

los tipos de uniones o contactos –algo que hemos visto que los autores
anteriores a él ya habían hecho–. El contacto, por tanto, se dividirá en
“virtual” y “corporal”. El contacto corporal será el contacto físico entre
dos cuerpos, por ejemplo, cuando alguien toca a alguien, y el contacto
virtual será aquél que afecte a los estados, el que provoque que cambie
alguna característica de los cuerpos que sufren este tipo de contacto.
Tomás emplea el ejemplo del triste que contagia su tristeza a otro:
«Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus, scilicet corporalis,
sicut duo corpora se tangunt; et uirtualis, sicut dicitur quod contristans
tangit contristatum» [Summa Theologiae I,105,2]. Un contacto virtual,
por tanto, es aquél que afecta al estado de los cuerpos contactados. (p.
26, los corchetes son nuestros)
Desde este punto de vista la presencia del analista –su semblante–

guarda un aspecto corporal y un aspecto virtual que no coincide con lo
que hoy llamamos online. De hecho, la experiencia del ramillete invertido,
que Lacan recrea en su seminario para dar cuenta de la asunción del
cuerpo a partir de la composición que el registro simbólico traza entre una
imagen real y otra virtual, corrobora el punto (Lacan, 1953-1954, p. 126).
Por lo pronto, desde nuestra perspectiva cada vez que el analista –sea
por el tono que emplea, la disposición de su cuerpo, sus silencios, comen-
tarios, incluso su manera de saludar– actualiza su ausencia en el dispo-
sitivo, está la chance de efectivizar una interrogación o cuestionamiento
del singular anudamiento con que el cuerpo del paciente tramó imagi-
nario y real a partir del recurso simbólico o la suplencia que a tal efecto
disponga. Desde este punto de vista, el semblante del analista cumple
su función de causa en el dispositivo analítico.
Como tantas otras desgracias, la pandemia del coronavirus tiene un fin.
Si bien es cierto que con probabilidad muchos hábitos cambiarán después
de esta tan dura y desconcertante experiencia, hay otras que por remitir
al “misterio del cuerpo que habla” (Lacan, 1972-1973, p. 158) –es decir
157

al goce que teje los lazos sociales–, se mantienen más allá del desvarío o
lucidez con que una comunidad elige transitar su errático devenir.
En este punto la desgarradora circunstancia por la cual, en virtud de la
pandemia, no podamos brindar nuestro último adiós a los seres queridos
no hace más que actualizar la irreemplazable función que la presencia
simbólica de los cuerpos actualiza en el dispositivo: la castración que a
todo ser hablante afecta.
Dato a tener en cuenta para que las soluciones precarias con que la
tecnología nos permite atravesar este tan especial momento no se trans-
formen en hábitos y costumbres que atentan, no sólo contra la práctica
psicoanalítica, sino contra la dimensión social que otorga ánimo, vitalidad
y pasión a los cuerpos. Intentemos ampliar esta temática a partir de la
función del fantasma y el sinthome en el cuerpo vivo del analista.
158

13. El cuerpo y el fin de análisis
13.1. Fantasma y sinthome en el cuerpo vivo del analista
Tal como más arriba adelantamos (cf. supra p. 119) Fabián Naparstek
(2018) señala que a partir del Seminario X “habría un síntoma en su
esencia, en su naturaleza, dice Lacan, que es goce. Goce a secas, goce putre-
facto que se autoabastece, lo cual indica qué tipo de goce es, que es un goce
autístico…” (p. 62). Sin embargo, también advierte que: “Lacan abandona
esta noción de síntoma-goce del Seminario 10 por diez años por lo menos,
se dedica a hablar del fantasma durante un tiempo, y retoma ya con esta
noción de síntoma después del seminario 20” (Naparstek, 2018, p. 63). Lo
cierto es que la consideración del cuerpo aparejo propuesto en el seminario
de Los Cuatro Conceptos… (Lacan, 1964) convoca un analista en el lugar
del objeto a de forma de propiciar la separación del Otro: maniobra que
supone la destitución subjetiva por parte del analizante y el de-ser del
analista. Se trata de una perspectiva, tal como señalamos con una cita
de Brodsky (cf. p. 120), contemporánea a los seminarios de La Lógica
del fantasma (Lacan, 1966-1967) y El Acto analítico (Lacan, 1976-1968)
y afín con la Proposición del 9 de octubre de 1967, cuya concepción del
fin de análisis responde al atravesamiento del fantasma, rubicón tras el
cual sólo restaría el vacío del de-ser. Una expectativa, dicho sea de paso,
basada en que: “Nuestra única elección es enfrentar la verdad o ridicu-
lizar nuestro saber” (Lacan, 1967d, p. 271).
Veremos que la perspectiva del síntoma propia del parlêtre, lejos
de poner el acento en la verdad y el saber hará del saber hacer allí, es
decir: de lo que no depende de acumulación alguna de conocimiento o
experiencia, el eje de un fin de análisis. Si la Proposición del 9 de octubre
de 1967 mostraba un Lacan muy enfocado en los matemas, en la Nota
Italiana dice:
Creer que la ciencia es verdadera con el pretexto de que es transmi-

sible (matemáticamente) es una idea propiamente delirante que cada
uno de sus pasos refuta al relegar a épocas perimidas una primera
159

formulación. No hay por ese hecho ningún progreso que sea notable
a falta de saber su continuación. Hay únicamente el descubrimiento
de un saber en lo real. Orden que no tiene nada que ver con aquel
imaginado antes de la ciencia, pero que ninguna razón asegura que
sea una felicidad. (Lacan, 1974d, p. 329)
Para luego concluir en que “La verdad no sirve nada más que como el
lugar en el que se denuncia ese saber” (Lacan, 1974d, p. 330).
Intentemos advertir a través de un testimonio de pase la concepción
del cuerpo presente en el fin de análisis según el saber hacer allí con el
síntoma que Lacan propone en sus últimos seminarios, perspectiva en la
que se advierte “cómo cambia si articulamos el fantasma al síntoma […] la
noción de fantasma en tanto tal” (Naparstek, 2018, p. 63, los corchetes son
nuestros). Se trata en este caso del testimonio de Graciela Brodsky (2012):
El sujeto señala dos mitos en torno a su nacimiento. En primer lugar,
los médicos habían prevenido a su madre que un embarazo podría
agudizar la ya considerable sordera aparecida sin explicación alguna
tras contraer matrimonio. Lo cierto es que diez años después de aquellas
nupcias, esta persona aquejada de hipoacusia queda embarazada y así
nace una niña con el imperativo pulsional –ya presente en el discurso
de los padres– de hacerse oír. Advertidos los padres de no tentar a la
suerte con un nuevo embarazo, la consecuente condición de hija “única”
se refuerza con el mito de la supuesta impotencia del padre, confiada
por la madre al sujeto cuando la irrupción de la sexualidad llegaba
a su vida. De esta manera “hacerse oír” y ser la “única” en sostener
la potencia del padre se constituyeron en los principios con que este
parlêtre conformó un cuerpo, y con él una realidad para orientarse en
la escena del mundo.
Ahora bien, con estas premisas el sujeto sitúa un punto traumático
a partir de un hecho acontecido durante su temprana niñez, a saber: los
padres llegan de una fiesta y mientras charlan y ríen sientan a la entonces
niña en un mueble. Así lo describe el sujeto: «El clima era gozoso, pero
en mí, que todavía no disponía del lenguaje, esas risas incomprensibles,
ese sonido, esa excitación enigmática, provocaron un grito y un llanto
que aún recuerdo». (2015, p. 85)
Se trata de una situación que el sujeto resume en la frase: “arruinarle
la fiesta al Otro”.
Ocurre que mucho tiempo después, cuando ya el análisis parecía
haber llegado a su fin, se suscita el siguiente episodio: el sujeto ve a su
analista bailar y disfrutar de la fiesta durante un encuentro organizado
160

por la comunidad analítica a la cual ambos pertenecen. Más precisa-

mente refiere:
[…] el agalma de ser la única se vio sacudido cuando me encontré,

una entre otras, en la serie de las mujeres solas: «en la pista, el objeto
a anima el baile, en la mesa, el sujeto, más trabado que nunca se
angustia», dije en el primer testimonio. Esta escena, cuyo protago-
nista es el analista y donde están en juego el objeto y el sujeto, pero
no anudados fantasmáticamente sino al revés: el objeto en la pista
dividiendo al sujeto que plancha en la mesa […] me instala en el
análisis que había dado por terminado años atrás. (Brodsky, 2012, p.
58, los corchetes son nuestros)
El sujeto precisa la impresión: “Habitado no sólo por el saber que

siempre le atribuí, sino habitado por un goce que me divide. De pronto
el objeto a anida éxtimo en el campo del Otro. Lo anima, le da vida”
(Brodsky, 2012, p. 59).
Al respecto, vale destacar el apremio que la analizante solía experi-
mentar por relatar en su sesión cuestiones que resultaran de valor para
el analista. O sea: armarle la fiesta, para decirlo de una vez. Aquí sin
embargo la persona en cuestión transcurría la celebración sin necesidad
de su asistencia. Al respecto dice el sujeto:
El analista fue sobre todo un partenaire que se enlazó sinthomáti-

camente con mi goce de ser la única. Porque, ¿qué sustancia tiene el S1
sino es el de ser un nombre de goce? Y, ¿qué clase de lazo es la transfe-
rencia si no es un lazo sinthomático que anuda el goce del sujeto y de
su cuerpo –lo que llamamos parlêtre– a un partenaire circunstancial?
Si la fiesta tiene ese poder de desencadenamiento de la angustia, es
porque allí, y a pesar de haber concluido el análisis cinco a seis años
atrás, algo de lo que estuvo anudado sinthomáticamente en la trans-
ferencia se suelta. La ficción del fantasma estalla y el valor de goce
de ese S1 se pierde. (Brodsky, 2012, p. 59)
Para luego concluir que “Esa catástrofe me abrió el camino hacia la

salida” (Brodsky, 2012, p. 59). Lo cual quiere decir que tras ese episodio
el análisis debió proseguir un tiempo más. Continúa el testimonio:
Si de lo que se trata en la neurosis es de procurarse un ser y colmarlo

de sentido […], la solución neurótica quedó entonces bien armada, por
un lado, un complemento de ser a través del S1 de ´ser la única`, y
161

por otro lado un complemento de ser gracias al objeto, ser la voz que
se hace oír, que traduce, que despierta, que divide, que quiere arrui-
narle la fiesta al Otro. El atravesamiento del fantasma que se inicia
en la fiesta, que además de experimentar con angustia la insensatez
del significante Amo, percibo que el Otro goza sin necesidad de mi voz
ni de mi auxilio. Atravesamiento sin el cual el sinthome sería iloca-
lizable, ilegible. No soy la única cada uno se las arma solo, según su
propio fantasma. (Brodsky, 2012, p. 61, los corchetes son nuestros)
Al respecto, Naparstek (2018) señala que tal atravesamiento ya no

supone el fin de análisis: “[…] ese atravesamiento la deja enfrentada al goce
del analista, un goce independiente de ella, y a su propio síntoma” (p. 67).
Para luego señalar que en este testimonio el sujeto “Hacía el análisis
para animarle la fiesta al analista. La creencia de cualquiera es que uno va
al análisis para curarse. Pero el fantasma lo que hace es que uno vaya al
análisis para montar el fantasma en cada sesión” (Naparstek, 2018, p. 67)
Lo que muestra este caso de una manera muy clara es que luego del
de –ser del analista y la destitución subjetiva que Lacan enunciaba en
su Proposición de 1967,
lo que aparece por primera vez es el analista vivo […] el analista con
su cuerpo y con su goce, cosa que Lacan había discutido fuertemente
en su momento. Teníamos más bien una versión del analista vacío de
goce. Se ha machacado mucho sobre el asunto de que el analista no
goza en el momento en que es analista, tiene que sustraerse de ese
goce. Cosa que no está contradicha acá porque de lo que se trata es de
que se sustraiga del goce de su propio fantasma… (Napartsek, 2018,
p. 66 Los corchetes son nuestros)
Se trata de “la hiancia que hay entre lo real del analista y su cuerpo
y su goce y el fantasma del analizante” (Napartsek, 2018, p. 66).
El texto del testimonio concluye:
Si la fiesta del 2009 [se refiere al momento en el que ve disfrutar

al analista] tuvo ese poder de reactualización del trauma y me
encaminó hacia el tramo final del análisis no fue entonces única-
mente por la palabra «fiesta», sino porque allí me encontré nueva-
mente enfrentada al cuerpo vivo del Otro, encarnado esta vez en el
analista. Al lugar del grito vino la angustia, y con ella la señal de
que nuevamente lo simbólico había fallado para nombrar lo real.
(Brodsky, 2015, p. 87, los corchetes son nuestros)
162

Esto inaccesible al trabajo simbólico es aquello que resta después de

un análisis y con el cual solo queda un saber hacer allí con: el síntoma.
Brodsky lo resume con dos términos muy precisos:
¿Acaso eso que ahora localizo como carácter, eso que pesco como
estilo, ¿no será una manera de entender de qué se trata eso real
incluido en el fantasma y que más allá de la ficción, una vez desva-
necida la fiesta, sigue dando cuerpo a lo que llamamos la identificación
al síntoma? (Brodsky, 2018, p. 181, las cursivas son nuestras)
13.2. El cuerpo y un debate sobre el fin de análisis
Vemos en este capítulo una forma en que Cuerpo y Síntoma se conjugan

en lo más íntimo del sujeto. Al respecto dedicamos unas líneas a propósito
del capítulo “Tres versiones del pase” que figura en El Lugar y el Lazo
(Miller, 2013c). El mismo cuenta con la particularidad de referir una suerte
de debate entre Jacques Alain Miller y Marie Helene Roch –una entonces
A.E.– diálogo que aporta un sesgo interesante respecto a las considera-
ciones sobre el cuerpo y el final de análisis.
En efecto, si bien Miller considera dos versiones del pase –el de la
Proposición del 9 de octubre (Lacan, 1967, p. 261) primero y el del Prefacio
a la edición inglesa del seminario 11 (Lacan, 1976, p. 599) después– Roch
agrega nuevos puntos de vista que obligan a introducir una tercera. Así
la correspondiente a la Nota italiana (Lacan, 1974d, p. 327) termina
ubicándose entre estas ya mencionadas.
De esta interlocución elegimos tomar el rasgo del cuerpo. Es así que
nos interesa citar a Roch cuando afirma:
La segunda enseñanza de Lacan se refiere en mi opinión a esa

probabilidad de la ex-sistencia del objeto a. No hay idea de este objeto.
El pasante no tiene ninguna idea de él –la aporía está en este punto.
Hay que hacer pues un esfuerzo para decidir un rasgo, un S1 que
marque el viraje traumático del surgimiento del sujeto que pudo así
hallar acceso al inconciente. Este S1 no sería más que sentimentalidad
–una versión de la debilidad– si ese rasgo con consistencia propia no
se hubiese formado a partir de un acontecimiento de cuerpo, marca
de lo real y marca de lo que se repite. (Miller, 2013, p. 367)
Pareciera entonces, cuando dejamos de estar tan identificados con

la imagen, no sabemos bien qué es un cuerpo, tan sólo que se goza. Me
163

interesa esta cita por cuanto trasluce un abordaje del cuerpo con matices
diferentes al que desliza la Proposición del 9 de octubre de 1967, texto
que –por su énfasis en el saber– aún insinúa un cuerpo asimilado a la
superficie de la imagen. No en vano, según Miller (2013c): “En esa nueva
geometría [lo que Roch denomina segunda enseñanza] Lacan nos hace
perder toda esperanza de alcanzar lo real a través de la representación
imaginaria, mediante su proyección sobre una superficie simbolica” (p.
364, los corchetes son nuestros).
No hay que olvidar que, ya desde Platón, la Idea remite a lo imagi-
nario por excelencia, de manera que la mención a un objeto del “cual no
se tiene ni idea”, convoca ese punto irreductible a la representación que,
no por nada, Lacan denomina el “inmundo” (Lacan, 1974d, p. 27) . Si las
ideas claras y distintas eran el vehículo con que Descartes, sin dejar de
apoyarse en su Dios garante, avanza para establecer puntos de certeza
sobre el mundo, las certezas de un final de análisis se han desprendido
de las garantías del Otro para recalar en el punto de satisfacción que el
cuerpo testimonia más allá de las representaciones, la verdad y el saber.
Miller señala que tanto en el texto de 1967 (Proposición…), como en
el de 1974 (Nota italiana), el análisis se articula a una experiencia de
saber. En el caso del primero “concerniente a la verdad del ser del sujeto
como ser de deseo” (Miller, 2013c, p. 370). En el caso de 1973 lo que sabe
el analizado es que es un desecho. Se aborda entonces el análisis como
experiencia de saber pero que implica una mutación, una transformación
entre ése que comienza el recorrido y aquel que lo concluye. Se trata de
un duelo. Se duela aquello que se era antes de la experiencia de saber.
El pase capta ese momento de metamorfosis, de duelo.
En la Nota Italiana (1974d), Lacan introduce la cuestión de la ex
sistencia. Por un lado la existencia del objeto a, por otro la inexistencia
de la relación sexual. El saber que está en juego en esta versión del pase
entonces es el saber de que no hay relación sexual, saber que llega mucho
más allá que la verdad del ser del deseo. Un saber articulado a lo Real.
Surge una noción del fin de análisis afín con desembarazarse de la
verdad que obstaculiza el acceso al saber sobre lo real. Es el inicio de un
movimiento que va a concluir en que no hay verdad sobre lo real
En el texto Prefacio a la edición inglesa del seminario 11 (Lacan,
1976b, p. 599) ya no hay soluciones a los problemas, sino una verdad
mentirosa que, sin embargo, transmite la disposición del cuerpo hacia
una nueva satisfacción.
Aquí la verdad está cuestionada. El pase consiste en “hystorizarse por
sí mismo” (Lacan, 1976b, p. 600). El pase es una hysterización del análisis.
164

Pero el pase se capta en los momentos en los que la novela desfallece. Lo

que convence es más bien el momento en que el sujeto llega a testificar
cómo se desembarazó de la verdad, como la verdad ya no lo atormenta.
Se trata entonces de testimoniar lo mejor posible sobre lo que no puede
ser más que una verdad mentirosa. Tanto que Miller (2013c) sugiere la
necesidad de que el pasante emplee esa “pizca de cinismo” (p. 378) que
traduciría el viraje del ser a lo real.
Según Roch:
Así puede desanudarse la defensa característica del deseo, consti-

tuida por una angustia íntima. Me refiero al grito proferido por Lacan
en «La Tercera»: «¿De qué tenemos miedo?», aúlla. «De nuestro cuerpo».
Y más adelante precisa esto: «Es el sentimiento que surge de esa
sospecha que nos embarga de que nos reducimos a nuestro cuerpo».
Nuestra angustia es el «miedo al miedo». (Miller, 2013c, p. 367)
Se hace tentador entonces poner en tensión dos párrafos que traslucen

dos tipos de atención que sobrevienen en el hablante ser. Por un lado la
atención que nos aleja del inconsciente, por otro aquella que nos permite
atrapar un real. En efecto, en el Prefacio a la edición inglesa del seminario
11 dice Lacan:
Cuando el esp de un laps, o sea, puesto que no escribo sino en

francés, el espacio de un lapsus, ya no tiene ningún alcance de sentido
(o interpretación), solo entonces uno está seguro de estar en el incons-
ciente. Uno lo sabe, uno mismo. Pero basta con que se le preste atención
para salir de él. No hay allí amistad que a ese inconsciente lo soporte.
(Lacan, 1976b, p. 599)
Por otro lado, dice Miller (2012a): “El acto de reconocimiento del final
consiste en no ser distraído en el buen momento y atrapar el real que surge
del inconsciente, para elevarlo a la dignidad del objeto precioso” (p. 205).
Como para preguntarse si este acto de reconocimiento consiste en
alcanzar una idea última y definitiva o más bien en atrapar ese real que
agujerea toda representación y nos desembaraza de la verdad.
Intentemos ahora apreciar el paso que inicia Lacan para llegar a esta
propuesta clínica que el saldo de la práctica parece imponer.
165

14. Radiofonía:
el cuerpo del Uno-en-menos
14.1. Lo simbólico toma cuerpo
Abordamos ahora el decisivo giro que se produce con el texto de Radio-

fonía, más precisamente en la respuesta a la segunda pregunta de este
reportaje efectuado por Robert Georgin para la radiodifusión belga en el
año 1970, a saber: “La lingüística, el psicoanálisis y la etnología tienen
en común la noción de estructura, ¿se puede imaginar el enunciado de un
campo común que un día reunirá psicoanálisis, etnología y lingüística?”
(Lacan, 1970, p. 430).
Por empezar, vale destacar el gesto que en el comienzo de su alocución
Lacan destina a un distinguido personaje cuando dice: “Hacia el final voy
a hablar de alguien que no es de esta cosecha: alguien a quien dirijo un
signo” (Lacan, 1970, p. 431).
La referencia no es inocente, en este texto Lacan abordará la noción de
signo –ese “[…] algo que representa algo para alguien en algún aspecto
o carácter…” (Peirce, 1873: §2.228)–, para hacer de ese “algo” la división
subjetiva con que un psicoanalista trata el goce. Más precisamente el
cuerpo del analista: como ese “algo” que divide al sujeto, si es cierto tal
como puntuamos en capítulos anteriores que el sujeto está disyunto de
su goce, perspectiva cuya pertinencia deja advertir –tal como veremos
en este capítulo– en qué lo simbólico sostiene al cuerpo. Se trata de una
posición que, dicho sea de paso, coincide con el lugar del agente en el
“discurso del analista” (Lacan, 1969-1970, p. 73), esto es: un objeto que
divide al sujeto. (cuestión que la modalidad on line pone en primer plano
cuando el practicante se retira de la pantalla y deja en el centro de la
misma, una lapicera, un zapato, o cualquier otro objeto que convenga a
provocar la división del sujeto)
Este movimiento implica un abordaje del cuerpo cuya consecuencia
supone un distanciamiento de la perspectiva estructuralista enmarcada
en disciplinas como la lingüística o la etnografía. Es decir, un cambio
167

respecto de la posición tomada en Ciencia y verdad, cuando dice –para

nombrarlo de una vez– que “Alexander Koyré es aquí nuestro guía y es
sabido que se le conoce todavía mal” (Lacan, 1966, p. 834).
Ciencia y verdad es un texto –incluido en los Escritos 2– que corres-
ponde a la lección de apertura del seminario del año 1965-1966 El objeto
del psicoanálisis en el que denuncia el fracaso del intento de suturar el
sujeto de la ciencia tal como lo demuestra el teorema de Gödel, “lo cual
quiere decir que el sujeto en cuestión sigue siendo el correlato de la
ciencia, pero un correlato antinómico puesto que la ciencia se muestra
definida por el no-éxito del esfuerzo por suturarlo” (Lacan, 1966, p. 840).
Afirmación tras la cual reivindica al estructuralismo cuando refiere
que “Introduce en toda «ciencia humana» entre comillas, a la que
conquista, un modo muy especial del sujeto […] El sujeto está, si puede
decirse, en exclusión interna de su objeto” (Lacan, 1966, p. 840, los
Lo cierto es que, tal como ya mencionamos, Radiofonía marca el punto
de viraje respecto de esta perspectiva. En efecto, en su respuesta a la
pregunta II, Lacan afirma que “La estructura se atrapa desde allí […]
es decir, desde el punto en el que lo simbólico toma cuerpo” (Lacan, 1970,
p. 430, los corchetes son nuestros). Punto de vista que
[…] que hay que entender como fuera de toda metáfora. Prueba
de ello es que nada sino él aísla el cuerpo a tomar en sentido ingenuo,
es decir, aquel del que el ser que se sostiene en él no sabe que es el
lenguaje el que se le concede, hasta el punto de que él no sería aquí,
a falta de poder hablar de este. El primer cuerpo [el cuerpo de lo
simbólico] hace al segundo, al incorporarse en él. (Lacan, 1970, p. 431,
Lacan está introduciendo una instancia anterior al sujeto, a saber: el

“ser que se sostiene en él”. Se abre el camino hacia un goce anterior a la
imagen, el Menos Uno de una superficie que no deja de huir. Y precisa:
“No le sucede así a toda carne. Solo de aquellas que el signo marca al
negativizarlas”. (Lacan, 1970, p. 432)
Según Eric Laurent (2016): “Lo que Lacan subraya aquí y que luego
repetirá con insistencia, es que el encuentro del cuerpo de lo simbólico
desprende el objeto a como incorporal, como efecto fuera de cuerpo, como
«goce-sentido»” (p. 39).
Laurent agrega (2016):
168

