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HISTERIA Y OTRO GOCE 1

Fabián Schejtman

Primera parte: Freud, la feminidad en la horma fálica

Introducción

Nos proponemos abordar la relación de la histeria con el goce femenino. Punto de


encuentro que hace de la cuestión del goce de la mujer, misterio. “Mhisterio”, quizás podríamos
escribir, con “h”, ya que es la histeria, veremos, la que le concede ese estatuto. Recorreremos un
camino que nos llevará desde los desarrollos freudianos sobre la feminidad, hasta la distinción
lacaniana entre el goce llamado fálico, masculino, y un Otro goce -desde ahora escribimos ese
Otro con mayúsculas-, propiamente femenino, para arribar por fin a la histeria.
Pero antes de entrar de lleno sobre lo que el psicoanálisis puede decir sobre la feminidad
demos una vuelta, que nos servirá de introducción al tema planteado, en torno de una de las
primeras formas discursivas que intentó abordar el campo de lo femenino: el mito.
Se recordará a Tiresias, relacionándolo de inmediato con la tragedia de Edipo: él fue
quien develó a Edipo que había matado a su padre y se había casado con su madre. Nos
referiremos ahora -y lo retomaremos más adelante- al “joven Tiresias” y a lo que el mito afirma
sobre los avatares que sufrió su identidad sexual.
Se dice, entonces, que en cierta ocasión Tiresias se cruzó en su camino con dos serpientes
que se hallaban copulando y que algo hizo en ese momento, que las molestó, las separó, las hirió,
o mató a una de ellas -todas estas son distintas versiones del mito- y que por esa razón fue
convertido en mujer. Que de ese modo, es decir, como mujer, pasó los siguientes siete años de su
vida. Y que, finalmente, volvió a encontrarse con un par de serpientes copulando -nada dice aquí
el mito de que fueran las mismas- a las que otra vez molestó de alguna manera, lo que lo volvió,
de nuevo, varón.
Resulta pues, que en cierta oportunidad estaban discutiendo Hera y Zeus, esposa y
esposo, dioses del Olimpo. Hay que decir que lo hacían a menudo, ya que Zeus es un dios un
tanto mujeriego y Hera una esposa excesivamente celosa. Pero esta vez el tema de la
controversia no se refería a los amoríos de Zeus, aunque seguramente, no dejaría de tener
relación con ellos. En esta ocasión la disputa concernía a la