14. Radiofonía: el cuerpo del Uno-en-menos
El cuerpo, que hasta ahora Lacan había abordado mediante lo

imaginario y la identificación en este mismo registro, ya no se sitúa
mediante un punto simbólico exterior [el Gran Otro del ramillete
invertido]; ahora es captado por incorporación directa de lo simbólico.
(p. 35, los corchetes son nuestros)
Y precisa: “Es porque existe este proceso de incorporación que, a poste-

riori, se puede olvidar el «cuerpo de lo simbólico», calificándolo de «incor-
poral»” (Laurent, 2016, p. 35). En otros términos, la alteridad es un fuera
de cuerpo cuya principal versión es el objeto a, un resto que escapa a la
imagen especular, pero que ahora oficia como partenaire (ya no del sujeto)
sino del “…ser que se sostiene en él”.
La cuestión interpela el punto de vista de la biología que sostiene
la equivalencia entre el individuo y el ser vivo. Para Lacan la unicidad
del organismo no provee articulación natural alguna entre lo viviente y
el cuerpo: “Corpse resta, no se vuelve carroña, el cuerpo que la palabra
habitaba, que el lenguaje corp (se) ificaba” (Lacan, 1970, pp. 431-432). En
otros términos: el cuerpo del lenguaje no se degrada. Desde su perspectiva,
el cuerpo no necesita que el organismo esté vivo.
A tal efecto, se sirve del polípero cuyo ser vivo está más allá del cuerpo,
con lo que la unicidad del organismo queda abolida. En efecto, dice Lacan
(1970): “La zoología puede partir de la pretensión que el individuo tiene
de constituir el ser del viviente, pero a costa de rebajarse por el solo hecho
de que ella prosigue esto hasta el nivel del polípero” (p. 432). Al respecto,
dice Eric Laurent (2016): “El polípero es un esqueleto calcáreo, córneo,
secretado por los pólipos, ensamblaje de células suyas y de células y de
células creadas por ellos”, para luego agregar que cumplen una función
similar a la que los avisperos cumplen para las avispas. De esta manera,
avispas y pólipos se encuentran articulados “…en torno a esos respec-
tivos exoesqueletos gigantescos” (p. 42).
Desde esta perspectiva: la sepultura se transforma en una escritura,
signo: “el cuerpo se hace ausencia inscrita, en torno a la cual los objetos de
goce se disponen y se depositan” (Laurent, 2016, p. 44). Aquí se hace perti-
nente destacar el afecto que los objetos de la persona ausente imprimen
sobre los cuerpos que la sobreviven. Esos objetos son parte del cuerpo
del finado. En otros términos, y por paradójico que resulte, el cuerpo no
termina en el cuerpo. Dicho sea de paso, se hace interesante pensar el
lugar que asumen los objetos cuando un analista muda su consultorio,
para no hablar del efecto que supone el cambio del modo presencial al
modo on line o viceversa, sobre todo cuando, a causa de la pandemia, el
169

tratamiento comenzó sin que los cuerpos se hicieran presentes. (Es que
la biblioteca, el escritorio o el cuadro que está frente al diván, también
forman parte del cuerpo del analista.)
Se trata de un punto de vista que arrojará decisivas consecuencias
en la clínica y que, al equiparar los tres registros, ubicará al cuerpo en
el conjunto vacío, un incorporal en que “el ser que se sostiene en él no
sabe que es el lenguaje el que se lo concede”. Vaya como ejemplo de este
incorporal la manera en que un sujeto ordena sus objetos en el ámbito
de su cotidiano quehacer. Por ejemplo: un consultorio. No por nada “El
atributo […] no es un ser; sino una manera de ser […] Es ése carácter
singular del hecho al que los estoicos iluminaban, diciendo que era incor-
poral” (Bréhier, 2011, p. 28, los corchetes son nuestros).
Se trata de cuestiones cuyo horizonte apunta por vía de la lógica al
parlêtre, término con el que Lacan termina por reemplazar al sujeto
por el cuerpo. De esta manera, el “registro del sujeto por debajo del
cuerpo” (cf. supra, p. 133) mencionado sobre el final de la clase del 10 de
mayo de 1967 durante el seminario de La Lógica del Fantasma (Lacan,
1966-1967a, inédito) comenzaba a tener formales consecuencias en la
enseñanza. Una perspectiva cuyo nudo no logra captarse si no se aborda
la relación entre el significante y el goce a partir de la cual se esboza el
nuevo lugar que le cabe al signo.
No por nada dice Lacan en Radiofonía: “Que esto nos ayude a poner el
«no hay humo sin fuego» al mismo paso que el «no hay plegaria sin dios»,
para que se entienda lo que cambia”. (Lacan, 1970, p. 437)
Es decir: aquí el abordaje del signo en tanto “algo para alguien” recusa
toda comunión con el sentido. Sucede que para Lacan, el “alguien” remite
en definitiva a Dios (a una garantía, al Padre) si la estructura no se
aborda desde su falla, y en esa falla está el cuerpo con sus objetos en la
singularidad de su goce.
De esta manera, abordar el significante desde su falla traduce la
imposibilidad de que a partir del Uno se llegue al Dos. No por nada señala:
“el significante no es apropiado para dar cuerpo a una fórmula que sea la
de la relación sexual. De ahí mi enunciación: no hay relación sexual –se
sobreentiende: formulable en la estructura”. (Lacan, 1970, p. 436) Este
signo que marca la carne porta al goce como partenaire, “algo” apunta
a la división del sujeto allí donde el Uno nunca llega al Dos. Antes bien,
repite el imposible que supone atrapar el referente: Uno, Uno, Uno….
170

14.2. La repetición
A efectos de situar el momento en que se encuentra la elaboración

lacaniana, recordamos que durante el seminario titulado El reverso del
psicoanálisis –contemporáneo al reportaje concedido a Robert Georgin–,
Lacan formula que a partir de la inquietante pulsión de muerte enunciada
en Más allá del principio de placer (1920), Freud inauguró lo que aquí se
denomina el “punto de reversión […] [del] descubrimiento [freudiano]”
(Lacan, 1969-1970, p. 81, los corchetes son nuestros), a saber: el cruce
entre identificación y goce, que produce la repetición.
Entre otras consecuencias, esto supone que la acumulación de saber –
capaz de una total domesticación de la pulsión– es imposible: “el psicoa-
nálisis se origina en un vuelco por el cual el saber se purifica, si puedo
decirlo así, de todo lo que puede confundirlo con un saber natural” (Lacan,
1969-1970, p. 49). De esta manera, por ejemplo, la civilización misma
produce cierta barbarie, inextricablemente una hace a la otra. Aquí es
pertinente citar el decisivo aporte que Lacan hace a la teoría de Freud,
cuando hablando en tercera persona, se expresa de la siguiente manera:
Y ahora viene lo que aporta Lacan. Se refiere a esta repetición, esta

identificación del goce. En este punto, tomo algo prestado del texto
de Freud, dándole un sentido que éste no indica, la función del rasgo
unario, es decir, la forma más simple de la marca, que es el origen del
significante propiamente dicho. (Lacan, 1969-1970, p. 49)
En buen romance: aunque necesaria e imprescindible, la misma

ley –otrora considerada como garante de lo propiamente pacificador–
introduce repetición, caos, desequilibrio, exceso: “el padre muerto [el
padre del tótem] […] es el goce” (Lacan, 1969-1970, p. 139, los corchetes
son nuestros).
Vale traer aquí la consecuencia clínica que Lacan extrae a partir de esta
consideración sobre la repetición y este significante traumático que inyecta
goce. En la clase del 4 de mayo de 1972 correspondiente a su Seminario
XIX … o peor (Lacan, 1971-1972a), efectúa el siguiente comentario:
Un psicoanálisis reproduce […] una producción de la neurosis. […]

Esa neurosis, que no sin razón atribuimos a la acción de los padres,
solo es alcanzable en la medida en que la acción de los padres se
articula justamente por la posición del psicoanalista. En la medida
en que converja en un significante que emerja de ella, la neurosis se
171

ordenará según el discurso cuyos efectos produjeron al sujeto. Todo

padre (parent) traumático está en suma en la misma posición que el
psicoanalista. La diferencia es que el psicoanalista, por su posición,
reproduce la neurosis, mientras que el padre [parent] traumático la
produce inocentemente. Se trata de reproducir este significante a partir
de lo que fue su florecimiento. Constituir un modelo de la neurosis es,
en suma, la operación del discurso analítico. ¿Por qué? En la medida
en que le quita la dosis de goce. El goce exige en efecto el privilegio,
no hay dos maneras de proceder para cada uno. Toda reduplicación
lo mata. Solo sobrevive si su repetición es vana, es decir, siempre la
misma. La introducción del modelo es lo que acaba con esta repetición
vana. Una repetición acabada lo disuelve, por ser una repetición simpli-
ficada. (Lacan, 1971-1972a, pp. 149-150, los corchetes son nuestros)
Desde ya, la intervención que –por revelar el significante traumático–

habilita esta reproducción simplificada es el equívoco significante, al que
abordaremos con mayor detenimiento en el capítulo correspondiente. Por
ahora indaguemos el entorno previo de este movimiento decisivo que
Lacan produce con su texto Radiofonía (1970).
Al respecto, en la clase del 14 de enero de 1970 correspondiente a su
seminario sobre El Reverso del Psicoanálisis, señala que el primer tiempo
de la experiencia freudiana corresponde a la articulación del inconsciente,
movimiento que permite situar el deseo y al cual ubica en La Interpre-
tación de los sueños (Freud, 1900-1901a). Tras lo cual –agrega– sobre-
viene el segundo tiempo en el que en su texto Más allá del principio de
placer (1920) Freud indica: “que tenemos que tener en cuenta esa función
llamada, ¿cómo?, repetición”. (Lacan, 1969-1970, p. 48).
Para Lacan, lo que Freud señala de la repetición no es otra cosa que el
goce. De su seminario sobre El Yo en la teoría psicoanalítica (1954-1955)
cita entonces aquella temprana mención a Kierkgaard cuando, a propósito
de su libro La repetición (1843), precisa que para el filósofo “el hombre
encuentra su camino ya no por la vía de la reminiscencia sino por la de
la repetición” (Lacan, 1954-1955, p. 138). Y pasa ahora en 1970 a expli-
citar que “por el hecho de que está marcado por la repetición, lo que se
repite no puede estar más que en posición de pérdida con respecto a lo
que es repetido”. De esta manera –dice– Freud insiste que “en la misma
repetición hay una mengua de goce” (Lacan, 1969-1970, p. 49) y agrega
que esto es desde la perspectiva freudiana la función del objeto perdido.
Se hace evidente que toda la cuestión “gira expresamente en torno al
masoquismo, concebido únicamente en esta dimensión de búsqueda de
aquel goce ruinoso” (Lacan, 1969-1970, p. 49).
172

En otros términos: el significante como marca de una pérdida de goce y

el suplemento que ocupa ese hueco se introducen al mismo tiempo. Lo cual
hasta ahora explicaba la separación del Ideal del yo y del a como horizonte
de todo análisis. Pero, a partir de que el significante inyecta goce, dicha
pérdida ya no es posterior respecto a la primaria articulación significante.
La consideración de la repetición a partir del rasgo unario, supone que el
Gran Otro pierde su sitial de privilegio y el registro simbólico su predo-
minio. Jacques Alain Miller comenta el decisivo paso que este movimiento
supone cuando destaca –en consonancia con sus señalamientos ya mencio-
nados (cf. supra, p. 125) – que el objeto a no deviene de la alienación y la
separación sino de la sustitución del sujeto por el ser vivo, cuestión que
explica la pérdida de vida que esta perspectiva supone. Ahora alienación
y separación operan unificados. De allí su observación según la cual:
[…] hay una relación primitiva del saber, de los significantes, con
el goce. No hay primero la articulación significante con su lógica y
después, por añadidura, sus efectos, su combinación con el ser vivo
y con su pérdida de goce. La relación entre los significantes y el goce
no se establece en un segundo tiempo, sino que es primitiva y origi-
naria […] La relación con el goce es intrínseca al significante, y Lacan
destaca la repetición como repetición de goce. (Miller, 2013a, p. 239,
14.3. El signo de la juntura del sujeto con el goce
Toda la cuestión está en que por mal-decir el goce: el significante falla,

lo que explica la presencia del conjunto vacío a su lado. Así lo expresa
Lacan en este seminario unas páginas más adelante cuando articula esta
perspectiva con la dimensión del cuerpo:
En primer lugar, el lenguaje, hasta del amo, no puede ser más

que demanda, demanda que fracasa. No es un éxito suyo, es por su
repetición como se engendra algo que es otra dimensión que he llamado
la pérdida –la pérdida por la que toma cuerpo el plus de goce. (Lacan,
1969-1970, p. 131)
Lo que de manera progresiva se produce en el abordaje de la experiencia

psicoanalítica es una sustitución del sujeto por el goce. Lacan formula en
estos años precisas observaciones que involucran la relación entre el cuerpo
y el goce: “El punto sensible, el punto de surgimiento de algo de lo cual aquí
173

todos nosotros creemos más o menos formar parte, ser hablante, es esa
relación perturbada con su propio cuerpo que se denomina goce” (Lacan,
1971-1972a, p. 41) y precisa que: “Gozar es gozar de un cuerpo. Gozar es
abrazarlo, es abarcarlo, es hacerlo pedazos” (Lacan, 1971-1972a, p. 31).
De esta manera el cuerpo accede de manera paulatina a un lugar
fundamental en la enseñanza de Lacan que va más allá de la otorgada
por Freud:
a partir del discurso Freud hizo surgir que lo que se producía en el nivel
del soporte tenía relación con lo que se articulaba mediante el discurso.
El soporte es el cuerpo. Hay que seguir prestando atención cuando
decimos que es el cuerpo. No es forzosamente un cuerpo. Una vez que
partimos del goce, eso quiere decir que el cuerpo no está solo, que hay
otro más. No por eso el goce es sexual, ya que este año acabo de expli-
carles que lo menos que cabe decir es que ese goce no está relacionado.
Es el goce de cuerpo a cuerpo. Lo propio del goce es que cuando hay dos
cuerpos, mucho más aún cuando son más, no se sabe, no se puede decir
cuál goza. Por ello en este asunto puede haber varios cuerpos involu-
crados, e incluso series de cuerpos. (Lacan, 1971-1972a, p. 221)
El párrafo convoca el aporte de los estoicos y el reconocimiento que

Lacan le dedica a los mismos en este texto de Radiofonía cuando, para
continuar con la cita más arriba comentada, refiere: “El primer cuerpo [el
cuerpo de lo simbólico] hace al segundo, al incorporarse en él” [el cuerpo
a tomar en sentido ingenuo]. Tras lo cual señala: “De donde lo incorporal
que sigue marcando al primero, desde el tiempo posterior a su incorpo-
ración. Hagamos justicia a los estoicos por haber sabido de este término,
el incorporal, firmar en qué lo simbólico sujeta al cuerpo” (Lacan, 1970,
p. 431, los corchetes son nuestros).
La palabra hablada –a considerar como el significante–, la cosa real
–que podríamos asimilar al referente– y el lekton al que bien podemos
abordar como significado, son los tres componentes que según la filosofía
estoica componen el lenguaje. Este último, el lekton, es el incorporal en
el dominio de las palabras.
Entonces, es el incorporal –en tanto goce sentido fuera de cuerpo–, el
que ubica al cuerpo como sujeto vacío. Aquí ya no está presente el Gran
Otro para sancionar la asunción de la imagen tal como la experiencia del
ramillete (Lacan, 1953-1954, p. 126) invertido mostraba. El cuerpo de lo
simbólico [el primer cuerpo en la cita] ingresa de manera directa en el
cuerpo [el cuerpo a tomar en sentido ingenuo].
174

Por otra parte, según Colette Soler; esta propuesta presentada en

Radiofonía se sostiene en una idea muy simple que sin embargo tuvo
que ser dicha para que así se advirtiera:
[…] ese cuerpo al que llaman el suyo es un obsequio del lenguaje.

Esta tesis […] no es más que un caso particular de una tesis mucho
más general […]: hay hechos si son dichos; el cuerpo, si es Uno, el
nuestro, es porque nosotros lo decidimos, porque le atribuimos una
singularidad. (Soler, 2013, p. 3, los corchetes son nuestros)
Para volver a Radiofonía, tomemos este párrafo como referencia con

que continuar su análisis:
El cuerpo, si lo tomamos en serio, es primero lo que puede llevar

la marca propia que lo ordena en una serie de significantes. Ya desde
esta marca, es soporte de la relación, no eventual, sino necesaria, ya
que es aún soportarla por el hecho de sustraerse a ella. Desde siempre,
Menos-Uno designa el lugar que Lacan llama del Otro (con letra O
mayúscula). El lecho del Uno-en-Menos está hecho con la intrusión
que avanza desde la extrusión; es el significante mismo. No le sucede
así a toda carne. Solo de aquellas que el signo marca al negativizarlas,
se elevan, desde este cuerpo del que se separan, las nubes, aguas
superiores, de su goce, cargadas de rayos que distribuyen cuerpo y
carne [imagen tomada del texto Lituratierra] (Lacan, 1970, p. 432,
Desde ya intrusión-extrusión nos remite al comentario más arriba

efectuado a partir del “aparejo del cuerpo” (Lacan, 1964, p. 188) que Lacan
menta en el seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoa-
nálisis (Lacan, 1964); la “conjunción disyuntiva” (Lacan, 1967b, p. 377)
descripta en Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad; solidaria
con la afirmación según la cual “no hay otro soporte del cuerpo que no
sea el corte que preside su desmontaje” (Lacan, 1966-1967a, clase del
10 de mayo de 1967, inédito); en suma una perspectiva que antecede a
la “lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p. 144) con que Lacan
aborda el cuerpo del parlêtre. Esa tensión que traduce la íntima ajenidad
del cuerpo, aquí es abordada como la condición por la cual el cuerpo se
aloja en un incorporal.
Ahora bien ¿Cómo servirse en la dirección de la cura de esta condición
por la cual un cuerpo sólo funciona afectado por otro? Tal como ya
mentamos, aquí en Radiofonía (1970) el significante carne retorna al
175

señalar el efecto que el “cuerpo de lo simbólico” imprime en el cuerpo a

tomar en “sentido ingenuo” (p.431).
Se trata de un giro similar al tomado por el reconocido filósofo e inves-
tigador Émile Bréhier, muerto en 1952. El volumen La teoría de los incor-
porales en el estoicismo antiguo publicado por Leviatán en 2011 recoge
algo del aporte de Bréhier en el tema que nos convoca cuando refiere:
“Así, cuando el escalpelo corta la carne, el primer cuerpo produce sobre
el segundo, no una propiedad nueva sino un atributo nuevo, el estar
cortado” (2011, pp. 27 y 28).
No por nada, enfatizaba Lacan: “Hagamos justicia a los estoicos por
haber sabido de este término, el incorporal, firmar en qué lo simbólico sujeta
al cuerpo” (Lacan, 1970, p. 431). Se trata de una perspectiva que funda-
menta la dimensión de corte propia de la intervención analítica, desde una
puntuación, la extracción de una cita en el discurso del paciente hasta ese
acto mayor que supone el corte de sesión. Y no es para menos: esos incorpo-
rales –según Bréhier–: “se hallan en el límite de la acción de los cuerpos”
(Ferrater Mora, 1994, p. 1792), allí donde el corte soporta al cuerpo.
De esta manera, la función del analista en el dispositivo no es otra
que la de escenificar esta disyunción entre el cuerpo y ese exceso de
satisfacción que porta el síntoma: “cuerpo extraño” según Freud (Breuer
y Freud, 1893-1895a, p. 32), “letras de sufrimiento en la carne del
sujeto”, según Lacan (1953, p. 294). Así el analista juega una partida
de presencias y ausencias que hace del cuerpo “mesa de juego” (Lacan,
1970, p. 448), tal como Lacan menta un poco más adelante en este mismo
texto. Concepto que tuvimos la fortuna de encontrar cuando redactá-
bamos nuestro artículo sobre “Gambito de Dama” (Zabalza, 2020), aquella
serie en que el saber inconsciente de la ajedrecista tramita una disputa
que le permite triunfos resonantes, si bien con gran costo subjetivo
(recordar las escenas en que Beth yace en la cama mientras un tablero
imaginario pende del techo).
Lo cierto es que, en el Hablaser (parlêtre), el que decide el juego que
se juega es el tablero, o sea: la mesa del cuerpo tallada por el cuchillo
de Lalengua, ese muñón de palabra inscripto en la carne. Va de suyo
entonces que, para intervenir sobre el goce, la jugada analítica apunta
al casillero que está “en el límite de la acción” del tablero; esto es: en el
límite de lo inscripto en el cuerpo, en la falla del significante, allí donde
el signo (algo para alguien) precipita la división del sujeto, a diferenciar
de la persona. Puesto “que quiera hacer de ese algo alguien es la misma
cosa: eso desemboca en la personalidad en persona, total, como en la
ocasión se vomita” (Lacan, 1970, p. 436). Con probabilidad aquí Lacan
176

está formulando, entre otros referentes de la “personalidad total”, una

velada y punzante crítica a Jung –representante de los arquetipos (núcleo
del sentido si los hay)– quien decía: “El hecho de que Jesús se convir-
tiera en el «salvador mundi» tuvo que ver con la suma de una proyección
colectiva procedente de una constelación arquetipal histórica sobre «una
personalidad de talla aventajada»” (Jung, 1951)
No por nada al comienzo de su respuesta a la pregunta II ya Lacan
advertía:
“Sería asombroso no percatarse de que al hacer del lenguaje una

función de lo colectivo, se vuelve siempre a suponer alguien gracias
a lo cual la realidad se redobla porque él se la representa, para que
nosotros no tengamos más que reproducir este doble: brevemente, el
avispero del idealismo” (Lacan, 1970, p. 430)
177

15. El Uno de la diferencia
15.1. Entre centro y ausencia: el cuerpo a-parejo
El cuerpo mismo se acerca al lugar de una radical alteridad cuando

–durante el Seminario XIX …o peor (Lacan, 1971-1972a) y el XX Aún
(Lacan, 1972-1973)–, se enfatiza la orientación por lo real en el cuerpo del
partenaire. Perspectiva ya insinuada en nuestro capítulo dedicado a “El
Otro es el cuerpo”, y enfatizada por la falla en el significante que promueve
la repetición, tal como abordamos en el capítulo dedicado a Radiofonía.
Pero si es cierto que “lo único que establece la función del significante
es ser diferencia absoluta” (Lacan, 1968-1969, p.181), aquí se trata de
aquello que escapa al Uno impuesto por el estereotipado dominio fálico
conformado en el imaginario hombre/mujer. El campo femenino propia-
mente dicho será la diferencia que indexa el imposible de la No relación
Sexual, al punto de que en la clase del 8 de marzo de 1972, Lacan formula:
El Otro, escuchen bien, es entonces un entre, el entre que estaría

en juego en la relación sexual, pero desplazado, y justamente por
interponerse como Otro (s’Autreposer5). Es curioso que al plantear ese
Otro, lo que hoy debí proponer no concierne más que a la mujer. Ella
es por cierto la que, de esta figura del Otro, nos brinda la ilustración
a nuestro alcance, por estar, según lo escribió un poeta6, entre centro
y ausencia. (Lacan, 1971-1972a, p. 118. La nota al pie es nuestra).
Esta impactante afirmación nos permite considerar que si en el

seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Lacan
postulaba un cuerpo aparejo (1964, p. 188), esta nueva perspectiva nos
permite considerar que más bien se trata de un cuerpo a-parejo. “El hábito
ama al monje, porque por eso no son más que uno. Dicho de otra manera,
lo que hay bajo el hábito y que llamamos cuerpo, quizás no es más que
5. “Neologismo que condensa Autre («Otro») y se poser («planterse, ponerse»), y

que juega con sínterposer («interponerse») (N. del T.)” [Nota del original]
6. El poeta es Henry Michaux.
179

ese resto que llamo objeto a” (Lacan, 1972-1973, p. 14). Perspectiva en

sintonía con la “conjunción disyuntiva” (Lacan, 1976, p. 377) a la que
hicimos referencia más arriba, en tanto eje articulador de los distintos
momentos con que Lacan aborda la cuestión del cuerpo aparejo.
En estas pocas palabras Lacan señala el aspecto narcisista del amor,
el sujeto se ama a sí mismo en el cuerpo del Otro.
El análisis demuestra que el amor en su esencia es narcisista, y
denuncia que la sustancia pretendidamente objetal –puro camelo– es
de hecho lo que en el deseo es resto, es decir, su causa, y el sostén de su
insatisfacción, y hasta de su imposibilidad. (Lacan, 1972-1973, p. 14)
Y luego precisa que el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre
en lugar de gozar del cuerpo de la mujer, goza del órgano. Ahora bien,
“Que todo gira en torno al goce fálico, de ello da fe la experiencia analítica,
y precisamente porque la mujer se define con una posición que señalé
como el no todo en lo que respecta al goce fálico” (Lacan, 1972-1973, p. 15).
Encontramos así un cuerpo habitado por un goce suplementario que,
en virtud del imposible de la No Relación Sexual, habilita sin embargo
una distinta versión del amor. Un amor cuya sola esencia es la diferencia
respecto a la repetición. “Aún es el nombre propio de esa falla de donde
en el Otro parte la demanda de amor” (Lacan, 1972-1973, p. 12). Lacan
se pregunta: ¿De qué se trata entonces en el amor? El amor ¿es –como lo
propone el psicoanálisis con audacia increíble ya que toda su experiencia
se opone a ello, y demuestra lo contrario –hacerse uno? ¿Es el Eros tensión
hacia el Uno?
A esta pregunta se responde con la No Relación Sexual, perspectiva por
la cual afirma que: “El goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo
del otro que lo simboliza, no es signo de amor” (Lacan, 1972-1973, p. 12)
Respecto de esta afirmación dice Colette Soler en su texto La maldición
sobre el sexo (2000):
Esta frase, que hizo correr muchas tinta, marca simplemente el

hiato entre el goce y el amor. Creo que no sería excesivo decir que es
una fórmula de una degradación generalizada, lo que quiere decir
“para todos”, y por lo tanto imposible de remediar. La degradación
generalizada es que, por esencia, el gozar y el amor están separados
y son heterogéneos. Y lo mejor que puede pasar en una vida humana,
es que se conjuguen, a veces, a alrededor de ciertos objetos, en oportu-
nidad de ciertos encuentros, pero su separación es irremediable por
esencia. Como ven, la degradación neurótica debe distinguirse de esa
degradación generalizada. (p. 167)
180

En este capítulo, brindaremos entonces una reseña de la elaboración

lacaniana del No Todo fálico. Nuestra intención no consiste en un análisis
exhaustivo del goce femenino, sino más bien en ubicar la probable posición
del parlêtre en tanto refugio de la singularidad. Nuestra conjetura es que
lo propiamente femenino es uno de los nombres que el cuerpo del ser
hablante habita cuando la contingencia atraviesa el muro del lenguaje
al que el fantasma presta consistencia.
“¿Entonces, de dónde parte lo que es capaz, de manera no necesaria y
suficiente, de responder con el goce del cuerpo del Otro? No es el amor”
(Lacan, 1972-1973, p. 12). Lacan ilustra una versión distinta a la vertiente
narcisista del amor sirviéndose de la homofonía entre amor y amuro:
[…] es lo que aparece en señales extrañas sobre el cuerpo. Son esos

caracteres sexuales que vienen de más allá, de ese lugar que creíamos
escudriñar en el microscopio bajo la forma del germen; del cual quiero
señalarles que no se puede decir que sea la vida ya que también acarrea
la muerte, la muerte del cuerpo, porque lo repite. De allí le viene el
aun en cuerpo [homofonía entre encore (aun) y en corps (en cuerpo)]
[…] Hay huellas en el amuro. Pero no son más que huellas. El ser del
cuerpo, ciertamente, es sexuado, pero esto es secundario, como dicen.
Y como lo demuestra la experiencia, de estas huellas no depende el
goce del cuerpo en tanto simboliza al Otro. (Lacan, 1972-1973, p. 13,
Ese lugar al que hace referencia Lacan (el “que creíamos escudriñar
en el microscopio”) no apunta más que al signo, que no es de amor: sino
que repite la muerte del cuerpo: es el goce (aun en corps), la pulsión de
muerte freudiana. La suerte de un sujeto en el amor depende de lo que
haga con eso que porta el cuerpo y del ser que sólo la palabra construye.
Desde ya el neologismo amuro convoca el poema de Antoine Tudal que
Lacan cita en Función y campo de la palabra y el lenguaje:
Entre el hombre y el amor,

Hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer,
Hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo,
Hay un muro. (Lacan, 1953, p. 278)
Ahora bien, según Jacques Alain Miller (2016): “Amuro significa que es
preciso atravesar cada vez el muro del lenguaje para tratar de acercarnos
181

más –no digamos a lo real– a lo que hacemos en nuestra práctica analítica”

(p. 22). Lo cierto es que se trata de un neologismo que, al poner el objeto a
por delante de la palabra muro, hace presente la dimensión de la castración
en lo que a la experiencia del amor se refiere. De hecho, amuro convoca un
juego de palabras entre amor (amour) y muro (mur) y, a su vez, entre muro
(mur), morir (muroir), espejo (miroir) y hospicio para moribundos (mouroir).
Por otra parte, esta rica homofonía que marca el equívoco significante
se continúa con una muy precisa y fina distinción que Lacan practica
cuando observa: “hay goce del ser”, entendido éste como el goce del Ser
Supremo por el cual “…al amar a Dios nos amamos a nosotros mismos, y
al amarnos primero a nosotros mismos […], rendimos a Dios el homenaje
apropiado”. Para luego señalar: “el ser que opongo a esto […] es el ser
de la significancia […] de la significancia en el goce, el goce del cuerpo”
(Lacan, 1972-1973, p. 87, los corchetes son nuestros).
“¿Qué es esta significancia?”se pregunta Lacan. Para luego respon-
derse: “En el nivel en que estamos es lo que produce efecto de significado”
(Lacan, 1972-1973, p. 28). Arriesgamos considerar entonces que la signi-
ficancia es esa falla en el significante que lanza el trabajo de otorgar
significado a las cosas.
De esta forma, “Que puedan salir libertades de la clausura de una
experiencia es lo que deriva de la naturaleza del apré-coup en la signi-
ficancia” (Lacan, 1967d, p. 274) –tal como dice Lacan en la Proposición
del 9 de octubre de 1967– indica que no hay una verdad referencial, sino
una nueva posición en torno a un agujero cuyo resultado consiste en una
nueva satisfacción. De hecho en la Sutilezas analíticas, Miller destaca
que “la significancia es una elucubración de saber sobre el modo de gozar”
(2012 c, p. 95).
Partimos entonces bajo la premisa según la cual este cuerpo extraño,
a-parejo, este cuerpo que habita en el lugar del Otro, en definitiva ese
cuerpo que no deja de huir, encuentra un lugar en el entre centro y
ausencia de lo propiamente femenino. Se trata de una alteridad que –
habida cuenta de que sólo se puede gozar del propio cuerpo– se hace
presente en la imposibilidad de acceder a la Relación Sexual: un objeto
que –tal como propone la cita más arriba expuesta (cf. supra p.179)– se
interpone, es decir: un entre cuya incidencia pone en juego una ausencia la
cual, sin embargo hace posible “un nuevo amor”, cuya puntual ocurrencia
es siempre contingente.
De hecho, un hombre renuncia a la impostura masculina por amor
a una mujer: “ese al menos uno que ella solo encuentra en estado de no
ser más que pura existencia” (Lacan, 1971-1972, p. 118).
182

Al respecto, Lacan se sirve de un texto de Rimbaud (1886), A una

razón, en cuya redacción cada versículo termina con la frase: Un nouvel
amour (Un nuevo amor) y del cual observa que: “En este texto el amor
es signo, escandido como tal, de que se cambia de razón, y por ello el
poeta se dirige a esa razón. Se cambia de razón, es decir, de discurso”
(Lacan, 1972-1973, p. 25). Cuestión que aquí se ilustra con el discurso
del analista, en que lo importante a destacar es el cambio de discurso
(razón en los términos de Rimbaud) donde el agente ahora es un vacío.
“Me canso de decir que esa noción de discurso ha de tomarse como
vínculo social”, dice Lacan (1972-1973, p. 26) antes de destacar que, aún,
en el nivel de la información molecular del ADN no se deja de hablar de
mensajes que se emiten, se graban, etc.
Bien, en tanto a-parejo, abordamos un cuerpo que se distingue por
funcionar como obstáculo para la relación sexual y, al mismo tiempo,
posibilitador del “milagro del acontecimiento-amor, puesto que el amor
es un acontecimiento, es lo que quiere decir escribirlo en el registro de
la contingencia” (Miller, 2004, p. 123).
Es decir: de un nuevo amor cuyo solo lugar de encuentro es el vacío
de la No Relación Sexual, allí donde la estereotipia del fantasma cede
para dar paso a la novedad. Perspectiva en sintonía con la conjunción/
disyunción a la que hicimos referencia más arriba, en tanto eje articu-
lador de los distintos momentos con que Lacan aborda la cuestión del
cuerpo. “¿Puede verdaderamente un analista hacer triunfar un amor?
Debo decirles que para mí, que no nací exactamente ayer, es una apuesta”
(Lacan, 1971-1972, p. 152).
Un breve y divertido párrafo del Ulises ilustra el encuentro-desen-
cuentro con el que la posición femenina cuestiona el Todo en que se
sostiene la expectativa del macho:
Ella seguía no todo sino una parte del todo, prestaba atención con
interés, repetía con esmero, recordaba con dificultad, olvidaba con
facilidad, volvía a recordar con temor, volvía a repetir equivocándose.
¿Qué sistema había demostrado ser el más efectivo?
La sugestión indirecta que implicaba un interés personal.
¿Ejemplo?
A ella le disgustaba el paraguas con lluvia, a él le gustaba la mujer
con paraguas; a ella le disgustaba el sombrero nuevo con lluvia, a él
le gustaba la mujer con sombrero nuevo; él se compró un sombrero
nuevo para lluvia; ella llevaba paraguas con sombrero nuevo.(Joyce,
1922, p. 641)
183

15.2. Una mujer es síntoma de otro cuerpo
A poco que leamos con algo de atención este título: Una mujer es
síntoma de otro cuerpo bien podemos conjeturar que la actitud de la
amante en la viñeta clínica –doblemente comentada en capítulos previos
(cf. supra p. 105 y p. 136)– cuadra perfectamente en esta descripción. Se
trata de alguien que, lejos de identificarse con la demanda de su alicaído
rival: “que se acuesta con alguien a ver qué pasa”, elige consentir a su
deseo –para decirlo en los términos de La dirección de la cura… de 1958–;
se presta a ser objeto del fantasma del partenaire según la perspectiva del
Seminario XI en 1964; y –tal como desarrollamos en el actual capítulo–
consiente a la contingencia en que acontece el goce propiamente femenino.
Cuestión que nos permite acceder a otro de los ítems con que la confe-
rencia Joyce El Síntoma (Lacan, 1976a) aborda la particularidad del
cuerpo en el ser hablante: una mujer como síntoma de otro cuerpo. Dice:
“Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser
nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros cuerpos. Una
mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo” (Lacan, 1976a, p. 595).
Aquí Lacan enfatiza la diferencia entre Una mujer y el sujeto histérico,
a juzgar por la manera en que prosigue la frase:
Si no se da el caso [es decir, si no consiente a ser síntoma de otro

cuerpo], una mujer queda síntoma denominado histérico. Con lo que
se quiere decir último. O sea, paradójicamente, que solo le interesa
otro síntoma […] no todas así probablemente, ya que por no ser todas
(así), es por las histéricas síntomas que el análisis pudo asentarse en
la experiencia. (Lacan, 1976a, p.595, los corchetes son nuestros)
Dejamos en claro que hombre y mujer no remiten a la sexualidad

anatómica sino a la posición sexuada. Al respecto, Eric Laurent (2016) añade:
Una mujer puede constituir un síntoma para otro cuerpo, ya que

es el lugar de un goce Otro, que no es el de ese otro cuerpo. Esto vale
para no todas las mujeres, ya que una mujer es enigma (Otra para sí
misma) a descifrar. Este desciframiento no pasa por la inteligencia de
la Idea de lo femenino, sino por la lectura del síntoma que ella encarna
en cuanto mujer como condensación de goce fuera de cuerpo para otro
cuerpo que no es el suyo. (p. 76)
Por su parte, en su texto Lo que Lacan dijo de las mujeres, Colette

Soler afirma que, en la conferencia de Joyce El Síntoma de 1976, Lacan
184

acentúa las diferencias entre la posición histérica y la de la mujer. Una

mujer, dice, se especifica por ser un síntoma. […] En todo caso, para la
histérica, interesarse en el síntoma de otro quiere decir no consentir
en ser el síntoma. (Soler, 2007, p. 78, los corchetes son nuestros)
Soler precisa aún más la compleja y sutil diferencia que separa a la

feminidad de la posición histérica. Dice:
La feminidad implica la relación con el Otro, el hombre, para reali-

zarse como síntoma. Que ella acentúe el “hacer gozar”, como acabo de
decir, no excluye el “hacer desear” que es condición del primero. Por eso,
me parece, se acentúa el nudo histérico en las mujeres. La histérica
pasa por la misma mediación del Otro pero con fines diferentes, y no
para realizarse como su síntoma. […] Su deseo se sustenta del síntoma
del Otro, a tal punto que se podría casi decir que se hace causa de éste,
pero una causa de… saber. No porque el deseo de placer la anima, sino
porque quisiera inspirárselo al otro. (Soler, 2007, p. 79, los corchetes
son nuestros)
En su clase del 21 de enero de 1975 correspondiente al seminario R.S.I.,

tras especificar que una mujer es un síntoma, Lacan toma el sesgo de la
creencia en el síntoma y de manera muy precisa, refiere:
Creer allí, ¿qué quiere decir? Creer allí, eso estrictamente sólo
quiere decir esto, eso sólo puede querer decir semánticamente
esto: creer en unos seres en tanto que ellos pueden decir algo. […]
cualquiera que viene a presentarnos un síntoma allí cree. ¿Qué quiere
decir eso? Si nos demanda nuestra ayuda, nuestro socorro, es porque
él cree que el síntoma es capaz de decir algo, que solamente hay que
descifrarlo. Ocurre lo mismo con una mujer, excepto, lo que sucede,
pero lo que no es evidente, esto es que uno cree que ella dice efecti-
vamente algo. (Lacan, 1974-1975, clase del 21 de enero, inédito, los
En el caso del alicaído paciente de Lacan, se ve muy claro la función

que la creencia encuentra en el pedido que él le formula: que se acueste
con otro hombre a ver qué pasa. Es de ella que él espera algo. Y efectiva-
mente, a la mañana siguiente, la dama –por consentir a ubicarse como
síntoma de este hombre– le habla de forma tal que la impotencia del
macho se disipa.
185

Esos puntos suspensivos del síntoma de hecho son unos puntos,

si puedo decir, de interrogación en la no-relación. […] Lo que hay de
sorprendente en el síntoma, en ese algo que, como ahí, se besuquea con
el Inconsciente, es que uno allí cree (on y croit) […] Ocurre lo mismo
con una mujer […] esto es que uno cree que ella dice efectivamente
algo. Es ahí que juega el tapón: para creer allí, uno la cree. Uno cree
lo que ella dice: es lo que se llama el amor. (Lacan, 1974-1975, clase
del 21 de enero de 1975, inédito, los corchetes son nuestros)
186

16. El parlêtre
Entramos ahora de manera franca en la zona del parlêtre, del habla

ser, ya anticipado con “el ser que se sostiene en él” mencionado en Radio-
fonía. Se trata de una perspectiva que –de acuerdo con la conferencia
Joyce El Síntoma de 1976– supone que: “el hombre tiene un cuerpo, o sea
que habla con su cuerpo, dicho de otro modo, que parlêtre por naturaleza”
(Lacan, 1976a, p. 592). No por nada durante el seminario titulado El
Sinthome afirma: “En la medida en que el inconsciente conlleva una
referencia al cuerpo, pienso que puede distinguirse la función de lo real”
(Lacan, 1975-1976, p. 133).
En efecto, de lo real se trata. Nos tienta considerar –de acuerdo con
nuestra hipótesis según la cual la concepción del cuerpo determina la
dirección de la cura– que si en el cuerpo de la Imago “salvadora” Lacan
ubicaba al analista como una superficie donde propiciar “la unidad de
conciencia de la imagen” del sujeto (Lacan, 1936, p. 91), ahora que la
escritura del imaginario no especular anuda un cuerpo concebido con una
“lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p. 144), el analista –equívoco
significante mediante– opera cual superficie que anuda más por lo que
oculta que por lo que refleja, más por lo que calla que por lo que dice y más
por lo que corta que por lo que une. Lo que de ninguna manera implica que
–para anudar– el analista no deba hablar, reflejar o unir.
Desde este punto de vista, la intervención analítica consiste en
producir –tal como con los palotes impresos en las cavernas que hemos
comentado en nuestro Marco teórico (cf. supra p. 23)–, una letra de goce
que, por nominar la mismidad del fracaso en alcanzar el referente (Uno,
Uno, Uno…), habilita una nueva escritura para el cuerpo. Por algo, dice
Lacan (1971-1972a) que “El psicoanálisis […] Es la localización de lo
oscurecido […] que se oscurece en la comprensión, debido a un signifi-
cante que marcó un punto del cuerpo” (p. 149).
Lo cierto es que esta letra producida en el vacío de la causa resulta
de una escritura cuya articulación resume la concepción que del síntoma
sostiene la práctica psicoanalítica. No por nada, dice Lacan (1974-1975):
187

Lo que no cesa de escribirse en el síntoma resulta de ahí. No hace

mucho tiempo […] alguien me ha articulado, respecto del síntoma,
algo que lo aproximaría a los puntos suspensivos. Lo importante es la
referencia a la escritura. La repetición del síntoma es ese algo del que
acabo de decir que salvajemente es escritura, esto para lo que es del
síntoma tal como se presentó en mi práctica. (Clase del 21 de enero
de 1975, inédito, p. 58, los corchetes son nuestros)
De esta manera, la imago “inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p.

182), si bien parece no revelar todos sus aspectos, indica –si no un camino– al
menos un horizonte para la experiencia analítica. Desde esta perspectiva el
goce deja de estar prohibido por el solo hecho de hablar, tal como por ejemplo
se insinuaba en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (Lacan, 1960b,
p. 801), ahora más bien un cuerpo, por hablar, no puede menos que gozar.
Es así que en una clase titulada “Cuestión de Unos”, Lacan señala que:
“solo en el hecho de hablar es posible percatarse de que lo que habla, sea lo
que fuere, es lo que goza de sí como cuerpo…” (Lacan, 1971-1972a, p. 149).
Al respecto, Eric Laurent señala que finalmente en Joyce El Síntoma se
advierte una nueva ensambladura en la que el cuerpo ya no se considera
corpse o conjunto vacío, “sino que está directamente conectado con el goce.
El cuerpo está tomado […] como máquina de goce más allá de lo imagi-
nario de lo que tiene imagen y de lo que no la tiene” (Laurent, 2016, pp.
59-60, los corchetes son nuestros).
16.1. El acontecimiento de cuerpo
Lacan brinda una muy precisa definición de su actual perspectiva del

síntoma cuando en la misma conferencia refiere: “Dejemos el síntoma
en lo que es: un acontecimiento de cuerpo…” (Lacan, 1976a, p. 595), es
decir, anterior a que pueda ser captado por vía del sentido. El empleo del
término acontecimiento no es casual ni arbitrario, obedece al abordaje
que del mismo ya había efectuado durante la clase del 12 de marzo de
1969 a propósito de su asistencia a la conferencia dictada por Michel
Foucault en la Sociedad de Filosofía el sábado 22 de febrero de 1969 bajo
el título “¿Qué es un autor?”
En aquella oportunidad, a partir del sintagma “retorno a…”, el confe-
rencista abordó entre otras cuestiones el impacto de la obra freudiana
sobre la cultura en tanto “acontecimiento Freud”; es decir, el punto para
el inicio de una nueva discursividad. Pocos días después, en su seminario,
188

16. El parlêtre
Lacan se hizo eco de los dichos del filósofo al brindar un comentario de la

siguiente manera: “Este paso es el acontecimiento Freud. […] Supone el
cuestionamiento radical de todo efecto de representación, la desaparición de
cualquier connivencia con la representación de lo que ocurre con lo repre-
sentado como tal” (Lacan, 1968-1969, p. 179, los corchetes son nuestros).
Según Eric Laurent (2016):
En «acontecimiento», resuenan el verbo latín venire, salir de,

suceder, y el sustantivo eventus, salida. El acontecimiento es todo lo
que ocurre en una dimensión de sorpresa y de contingencia, antes
de que se pueda establecer el sentido del encuentro. […] Ello supone
separar el cuerpo como superficie de inscripción del goce y el cuerpo-
Uno del individuo… (p. 58, los corchetes son nuestros)
Lo cierto es que abordar al síntoma como un acontecimiento de cuerpo

conjuga varios de los conceptos que iremos desarrollando en este capítulo
sobre el último tramo de la enseñanza de Lacan, cuyo despliegue se
acompaña de modificaciones en nociones de raigambre freudiana tales
como el síntoma o el trauma; otras de cuño lacaniano pero que en esta
etapa adquieren nuevos lugares y alcances como por ejemplo: la función
de lo escrito; el testimonio; el mito de la laminilla; el un decir; la letra
o el goce; hasta conceptos novedosos tales como Lalengua; la sustancia
gozante; la forclusión de sentido; el goce femenino; la lógica de bolsas y
cuerdas; el escabel o lo uniano; todas nociones que por su función y opera-
tividad comprometen de manera eminente al cuerpo. Se trata de la elabo-
ración de un saber arreglárselas o un saber hacer allí con aquello que del
síntoma ex –siste al saber del inconsciente susceptible de desciframiento:
la cara real del síntoma cuya repetición cifra el goce del ser que habla.
En su conferencia Joyce El Síntoma, dice Lacan (1976): “LOM se
hombrelamina a cada cual mejor. Moje, le dicen, hay que hacerlo. Sin
mojar no hay escabello. LOM, LOM de base, LOM que tieneun cuerpo y
no tiene más que Keuno” (p. 591).
En esta frase, se aprecia el recurso al mito de la laminilla (lom/
lam) al que ya hemos hecho referencia más arriba (cf. supra, p. 122), y
cuya mención remite a ese nivel anterior al sujeto: la libido. Según Eric
Laurent (2016):
La lamelle es una especie de cuerpo de goce que no es significante

[…] es captado en su relación con el falo no significante, allí donde
el goce fálico se inscribe directamente sobre el cuerpo […] El goce se
189

faliciza, pero también se lomeliza o se lameliza. (p. 65, los corchetes

son nuestros)
Por otra parte, la h elidida en LOM:
Es para decir, que los cuerpos que se someten al discurso no son

cuerpos de hombre, sino cuerpos de animales […] lo que hace a un
cuerpo de hombre –en sentido genérico, ya que se trata también del
cuerpo de mujer–, es el discurso. Y entonces, el cuerpo que se somete
al discurso todavía no es hombre. Es el discurso que lo hominiza, de
alguna manera. (Soler, 1994, pp. 111-112, los corchetes son nuestros)
Para seguir con la cita de Lacan, vale destacar el carácter imperativo

y coercitivo de la frase: “Moje, le dicen, hay que hacerlo. Sin mojar no
hay escabello” (1976a, p. 591). Es decir, para ingresar en la comunidad
hablante, LOM debe consentir a la orden que supone la simbolización
de los ingresos y egresos correspondiente a los fluidos dentro y fuera del
cuerpo. Según Laurent (2016):
Lacan invierte el sentido de la certeza surgido del cogito carte-

siano. Para Descartes, lo que se siente es el pensamiento; a partir de
ahí, mediante una demostración (ergo), se produce la certeza del ser.
Para Lacan, lo que se experimenta es el goce, a partir del hecho de que
el cuerpo, él lo tiene. De este cuerpo marcado por los acontecimientos
de goce, por los traumas de Lalengua, vendrán luego efectos incons-
cientes de sentido, que Lacan aborda como efectos de saber. Es otro
tipo de demostración, un ergo mediante el goce. (p. 67)
Ahora bien, Lacan (1976a) precisa que “Tener, es poder hacer algo con”
(p. 592), cuestión que no remite al falo y la copulación sino a “poder hacer
algo con lo imposible de escribir de la relación sexual” (Laurent, 2016, p. 72).
Entonces, una vez desprendido de la trascendencia de la estructura,
Lacan reemplaza el Gran Otro que otorgaba sentido por el Uno del
síntoma: ahora “…encontramos una pragmática e incluso una pragmática
social” (Miller, 2003, p. 259), que se explica en virtud del hilo conductor
que supone la No Relación Sexual: “[…] el ser es el goce del cuerpo como
tal, es decir como asexuado, ya que lo que se llama goce sexual está
marcado, dominado, por la imposibilidad…” (Lacan, 1972-1973, p. 14).
Es así que, para citar tan solo algunos ejemplos: la contingencia, el nuevo
amor o el goce femenino, se constituyen como horizontes y consecuencias
de un saber hacer allí con lo imposible de resolver que la epopeya literaria
190

16. El parlêtre
de James Joyce actualizan para ilustrar la elaboración del sinthome, del

cual Lacan brinda una definición cuando refiere: “En la medida en que el
inconsciente se anuda al sinthome, que es lo que hay de singular en cada
individuo, puede decirse que Joyce, como se escribió en algún lado, se
identifica con lo individual” (Lacan, 1975c, en Lacan, 1975-1976, p. 165).
Dicho sea de paso, en lo que al goce femenino respecta vale destacar
que si Joyce asignó a cada capítulo de su Ulises (1922) un órgano del
cuerpo, el monólogo titulado Penélope a cargo de Molly Bloom (Joyce,
1922, p. 689) carga como tal nada menos que al significante “carne”
(Joyce, 1922, p. 11), el mismo que en nuestro Estado del Arte hemos
tomado –a propósito de la obra de Edmund Husserl (1931, p. 173)– como
orientador de nuestro rastreo de un cuerpo signado por la escritura
de un imaginario no especular y al que Jacques Alain Miller (2016)
recurre para abordar el “misterio del cuerpo que habla…” (Lacan,
1972-1973, p. 158).
Ahora bien, en el Seminario XXIV Lo no sabido de la Una equivocación
se ampara en la morra, Lacan precisa que “Conocer su síntoma significa
saber hacer con, saber desenredarlo, manipularlo” y agrega que “Lo que el
hombre sabe hacer con su imagen […] permite imaginar la forma en que
se las arregla con su síntoma. […] Saber hacer allí con su síntoma, ése es
el fin del análisis” (Lacan, 1976-1977, clase del 16 de noviembre, inédito,
p. 4, los corchetes son nuestros). No se trata de quedarse fascinado por la
imagen, sino de saber hacer con ella. Al respecto, desde siempre Lacan
señaló que el narcisismo radical es el secundario. Es decir, para Lacan,
la incorporación de la imagen del cuerpo es resultado de una operación.
Vale aclarar aquí entonces que saber arreglárselas con la imagen (el
sinthome) poco tiene que ver con satisfacer mandatos estéticos, sino antes
bien con hablar Lalengua del cuerpo. Esto es: un saber hacer allí que no
depende de acumulación o cálculo alguno, sino de un íntimo consenti-
miento a ese agujero del cual no tenemos idea, y por el cual un cuerpo
elige plantarse ante la novedad, cualquiera sea la connotación que la
misma arrastre consigo, y las consecuencias que de ella se deriven. Al
respecto, dice Eric Laurent (2016):
Ya sean las tentativas de autorretrato del cuerpo por la ciencia, el

autorretrato democrático del selfie o el autorretrato del artista en todas
sus declinaciones, todos ellos, en sus límites y sus fracasos, conducen
a la experiencia psicoanalítica del autorretrato imposible del sujeto
que Lacan acabó designando como parlêtre. (p. 25)
191

16.2. El cuerpo de Joyce
Una vez asumido que el lenguaje es un parásito que introduce goce

(léase malestar, sufrimiento, masoquismo), Lacan se sirve de un escritor
presuntamente psicótico que, por no contar con la inscripción simbólica del
lenguaje en su cuerpo, adopta el recurso de horadar el sentido, desbrozar
la articulación significante, quebrar el imaginario estereotipado para
así prestar una muy singular consistencia a su cuerpo y su ego, punto
central del anudamiento que Joyce teje merced a su obra y a la relación
que mantiene con su esposa Nora.
No es para sorprenderse por esta última condición si, tal como
refiere Lacan: “gozar de un cuerpo, [supone] un cuerpo que simboliza al
Otro, y que acaso consta de algo que permite establecer otra forma de
sustancia, la sustancia gozante” (Lacan, 1972-1973, p. 30, los corchetes
son nuestros).
De esta manera, escritura y Nora mediante, explicita la maniobra
del escritor: “Así, lo que atañe al Nombre del Padre, en la medida en
que Joyce testimonia sobre él, hoy lo recubro con lo que conviene llamar
el sinthome.” (Lacan, 1975c, en Lacan, 1975-1976, p. 165). A partir de
la noción de hablaser entonces cada uno de los registros conceptuales
más arriba enumerados confluye en un saber hacer allí con que hace de
la imagen un acontecimiento de goce cuya particularidad sin embargo
escapa, no sólo a la representación especular sino también a los afanes de
la significación. En este punto Lacan no escatima claridad para abordar
de qué se trata en este agujero irrepresentable:
Esto fue precisamente lo que me condujo a la idea del nudo, que

proviene de que lo verdadero se autoperfora debido a que su uso crea
enteramente el sentido, de que se desliza, de que es aspirado por la
imagen del agujero corporal que lo emite, a saber, la boca en la medida
que chupa. (Lacan, 1975-1976, p. 83)
Vemos que aquella metáfora de “la boca que se besa sí misma” citada
por Lacan en el Seminario XI (Lacan, 1964, p 186) –y comentada en
nuestro capítulo correspondiente (cf. supra p. 116)– retorna una vez más
en este pasaje, en el que a partir de la figura del chupeteo se realiza una
muy breve mención de los objetos fuera de cuerpo que alojan el goce. Dice:
Hay una dinámica centrífuga en la mirada es decir, que parte del

ojo que ve, pero también de su punto ciego. Parte del instante de ver
192

16. El parlêtre
y lo tiene como punto de apoyo. En efecto, el ojo ve instantáneamente.

Es lo que se llama la intuición, por lo cual redobla lo que se llama el
espacio en la imagen. (Lacan, 1975-1976, p. 83)
Para luego precisar los postulados del imaginario no especular por el

cual un cuerpo se constituye:
No hay ningún espacio real. Se trata de una construcción puramente

verbal que se ha deletreado en tres dimensiones, según las leyes, como
se las llama, de la geometría, que son las del globo o de la bola imagi-
nados cinestésicamente, es decir, oral-analmente. El objeto que llamé a
no es, en efecto, más que un único y mismo objeto. Le apliqué el nombre
de objeto debido a que el objeto es ob, obstáculo a la expansión de lo
imaginario concéntrico, es decir, englobante. (Lacan, 1975-1976, p. 83)
Y para hacer más claro aún la perspectiva del imaginario no especular

que aquí se pone en juego, nada mejor que esta cita de la clase del 11
de marzo de 1975 correspondiente al Seminario XXII R.S.I., en la cual
Lacan da cuenta de la manifestación fenoménica de la función del falo
en lo que a brindar un imaginario al cuerpo se refiere. Se trata de una
filmación facilitada por Jenny Aubry en la que un niño o niña acompaña
el consabido júbilo ante el espejo con una “elisión bajo la forma de un
gesto: la mano que pasa por delante, la elisión de esto que quizás era
un falo o quizás su ausencia, un gesto que netamente lo retiraba de la
imagen” (Lacan, 1974-1975, clase del 11 de marzo de 1975, inédito, p. 99).
Para Lacan esto es prueba de que “el falo es lo que da cuerpo a lo
Imaginario” (1974-1975, clase del 11 de marzo de 1975, inédito, p. 98):
un imaginario no especular.
Ahora bien, según Lacan, Joyce…
tenía el pito algo flojo, si puede decirse así, su arte suplió su firmeza
fálica. Y siempre ocurre así. El falo es la conjunción de lo que he llamado
ese parásito, que es el pitito en cuestión, con la función de la palabra. Y
por eso su arte es el verdadero garante del falo. (Lacan, 1975-1976, p. 16)
De manera que, a falta de falo, para Joyce su esposa Nora es un

guante: goza de su cuerpo en el cuerpo de Nora. Cuestión que explica la
función que la mujer cumple en tanto síntoma de un hombre y el saber
hacer allí que tal compromiso supone. Es decir, Nora –y la escritura–
conforman el guante que acoge el agujero de su cuerpo: “Esa cáscara”
(Lacan, 1975-1976, p. 147), tal como refiere la manera en que Joyce alude
193

a su cuerpo tras un muy particular episodio en un pasaje del Retrato del

artista adolescente (1916) cuyo texto dice así:
Y ahora, mientras […] las escenas de este ultrajante episodio

pasaban incisivas y rápidas por su imaginación, se preguntaba por qué
no guardaba mala voluntad a aquellos que le habían atormentado. No
había olvidado en lo más mínimo su cobardía y su crueldad, pero la
evocación del cuadro no le excitaba al enojo. A causa de esto, todas las
descripciones de amores y de odios violentos que había encontrado en los
libros le habían parecido fantásticas. Y aún aquella noche, al regresar
vacilante hacia su casa a lo largo del camino […], había sentido que
había una fuerza oculta que le iba quitando la capa de odio acumulado
en un momento con la misma facilidad con la que desprende la suave
piel de un fruto maduro. (Joyce, 1916, p. 85, los corchetes son nuestros)
De este párrafo a Lacan le llama la atención la desaprensiva actitud

que respecto a su propio cuerpo demuestra el escritor. Dice:
Resulta curioso que haya gente que no experimente afecto por la

violencia sufrida corporalmente. Relacionarse con el propio cuerpo
como algo ajeno es ciertamente una posibilidad que expresa el uso del
verbo tener. Uno tiene su cuerpo, no lo es en grado alguno. […] Pero la
forma, en Joyce, del abandonar, del dejar caer la relación con el propio
cuerpo resulta completamente sospechosa para un analista, porque la
idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso. Es precisamente lo que
se llama el ego. (Lacan, 1975-1976, p. 147, los corchetes son nuestros)
Aquí lo que cuenta es el recurso que se arma Joyce para suplir la falta
de inscripción de Lalengua en el cuerpo. De esta manera, Lacan extrapola
la experiencia de Joyce a todo ser hablante, es decir: nos habita un agujero
ante el cual cada Uno hace frente como puede. Por algo en esta época
llegará a decir que “todo el mundo es loco” (Lacan, 1978). Cuestión que
de alguna manera ya había anticipado cuando en su texto Acerca de la
causalidad psíquica del año 1946, decía:
Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragili-

dades de su organismo, es la permanente virtualidad de una grieta
abierta en su esencia. Lejos de ser “un insulto” para la libertad, es su
más fiel compañera; sigue como una sombra su movimiento. Y al ser
del hombre no solo no se lo puede comprender sin la locura, sino que
ni aún sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite
de su libertad. (Lacan, 1946, p. 166)
194

16. El parlêtre
No por nada, treinta años después, formula la siguiente reflexión

sobre el escritor:
¿Por qué no pensar el caso de Joyce en los siguientes términos? ¿Su

deseo de ser un artista que mantendría ocupado a todo el mundo, a
la mayor cantidad de gente posible en todo caso, no compensa exacta-
mente que su padre nunca haya sido para él un padre? ¿Que no sólo
no le enseñó nada, sino que descuidó casi todo, salvo recostarse en los
buenos padres jesuitas, la Iglesia diplomática? (Lacan, 1975-1976, p. 86)
La respuesta de Joyce es el nombre propio que alberga la singular

manera en que su ego le arma el cuerpo. Lacan aborda la cuestión del
agujero de manera por demás sugestiva en tanto su enfoque compromete
de manera directa al cuerpo en relación al goce.
¿Cuál es la función de este agujero? El agujero es lo que nos impone

la experiencia más simple, la de un anillo. Un anillo no es esa cosa
puramente abstracta que constituye la línea de un círculo. Para que
todo esto sea pensable, todavía falta que le demos cuerpo a este círculo,
es decir, consistencia, que lo imaginemos sostenido por algo físico. Y
entonces volvemos a encontrar esto, que solo se pien-sa el cuerpo.
(Lacan, 1975-1976, p. 81)
Y no por casualidad, la cuestión convoca el lugar que guarda el parte-

naire –una mujer, en este caso– en la subjetividad de Joyce. Para decirlo
todo: Nora es un síntoma y toda la cuestión es lo que hace con él (o ella).
[…] en el guante dado vuelta el botón está en el interior. Este es sin

embargo un obstáculo para que la comparación resulte completamente
satisfactoria. Pero si han seguido lo que acabo de decir, los guantes de
que se trata no son completamente inocentes. El guante dado vuelta
es Nora. Es la manera que él tiene de considerar que ella le va como
un guante. […] Es notable que solo con la mayor de las depreciaciones
hace de Nora una mujer elegida. No solamente es preciso que le vaya
como un guante, sino también que le ajuste [serre] Ella no sirve [sert]
para nada. (Lacan, 1975-1976, pp. 81-82, los corchetes son nuestros)
No sin ironía aquí Lacan encuentra su manera de decir que Joyce

–si de cuestiones prácticas se trata– no servía para nada. Nora y Jim
son “como chanchos”. “La cosa no marcha entre Jim y Nora cuando
hay un retoño. Esto constituye siempre y en cada caso un drama”
195

(Lacan, 1975-1976, p. 82). Ahora bien, vale interrogar a qué se refiere

Lacan cuando menta este retoño, porque tras este comentario sobre los
problemas de la pareja en relación a la llegada de un niño, retoma la
figura del botón en el guante para así decir:
Hace poco hablé del botón. Este botón debe tener algo que ver con
la manera en que se llama un órgano. El clítoris, para nombrarlo,
es en este asunto algo así como un punto negro. Digo punto negro,
metafórico o no. El asunto tiene por otra parte algunos ecos en el
comportamiento, que no se advierte bastante, de lo que se llama una
mujer. Resulta muy curioso que justamente una mujer se interese
tanto en los puntos negros. Es una metáfora de lo que ocurre con su
propio punto negro, que ella no querría que ocupe tanto lugar. (Lacan,
1975-1976, p. 82)
Lacan está hablando del resto de goce fálico, ese retoño por el cual La
mujer –en tanto universal– no existe y que hace de la relación sexual
un imposible. No en vano es aquí cuando se pregunta si Joyce estaba
loco. Es que de lo que se trata es qué se hace con aquel goce imposible de
negativizar: “lo real parásito del goce” (Lacan, 1975-1976, p. 70). Desde
ya este posicionamiento respecto de aquello de lo cual no tenemos idea,
y que por lo tanto ya no se apoya en el sentido, explica el énfasis puesto
en la distinción entre lo verdadero y lo real. “Lo real se encuentra en los
embrollos de lo verdadero” (Lacan, 1975-1976, p.83). Al respecto, agrega:
En Freud resulta evidente. Incluso él se orientó de este modo –lo

verdadero causa placer, y esto lo distingue de lo real. Lo real no produce
forzosamente placer. Está claro que en este punto distorsiono algo de
Freud. Intento hacer notar que el goce pertenece a lo real. Esto le acarrea
enormes dificultades, y en primer lugar porque está claro que el goce de
lo real implica el masoquismo, que Freud percibió. El masoquismo es lo
máximo del goce que da lo real. (Lacan, 1975-1976, p. 76)
Todo esto sugiere que el saber hacer allí con el síntoma o el saber
arreglárselas con la imagen está convocado cuando lo verdadero –cuando
se guía por el sentido– no alcanza para tocar lo real del cuerpo. Por el
contrario: “Cuando se escribe, se puede tocar lo real del cuerpo” (Lacan,
1975-1976, p. 77), cuestión que testimonia la epopeya literaria del escritor
James Joyce, de la cual Lacan –para abonar nuestra tesis sobre la
concepción del cuerpo que determina la dirección de la cura– toma nota en
su fina elaboración clínica. Indaguemos en qué consiste este tocar lo real.
196

16. El parlêtre
16.3. El saber hacer: sublimación y escabel
A tal efecto, introducimos aquí un apartado en el que, a partir del

saber hacer artístico que habilita la sublimación de los aspectos más
mortíferos en el ser hablante, pasamos a relevar la noción de escabel que
Lacan propone al abordar el decir de Joyce. Dice Lacan (1975-1976): “Uno
solo es responsable en la medida de su saber hacer” (p. 59). E inmedia-
tamente se introduce en la especificidad de la cuestión cuando señala:
¿Qué es el saber hacer? Es el arte, el artificio, lo que da al arte del

que se es capaz un valor notable, porque no hay Otro del Otro que lleva
a cabo el Juicio Final. Por lo menos yo lo enuncio así. Esto significa
que hay algo de lo que no podemos gozar. Llamémoslo el goce de Dios,
incluyendo allí el sentido de goce sexual. (Lacan, 1975-1976, p. 59)
Sin pretender agotar las posibles interpretaciones de este párrafo,

decimos que en el mismo Lacan parece sugerir que el saber hacer es un
arte, un determinado tipo de arte que está en relación con lo real y que
por lo tanto implica una estética que, tal como Freud cuando menta “las
barreras éticas y estéticas en el interior del yo” (Freud, 1925, p. 109), está
convocada y comprometida desde el acto mismo de la constitución subjetiva:
el escabel desde donde el sujeto se encarama para tomar la palabra. De
hecho, para Lacan el psicoanálisis aprende del arte y no al revés.
Así lo afirma durante sus conferencias en Estados Unidos cuando
señala: “Es sospechoso hacer del inconsciente la explicación de la obra
de arte […] Explicar el arte por el síntoma me parece más serio” (Lacan,
1975b, Conferencias en U.S.A., Universidad de Yale, 24 de noviembre
de 1975, charla con estudiantes, inédito, los corchetes son nuestros). Si
aplicamos a esta última frase el sentido que en otras oportunidades Lacan
le otorga al término serio, descubriremos un fecundo e inesperado signi-
ficado a esta formulación.
En efecto, si el objeto de arte, en tanto síntoma, es –tal como propone
Miller (1998, p. 319) “un inanalizable” que da para hablar, lo serio remite
a la “serialidad” (Lacan, 1961-1962, clase del 22 de noviembre de 1961,
inédito, p. 17) de los significantes que el sujeto enuncia para dar cuenta
de ese cuerpo extraño –ese “afuera que no es un no adentro” (Lacan,
R.S.I., clase del 13 de enero de 1975, inédito, p. 48) que carga con lo más
íntimo de su subjetividad. Esto da cuenta acerca de por qué Lacan habla
de un arte referido inmediatamente a una dimensión de responsabilidad
subjetiva: “Al arte del que uno es capaz”.
197

En este punto se hace oportuno mencionar que la neurosis propicia

una subjetivación estética sintomática que, mediante el mecanismo de
la represión, accede a una solución de compromiso la cual, por lo general,
bloquea la responsabilidad subjetiva. Se trata de la estética del alma…
¡bella!, precisamente, y que basada en esta operatoria neurótica, genera la
creencia en un Dios capaz de un goce total y, por lo tanto, dueño de todas
las respuestas: ese escabel al que es menester castrar en la operación
analítica. En cambio, este saber hacer va más allá de la represión. Lacan
lo ejemplifica con el artificio del alfarero, “un hacer que se nos escapa”,
que por operar a partir del vacío accede a “Este goce completamente sutil
[…] que llamamos el espíritu” (Lacan, 1975-1976, p. 62).
El discernimiento entre ambas posiciones subjetivas –neurosis o
psicosis– frente al hecho estético nos resulta de relevancia puesto que la
estructura psicótica, al carecer del mecanismo de la represión, no dispone
de la chance de lograr una solución de compromiso.
¿Puede un psicótico ser alma bella?… Preferimos suponer que en esta
estructura el sujeto se enfrenta de lleno con la consistencia imaginaria
del padre gozador. El psicótico, al carecer del expediente de la creencia,
es aplastado por la certeza. Su carencia simbólica emplaza al sujeto a un
compromiso ético y estético con el fin de construirse un S.K.bello sin contar
con el expediente de la emoción fácil propia del alma bella neurótica. La
opción del saber hacer cobra, entonces, para la estructura psicótica una
importancia radical, en tanto le habilita la posibilidad de salir del lugar
que Schreber aceptó, es decir ese lugar de excepción que, en tanto objeto
y sin negociación alguna, lo arroja allí, donde sólo goza Dios.
Prosigamos ahora con la cita de la conferencia de Joyce El Síntoma de
1976 que, desde ese borde que dibuja lo obsceno y lo bello, nos permite
avanzar en la concepción que Lacan brinda aquí del cuerpo:
Escriban eso olleb… para recordar que lo bello no es otra cosa.

Elsecreebello a escribir como escabello sin el cual nohay quien sea
ding! denombre dehombre. LOM se hombrelamina a cada cual mejor.
Moje, le dicen, hay que hacerlo. Sin mojar no hay escabello. (Lacan,
1976a, p. 591)
El escabello es el recurso que le permite al sujeto apropiarse de

palabra, “puesto que la adoración es la única relación que el parlêtre
tiene con su cuerpo– más que cuando este adora otro, otro cuerpo” (Lacan,
1975-1976, p. 64). Por oposición al goce opaco del sinthome, el escabello
goza con el sentido de las palabras, tramita de esta manera lo obsceno
198

16. El parlêtre
del goce fálico, razón por la cual bien podemos aventurar que el escabel
es el nombre que la sublimación adquiere a esta altura de la enseñanza
de Lacan. Según Jacques Alain Miller (2016):
El escabel es un concepto transversal. Traduce de un modo figurado

la sublimación freudiana, pero en su entrecruzamiento con el narci-
sismo. He aquí un acercamiento que es propiamente de la época del
parlêtre. El escabel es la sublimación, pero en tanto que fundada en
el yo no pienso original del parlêtre. ¿Qué es este yo no pienso? Es la
negación del inconsciente mediante la cual el parlêtre se cree amo de
su ser. Y a esto, con su escabel, le añade que se cree un amo bello. Lo
que se llama la cultura no es sino la reserva de los escabeles, a donde
uno va a buscar con qué darse importancia y vanagloriarse. (p. 28)
Con el escabel el sinthome accede al lazo social. De esta manera, Joyce

hace lazo al publicar su obra. Ahora bien, el escabel no se corresponde
con el narcisismo del Yo especular, sino que se presenta como anterior:
“…el S. K. bello es anterior a la esfera…”, (Lacan, 1976a, p. 592), se trata
de una adoración en referencia al cuerpo propio. Según Laurent (2016):
La unidad la aporta aquí este término enigmático, “escabel”, escrito

S. K. bel, que no es el cuerpo y que mezcla el Es, el ello freudiano, bajo la
forma de dos letras fuera de sentido, S. K., con lo bello de la hinchazón
(montada en un escabel). Esta novedad, “S. K. bel”, destruye el poder,
el prestigio, de lo imaginario del cuerpo y promueve la escritura (S.
K.). (p. 73)
Al respecto, dice Lacan (1975-1976):
El amor propio es el principio de la imaginación. El parlêtre adora

su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero su
cuerpo es su única consistencia-consistencia mental, por supuesto,
porque su cuerpo a cada rato levanta campamento […] la adoración
es la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo… (p. 64, los
Para acceder al goce opaco del sinthome el análisis interviene recor-

tando el escabel, se trata de la castración del escabel: la escabellostración.
Lacan lo ilustra a propósito de Joyce, de quien dice: “Joyce no es un santo.
Joyza demasiado del S. K. bello para eso, tiene de su arte artegullo hasta
la saciedad” (Lacan, 1976a, p. 593).
199

Se ve aquí el juego homofónico y translingüístico con el apellido del

autor, cuyo significado es el mismo que el de Freud, a saber: alegría,
alborozo, goce; y por otro lado, la condensación entre arte y orgullo que
resulta en artegullo. Ahora bien, Lacan (1976a) precisa que “la castración
del escabel sólo se cumple con la escapada. No hay santo más que no
queriendo serlo, renunciando allí a la santidad” (p. 593). Al respecto, Eric
Laurent (2016) establece que la escapada
designa tanto la acción de escaparse de un lugar como el hecho de

eludir las obligaciones, los hábitos de la vida cotidiana. Es la vía del
objeto a, la vía del agujero, no la de la identificación con un nombre
que califica. En vez de la vía de la identificación, está la de la división,
la escisión, el sujeto mediante el objeto a, la vía de lo que Lacan llama
con Joyce la vía de la farsa. (p. 175)
Por esta razón, Lacan elabora a partir de Joyce, un escritor presun-

tamente psicótico, una perspectiva transclínica, esto es: considerar que
las diversas estructuras psicopatológicas no son más que distintas estra-
tegias para arreglárselas con un objeto inasible por la vía significante.
Ahora bien, todo sujeto cuenta con un sinthome, es decir una manera
de arreglárselas con las fallas de los anudamiento subjetivos que brindan
consistencia a un cuerpo. De lo que se trata en un análisis es de la escabe-
llostración por la cual un sujeto cede algo del goce que causa su malestar.
Es decir, de la operación por la cual se abordan los síntomas que origina
el sinthome. El sinthome en tanto saber hacer allí con el síntoma está de
entrada, cualquiera sea la estructura psicopatológica de la cual se trate. De
hecho Joyce jamás se analizó y es el sujeto del cual Lacan toma nota para
elaborar esta perspectiva. Al respecto dice Lacan respecto del sinthome:
Es difícil no ver que el lapsus es eso sobre lo que se establece

en parte la noción del inconsciente. También lo es el chiste, que sin
embargo debe ponerse en la misma cuenta, si puedo decirlo así, porque
no es impensable después de todo que resulte de un lapsus. (Lacan,
1975-1976, p. 95)
Y al referirse a su operatoria con los nudos, refiere:
Que esté en el lugar donde el nudo falla, donde hay una especie
de lapsus del nudo mismo, está bien pensado para retenernos. Me
ocurre a mí mismo fallar, a veces, como he mostrado aquí, y es preci-
samente lo que confirma que un nudo falla. Asimismo, el inconsciente
200

16. El parlêtre
nos muestra que a partir de su propia consistencia, la del inconsciente,

hay montones de fracasos. (Lacan, 1975-1976, p. 95)
Y, para remitir estas consideraciones al caso de Joyce agrega:
Aquí se renueva la noción de falta. ¿La falta, eso cuya conciencia

constituye el pecado, es del orden del lapsus? El equívoco de la palabra
es también lo que permite pensarlo, pasar de un sentido al otro. ¿Hay
algo del orden del lapsus en esta falta primera que tanto nos menciona
Joyce? (Lacan, 1975-1976, p. 95)
Por lo pronto, en el lugar de la falla es donde aparece el síntoma.
16.4. Síntoma
Lacan, en su conferencia Joyce El Síntoma del año 1975, dice:
Esto es precisamente lo que se observa en lo que hace de Joyce el

síntoma, el síntoma puro de lo que es la relación con el lenguaje, en
la medida en que lo reducimos al síntoma – a saber, a lo que tiene
por efecto, cuando a este efecto no se lo analiza–, diré más, que nos
prohibimos jugar con cualquiera de los equívocos que conmoverían el
inconsciente en cualquiera. […] este alborozo, este goce es lo único que
podemos atrapar de su texto. Ahí está el síntoma. (1975c, en Lacan,
Se asiste aquí al pasaje del síntoma en tanto mensaje al síntoma que,

en tanto escritura ya no comunica, goza en silencio. “El síntoma en Joyce
es un síntoma que no les concierne en nada, es el síntoma en la medida
en que no hay ninguna oportunidad de que atrape algo del inconsciente
de ustedes” (Lacan, 1975-1976, p. 163).
Esta perspectiva ya no acude al sentido como último recurso frente al
padecer sintomático, dado que el mismo es ahora abordado en tanto la
“manera en que cada uno goza del Inconsciente en tanto que el Incons-
ciente lo determina” (Lacan, 1974-1975, clase del 18 de febrero de 1975,
inédito, p. 93). Pocos meses antes, en La Tercera decía: “El cuerpo debe ser
entendido al natural como desanudado de ese real que no deja de resul-
tarle opaco por ex-sistirle a título de constituir su goce” (Lacan, 1974b, p.
19). Y por otra parte, en su Seminario …o peor, Lacan ya había precisado
que la ex-sistencia remite a “Lo que solo existe no siendo: justamente esto
201

es lo que está en juego, y lo que quise inaugurar bajo el capítulo general

de lo Uniano” (Lacan, 1971-1972a, p. 133). Dicho esto, Lacan precisa que
eligió ese término por ser anagrama de ennui, cuyo significado en francés
remite a aburrimiento, dificultad, problema.
Ahora bien, estas citas responden a una perspectiva que traerá defini-
tivas consecuencias en lo que a la posición del síntoma respecto del incons-
ciente se refiere. En tanto condensador del goce del sujeto, ahora el síntoma
ex –siste al inconsciente. Está por fuera. No resulta sorprenderse entonces
que varios años después Lacan eligiera abordar al síntoma en tanto
acontecimiento de cuerpo, habida cuenta de que el foco de su propuesta
responde a la concepción de un cuerpo cuyo solo fundamento es el habla.
Dice Lacan (1975-1976):
Es preciso que ustedes capten lo que les he dicho de la relación del

hombre con su cuerpo, y que depende enteramente de que el hombre
dice que él tiene un cuerpo, su cuerpo. Ya decir su es decir que lo posee,
como un mueble, por supuesto. (p. 151)
Ahora bien, si “el síntoma es del efecto de lo simbólico en lo Real” (Lacan,

1974-1975, clase del 1° de diciembre de 1974, inédito, p. 14), cualquier
palabra –en tanto testimonio de un fallido intento de atrapar al referente–
puede convocar y remitir al signo que, por estar desde siempre perdido,
hace cuerpo en el pensamiento. Cuestión que ya había adelantado cuando
en el seminario de La Identificación advertía que: “Es por lo tanto y por la
menor de sus palabras, que el sujeto habla, que no puede hacer sino como
siempre, una vez más, nombrarse sin saberlo, sin saber con qué nombre”
(Lacan, 1961-1962, clase del 1° de diciembre de 1974, p. 83, inédito).
No por nada, ahora que su preocupación está en lo real alojado en el
cuerpo, llega a decir que “La pasta (étoffe) de la metáfora es lo que en el
pensamiento hace materia o, como dice Descartes «extensa», dicho de otro
modo «cuerpo»” (Lacan, 1977-1978, clase del 20 de diciembre de 1977, p.
15, inédito). Aquí se insinúa una notable interlocución entre el campo de
la filosofía y el propio del psicoanálisis. Dice:
Resulta sorprendente que esto no se les haya presentado de ningún

modo a los filósofos ingleses. Los llamo así porque no son psicoana-
listas. Creen con una convicción inquebrantable que la palabra no
tiene efecto. Se equivocan. Piensan que hay pulsiones, y eso cuando
tienen la amabilidad de no traducir Trieb por instinto. No piensan que
las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir.
202

16. El parlêtre
Para que resuene este decir, para que consuene […] es preciso que
el cuerpo sea sensible a ello. De hecho lo es. Es que el cuerpo tiene
algunos orificios, entre los cuales el más importante es la oreja, porque
no puede taponarse, clausurarse, cerrarse. Por esta vía responde en el
cuerpo lo que he llamado la voz. Lo molesto, por cierto, es que no está
solo la oreja, y que la mirada compite notablemente con ella. (Lacan,
Párrafo claro y contundente si los hay, Lacan está poniendo de relieve

el lugar nodal que lo real del cuerpo ocupa en su elaboración clínica.
Una perspectiva ya abordada en el seminario de Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis (Lacan, 1964) pero ahora enriquecida
por una dirección de la cura que, a la intervención por la vía del corte
propuesta en aquel entonces, agrega la propia del equívoco. “En efecto,
la interpretación opera únicamente por el equívoco. Es preciso que haya
algo en el significante que resuene” (Lacan, 1975-1976, p. 18). Nuestra
conjetura es que tal propuesta solo es posible en virtud de una concepción
del cuerpo forjada en torno a una nominación cuyo solo correlato es un
cuerpo gozando en su singularidad.
Y, para continuar la interlocución con la filosofía: en aras de diferen-
ciarse de Aristóteles y su frase según la cual el hombre piensa con su
alma, si en su Seminario XI Lacan planteaba que “el hombre piensa con
su objeto” (Lacan, 1964, p. 70), ahora diez años después, también señala
que el ser hablante habla con su cuerpo. En otros términos, al estar
disociados de la naturaleza por obra del lenguaje, el único cuerpo con el
que contamos consiste en un agujero forjado por la cadena significante
que nos constituye como sujetos de la palabra. No en vano, en una confe-
rencia en Niza de 1974, Lacan enuncia:
ama a su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su cuerpo.

Simplemente, de su cuerpo no tiene estrictamente ninguna idea. Cree
que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un agujero. Y después, afuera
está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo. (1974a, pp. 8 y 9)
Se trata de que si el deseo humano se recuesta sobre el telón de fondo

de una satisfacción imposible, la práctica analítica no deja de constituir
una experiencia epistémica en torno a una causa ausente cuyo más fiel
testimonio es el síntoma que determina la singular modalidad de padeci-
miento –léase goce– en un sujeto. Vale señalar entonces que el síntoma de
la experiencia analítica se destaca por conformar un compuesto entre la
marca y su ausencia, entre el testimonio y su referencia, entre el símbolo y
203

el objeto, entre el signo y su causa, entre el acto de decir y el dicho, entre el

enunciado y la enunciación, entre centro y ausencia, entre ser y existencia,
entre sentido y real, entre Sinn y Bedeutung. En este “entre” –conjunción-
disyunción, habita ese un decir de la experiencia analítica cuya producción,
más que una verdad o revelación, decanta una nueva satisfacción. En el
Seminario XXI Los no incautos yerran, Lacan (1973-1974) señala:
no toda palabra es un decir, sin lo cual toda palabra sería un aconte-

cimiento, lo que no es el caso […] Un «decir» es del orden del aconteci-
miento. No un acontecimiento superficial, no un momento de conocer.
Para decirlo todo, no es filosofía. Es algo que está en el efecto (coup).
En el efecto (coup) de lo que nos determina en tanto no es enteramente
lo que se cree. No es cualquier clase de condición, de lo Real, «local»,
de esto, de aquello, después de lo cual uno bosteza, no es lo que, como
seres hablantes, nos determina. Y esto reside muy precisamente en
ese pedúnculo de saber, corto por cierto, pero siempre perfectamente
anudado, que se llama nuestro inconsciente, en tanto que para cada
uno de nosotros este nudo tiene soportes muy particulares. (Clase del
18 de diciembre de 1973, inédito, p. 47, los corchetes son nuestros)
Ahora bien, si el síntoma –en tanto inaccesible a la tramitación signi-

ficante–, es “el signo de algo que es lo que no anda en lo real” (Lacan,
1974-1975, clase del 10 de diciembre de 1974, inédito, p. 13), bien podemos
colegir que por la misma razón es que hablamos. Cuestión que introduce
la relación con un concepto fundamental que Lacan elige articular de
la siguiente manera: “[…] el síntoma es puramente lo que condiciona
Lalengua, pero de cierta manera Joyce lo eleva a la potencia del lenguaje
sin que, sin embargo, nada de ello sea analizable” (Lacan, 1975-1976, p. 164).
16.5. Lalengua
El enunciado de esta última frase convoca a Lalengua, ese concepto

cuyo alcance remite a la singular impronta con que un cuerpo es
absorbido por el goce de toda una comunidad lingüística, algo así como
un in-corporal que, por decirse todo el tiempo, no se puede pronunciar.
Según el Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano “Lacan
acuña el término lalangue (con el artículo definido la y el sustantivo
langue) para designar los aspectos no –comunicativos del lenguaje que,
jugando con la ambigüedad y la homofonía, generan una especie de
goce” (Evans, 1977, p. 118). Lacan brinda una muy precisa definición de
204

16. El parlêtre
Lalengua en su texto El Atolondradicho: “Una lengua entre otras no es

otra cosa sino la integral de los equívocos que de su historia persisten
en ella” (Lacan, 1972, p. 514).
Según Eric Laurent (2016):
En la concepción clásica de Lacan, el inconsciente remite de entrada

a la estructura saussereana de oposición entre significante y signi-
ficado, entre significante y sentido. A finales de 1976, por el contrario,
el inconsciente parte solo del significante, de Lalengua como equívoco,
y el lenguaje es segundo, remitido a su condición de «elucubración de
saber sobre Lalengua». (p. 78)
Vamos entonces una vez más a lo que el propio Lacan refiere en su

seminario sobre este concepto nodal de su actual perspectiva:
Lalengua sirve para otras cosas muy diferentes de la comunicación.

Nos lo ha mostrado la experiencia del inconsciente, en cuanto está
hecho de Lalengua, esta Lalengua que escribo en una sola palabra,
como saben, para designar lo que es el asunto de cada quien, Lalengua
llamada, y no en balde, materna. (Lacan, 1972-1973, p. 166)
En primer lugar destacamos la referencia a lo materno que Colette

Soler (2011) desarrolla de manera muy clara cuando refiere:
En el origen, para cada cual Lalengua proviene del medio sonoro

del discurso que baña el bebé a quien se habla. Esta Lalengua materna
que acompaña a los primeros cuidados del cuerpo lo afecta –todo así lo
indica– antes de que sus sonidos cobren sentido. El elemento diferencial
de base no es la palabra sino el fonema sin ninguna especie de sentido.
El balbuceo –lalación–, dice Lacan– que hace allí eco, atestigua una
conjunción del sonido y la satisfacción, anterior a la adquisición de
toda sintaxis o semántica relativa al lenguaje […] Lalengua no es el
lenguaje. Esta no se aprende, sino que envuelve al pequeño con sus
sonidos, sus ritmos, sus eclipses de silencios, etc.; y está justificado
llamarla “materna” porque siempre está ligada al cuerpo a cuerpo de los
primeros cuidados, los mismos cuya importancia, Freud destacó para las
consecuencias de la vida amorosa. (p. 104, los corchetes son nuestros)
Es que en ese cuerpo a cuerpo propio de la función materna se

transmite también la particular manera de gozar de una comunidad
hablante. Es decir, lo que aquí está diciendo Lacan es enorme: el lenguaje
205

no sirve para comunicar, su prioridad es la tramitación del goce, que en

esta clase está dicho de esta manera:
Lalengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra
y que son afectos. Si se puede decir que el inconsciente está estruc-
turado como un lenguaje es por el hecho mismo de que los efectos de
Lalengua, ya allí como saber, van mucho más allá de todo lo que el
ser que habla es capaz de enunciar. (Lacan, 1972-1973, pp. 167-168)
Tiempo después en el texto de La Tercera brinda mayores precisiones

cuando refiere que la interpretación está hecha con Lalengua:
[…] es lo que permite considerar que no por casualidad el voeu

[anhelo], afán, es también el veut [quiere] de querer, tercera persona
del indicativo; que tampoco por casualidad el non [no] que niega es
el nom [nombre] que nombra; que no es pura casualidad, ni tampoco
arbitrario, como dice Saussure, que déux [de ellos], d antes de ese
eux que designa a aquellos de quienes hablamos, esté hecho de la
misma forma que la cifra deux [dos]. Lo que hay que concebir es el
sedimento, el aluvión, la petrificación que resulta del manejo, por
parte de un grupo, de su experiencia inconsciente. (Lacan, 1974b,
pp. 18-19)
En otros términos, la homofonía entre los vocablos citados obedece a

la particular manera en que gozan los cuerpos. Una comunidad hablante
goza con Lalengua. Lacan agrega que:
Lalengua no debe ser tildada de viva porque esté en uso. Lo que

ella vehicula es más bien la muerte del signo. Que el inconsciente
esté estructurado como un lenguaje no implica que Lalengua no deba
jugar (jouer) en contra de su gozar (jouir), ya que ella está hecha de
ese gozar mismo. (Lacan, 1974b, p. 19)
Para luego dejar advertido lo que del dispositivo analítico está compro-
metido en esta perspectiva:
El sujeto supuesto saber, que es el analista en la transferencia, no

sin razón es supuesto si sabe en qué consiste el inconsciente, un saber
que se articula a partir de Lalengua, ya que el cuerpo que allí habla
sólo se le anuda por lo real del cual se goza. (Lacan, 1974b, p. 19)
206

16. El parlêtre
Por sorprendente que parezca Lacan explicita la relación que el sentido

guarda con el distorsionante efecto que Lalengua produce en el discurso
cuando en su texto Televisión refiere:
La batería significante de Lalengua solo proporciona la cifra del

sentido. Cada palabra [mot] toma allí, según el contexto, una gama
enorme, disparatada, de sentidos, sentidos en los que lo heteróclito se
atestigua con frecuencia en el diccionario. Esto no es menos verdadero
para miembros enteros de frases organizadas. Como sucede con esta
frase: los no incautos yerran [les non-dupes errent/les noms du père].
(Lacan, 1973b, p. 542)
Es así que el abordaje de la obra de Joyce hace que Lacan ponga en

acto la irrupción de Lalengua al hacer explícita la perturbación que la
misma inflige en su discurso. Por ejemplo, en la conferencia Joyce El
Síntoma de 1975, al referirse al error por el cual los responsables de la
publicación titularon su conferencia como “Joyce el Símbolo” en lugar de
Joyce el Síntoma, dice: “Del sín que toma al sím que bolo, ¿qué impor-
tancia tiene esto en el bosom de Abraham, donde el todopodrido se
reencontrará con su condición de afortucriado por toda la aturnidad?”
Y luego, para referirse ya de manera directa al significante sinthome,
agregar que: “Sin embargo, me corrijo. Tom, tombre, tombrecito vive aún
en la Lalengua que se ha creído obligada, entre otras lenguas, a tumbar
la cosa coincidente. Porque es lo que esto quiere decir” (Lacan, 1975c, en
Lacan, 1975-1976, p. 159). De esta manera Lacan introduce, al jugar con
el equívoco significante que Lalengua permite, su noción de sinthome:
“«Joyce el sinthome» produce homofonía con la santidad [saint homme]
[…] que yo televisioné” (Lacan, 1975c, en Lacan, 1975-1976, p. 159, los
Se trata de la alusión al texto Televisión (Lacan, 1973b) en el que al
hablar del psicoanalista, dice: “Solo el santo se queda seco; para él ni pizca.
[…] el santo es el deshecho del goce” (p. 546, los corchetes son nuestros).
La referencia a Rabelais que inmediatamente introduce Lacan en la confe-
rencia (“Rabelais hace del sinthome el symptômate”) es congruente con lo
que ya expresaba tiempo antes en Televisión: “Cuanto más santos seamos,
más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capita-
lista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–”
(Lacan, 1973b, p. 546).
Este reír de quien sabe hacer con el síntoma habla de cierta distancia
respecto de un incurable constitutivo: Rabelais “sintraumatiza algo” (Lacan,
207

1976, p. 160). Lacan enfatiza que su intención no es imitar Finnegans

Wake, sino en otorgar a Joyce su nombre propio, “ese en el que creo que se
habría reconocido en la dimensión de la nominación” (Lacan, 1976, p. 160).
16.6. De la función de lo escrito a la “lógica de bolsas y cuerdas”
Ese muñón de palabra anudado a un exceso de satisfacción derrapa por

vías cuyo recorrido –lejos de guiarse por el surco de la verdad– responden
a la función de lo escrito, siempre más cercana a la homofonía de la letra
que al significado del diccionario. Por algo, en su Posfacio al seminario 11
(1973a), redactado en forma contemporánea a la clase titulada “La Función
de lo escrito” del Seminario XX Aún (1972-1973, p. 37), Lacan comenta
el chiste del paisano que en pleno andén del ferrocarril le reprocha a su
compadre: “¿Por qué me dice que vas a Cracovia para que yo creas que vas
a Lemberg cuando en realidad vas a Cracovia?” (Freud, 1905c, p. 108) con
el siguiente comentario: “lo que zanja en todo caso la cuestión es el billete
que expende la estación”. Para luego, sin embargo, agregar:
Pero la función de lo escrito no constituye entonces el indicador

[el valor de verdad del efectivo destino del tren], sino la vía férrea
misma. Y el objeto (a), tal como lo escribo, es el riel por donde llega
al plus–de–gozar aquello con que se habita [s’habite] y aún se abriga
[sábrite] la demanda que hay que interpretar. (Lacan, 1973a, p. 531,
Esa vía férrea que recorta, desvitaliza y cadaveriza el mapa del cuerpo
es la traza de un goce solitario, acéfalo y sin destino que –por habitar en
la siempre traumática juntura entre cuerpo y palabra– no responde a
la operación del desciframiento. En psicoanálisis, lo escrito abriga como
principal partenaire al goce, no al significado.
Ahora bien, Lacan advierte que: “no hay letra sin Lalengua”, para luego
enfatizar que “Ese es incluso el problema: cómo puede la –lengua preci-
pitar en la letra? Nunca se ha hecho nada serio acerca de la escritura,
pero por cierto valdría la pena, ya que sin duda allí hay una pista” (Lacan,
1974b, p. 23). Para aventurar alguna conjetura sobre tamaña pregunta,
presentamos a manera de ejemplo una breve ficción clínica:
Un niño de nueve años de edad que llegó a la consulta por padecer una
incesante inquietud motora al punto de chocar contra todo lo que se le
cruzara en el camino, se quedaba extasiado ante los videos que mostraban
208

16. El parlêtre
atroces choques de trenes. Sentado en el diván, y fascinado por el horror,

exclamaba: Miraaaa!!!, cada vez que en algún paso a nivel una locomotora
cortaba un colectivo por la mitad o un convoy descarrilaba a toda velocidad
para luego subirse al andén de alguna estación desconocida. Miraaa!!!
gritaba…, mientras su cabeza giraba hacia nosotros que, sentados a su
lado, asentíamos, también fascinados, aunque no por los trenes.
Luego dejaba la laptop, se sentaba en el piso y, con unos vagones y
una locomotora de juguete, permanecía durante largos minutos constru-
yendo un tren. Y un cuerpo. La acción –realizada con notable concen-
tración– era acompañada con un fonema, similar al sonido que emite la
bocina del ferrocarril, y que el niño repetía con fruición: mmm, mmm,
mmm… Nuestra función se limitaba a sostener la secuencia sonora en
cuya repetición, esta vez, se incorporaba una ausencia, un intervalo,
una escansión, un silencio. Lo cierto es que a partir de este trabajo el
niño comenzó a detenerse, quizás porque esta vez los choques quedaban
a cargo de los trenes. Nunca supimos si iban a Lemberg o a Cracovia.
A efectos de explicar el marco que para sostener su cuerpo este niño
construía con su saber hacer con el tren, nada mejor que dar cuenta de
la noción de escritura que a esta altura privilegia la enseñanza de Lacan
(1975-1976):
Con la escritura del nudo borromeo intento introducir nada menos

que lo que llamaré una lógica de bolsas y de cuerdas. Evidentemente,
está la bolsa, cuyo mito, si puedo decir así, consiste en la esfera. Pero
aparentemente nadie reflexionó lo suficiente sobre las consecuencias
de la introducción de la cuerda. La cuerda prueba que una bolsa solo
está cerrada si se la encordela. En toda esfera nos hace falta imaginar
algo –que está, por supuesto, en cada punto de la esfera– que anuda
con una cuerda esa cosa en la que se sopla. (p. 144)
Para ilustrar el punto, Lacan acude a ciertos episodios de la vida del

escritor que pueden “ayudarnos a comprender de qué modo Joyce funcionó
como escritor” (1975-1976, p. 144).
Alguien fue, pues a verlo un día y le pidió que hablara de cierta

imagen que reproducía un aspecto de la ciudad de Cork, Joyce que
sabía esperar a alguien la vuelta de la esquina, le respondió que era
Cork. A lo que el tipo dijo– Pero es evidente, sé que es, digamos, la gran
plaza de Cork, la reconozco. Pero ¿qué enmarca esta imagen? Joyce
le respondió – Cork, lo que quiere decir, traducido, corcho. (Lacan,
1975-1976, p. 145)
209

Se trata de una magnífica ilustración de lo que es un imaginario no

especular aportado por la escritura. Por algo dice:
Esto ilustra el hecho de que, en lo que escribe, Joyce pasa siempre

por esta relación con el marco […] En cada una de las cosas que él
reúne, que relata para hacer de esta obra de arte que es Ulysses, el
marco tiene siempre por lo menos una relación de homonimia con lo
que se supone que describe como imagen. Por ejemplo, cada uno de los
capítulos de Ulysses se pretende sostenido por cierto estilo de marco,
que se llama dialéctica o retórica o teleología. Él vincula este marco con
la índole misma de lo que cuenta. Esto recuerda mis pequeños redon-
deles, que también son el soporte de algún marco. (Lacan, 1975-1976,
p. 145, los corchetes son nuestros)
Se ve aquí la función que la escritura cumple en el armado que sostiene

un cuerpo. Escritura que no es la impresión sino el resultado de un decir
cuya traza, tal como en el ejemplo más arriba citado, se guía por la escucha
de la letra. Es que: “[…] el significado no tiene nada que ver con los oídos,
sino sólo con la lectura, la lectura de lo que uno escucha de significante.
El significado no es lo que se escucha. Lo que se escucha es el signifi-
cante” (Lacan, 1972-1973, p. 45). Lacan introduce ahora el punto clave:
La pregunta es qué pasa cuando algo le sucede a alguien como

consecuencia de una falta. Esta falta no está únicamente condicionada
por el azar. El psicoanálisis nos enseña, en efecto, que una falta nunca
se produce por azar. Hay detrás de todo lapsus, para llamarlo por su
nombre, una finalidad significante. Si existe un inconsciente, la falta
tiende a querer expresar algo, que no es solo que el sujeto sabe, puesto
que el sujeto reside en esta división misma que en su momento les
representé con la relación de un significante con otro significante.
(Lacan, 1975-1976, p. 145)
El significante mortifica un cuerpo, lo determina. Tal como más arriba

destacamos (cf. p. 171) el significante inyecta goce, repetición. No de otra
cosa trata este “Habla con el cuerpo” con el que Lacan elabora la noción
de parlêtre, un cuerpo agujereado por Lalengua materna.
La falta expresa la vida del lenguaje. Por el lenguaje, vida es algo

completamente distinto de lo que se llama simplemente vida. Lo que
significa muerte para el soporte somático tiene tanto lugar como vida
en las pulsiones que dependen de lo que acabo de llamar la vida en
210

16. El parlêtre
el lenguaje. Las pulsiones en cuestión dependen de la relación con el

cuerpo, y la relación con el cuerpo no es una relación simple en ningún
hombre –además de que el cuerpo tiene agujeros. Es incluso, según
la opinión de Freud, lo que habría debido encaminar al hombre hacia
esos agujeros abstractos que conciernen a la enunciación de lo que
sea. (Lacan, 1975-1976, p. 146)
Y para seguir con los marcos, Lacan introduce el episodio relatado

en el Retrato del artista adolescente que más arriba ya hemos abordado,
el cual resulta por demás ilustrativo de la relación que Joyce mantenía
con su cuerpo. Tras comentar aquel episodio de la paliza Lacan formula
varias preguntas claves, a saber:
¿Qué nos indica esto si no algo que concierne en Joyce a la relación

con el cuerpo, relación ya tan imperfecta en todos los seres humanos?
¿Quién sabe lo que pasa en su cuerpo? […] ¿Qué sentido dar entonces a
eso que Joyce testimonia? (Lacan, 1975-1976, p. 146-147, los corchetes
son nuestros)
La antigua noción del inconsciente, lo Unerkannt, se apoyaba preci-

samente en nuestra ignorancia de lo que pasa en nuestro cuerpo. El
inconsciente de Freud es justamente la relación que hay entre un
lentes una a la otra. (Lacan, 1975-1976, p. 147)
Según nuestra conjetura, el cuerpo se escribe en esta recta infinita que

coincide con la vía férrea por donde transita el riel del objeto a, tal como
Lacan refiere en el epílogo del Seminario XI (Lacan, 1964, pp, 288-289);
se escribe a partir del corte que irrumpe en la conjunción disyunción del
“aparejo del cuerpo” (Lacan, 1964, p. 188); la marca de “la intrusión que
avanza desde la extrusión” en el “Uno-en-menos” del texto de Radio-
fonía (Lacan, 1970, p. 432); los puntos suspensivos de la estructura del
síntoma (Lacan, 1974-1975, clase del 21 de enero de 1975, inédito, p.
58); la barra del No Todo fálico del goce femenino en el Seminario XX
(Lacan, 1972-1973, p. 95); y que luego –“lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan,
1975-1976, p. 144) mediante– encuentra una pragmática vertiente en la
condición de ex-sistencia que le brinda el Sinthome. En definitiva, quizás
lo que de la Imago “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182)
ha sabido cernir la enseñanza de Lacan.
Ahora bien, nos resulta por demás interesante que en las preguntas
211

más arriba citadas Lacan introduzca la noción de testimonio ya trabajada

en su seminario sobre Las Psicosis (1955-1956). Dice: “¿Qué sentido dar
entonces a eso que Joyce testimonia?” (Lacan, 1975-1976, p. 147).
Por lo pronto si atendemos a la experiencia de un tratamiento posible
para la psicosis, concluimos que, por medio de producir un testimonio no
exento de enunciación, un sujeto cuenta con la posibilidad de rearmar
su escena y su cuerpo. Aquí es donde se juega la singularidad de Joyce.
En efecto, dice Lacan (1975-1976):
Relacionarse con el propio cuerpo como algo ajeno es ciertamente

una posibilidad que expresa el uso del verbo tener. Uno tiene su cuerpo,
no lo es en grado alguno. […] Pero la forma, en Joyce, del abandonar,
del dejar caer la relación con el propio cuerpo resulta completamente
sospechosa para un analista, porque la idea de sí mismo como cuerpo
tiene un peso. Es precisamente lo que se llama el ego. (p. 145, los
Lacan observa que el carácter narcisista del ego explica que un cuerpo
se sostenga gracias a la escritura que soporta una imagen. En el caso de
Joyce este ego cobra una función muy particular.
16.7. Père-versión
Es aquí donde se introduce una vez más la función del padre: “La
père-versión sanciona el hecho de que Freud sostiene todo en la función
del padre”, esto es: ese amor al que se califica como eterno “en virtud de
que se lo considera portador de la castración”. Así lo prueba el mito de la
horda: “Los hijos aman al padre en la medida en que están privados de
mujer”. Pero he aquí que Lacan se desmarca del padre Freud: “Yo intento
dar otro cuerpo a esta intuición en mi nudo […] La Ley de la que se trata”
(Lacan, 1975-1976, p. 148, los corchetes son nuestros).
Al respecto, vale citar aquí lo referido por Lacan sobre la père-versión
en la clase del 21 de enero de 1975 durante el seminario inédito R.S.I:
Un padre no tiene derecho al respeto, si no al amor, más que si

el dicho, el dicho amor, el dicho respeto está —no van a creerle a
sus orejas— père-versement orientado, es decir hace de una mujer
objeto a minúscula que causa su deseo. […] De lo que ella se ocupa,
es de otros objetos a minúscula, que son los hijos, junto a los cuales
el padre sin embargo interviene, excepcionalmente en el buen caso
212

16. El parlêtre
—para mantener en la represión (répression), en el justo me-dios si

me permiten, la versión (version) que le es propia por su perversión
(perversion), única garantía de su función de padre (père), la cual es la
función, la función de síntoma tal como la he escrito ahí como tal. […]
La normalidad no es la virtud paterna por excelencia, sino solamente
el justo me-dios dicho al instante, o sea el justo no-decir […] Se los he
dicho simplemente al pasar en un artículo sobre aquel Schreber: nada
peor (pire), nada peor que el padre (père) que profiere la ley sobre todo.
No hay padre educador sobre todo, sino más bien rezagado respecto
de todos los magisterios. (Lacan, 1974-1975, clase del 21 de enero de
1975, p. 59, inédito, los corchetes son nuestros)
Desde esta perspectiva, este padre síntoma:
–antes que nada– es un lugar, un intervalo, una pausa, una síncopa,

un desvío, un quiebre, una escansión, una hiancia, un corte, un no que
propicia el deseo y encauza el erotismo: un saber hacer en los bordes,
una formación de compromiso allí donde –tal como con la detumes-
cencia– porque algo no fue, el amor es convocado. (Zabalza, 2010a, p. 14)
Es que lejos de encarnar la ley, “quien habilita a servirse del nombre,
rasgo o identificación, es un cualquiera que sin embargo se hace excep-
cional por facilitar las versiones del padre […] con que conformar un
semblante apto para orientarse en la escena del mundo” (Zabalza,
2010a, p. 14, los corchetes son nuestros).
De lo que se trata entonces es de la invención que la père-versión

habilita al hacer de la contingencia la instancia que alberga una singula-
ridad a partir del hallazgo de recursos ya presentes, aunque quizás sosla-
yados por la gastada repetición con que el sentido común suele bloquear la
emergencia subjetiva y el advenimiento del acto. Si se quiere bien puede
considerarse que se trata de lo femenino del Nombre del Padre. Por algo en
su texto Prefacio a El despertar de la primavera, Lacan formula que “La
mujer como versión del Padre [Père] solo se ilustraría como Per-versión
[père-versión]” (Lacan, 1974c, p. 589).
De esta manera –tal como el fonema mmm, mmm en el ejemplo de
los trenes más arriba citado– cualquier intervención, letra o frase, puede
adoptar en el transcurso de un tratamiento ese carácter sintomático y
excepcional a partir del cual un cuerpo se orienta en la escena del mundo:
“La Ley de la que se trata en este caso es simplemente la ley del amor,
es decir, la père-versión” (Lacan, 1975-1976, p. 148).
213

Ahora bien, para Lacan, esta operatoria que se apoya en la escucha de

un texto a la letra, constituye una escritura de “bolsas y cuerdas” (Lacan,
1975-1976, p. 144), en tanto la bolsa se asimila a la esfera que, por vía
de la imaginación, requiere de una cuerda para ser anudada, precisa-
mente allí donde algo falla. Desde ya, la pregunta sobre “¿cómo puede
Lalengua precipitar en la letra?” abre un inmenso abanico de cuestiones
clínicas. Aportamos entonces otra respuesta a partir de una noción cuyo
valor resulta insoslayable en esta perspectiva que gira en torno a Joyce
El Síntoma (Lacan, 1976a).
16.8. Nominación
Según nuestra conjetura, una forma de responder a tamaña pregunta

es la nominación, a la que Lacan articula de manera directa con el
cuerpo. Dice:
Fundar un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito

vuestro nombre propio [el escalón del escabel]. El único nombre propio
en todo eso, es el mío. Es la extensión de Lacan a lo simbólico, a lo
imaginario y a lo real la que permite a estos tres términos consistir. Y
no estoy especialmente orgulloso de eso. Me di cuenta de que consistir
quería decir que había que hablar de cuerpo, que hay un cuerpo de lo
imaginario, un cuerpo de lo simbólico — es la lengua — y un cuerpo de
lo real del que no se sabe cómo sale. (Lacan, 1976-1977, 16 de noviembre
de 1976, pp. 4-5, inédito, los corchetes son nuestros)
Ahora bien, la operación de nominación –al tiempo que le otorga consis-

tencia– se encuentra ligada en forma inmediata al cuerpo, cuestión que
convoca una muy singular manera de intervenir en el dispositivo. Aquí
–para decirlo de una vez– ya no cuenta el nombre como descripción tal
como lo considera el sistema Frege-Russel, sino la perspectiva lógica
propuesta por Saul Kripke, la cual resulta afín a considerar la nominación
en tanto un S1 cuyo correlato es una nada.
Al respecto, dice Lacan: “Lo propio del sentido, es que se nombra algo;
y que no toman su asiento más que por lo real…” (Lacan, 1974-1975, 11
de marzo de 1975, p. 97, inédito), para referirse a esa operación por la
cual un sujeto – en su análisis– produce una letra que, en lugar de remitir
a otro significante, a manera de insignia cuenta como solo correlato un
cuerpo gozando en su singularidad.
214

16. El parlêtre
Eric Laurent (2016) observa que: “Está claro que tal remisión afecta
la definición del significante «uno completamente solo». Sobre el nombre
propio fundador se basa una operación distinta de la del significante amo,
por aislado que este se encuentre” (p. 92).
Al respecto, en su conferencia Joyce El Síntoma del año 1975, Lacan
especifica que:
Lo importante para mí no es imitar a Finnegans Wake –nunca

estaremos a la altura de esta tarea–, sino decir de qué modo al plantear
este título, “Joyce el Síntoma”, doy a Joyce nada menos que su nombre
propio, ese en el que creo que se habrá reconocido en la dimensión de
la nominación. (Lacan, 1975c, en Lacan, 1975-1976, p. 160)
Ahora bien, en su Prefacio a la edición inglesa del seminario 11 Lacan

brinda una muy precisa indicación clínica acerca del equívoco signifi-
cante como oportunidad para la nominación:
Sólo cuando el esp de un laps, el espacio de un lapsus ya que yo no

escribo más que en francés, no tiene ya ninguna fuerza en cuanto al
sentido, se está seguro de hallarse en el inconsciente. Se sabe por uno
mismo. Pero es suficiente que se preste atención para que se abandone.
(Lacan, 1976b, p. 599)
En este punto, se hace necesario mencionar el eminente lugar que

al witz freudiano le toca en el arte de la interpretación a partir de la
nominación que el uso de Lalengua provee al practicante. Es que si
bien Lacan (1976-1977) expresa que “No hay más que la poesía […] que
permita la interpretación” (Clase del 17 de mayo de 1977, p. 69, inédito,
los corchetes son nuestros), también es cierto que no escatima claridad
al enfatizar que “Nosotros no tenemos nada bello que decir. Es de otra
resonancia que se trata, a fundar sobre el chiste” (Lacan, 1976-1977,
clase del 19 de abril de 1977, p. 57, inédito).
La cuestión despierta entusiasmo si tenemos en cuenta que los juegos
de palabras del texto freudiano El Chiste y su relación con lo incons-
ciente (Freud, 1905b), y tanto más si recordamos que al Finnegan’s Wake
(1939) de Joyce –texto princeps del saber hacer con Lalengua–, no por
carecer de poesía le faltan retruécanos o juegos de palabras. Cuestión
que explica todo el interés de Lacan por la intervención que el escritor
irlandés ejerce sobre el lenguaje.
215

Por otra parte, en su conferencia Joyce El Síntoma del año 1975,

Lacan señala:
En alguna parte de Ulises, Stephen Dedalus habla del agenbite of

inwit, de la morsure, [mordiscón] –no sé por qué se lo traduce así en
francés– de l’ensoi, [del ensí] cuando más bien significa el wit, el wit
interior, el mordiscón del chiste, el mordiscón del inconsciente. (Lacan,
1975c, en Lacan, 1975-1976, p. 162)
Tal como decíamos en el capítulo anterior aquí el inconsciente ya no

piensa, sólo cifra. Según Eric Laurent (2016):
La nominación que se añade a lo real es como el reverso de las

relaciones del uno con el cero. En su enseñanza, Lacan muestra en
varias ocasiones la génesis del 1 a partir del elemento que falta en una
serie constituida de elementos tomados de la realidad. El número se
plantea como distinto de lo que constituye la realidad. Los nombres,
en la perspectiva final de Lacan, se engendran de la misma forma. Y
se apoyan, no en una referencia, sino en un nombre propio, o sea, un
cuerpo gozando en su singularidad. (pp. 92-93)
Por algo, el poema de Paul Celan (1955) dice: “Habla/no separes el No

del Si/ Da a tu palabra también el sentido: dale las sombras” (p. 108). Aquí
vale decir que el psicoanálisis merodea por el lado de la sombra, por algo
Lacan reemplaza al inconsciente freudiano por la Una equivocación. Quizás
no sea inoportuno entonces citar aquí esta frase cuya mención trasciende
el nombre propio al que refiere: “El nombre que le es propio es eso que
Joyce valoriza en detrimento del padre. A este nombre quiso que se le rinda
homenaje que él mismo negó a cualquier otro” (Lacan, 1975-1976, p. 86).
16. 9. Equívocos
Lacan brinda una clara ilustración de este enfoque elaborado en torno

a la nominación provista por el equívoco significante cuando, al comenzar
su conferencia Joyce el síntoma, se expresa con estas palabras: “Joyce
El Síntoma, a entender como Jesús nos ampare: es su nombre” (Lacan,
1976a, p. 591). Se ve aquí, por vía de la homofonía significante entre
sinthome y nom en francés, el acto de nominación con que Lacan señala
su abordaje de la obra de Joyce y junto con ella toda su perspectiva clínica
en torno al sinthome.
216

16. El parlêtre
De hecho, la cita continúa de la siguiente manera: “No se podía

esperar otra cosa demiturbación [deémmoi]: yo nombro [je nomme]”
(Lacan, 1976a, p. 591). Vale destacar la remisión por vía significante entre
demiturbación – turbación es el paso previo al acting en el seminario
sobre La Angustia (Lacan, 1962-1963, p. 20) y [deémmoi], es decir el
espejo del a´ en el eje del moi, cuyo sin salida encierra al sujeto en la
trampa narcisista que, en tanto demiturbación remite a masturbación,
evoca el exceso macho propio del goce fálico. Lacan precisa de lo que se
trata cuando observa que:
El goce llamado fálico no es, por cierto, en sí mismo el goce peniano.

El goce peniano surge con respecto a lo imaginario, es decir, al goce
del doble, de la imagen especular, del goce del cuerpo. Este constituye
propiamente los diferentes objetos que ocupan las hiancias cuyo
soporte imaginario es el cuerpo. En cambio, el goce fálico se sitúa en
la conjunción de lo simbólico con lo real. Esto en la medida en que, en
el sujeto que tiene su soporte en el parlêtre, que es eso que designo
como el inconsciente, está el poder de conjugar la palabra con cierto
goce, ese llamado fálico, que se experimenta como parasitario, debido
a la palabra misma, debido al parlêtre. (Lacan, 1975-1976, p. 56)
Tras lo cual Lacan realiza una observación que explica la importancia

del equívoco significante y su alcance más allá del sentido. Al referirse al
gráfico que está empleando en su clase, dice: “Inscribo, pues, aquí el goce
fálico como contrapeso a lo que ocurre con el sentido. Es el lugar de lo que
el parlêtre designa, a conciencia, como poder” (Lacan, 1975-1976, p. 56).
Ahora bien, para proseguir con la cita de Joyce El Síntoma: lejos
de detenerse allí, Lacan prosigue: “Que eso haga joven hombre [jeune
homme] es una recaída de la que quiero retirar una sola cosa. Es que
nosotros somos shombres [sommes z´hommes]” (Lacan, 1976a, p. 591).
Se ve aquí la raigambre freudiana, hay una sola libido y es masculina.
El goce femenino, ubicado en el lado derecho de las fórmulas de la
sexuación, es contingente.
Apoyándose en la lógica estoica en que de lo falso adviene lo verdadero,
en su seminario Aún Lacan lo aborda de esta manera: “Si hubiese otro
goce que el fálico, haría falta que no fuese ése” (Lacan, 1972-1973, p. 74).
Tras lo cual se pregunta: “¿Qué designa el ese? ¿Designa lo que, en la frase,
es el otro, o aquel del cual partimos para designar a ese otro como otro?”
Y se responde “[…] la primera parte designa algo falso –Si hubiese otro,
pero no hay sino goce fálico” y aquí viene lo que hace toda la diferencia:
217

“[…] a no ser por el que la mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que
la hace no-toda” (Lacan, 1972-1973, p. 75, los corchetes son nuestros).
Como se ve, en la versión de Joyce El Síntoma correspondiente al
año 1976, el acento está dirigido hacia lo obsceno del goce fálico, en una
dimensión anterior al sujeto del significante, perspectiva que remite al
cuerpo de una manera muy precisa: “LOM: en francés eso dice bien lo
que eso quiere decir”.
Desde ya LOM remite a l´homme, pero su escritura tiene un alcance
mucho mayor, por lo pronto el término hace homofonía con lam que
resuena en laminilla, esa forma de vida extraplana con la que Lacan
aborda la libido como un órgano fuera de cuerpo que comentamos en
el capítulo correspondiente. Aquí aparece ubicada en ese borde entre
lo obsceno y lo bello que “Basta con escribirlo fonéticamente: eso lo
faunético (faun…), a su medida: lo ollebsceno [l’eaubscéne]” (Lacan,
1976a, p. 591).
No en vano, Eric Laurent (2016) rescata el título en francés al que
hace referencia la frase traducida como Jesúsnosampare –a saber: Jésus-
la-Caille– para así introducirnos en la particularidad del goce al que
aquí Lacan hace referencia. Se trata del título de una novela de Francis
Carco publicada en 1914, fecha en que Joyce comienza a escribir Ulises
y publica Dublineses: …Jesús-la-Caille relata historias de un proxeneta
homosexual, de tono morboso. Laurent agrega: “Lacan concluye este
párrafo [sommes z’hommes] marcando al hombre con una letra suple-
mentaria, la Z, inicial de uno de los términos del argot para designar el
falo” (Laurent, 2016, p. 60): Zizi, a saber.
Laurent ensaya entonces una condensación que da como resultado
LOM=ZEAUB, palabra esta última importada del árabe y que remite al
falo. Permítasenos introducir la definición de belleza que el poeta Reiner
María Rilke brinda en sus Elegías de Duino cuya fulgurante lucidez
explica la admiración que Freud profesaba por los poetas y que en este
caso coincide con el registro en que Lacan está dando cuenta del cuerpo
en su más íntima constitución: “la belleza es el último grado antes de lo
terrible” (Rilke, 1923, p. 9). Vale agregar que en el texto de La Tercera
Lacan precisa que la abolición de sentido que supone la intervención por
vía del equívoco significante permite incidir en “todo lo que concierne al
goce, y en especial al goce fálico” (Lacan, 1974b, p. 28).
Tanto la agudeza freudiana como la poesía confluyen en el efecto de
agujero destacado por Lacan al expresar que en la intervención analítica
se trata de hacer resonar otra cosa que el sentido. Por algo, tras enfatizar
que “La interpretación siempre deber ser […] el ready-made de Marcel
218

16. El parlêtre
Duchamp” (Lacan, 1974b, p. 22), él mismo agrega: “Nuestra interpretación

debe apuntar a lo esencial que hay en el juego de palabras para no ser lo
que da de comer sentido al síntoma” (Lacan, 1974b, p. 22, los corchetes
son nuestros). Nótese la consonancia con el chiste pleno de retruécanos,
tal como el Finnegan´s Joyceano. Desde esta perspectiva el efecto de
agujero apunta a eso que hace cuerpo en el pensamiento.
Según Leonardo Gorostiza (2003):
[…] la interpretación en tanto ready made consiste en tomar lo

que «ya está ahí» en el discurso del analizante y, descontextuali-
zándolo, separándolo del contexto del enunciado imaginario hecho
de cadena significante, reducirlo a través del equívoco homofónico
–a diferenciar del doble sentido de una palabra– a esa dimensión
que en el significante mismo, al ser aislado, más se acerca al objeto,
su condición de letra. Esto implicaría que el efecto estético sea
nulo, lo que equivale a decir que debería escapar a la estética de la
buena forma ya que ésta, emparentada con el sentido, muestra su
raigambre imaginaria. Dimensión ésta –la imaginaria– que a mi
entender persistiría aún en el movimiento metafórico de producción
de sentido que se expresa en la emoción poética (al menos en la
poesía occidental). (s/n)
Lacan agrega en La Tercera:
El desciframiento se reduce a lo que hace cifra, a lo que hace que

el síntoma sea algo que, ante todo, no cesa de escribirse a partir de lo
real. Llegar a domesticarlo hasta el punto en que el lenguaje pueda
convertirlo en equívoco, es lo que permite ganar el terreno que separa
al síntoma del goce fálico. (Lacan, 1974b, p. 23)
16.10. Letra
Sigamos entonces con lo terrible por vía del equívoco significante al

que nos conduce la letra. El vocablo faunesco no responde esta vez a la
cuestión del falo sino “al desabonarse del inconsciente propio de Joyce”
(Laurent, 2016, p. 61). Lacan lo explicita de este modo:
Lo inaudito es que esta homofonía, en este caso translingüística,

solo se apoya en una letra conforme a la ortografía de la lengua inglesa.
Ustedes no sabrían que who puede transformarse en oú si no supieran
que who en sentido interrogativo se pronuncia así. Hay no sé qué de
219

ambiguo en este uso fonético, que escribiría igualmente faunético. Lo

faunesco de la cosa descansa por entero en la letra, a saber, en algo que
no es esencial a la lengua, sino que está trenzado por los accidentes de
la historia. Que alguien lo utilice prodigiosamente interroga en sí lo
que ocurre con el lenguaje. He dicho que el inconsciente está estruc-
turado como un lenguaje. Resulta raro que también pueda juzgar
desabonado del inconsciente a alguien que estrictamente solo juega
con el lenguaje… (1975-1976, p. 164)
Según Eric Laurent (2016), Lacan hace la diferencia entre la ortografía

que no hace a la esencialidad de la lengua y la letra
que sí lo es. Así, la separa para destacar la oposición entre la escritura

como ortografía, conjunto de las reglas comunes que se aplican a la
sustancia fonética, y la letra, que por su parte resiste a las normas y
las subvierte. (p. 61)
De esta forma, lejos de ser la impresión, la letra perturba el discurso,

palpita entre líneas, se escurre entre el dicho y el decir, habita más en la
enunciación que en el enunciado. Es que, para Lacan, la escritura toma
nota de las perturbaciones de la lengua. Conforme a la perspectiva que
desarrollamos en el apartado referido a Lalengua, la letra –por no poder
decirse– es lo que más se escucha. Dado entonces que la letra escapa al
sentido, bueno es destacar que en el Seminario XXII Lacan ubica a la letra
por fuera del inconsciente, la letra ex siste al inconsciente. Y no contento
con ello, en la clase del 21 de enero de 1975, afirma que el síntoma es
función de una letra, con lo cual el síntoma –concepto freudiano si los hay–
queda por fuera del inconsciente. No en vano hay quienes afirman que RSI,
resuena en herejía (heresí en francés), habida cuenta de este paso que,
Joyce mediante, Lacan emprende con Freud para ir más allá de Freud.
En efecto, por ejemplo, si la letra está por fuera del inconsciente, bien
podríamos considerar que metáfora y metonimia están subordinadas a
aquella que –por ex-sistir al inconsciente– constituye las articulaciones
de la cadena significante. Desde este punto de vista, en el miramiento
por la figurabilidad que Freud menciona en su Traumdeutung (Freud,
1900-1901a, p. 345) palpita la letra que determina la escritura que el
sueño porta en imágenes. Por algo, en el análisis de un sueño, nos importa
menos su significado (lo que el sueño quiere decir) que la pesquisa por
cernir desde dónde se realiza el trabajo de la producción onírica. Desde
esta perspectiva bien podemos decir que el cuerpo es la letra.
220

16. El parlêtre
Este abordaje del cuerpo hace eco en el texto de La Tercera en el que

Lacan, al referirse al debut eyaculatorio de Mishima, afirma: “Todos los
días lo vemos: tipos que cuentan que jamás olvidarán su primera mastur-
bación, que revienta la pantalla. Bien se comprende por qué revienta la
pantalla: porque no proviene del interior de la pantalla” (Lacan, 1974
b, p. 20). Es decir: se vislumbra aquí la hipótesis de un cuerpo imagi-
nario anudado a una letra para no ser leída, tal como en algunas escri-
turas primitivas en que sólo se imprimían las consonantes y las vocales
quedaban a cargo del lector.
De hecho, el Hombre de las Ratas exclama durante el primer coito
experimentado con placer: “¡Pero esto es grandioso! A cambio de ello uno
podría matar a su padre”. Es que bien podríamos colegir que la letra que
determina el goce de este sujeto llamado Ernst es la misma que determina
la figurabilidad de Ratten y el delirio que de este vocablo se desprende: las
ratas en el ano del padre muerto, figurabilidad si las hay. O sea: ni idea.
Ahora bien, conjeturamos que en La Tercera Lacan ubica esta letra
para no ser leída en el objeto a donde todo goce se empalma, a punto tal
que lo llama el “inmundo” (Lacan, 1974b, p. 27) por oposición al mundo de
representaciones propio de las ideas. Quizás entonces, cuando no estamos
tan identificados con la imagen, accedemos de esta manera al no saber
qué es un cuerpo, tan sólo que se goza.
221

17. Conclusiones
Bajo la hipótesis de que las diferentes concepciones del cuerpo

adoptadas por Lacan determinan la dirección de la cura en cada uno de
los períodos de su enseñanza, hemos efectuado un recorrido de fuentes
primarias y secundarias hasta arribar a la elaboración de un cuerpo
hablante: el parlêtre [hablaser] (Lacan, 1976a, p. 592).
“Habla con el cuerpo” es el axioma de esta perspectiva que hace del
equívoco significante la intervención privilegiada de la clínica y del goce
la única sustancia con que un cuerpo traduce su siempre sintomático
modo de habitar el mundo.
Lacan insiste: el Habla ser tiene un cuerpo. De esta manera, lejos de
todo autoerotismo, la alteridad está presente en la concepción del cuerpo
que sostiene a lo largo de su enseñanza. Vale destacar que los períodos
en que hemos escandido nuestro análisis no suponen límites rígidos ni
excluyentes, antes bien sus desarrollos en muchos casos se superponen,
se anticipan o complementan para demostrar el carácter eminentemente
clínico de una enseñanza que hace de la práctica analítica el nudo de
toda elaboración o abordaje.
Ahora bien, el horizonte que un análisis resume en la frase saber
hacer con la imagen convoca de esta forma un imaginario no especular
cuya incidencia deviene del particular decir por el cual un cuerpo resulta
afectado. Es así como El estadio del espejo como formador de la función del
Yo [Je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (Lacan, 1949)
constituye de por sí una tesis que, tal como bien dice Lacan años después
de su formulación, no se limita a describir un momento del desarrollo:
“El estadio del espejo no se ha evaporado” (Lacan, 1957-1958a, p. 470),
sino que el mismo constituye una condición de estructura que distingue
al hablaser. Toda la cuestión radica en considerar de qué imaginario se
trata en cada momento de la enseñanza. Estimulados por el temprano
señalamiento según el cual “algún día se revelarán los aspectos de la
Imago” (Lacan, 1946, p. 183), el recorrido de la alteridad en el eje imagi-
nario ha sido el hilo conductor de nuestra investigación.
223

Por algo, de la primacía de la imagen que se suele atribuir a los

primeros escritos que conforman los antecedentes de su enseñanza propia-
mente dicha, hemos privilegiado esta particularidad de la Imago y, en
especial, la caracterización que de la misma formula Lacan (1946) en
tanto “inaccesible a nuestros ojos” (p. 182). Aspecto por demás relevante si
tenemos en cuenta que el temprano texto que alberga tal caracterización
se denomina Acerca de la causalidad psíquica (1946), al cual Lacan brinda
un cierto homenaje cuando, nada menos que en su seminario dedicado
a La Identificación (1961-1962) rescata dicho párrafo para construir su
rasgo unario. En otros términos: nuestros ojos están hechos para registrar
significantes, en absoluto para ver, tal como afirma en su texto dedicado
a Merleau Ponty (Lacan, 1961b). De esta manera, de la mano del registro
imaginario nos hemos encontrado con el significante, disimulado en sus
tempranos escritos tras el énfasis puesto en la imagen.
Tal como propusimos en los objetivos de la investigación, nuestro
recorrido comprendió un relevamiento de los antecedentes freudianos
de este cuerpo considerado como alteridad.
Comprobamos de esta manera que el síntoma de las conversiones
histéricas, con que el inconsciente tomaba carta de ciudadanía en el
mundo, fue considerado por Breuer y Freud (1893-1895 a) nada menos
que como un “cuerpo extraño” (p. 32). No es para sorprenderse entonces
que poco después, en 1895, Freud hablara del prójimo como una noticia
en el cuerpo propio y procediera así a su desdoblamiento en la Cosa (Das
Ding) inaccesible a la función judicativa, cuestión que explica la carac-
terización que del prójimo ensayara Lacan como la “inminencia intole-
rable del goce” (1968-1969, p. 207).
De la misma forma, el abordaje del cuerpo como el primer objeto de
amor desarrollado en el texto Introducción del narcisismo (Freud, 1914a,
p. 71) o la mención al “enemigo interior” en la Introducción al simposio
sobre las neurosis de guerra (Freud, 1919, p. 208) ya bien puede apuntalar
la tesis lacaniana. Es que si colegimos que “el objeto a es lo que cosquillea
en el interior de Das Ding” (Lacan, 1968-1969, p. 213), se advierte entonces
la consideración según la cual el Hablaser “de su cuerpo no tiene estric-
tamente ninguna idea” (Lacan, 1974a, p. 9), con toda la carga metafísica
que tal término [idea] comporta en tanto representación accesible a la
visión desde Platón hasta nuestros días.
Así también, el recorrido por la solicitación somática, las neurosis
actuales y el grano de arena nos permitieron advertir el punto sinto-
mático inaccesible a la tramitación significante en la obra freudiana. Por
otra parte, el pasaje por el capítulo VII de la Interpretación de los sueños
224

17. Conclusiones
(Freud, 1900-1901b, p. 504) abonó la perspectiva según la cual la locali-

zación virtual del aparato anímico posibilita que todo el cuerpo (sean
órganos, piel, mucosa, vísceras, etc.) adquiera un valor representativo de
la puja que la psique emprende para tramitar los avatares anímicos. Así lo
corrobora el protagonismo de las distintas pulsiones parciales en el cuerpo
infantil y su posterior ordenamiento bajo el primado del falo que hemos
relevado en el texto de Tres Ensayos… (Freud, 1905). De hecho, Lacan
elige abordar el cuerpo como una “mesa de juego” al citar “la dinámica
en disputa” que “agrega allí el inconsciente” (Lacan, 1970, p.448)
Ahora bien, persuadidos de que el temprano señalamiento según el
cual “algún día se revelarán los aspectos de la Imago” (Lacan, 1946, p.
183) marcaba una dirección en lo que luego sería su enseñanza propia-
mente dicha, nos abocamos al seguimiento de textos emblemáticos en la
producción lacaniana para así ubicar diferentes períodos de la concepción
del cuerpo en Lacan.
De esta manera en el capítulo dedicado a “El cuerpo de la Imago
«salvadora»”, constatamos un cuerpo que se referencia en el valor extraor-
dinario otorgado por Lacan a la imagen, posición que le hace denunciar
los prejuicios metafísicos que hacían de la misma una mera ilusión. No
es para extrañarse entonces que con tal enfoque el analista fuese ubicado
como una superficie que, cual reflejo, posibilita al paciente el acceso a “la
unidad de conciencia de la imagen” (Lacan, 1936, p. 91).
En “El cuerpo sutil de la palabra” recorrimos el texto Función y Campo
de la palabra y el lenguaje (Lacan, 1953) en que la imagen deja su lugar
de privilegio a favor del sentido que el lenguaje impone. De tal forma, en
este momento en que formalmente Lacan da inicio a su enseñanza, el
Gran Otro del registro simbólico se ubica como ordenador de las relaciones
entre el registro imaginario y real. Es el momento en que Lacan despliega
su experiencia del ramillete invertido (1953-1954, p. 126) para ilustrar el
componente virtual y real de la imagen con que un sujeto se apropia de
un cuerpo. De hecho, el abordaje del caso Dick nos permitió vislumbrar la
nueva concepción de un cuerpo que el discernimiento entre real e imaginario
alumbraba a la luz del registro simbólico: el Gran Otro, posición desde la
cual –según propone Lacan en este período– lo que le “enseñamos al sujeto
a reconocer como su inconsciente es su historia; es decir que le ayudamos a
perfeccionar la historización actual de los hechos que determinaron ya en
su existencia cierto número de «vuelcos históricos»” (Lacan, 1953, p. 251).
De alguna manera, se trata de un privilegiado sitial para el analista,
a punto tal que el paradigmático texto dedicado a la intervención clínica
en esta etapa no puede hacer menos que sentar una especial referencia
225

a la cuestión de la disimetría en la pareja analítica: La Dirección de la

Cura y los principios de su poder (Lacan, 1958b), para decirlo de una vez.
Texto por demás decisivo en el que Lacan toma distancia de los desvíos
que habían llevado a los analistas a dejarse seducir por esta autoridad
que sólo la transferencia del paciente habilita.
Tras “El cuerpo de la Imago” y “El cuerpo sutil de la palabra” arribamos
a “El cuerpo de la razón fálica”. Encontramos aquí un abordaje que hace
del ser y del tener las coordenadas significantes de los avatares con que
el deseo impone su ley en el encuentro entre los sexos. No por nada, del
mencionado escrito La Dirección de la Cura y los principios de su poder,
tomamos una de los pocas referencias que de su clínica aporta Lacan
para ilustrar el ángulo de intervención que, en esta época, hace del signi-
ficante fálico la común medida con que cada partenaire asume “el tipo
ideal de su sexo” (Lacan, 1958b, p. 665).
En efecto, para cumplir con nuestro objetivo de ilustrar con un ejemplo
clínico las diferentes conceptualizaciones del cuerpo y la dirección de la
cura, abordamos el punto V “Hay que tomar el deseo a la letra” (Lacan,
1958b, p. 611), única sección del extenso texto en el que se hace mención
del cuerpo. Allí Lacan relata el caso de un hombre que, en virtud de su
impotencia, le pide a su amante que se acueste con otro a ver qué pasa.
Tal como puntuamos en la sección correspondiente, la dama responde
con un sueño que la hace poseedora de un falo y cuya comunicación al
partenaire –a la mañana siguiente de aquel pedido–, restituye la efecti-
vidad del macho en las artes del amor.
Del comentario que Lacan ofrece sobre este episodio se desprende
que: el tener el falo de ella permite el ser el falo dé él, ese resto de narci-
sismo necesario con que armarse el cuerpo, verdadero adelanto según
nuestra conjetura de lo que luego llamará escabel. Vale destacar que en
su comentario Lacan pone énfasis en destacar el hecho de que al relatar
el sueño al varón, ella le habla a él. El comentario de este episodio clínico
–a partir de las sucesivas elaboraciones forjadas por Lacan en el trans-
curso de su enseñanza–, nos permitió apreciar la efectividad clínica de la
No Relación Sexual que presta fundamento a la elaboración del Sinthome.
Así fue como el objeto a nos posibilitó advertir en este relato la función
de los objetos pulsionales, en tanto que las fórmulas de la sexuación nos
permitieron apreciar el consentimiento de la dama a oficiar como síntoma
del cuerpo de un hombre, desde la perspectiva que brinda la barra del
No Todo fálico propia del campo femenino.
Por otra parte, este ejemplo clínico nos dejó advertir el lugar que el
analista cumple según la concepción del cuerpo propuesta en cada momento
226

17. Conclusiones
de la enseñanza: al cuerpo significantizado por la razón fálica que ubicaba

al analista en el lugar del muerto, le siguió –objeto a mediante– el cuerpo
aparejo que ubica la presencia del analista como testigo de una pérdida,
en tanto que la disyunción del cuerpo y el goce que presta fundamento a
la “cama analítica” nos permitió apreciar el valor pulsional que el cuerpo
del practicante cobra tras el velo que presta su lugar de semblante en el
dispositivo. Esta última caracterización referida al lugar del analista nos
permitió responder a nuestro objetivo respecto a la función del semblante
en la práctica analítica, como así nos dejó expedito el camino para advertir
que, lo real del cuerpo ubicado en el partenaire, dejaba apreciar la posición
femenina propia de quien ocupa el lugar del practicante.
Ahora bien –para retomar nuestra reseña de acuerdo al índice de la
tesis– el cuerpo organizado por el falo se apoya en una perspectiva basada
en el Edipo que el propio Lacan al poco tiempo cuestionará a partir de
considerar –ya sobre el final de los años ’50– que nuestra degradada época
no presta lugar a la tragedia. De esta manera, en nuestro capítulo titulado
“La Cosa y la fragmentación del prójimo”, destacamos que el significante
fálico cobra ahora lugar como significante de goce, un movimiento que,
acorde con el abordaje del caso Dick, sustrae una parte del cuerpo –el
falo (-φ)– a la imagen especular.
La fragmentación del prójimo que Lacan anuncia al retomar la
temática de la Cosa (Das Ding) como núcleo del goce durante el seminario
de la Ética del psicoanálisis (1959-1960) se acompaña con una caracte-
rización del lugar del analista sensiblemente diferente a la del Gran
Otro: “un compañero” con que enfrentar el punto máximo de angustia.
En efecto, dice Lacan:
Por eso la cuestión del Otro que regresa al sujeto desde el lugar
de donde espera un oráculo, bajo la etiqueta de un Che vuoi? ¿qué
quieres?, es la que conduce mejor al camino de su propio deseo, si se
pone a reanudar, gracias al savoir-faire de un compañero llamado
psicoanalista, aunque fuese sin saberlo bien, en el sentido de un: ¿Qué
me quiere? (Lacan, 1960b, p. 794)
No es de extrañar entonces que, tras esta pregunta cuya urgencia y

oportunidad actualiza la máxima encrucijada subjetiva, Lacan elabore
en el seminario de La Angustia (1962-1963) las distintas versiones que
el objeto a adopta en tanto fuera de cuerpo: seno, escíbalo, mirada, voz.
De esta manera, tal como propone un año después en el seminario de Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), la significanti-
227

zación del cuerpo del período anterior deja paso a un cuerpo concebido
como un escenario donde se suscita la tensión entre el sujeto del signi-
ficante y la pulsión, esa “conjunción disyuntiva” (Lacan, 1967b, p. 377)
que la laminilla traduce en términos de mito para dar cuenta de la forma
infinitamente primaria de la libido.
De allí que hayamos desarrollado este capítulo bajo el título “El cuerpo
«aparejo»” tal como Lacan denomina en este momento el lugar y la función
del cuerpo (Lacan, 1964, p. 188).
Es así como el corte de sesión cobra ahora una renovada elucidación
clínica en virtud de su incidencia sobre los orificios del cuerpo donde se
aloja el goce de las pulsiones: boca, ano, ojos, mirada. No por nada, en esta
etapa la separación del objeto a respecto del Ideal del yo se constituye
como horizonte de todo análisis. Aquí “la presencia del psicoanalista
es irreductible, por ser testigo de esa pérdida” (Lacan, 1964, p. 133), es
decir: la cesión de goce producida por el corte que habilita un cambio de
posición subjetiva.
No en vano es en este período que Lacan (1964) señala que el “deseo del
analista es el deseo de obtener la diferencia absoluta” (p. 284) a partir de
sostener, según nuestra conjetura, la hiancia que los orificios del cuerpo
actualizan en su búsqueda del perdido objeto de satisfacción.
Si a efectos de realizar un breve recorrido desde el inicio de la
enseñanza propiamente dicha nos dejamos guiar por el objeto Voz,
podemos señalar que “el cuerpo sutil del lenguaje” (Lacan, 1953, p. 289)
que Lacan proponía en ese entonces hacía del silencio el resorte para el
“advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto
de su historia en su relación con un futuro” (Lacan, 1953, p. 249), con la
elaboración del objeto a el cuerpo pasa a considerarse un aparejo cuya
localización se advierte por:
1) la tensión entre el sujeto y las exigencias de la pulsión;
2) la “conjunción disyuntiva” donde el principio “de realidad hace
barrera al saber del mismo modo que el placer es una defensa frente al
acceso de goce” (Lacan, 1966-1967b, p. 377); y
3) la objetalidad entendida como “el correlato de un pathos de corte”
(Lacan, 1962-1963, p. 232).
Lo suficiente para concluir en que a esta altura de su enseñanza el
silencio del analista oficia como maniobra propiciatoria de la cesión
de goce en el cuerpo del Otro, posición cuya eficacia –lejos de suponer
la mudez del practicante–, descansa en el silencio que sus palabras
imprimen con el corte de su enunciación. Al respecto, el relato que Pierre
Rey brinda de una sesión con Lacan nos permitió apreciar que –angustia
228

17. Conclusiones
mediante– “no hay otro soporte del cuerpo que el corte que preside su
desmontaje” (Lacan, 1966-1967a, clase del 10 de mayo de 1967, inédito),
cuestión que explica “la lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan, 1975-1976,
p. 144) con que el analista opera para anudar un cuerpo de manera
menos sufriente, según Lacan propone al final de su enseñanza a partir
del episodio en que James Joyce deja caer su cuerpo “como una cáscara”
(Lacan, 1975-1976, p. 147).
Por ahora, y para continuar con nuestra reseña, en el capítulo titulado
“El Otro es el cuerpo” abordamos el seminario de La Lógica del Fantasma
(Lacan, 1966-1967a) en el que durante esa misma clase de mayo de 1967
Lacan señala que el cuerpo es el Otro, y más aún: que uno goza de su
propio cuerpo en el lugar del otro. El goce es intransferible, razón por
la cual afirma que el acto sexual no existe, cuestión que anuncia la No
relación Sexual, ese imposible que guiará sus elaboraciones hasta el final.
La disyunción del cuerpo y el goce nos permitió abordar un apartado
titulado “El Cuerpo de Lacan” para así ilustrar la posición de analizante
que el mismo Lacan se atribuyó en el acto de transmitir su enseñanza,
si es cierto que el inconsciente es más una experiencia que un concepto.
Con estas premisas –tal como nos propusimos como objetivo–
dedicamos un capítulo al cuerpo del analista en el que consideramos
al mismo en tanto una presencia a la que solo le cabe sustraerse –una
“conjunción disyuntiva” (Lacan, 1966-1967b, p. 377)–, cuestión que nos
permitió destacar que la presencia virtual de los cuerpos de ninguna
manera coincide con el modo online de las actuales tecnologías y de
esta manera precisar la función que –en tanto semblante– al cuerpo del
practicante le cabe para hacer de la angustia el motor del tratamiento
merced a la abstinencia que su presencia impone. Por algo citamos a
Lacan cuando refiere que: “una alcoba donde no pasa nada más que el
acto sexual que se presenta como preclusión (Verwerfung), es lo que se
llama comúnmente el consultorio del analista” (1966-1967a, clase del 21
de junio de 1967, inédito).
Es que, desde esta perspectiva, el cuerpo del analista es un objeto
pulsional, un objeto que la maniobra analítica –semblante mediante–
terminará de vaciar. De hecho, en la conferencia Joyce El Síntoma con
que terminamos nuestro recorrido, Lacan se sirve de la homofonía entre
sinthome y saint homme (1976a, p. 593) para reiterar lo que ya había
adelantado en el texto Televisión, a saber: “Solo el santo se queda seco
[…] el santo es el deshecho del goce” (Lacan, 1973b, p. 546). Cuestión a
precisar según los matices que se desprenden entre el fin de análisis
según el atravesamiento del fantasma propuesto por Lacan en 1967 y la
229

propuesta de su Prefacio a la edición inglesa del seminario 11 (Lacan,

1976b, p. 599), en la cual ya no hay soluciones a los problemas, sino una
verdad mentirosa que, sin embargo, transmite la oportuna disposición
del cuerpo hacia una nueva satisfacción.
Tema que –para cumplir con nuestro objetivo de ilustrar estas dos
perspectivas del fin de análisis– hemos desarrollado en el capítulo
titulado “El cuerpo y el fin de análisis” en el cual dedicamos un apartado
al “Fantasma y Sinthome en el cuerpo vivo del analista” y otro que versa
sobre “El cuerpo y un debate sobre el fin de análisis”.
La última perspectiva del fin de análisis –cuyo nodo conceptual estriba
en las maneras en que un sujeto se desembaraza de la verdad que obsta-
culiza el acceso al saber sobre lo real–, nos invita a desarrollar el giro que
Lacan imprime a su enseñanza en Radiofonía (1970), texto en el que el
Gran Otro pierde su sitial de privilegio.
Para cumplir nuestro objetivo de precisar este viraje en la enseñanza,
ubicamos que los tres registros se equiparan en virtud de que lo simbólico
se incorpora de manera directa en el cuerpo. De esta manera la alteridad
es ahora un fuera de cuerpo cuya principal versión es el objeto a, un
resto que escapa a la imagen especular y que ahora oficia como parte-
naire ya no del sujeto sino del “ser que se sostiene en él” (Lacan, 1970,
p. 431). Se abre el camino hacia un goce anterior a la imagen, el Menos
Uno de una superficie que no deja de huir. Se trata de una perspectiva
que arrojará decisivas consecuencias en la clínica y que, al equiparar los
tres registros, ubicará al cuerpo en el conjunto vacío y al analista en el
lugar del semblante –el velo que tapa una nada– para así “Constituir un
modelo de la neurosis” (Lacan, 1971-1972a, p. 150).
Cuestiones que abren un camino cuyo horizonte apunta por vía de la
lógica al parlêtre, término con el que Lacan termina por reemplazar al
sujeto por el cuerpo. Este movimiento –que tal como apuntamos ya tenía
antecedentes en algunas clases del seminario La Lógica del fantasma
(Lacan, 1966-1967a, inédito)–, es contemporáneo del seminario de los
cuatro discursos El reverso del psicoanálisis (1969-1970) en el que Lacan
cambia la perspectiva respecto del registro simbólico: el cruce entre identi-
ficación y repetición produce goce.
Para decirlo más fácil, lejos de reducirse a una función de significación,
el significante inyecta goce. Es el tiempo en que la recomendación clínica
de Lacan traduce el apotegma común a todos los analistas –a saber que
un análisis es una reproducción de la neurosis– en términos de que toda
reduplicación mata al goce (Lacan, 1971-1972, p. 150). El goce reemplaza
al sentido como partenaire del significante.
230

17. Conclusiones
Lacan deja atrás toda elucubración filosófica en torno al sujeto. Su

“bye bye” al estructuralismo (1966-1967a, 7 de junio de 1967, inédito)
supone que la juntura del sujeto con el cuerpo da como resultado un
signo – un signo de goce– como eje de su enseñanza. Y aquí se constata a
nuestra hipótesis de partida, a saber: este signo es unos de los “aspectos
a revelar de la Imago” (Lacan, 1946, p. 183) que Lacan planteó en 1946;
que posteriormente recordó en 1961 con su elaboración del rasgo unario;
y que ahora aparece bajo la forma de la juntura con el cuerpo para
hacerse signo de goce. Al respecto en Radiofonía formula la siguiente
pregunta: “Que se trate esto en el punto de partida en el cual el signi-
ficante vira al signo, ¿dónde encontrar ahora el alguien que es preciso
procurarle con urgencia” (Lacan, 1970, p. 436). Sin dudas aquí Lacan
ironiza a partir de la fórmula de Peirce según la cual el signo es algo
para alguien. Su respuesta será: el psicoanalista. Es decir, un alguien en
posición de semblante cuya función –tal como más arriba señalamos–
consiste en producir la división subjetiva propiciatoria de la cesión de
goce que distingue a la intervención analítica. De hecho, tal como ya
lo anticipamos, pocas referencias podrían ser tan amables con nuestra
de la cura como ésta en la que afirma: “Lo Real, es el sentido en blanco
(le sens en blanc), dicho de otro modo el sentido-blanco (sens-blanc) por
el cual el cuerpo hace semblante (semblant), semblante por el que se
funda todo discurso” (Lacan, 1974-1975, clase del 11 de marzo de 1975,
p. 113, inédito). Si el cuerpo hace semblante de una nada, se aprecia de
una manera por demás evidente la función del analista.
De hecho, imposible no recordar que ya en su texto Más allá del
principio de realidad de 1936 se servía de Peirce –y su definición del signo:
algo para alguien–, para describir el lugar del analista en el dispositivo.
Lejos de presentarse como una superficie donde reflejar los aspectos escin-
didos del sujeto para así propiciar la “unidad de conciencia de la imagen”
(Lacan, 1936, p. 91) como en aquel entonces proponía, ahora que el goce
es un incorporal, el analista en tanto semblante que vela una nada se
dispone como un hueco fuera de cuerpo donde ceder ese exceso de satis-
facción fuente de todo malestar.
En esta nueva perspectiva el significante como marca de una pérdida
de goce y el suplemento que ocupa ese hueco se introducen al mismo
tiempo. Hasta ahora la separación del Ideal del yo y del a constituía el
horizonte de todo análisis. Pero, a partir de que el significante inyecta
goce, dicha pérdida ya no es posterior respecto a la primaria articu-
lación significante. La consideración de la repetición a partir del rasgo
231

unario, supone que el Gran Otro pierde su sitial y el registro simbólico

su predominio.
Lo que de manera progresiva se produce es una sustitución del sujeto
por el goce. Al respecto, Lacan formula en estos años precisas observaciones
que involucran la relación entre el cuerpo y el goce: “El punto sensible, el
punto de surgimiento de algo de lo cual aquí todos nosotros creemos más
o menos formar parte, ser hablante, es esa relación perturbada con su
propio cuerpo que se denomina goce” (Lacan, 1971-1972a, p. 41) y precisa
que: “Gozar es gozar de un cuerpo. Gozar es abrazarlo, es abarcarlo, es
hacerlo pedazos” (Lacan, 1971-1972a, p. 31).
De esta manera el cuerpo accede de manera paulatina a un lugar
fundamental en la enseñanza de Lacan que va más allá de la otorgada
por Freud. Tras esta revisión del texto de Radiofonía (1970), el capítulo
titulado “El Uno de la diferencia” responde a nuestro objetivo referido
a la cuestión del goce femenino cuyo advenimiento resulta como conse-
cuencia de la ruptura al que la estereotipia del goce fálico somete
los modos de satisfacción en el ser hablante. Dicho sea de paso, vale
destacar que si Joyce asignó a cada capítulo de su Ulises (1922) un
órgano del cuerpo, el monólogo titulado Penélope a cargo de Molly
Bloom (Joyce, 1922, p. 689) carga como tal nada menos que al signifi-
cante “carne” (Joyce, 1922, p. 11), el mismo que en nuestro Estado del
Arte hemos tomado, a propósito de la obra de Edmund Husserl (1931,
p. 173), como orientador de nuestro rastreo de un cuerpo signado por
la escritura de un imaginario no especular y al que Jacques Alain
Miller (2016) recurre para abordar el “misterio del cuerpo que habla…”
(Lacan, 1972-1973, p. 158).
De esta manera, la posición del analista – en la posición de semblante
que vela una nada– coincide con la propiamente femenina en tanto facili-
tador del advenimiento de la contingencia. De esta manera abordamos
la viñeta de la pareja mentada en el texto de La Dirección de la Cura…
(Lacan, 1958b) para formular un comentario con los recursos teóricos
que Lacan forja en estos desarrollos.
Es así que la función de la dama, además de incidir en el objeto Voz que
su relato actualiza –tal como ya dijimos a propósito de las herramientas
brindadas por el Seminario X en adelante–, supone una intervención por
cuanto quiebra la estereotipia del goce fálico que otorgaba consistencia al
fantasma de impotencia por el cual penaba el partenaire macho. Y para
adelantar algunos puntos respecto a los últimos desarrollos, propusimos
considerar que la dama –en tanto Una mujer– consiente en oficiar como
síntoma del cuerpo de un hombre. Cuestión que puntualmente desarro-
232

17. Conclusiones
llamos en el apartado correspondiente para dar cumplimiento al objetivo

de esclarecer tal decisiva consideración
Finalmente el último capítulo aborda de manera franca la cuestión
del parlêtre en la que Lacan concibe un cuerpo que, a nivel psicoanalítico,
comprende una nominación cuyo solo correlato es un cuerpo gozando
en su singularidad. Ahora el síntoma es abordado en tanto un aconteci-
miento de cuerpo, es decir: como resultado del efecto que el parásito del
lenguaje imprime en la carne. Punto a partir del cual el régimen de satis-
facciones de un cuerpo se expresa a través del saber del inconsciente que
traduce el decir de un sujeto.
En esta perspectiva confluyen una serie de conceptos cuya particu-
laridad, tal como hemos puntualizado en la introducción, comprende
modificaciones en nociones freudianas tales como el trauma, el padre o el
síntoma; otras provenientes de la enseñanza lacaniana, pero remozadas
a la luz de esta nueva perspectiva, tales como la función de lo escrito,
el mito de la laminilla, el un decir, la letra o el goce; hasta conceptos
novedosos como Lalengua, el sinthome; la sustancia gozante, la forclusión
de sentido, el goce femenino, la lógica de bolsas y cuerdas, la père-versión,
el escabel o lo uniano, todos conceptos que comprometen de manera
eminente al cuerpo.
A lo largo de este capítulo hemos analizado la función, alcance y empleo
de cada una de estas nociones cuya operatividad clínica fundamentan
el equívoco significante como intervención derivada de la perspectiva
del parlêtre, a saber: del cuerpo hablante. En el saber hacer allí con la
imagen que Lacan propone como horizonte de todo análisis converge
una perspectiva que aloja lo más íntimo del cuerpo en la escritura de un
imaginario no especular resultante del impacto de Lalengua en el cuerpo.
Cuestión que confirma nuestra hipótesis según la cual, en Lacan, la
concepción del cuerpo determina la dirección de la cura que de ella se
desprende. En este caso, el imaginario no especular que conforma un cuerpo
determinado por una nominación cuyo solo correlato es un cuerpo gozando
en su singularidad, se corresponde con una dirección de la cura que hace
del equívoco significante el eje de la intervención propiamente analítica.
Por otra parte, hemos verificado también que la Imago “inaccesible a
nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182) constituye una anticipación de este
imaginario no especular, cuestión que avala nuestra hipótesis según la cual
el señalamiento de Lacan (1946) respecto de que “algún día se revelarán
los aspectos de la Imago” (p. 183) se constituyó como orientador de su
enseñanza. Al respecto, durante una clase correspondiente al Seminario
XXII R.S.I. Lacan comenta una filmación facilitada por Jenny Aubry en
233

la que un niño o niña acompaña el júbilo ante el espejo con una “elisión
bajo la forma de un gesto: la mano que pasa por delante, la elisión de esto
que quizás era un falo o quizás su ausencia, un gesto que netamente lo
retiraba de la imagen”. Para Lacan esto es prueba de que “el falo es lo que
da cuerpo a lo Imaginario” (1974-1975, clase del 11 de marzo de 1975, p.
99, inédito): el (-φ) que habilita un imaginario no especular.
Lo cual de ninguna manera supone que tales aspectos “a revelar de la
Imago” se hayan resuelto en su totalidad ni que Lacan estuviese conforme
con estos resultados. En este punto acordamos con la cita de Colette Soler
apuntada en nuestro estado del arte (2017, p. 18). No podría ser de otra
manera habida cuenta de que el síntoma del sujeto es un incurable cuya
estructura, tal como apunta Lacan en la clase del 21 de enero de 1975
del seminario R.S.I., adopta la forma de puntos suspensivos.
Hemos constatado que cada una de las concepciones del cuerpo presen-
tadas por Lacan en cada uno de los períodos de su enseñanza determinaba
una particular dirección de la cura. De esta manera, a la prematuración
devenida de la asunción de la imagen en el espejo le corresponde un Aba
erlebnis: una suerte revelación que habilita la unidad de la conciencia de
la imagen. El cuerpo sutil de la palabra ubica al analista como quien educa
al paciente para acceder al capítulo censurado de su historia y así desena-
jenar al sujeto; el cuerpo que se ordena según las coordenadas del ser y el
tener fálico propone un analista en el lugar del Gran Otro para así habilitar
“el tipo ideal de su sexo” al sujeto (Lacan, 1958a, p. 665); el abordaje de
la Cosa y la fragmentación del prójimo es correlativo de la consideración
del analista como un compañero con quien enfrentar la crucial pregunta
acerca de “¿Qué me quiere?”; momento de máxima angustia que, tras la
elaboración de los objeto a, hace del cuerpo un aparejo donde “la presencia
del psicoanalista es irreductible, por ser testigo de esa pérdida” (Lacan,
1963-1964, p. 133) es decir: la cesión de goce en el corte –la disyunción–
que habilitan los objetos fuera de cuerpo; la disyunción entre el cuerpo y
el goce mentada en La Lógica del fantasma (Lacan, 1966-1967) hace del
analista un hueco donde ceder el exceso que el síntoma carga consigo; por
otra parte el cuerpo de los incorporales propuesto en Radiofonía (Lacan,
1970) que hace del cuerpo un conjunto vacío, convoca al analista en el lugar
del semblante, es decir: como aquello que por velar la nada reproduce un
modelo de la neurosis; en tanto que el cuerpo del partenaire como sede
del advenimiento de la contingencia nos persuadió de la posición propia-
mente femenina que distingue al analista.
Todos estos abordajes se complementan, se superponen, conviven entre
sí, pero cobran efectiva actualidad y operatividad en la medida en que se
234

17. Conclusiones
acomodan como propiciatorias del equívoco significante que inciden en la

economía de goce de un cuerpo. No por nada, Lacan agrega en La Tercera:
El desciframiento se reduce a lo que hace cifra, a lo que hace que

el síntoma sea algo que, ante todo, no cesa de escribirse a partir de lo
real. Llegar a domesticarlo hasta el punto en que el lenguaje pueda
convertirlo en equívoco, es lo que permite ganar el terreno que separa
al síntoma del goce fálico. (Lacan, 1974b, p. 23)
Nos tienta considerar entonces que si en el cuerpo de la Imago

“salvadora” Lacan ubicaba al analista como una superficie donde propiciar
“la unidad de conciencia de la imagen” del sujeto (Lacan, 1936, p. 91),
ahora que la escritura del imaginario no especular anuda un cuerpo
concebido con una “lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p.
144), el analista –equívoco significante mediante– opera cual superficie
que anuda más por lo que oculta que por lo que refleja, más por lo que
calla que por lo que dice y más por lo que corta que por lo que une. Lo
que de ninguna manera implica que –para anudar– el analista no deba
hablar, reflejar o unir, tal como por otra parte señalamos con la función
del cuerpo vivo del analista al abordar un testimonio de pase.
Desde este punto de vista, la intervención analítica consiste en
producir –tal como con los palotes surgidos mucho después del arte
parietal mentado en nuestro marco teórico– una letra de goce que, por
nominar la mismidad en el fracaso de alcanzar el referente (Uno, Uno,
Uno…), habilita una nueva escritura para el cuerpo. Por algo, dice Lacan
(1971-1972a) que “El psicoanálisis […] Es la localización de lo oscurecido
[…] que se oscurece en la comprensión, debido a un significante que marcó
un punto del cuerpo” (p. 149).
Ahora bien, este punto que alberga lo más íntimo del cuerpo tiene una
estructura muy particular que Lacan (1975-1976) describe de esta manera:
La antigua noción del inconsciente, lo Unerkannt, se apoyaba preci-

samente en nuestra ignorancia de lo que pasa en nuestro cuerpo. El
inconsciente de Freud es justamente la relación que hay entre un
lentes una a la otra. (p. 147)
Según nuestra conjetura, el punto del cuerpo se escribe en esta recta

infinita que coincide con la vía férrea por donde transita el riel del
objeto a, tal como Lacan refiere en el Posfacio del Seminario 11 (Lacan,
235

1973a, p. 531); se escribe a partir del corte que irrumpe en la conjunción

disyunción del “aparejo del cuerpo” (Lacan, 1964, p. 188); “la intrusión
que avanza desde la extrusión” en el “Uno-en-menos” que el “cuerpo de
lo simbólico” (Lacan, 1970, p. 432) introduce en el texto de Radiofonía;
los puntos suspensivos de la estructura del síntoma (Lacan, 1974-1975,
clase del 21 de enero de 1975, inédito, p. 58); la barra del No Todo fálico
del goce femenino en el Seminario XX; y que luego –“lógica de bolsas y
cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p. 144) mediante– encuentra una pragmática
vertiente en la condición de ex-sistencia que le brinda el Sinthome. En
definitiva, quizás lo que de la Imago “más inaccesible a nuestros ojos”
(Lacan, 1946, p. 182) ha sabido cernir la enseñanza de Lacan.
Ahora bien, si al terminar nuestro estado del arte nos servíamos de
una cita de Colette Soler (2007) para señalar que ni la prematuración
del estadio del espejo, ni el objeto a y ni siquiera el sinthome, dejaban
conforme a Lacan respecto a dar cuenta sobre la fascinación con que la
imagen del cuerpo capta el interés del hablaser, el recorrido trazado nos
inclina a considerar que –tal como señalamos en nuestra hipótesis– la
temprana Imago “inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182) –por no
cesar de no escribirse– es constitutiva del ser que parlêtre por naturaleza;
de la misma forma que la frase según la cual “algún día se revelarán
los aspectos de la Imago” (Lacan, 1946, p. 183) –lejos de alimentar el sin
salida de la esperanza– resulta constitutiva del saber hacer allí con la
imagen, si es cierto que la última versión del síntoma que adopta Lacan
tiene una estructura de puntos suspensivos que no cesa de escribirse y
que, por lo tanto, la conclusión de esta tesis nos convoca a proseguir con
renovados ánimos nuestra apasionante investigación.
236

18. Apéndice
El cuerpo en Lacan: mesa de juego
en la dirección de la cura
Sergio Zabalza*
Estas líneas recrean la defensa oral de nuestra tesis doctoral sobre

“El cuerpo en Lacan” que en mayo de 2021 –bajo la hipótesis de que la
concepción del cuerpo determina la dirección de la cura– nos tocó exponer
en la Universidad de Buenos Aires.
Abordar las diferentes perspectivas del cuerpo en Lacan y, tal como

sostiene nuestra hipótesis, la dirección de la cura que cada una de ellas
determina, supone en primer término interrogar la cuestión de la realidad
con todas las resonancias que tal problemática supone. En efecto, no en
vano el temprano y señero texto sobre El estadio del espejo como formador
de la función del yo [ je ] tal como se nos revela en la experiencia psicoa-
nalítica (Lacan, 1949) se nutre del que lleva como título Más allá del
principio de realidad (Lacan, 1936), cuya inquieta indagación por el objeto
propio de la psicología revela que la función del reflejo en el cristal poco
tiene que ver con alguna mítica “sensación pura” sino, antes bien, con la
particular apropiación que un cuerpo realiza de una imagen para siempre
enajenada en el signo, si es cierto que la impronta del mismo supone que
el acto de hablar “antes de significar algo, significa para alguien” (Lacan,
1936, p. 76) y que –además–: no “hay antinomia ninguna entre los objetos
que percibo y mi cuerpo” (Lacan, 1946, p. 150), según tiempo después
refiere, no por casualidad, en su texto Acerca de la causalidad psíquica.
De esta manera, la frase “Habla con el cuerpo” que orienta nuestra tesis
adquiere así una rica equivocidad, habida cuenta de que tal perspectiva
supone ubicar al cuerpo como un instrumento para el ejercicio del habla y,
al mismo tiempo, como partenaire al que se le dirige la palabra: un objeto
que se goza y se desea, se ama y se odia. En definitiva, un cuerpo que
habla con el cuerpo que la mediación de un signo hecho imagen sostiene
como huella de una fractura esencial: un cuerpo testigo de un “vacío de
pensamiento” (Lacan, 1946, p. 178).
237

Ahora bien, si tomamos los primeros escritos en que el registro imagi-

nario parece dominar el trabajo de reflexión clínica, encontramos sin
embargo afirmaciones como ésta: “Lo dado de la experiencia es de entrada
lenguaje, un lenguaje; es decir, un signo” (Lacan, 1936, p. 76). Vale agregar
que la impronta de Husserl y su vuelta “a las cosas mismas” –lo dado, el
dato inmediato– señalada en nuestro Estado del Arte se hace aquí por
demás evidente.
Interrogar entonces cuál es el alcance de esto que Lacan llama signo
–“sello de impresión”– se vuelve tarea imprescindible cuando de encontrar
la fundamentación para una muy precisa propuesta clínica se trata. En
efecto, pocos párrafos más adelante el autor de los Escritos observa que
el psicoanalista “[…] para no desligar la experiencia del lenguaje de
la situación implicada por ella, cual es la del interlocutor, se atiene al
sencillo hecho de que el lenguaje, antes de significar algo, significa para
alguien” (Lacan, 1936, p. 76). Perspectiva fiel a la consideración que del
signo propone Charles Sanders Peirce: “[…] algo que representa algo para
alguien en algún aspecto o carácter…” (Peirce, 1873: §2.228).
Esta afirmación, que liga la imagen al acto de habla, insinúa un espesor
teórico-clínico cuyo alcance promete acercarnos más de un hallazgo. Por
empezar, la frase comporta una despreocupación por el sentido de lo
que se dice, antes bien pone el foco en el hecho crucial según el cual el
mero hecho de hablar supone un interlocutor, situación de cuyas conse-
cuencias Lacan toma nota para ilustrar los carriles por donde transcurre
el quehacer del analista:
Por el mero hecho de estar presente y escuchar, ese hombre que

habla se dirige a él, y, puesto que le impone a su discurso el no querer
decir nada, queda en pie lo que ese hombre quiere decirle. En efecto,
lo que dice puede «no tener sentido alguno»; lo que le dice encubre
uno. (Lacan, 1936, p. 76)
Si por un instante hacemos pie en ese le dirigido al analista, confir-

mamos el punto clave en que la práctica analítica se apoya: el acto de
hablar supone un otro y a la vez un ocultamiento. En este ocultamiento
Lacan ubica un signo y una imagen donde –según nuestra conjetura–
se aloja la diferencia entre el Yo de la percepción conciencia y el je como
marca de la enunciación –ese “cuerpo sutil” (Lacan, 1953, p. 289) antece-
dente del imaginario no especular que cobrará decisiva relevancia
conforme avance su enseñanza. No en vano de la Imago poco tiempo
después dirá: “Más inaccesible a nuestros ojos, hechos para los signos del
238

18. Apéndice
cambista, que aquello cuya huella imperceptible sabe ver el cazador del
desierto: la pisada de la gacela en las peñas; pero algún día se revelarán
los aspectos de la imago” (Lacan, 1946, pp. 182-183). Por cierto un señala-
miento que, al describir el propósito que signó la elaboración de la clínica
lacaniana desde el comienzo hasta el final, también abona nuestra
hipótesis según la cual la concepción del cuerpo en Lacan determina la
dirección de la cura en cada uno de los períodos en que hemos escandido
los antecedentes y su enseñanza propiamente dicha. Con esta convicción
recorrimos los distintos momentos de una elaboración clínica que no cesó
de interrogar los impasses propios de la práctica
El misterio de la carne sufriente
Tal como señalamos en nuestro Estado del Arte, apartándose de las

lecturas tradicionales que al comentar El Banquete de Platón (385–370
A.C [1997]) ubicaban a Sócrates como la encarnación del Eros, la filósofa
Marta Nussbaum (1996) conjetura que si Sócrates representa el aspecto
abstracto del amor, su amante –Alcibíades– es quien carga con la falta
propia de un sentimiento particular que, por no necesitar justificaciones,
constituye el pathónta gnónai, “la carne que derrama lágrimas”, el Eros
“cuyo destino se identifica con el del cuerpo mortal” (p. 256).
De esta manera, a partir de esta “carne que derrama lágrimas” mentada
por Platón, nuestra investigación hizo pie en el “cuerpo vivo (Leibhaft,
carne)” de Edmund Husserl (1931, p. 173) para así llegar a “la relación del
ser hablante con su cuerpo, puesto que no hay otra definición posible del
goce”, según refiere Lacan en su texto Hablo a las paredes (1971-1972b, p.70).
Título más que oportuno para ilustrar la función de sostén que el
habla provee al cuerpo en tiempos en que la pandemia nos obliga al
confinamiento. De hecho, insomnio, pánico, depresión y su ruta refieren
la dimensión de Cosa –de despedazamiento– a la que el propio cuerpo
remite cuando los objetos que nos rodean sólo nos devuelven su irreme-
diable condición de objetos. Por algo la angustia es “Es el sentimiento
que surge de esa sospecha que nos asalta de que nos reducimos a nuestro
cuerpo” (Lacan, 1974b, p. 27)
Y ya mucho antes, en su comentario del paradigmático sueño de la
Inyección de Irma, decía: “La cosa no termina ahí. Habiendo conseguido
que la paciente abra la boca –justamente de esto se trata en la realidad,
que no abre la boca– lo que Freud ve […] Es un descubrimiento horrible: la
carne que jamás se ve […] la carne de la que todo sale, en lo más profundo
239

del misterio, la carne sufriente, informe, cuya forma por sí misma provoca
angustia. Visión de angustia, identificación de angustia, última revelación
del eres esto: Eres esto, que es lo más lejano de ti, lo más informe” (Lacan,
1954-1955, pp. 235 y 236, los corchetes son nuestros). No extraña entonces
que años después, cuando se refiera al cuerpo como una sustancia gozante,
Lacan hable del “misterio del cuerpo que habla” (1972-1973) p. 158).
Es que el cuerpo es una superficie de inscripción cuya función de sostén
radica en sustraerse de la marca que lo determina y despedaza: cuestión
que hace toda la diferencia entre la concepción psicoanalítica del cuerpo y
la de cualquier otra práctica, ciencia o disciplina. ”Se me fue el alma a los
pies”; “me partió en dos”; “se quebró”; “me cortó el rostro”; son algunas de las
frases que testimonian el punto. Por algo dice Lacan “No hay otro soporte del
cuerpo que el corte que preside su desmontaje” (clase del 10/5/1967, inédito).
De esta manera, nos creemos ser un cuerpo cuando en realidad apenas lo
tenemos porque hablamos, y hablar siempre supone un Otro, aunque sea
la pared. (Vaya como ejemplo el patético diálogo con los muros al que los
niños recurrían para aliviarse del encierro al que nos obligó la pandemia)
De hecho, si el espejo es el primer recurso para construir esa ficción
que nos permite decir: mi cuerpo: “Yo gozo de mi cuerpo, es decir, tu cuerpo
deviene la metáfora de mi goce” (clase del 7/6/1967, inédito). Así, la satis-
facción pulsional se encuentra y desencuentra en el campo del Otro, de lo
contrario emerge la angustia que hoy los laboratorios venden como ataque
de pánico. No por nada el régimen de satisfacciones de corte autoerótico
y adictivo imperante en el planeta es correlativo de un empobrecimiento
de la relación del sujeto con su propio cuerpo, verdadero escenario de la
crisis del lazo social que la pandemia puso en primer plano al demostrar
que no hay salud del Uno sin el Otro. Tanto es así que nuestras plató-
nicas lágrimas más arriba mentadas retornan cuando en su seminario
“Aún” (1972-1973) Lacan observa que el cuerpo sólo funciona afectado por
otro: “si llegaran a secarse las lágrimas, el ojo dejaría de funcionar bien.
A eso llamo yo milagros del cuerpo. […] el hecho es que lloriquea, […],
en cuanto le pisan a uno el pie corporal, imaginaria o simbólicamente.
Lo afectan a uno….” (p. 133, los corchetes son nuestros)
Los incorporales
Ahora bien ¿Cómo servirse en la dirección de la cura de esta condición

por la cual un cuerpo sólo funciona afectado por otro? Nuestro recorrido
se apoyó en el texto Radiofonía (1970) en que el significante carne retorna
240

18. Apéndice
al señalar el efecto que el “cuerpo de lo simbólico” imprime en el cuerpo

a tomar en “sentido ingenuo” (p.431).
Se trata de un giro similar al tomado por el reconocido filósofo e investi-
gador Émile Bréhier muerto en 1952. El volumen La teoría de los incorpo-
rales en el estoicismo antiguo publicado por Leviatán en 2011 recoge algo del
aporte de Bréhier en el tema que nos convoca cuando refiere: “Así, cuando el
escalpelo corta la carne, el primer cuerpo produce sobre el segundo, no una
propiedad nueva sino un atributo nuevo, el estar cortado” (2011, pp. 27 y 28).
No por nada, enfatizaba Lacan: “Hagamos justicia a los estoicos por
haber sabido de este término, el incorporal, firmar en qué lo simbólico
sujeta al cuerpo” (Lacan, 1970, p. 431). Dicho sea de paso, se trata de una
perspectiva que fundamenta la dimensión de corte propia de la inter-
vención analítica, desde una puntuación, la extracción de una cita en el
discurso del paciente hasta ese acto mayor que supone el corte de sesión.
Y no es para menos: esos incorporales –según Bréhier–: “se hallan en
el límite de la acción de los cuerpos” (Ferrater Mora, 1994, p. 1792), allí
donde el corte soporta al cuerpo.
De esta manera, la función del analista en el dispositivo no es otra
que la de escenificar esta disyunción entre el cuerpo y ese exceso de satis-
facción que porta el síntoma: “cuerpo extraño” según Freud (Breuer y
Freud, 1893-1895a, p. 32), “letras de sufrimiento en la carne del sujeto”,
según Lacan (1953, p. 294). En definitiva, una presencia que se sustrae
desde los más mínimos, aunque no por ello, menos significantes detalles.
Desde correr la mirada cuando la persona se quita el saco o acomoda el
portafolios, hasta evitar que el sujeto se vea observado cuando el analista
se in-corpora (¡precisamente!) para atender un timbre; y desde la decisión
de estrechar la mano o dar un beso hasta cortar la sesión cuando el
impudor insinúa su sombra (por ejemplo, en el intento reiterado del sujeto
bulímico por contar todos los vómitos de la semana).
Así el analista juega una partida de presencias y ausencias que hace
del cuerpo “mesa de juego” (Lacan, 1970, p. 448). Concepto que tuvimos la
fortuna de encontrar cuando redactábamos nuestro texto sobre “Gambito
de Dama” (2020), aquella serie en que el saber inconsciente de la ajedre-
cista tramita una disputa que le permite triunfos resonantes, si bien con
gran costo subjetivo (recordar las escenas en que Beth yace en la cama
mientras un tablero imaginario pende del techo).
Lo cierto es que, en el Hablaser (parlêtre), el que decide el juego que
se juega es el tablero, o sea: la mesa del cuerpo tallada por el cuchillo de
Lalengua, ese muñón de palabra inscripto en la carne. Sin embargo, “No
le sucede así a toda carne. Solo de aquellas que el signo marca al negati-
241

vizarlas”, dice Lacan (1970, p. 432). Va de suyo entonces que, para inter-
venir sobre el goce, la jugada analítica apunta al casillero que está “en el
límite de la acción” del tablero, esto es: en el límite de lo escrito en el cuerpo.
Ahora bien, según Eric Laurent (2016): “Lo que Lacan subraya aquí
y que luego repetirá con insistencia, es que el encuentro del cuerpo de
lo simbólico desprende el objeto a como incorporal, como efecto fuera de
cuerpo, como «goce-sentido»” (p. 39). Es decir, hasta aquí, Lacan considera
que el inconsciente y el síntoma están hechos de gozo sentido. De hecho,
hay homofonía entre jouis-sense y (“gozo sentido”) y jouissance (“goce”).
Lo cierto es que, en virtud de la orientación que imprime a sus últimos
desarrollos, el goce del síntoma se separa del sentido que le otorga el
inconsciente. No en vano hay quienes afirman que RSI, resuena en herejía
(heresí en francés), habida cuenta de este paso que, Joyce mediante, Lacan
emprende con Freud para ir más allá de Freud: el síntoma como “función
de una letra” (1974-1975, clase del 21 de enero de 1975, inédito).
Entonces: la pregunta sobre ¿cómo hacer que la carne –albergue de
la angustia, si los hay– se haga palabra? ahora se traduce en: ¿Cómo
Lalengua se hace letra?
Las vías férreas del cuerpo
En su Posfacio al Seminario 11 (Lacan, 1973a) redactado en forma

contemporánea a la clase titulada “La Función de lo escrito” del Seminario
XX Aún (Lacan, 1972-1973, p. 37), Lacan comenta el chiste del paisano
que en pleno andén del ferrocarril le reprocha a su compadre: “¿Por qué
me dice que vas a Cracovia para que yo creas que vas a Lemberg cuando
en realidad vas a Cracovia?” (Freud, 1905c, p. 108) con el siguiente comen-
tario: “lo que zanja en todo caso la cuestión es el billete que expende la
estación”, para luego, sin embargo, agregar:
Pero la función de lo escrito no constituye entonces el indicador

[el valor de verdad del efectivo destino del tren], sino la vía férrea
misma. Y el objeto (a), tal como lo escribo, es el riel por donde llega al
plus –de– gozar aquello con que se habita [s´habite] y aún se abriga
[sábrite] la demanda que hay que interpretar. (Lacan, 1973a, p. 531,
Esa vía férrea que recorta, desvitaliza y cadaveriza el mapa del cuerpo
es la traza de un goce solitario, acéfalo y sin destino que –por habitar
242

18. Apéndice
en la siempre traumática juntura entre cuerpo y palabra– no responde

a la operación del desciframiento. En psicoanálisis, lo escrito tiene como
principal partenaire al goce, no al significado.
Ahora bien, Lacan advierte que: “no hay letra sin Lalengua”, para luego
enfatizar que “Ese es incluso el problema: cómo puede la –lengua preci-
pitar en la letra? Nunca se ha hecho nada serio acerca de la escritura,
pero por cierto valdría la pena, ya que sin duda allí hay una pista” (Lacan,
1974b, p. 23).
Para aventurar alguna conjetura sobre tamaña pregunta, introducimos
una breve viñeta clínica a fin de ilustrar, no sólo las elaboraciones del cuerpo
hasta ahora insinuadas, sino también su último abordaje del cuerpo bajo
el sesgo que aporta considerar que el ser hablante Habla con el cuerpo.
Un niño de nueve años de edad, que llegó a la consulta por padecer
una incesante inquietud motora –tropezaba contra todo lo que se
le cruzaba en el camino–, se quedaba extasiado ante los videos que
mostraban atroces choques de trenes. Sentado en el diván, y fascinado
por el horror, exclamaba: Miraaaa!!!, cada vez que en algún paso a nivel
una locomotora cortaba un colectivo por la mitad o un convoy desca-
rrilaba a toda velocidad para luego subirse al andén y destrozar alguna
estación desconocida. Miraaa!!! gritaba…, mientras su cabeza giraba
hacia nosotros que, sentados a su lado, asentíamos, también fascinados,
aunque no por los trenes.
Luego dejaba la laptop, se sentaba en el piso y, con unos vagones y
una locomotora de juguete, permanecía durante largos minutos constru-
yendo un tren. Y un cuerpo. La acción –realizada con notable concen-
tración– era acompañada con un fonema, similar al sonido que emite la
bocina del ferrocarril, y que el niño repetía con fruición: mmm, mmm,
mmm… Nuestra función se limitaba a sostener la secuencia sonora en
cuya repetición, esta vez, se incorporaba una ausencia, un intervalo,
una escansión, un silencio. Lo cierto es que a partir de este trabajo el
niño comenzó a detenerse, quizás porque esta vez los choques quedaban
a cargo de los trenes. Nunca supimos si iban a Lemberg o a Cracovia.
Para concluir
Nótese que en esta breve viñeta se aprecia el despedazamiento que el

niño advierte de su propio cuerpo en la imagen que la pantalla le devuelve
junto con la apelación al Gran Otro (Miraaa!), cuya presencia sirve de
testigo para esta operación restitutiva. Pero quizás podamos sacar mayor
243

provecho si colegimos que, más allá de todo orden o autoridad, lo que

prima en este episodio es la cesión de goce –de horror– que la Mirada y
la Voz del analista –en posición de objeto– sostienen en el anudamiento
de ese fonema que no cesa de escribirse: mmm mmm mmm, Uno, Uno,
Uno… Perspectiva que ilumina la concepción según la cual el Hablaser
habla con el cuerpo que tiene. Es decir: ése que más allá de todo Ideal
de normalidad o salud, logró conformar a partir de los recursos que su
singularidad puso a disposición: una nominación cuyo solo correlato es
un cuerpo gozando en su singularidad.
De esta manera, nos tienta considerar –de acuerdo con nuestra
de la cura– que si en el cuerpo de la Imago “salvadora” Lacan ubicaba al
analista como una superficie donde propiciar “la unidad de conciencia
de la imagen” del sujeto (Lacan, 1936, p. 91), ahora que la escritura del
imaginario no especular anuda un cuerpo concebido con una “lógica de
bolsas y cuerdas” (Lacan, 1975-1976, p. 144), el analista –equívoco signi-
ficante mediante– opera cual superficie que anuda más por lo que oculta
que por lo que refleja, más por lo que calla que por lo que dice y más por
lo que corta que por lo que une. Lo que de ninguna manera implica que
–para anudar– el analista no deba hablar, reflejar o unir.
Según este punto de vista, la intervención analítica consiste en
producir una letra de goce que, por nominar la mismidad del fracaso en
alcanzar el referente (Uno, Uno, Uno…), habilita una nueva escritura
para el cuerpo.
Desde esta perspectiva, el cuerpo se escribe en esta recta infinita que
coincide con la vía férrea por donde transita el riel del objeto a, tal como
Lacan refiere en el Posfacio del Seminario 11 (Lacan, 1973a, pp, 531); se
escribe a partir del corte que irrumpe en la conjunción disyunción del
“aparejo del cuerpo” (Lacan, 1964, p. 188); la marca de “la intrusión que
avanza desde la extrusión” en el “Uno-en-menos” del texto de Radio-
fonía (Lacan, 1970, p. 432); los puntos suspensivos de la estructura del
síntoma (Lacan, 1974-1975, clase del 21 de enero de 1975, inédito, p.
58), la barra del No Todo fálico del goce femenino en el Seminario XX
(Lacan, 1972-1973, p. 95); y que luego –“lógica de bolsas y cuerdas” (Lacan,
1975-1976, p. 144) mediante– encuentra una pragmática vertiente en la
condición de ex-sistencia que le brinda el Sinthome. En definitiva, quizás
lo que de la Imago “más inaccesible a nuestros ojos” (Lacan, 1946, p. 182)
ha sabido cernir la enseñanza de Lacan.
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19. Referencias bibliográficas
Anzieu, D. (1998). El Yo-Piel. Madrid. Biblioteca Nueva.

Artaud, A. (1938). El teatro y su doble (IX edición). Barcelona: Edhasa, 1999.
Benjamin, W. (1936) El Narrador. Introducción, traducción, notas e índices de Pablo
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(Zabalza, Sergio) - El Cuerpo en Lacan. de La Imago Salvadora Al Parletre. Una Tesis Doctoral (2021)

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Sergio Zabalza 2021.

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Una tesis doctoral

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a mi padre, que me enseñó a remarla.

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4. Estado del arte: De la carne que derrama lágrimas

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7. Lacan: el cuerpo de la Imago “salvadora” . . . . . . . . . . 67

8. El cuerpo sutil del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

9. El cuerpo de la razón fálica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

10. Del objeto a: el cuerpo aparejo . . . . . . . . . . . . . . . . 113

11. El Otro es el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

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12. El cuerpo del analista: una realidad virtual que no es

13. El cuerpo y el fin de análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

14. Radiofonía: el cuerpo del Uno-en-menos . . . . . . . . . . 167

15. El Uno de la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

16. El parlêtre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

17. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

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19. Referencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

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Quiero agradecer especialmente a Claudio Godoy por su asistencia

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1.1 El cuerpo: esa alteridad de la cual no se tiene ni idea

Los vertiginosos cambios suscitados en el sentido común que ampara

[…] ama a su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su

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Y después, afuera está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo.

De esta forma, imagen, lazo social y dignidad subjetiva parecen

Aquí es donde se hace oportuno equivocar, si se puede decir así, el título

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el dolor en la espalda, sus sueños o sus remordimientos –expuestos in

1.2. Clínica actual: que las palabras se anuden al cuerpo

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aparecen odios cuyos destinatarios no hacen más que oficiar de máscara

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lizada de queja, historias e interpretaciones. Para decirlo todo: la ausencia

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capaz de tramitar la noticia que la singularidad subjetiva trajo en su

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2.1. Habla con el cuerpo

“Habla con el cuerpo” –tal como propone Lacan (1976a, p. 592, la

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cación con la alteridad que soporta el cuerpo el punto determinante de

2.2. Saber hacer con

Si damos por cierto que es sólo “como enteramente imaginario que el

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El masoquismo es menos la mostración de los juegos y los límites

El esfuerzo de Lacan en sus últimos años de su enseñanza consistió en

2.3. Nada de vista: un imaginario no especular.

A propósito de este imaginario que no responde a la dimensión

Correcta porque el partitivo de que antecede a LOM explica que no

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Lo interesante es que la expresión punto de vista es cuestionada a partir

2.4. La Imago, “inaccesible a nuestros ojos”

Vale recordar aquí, como primera articulación entre la función de la

Súbitamente esta mañana, reencontré, del año 1946, uno de

Para luego agregar: “El acento debe ponerse, por el momento, en

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encuentra en la Imago su hábitat, sino natural, al menos el que propia-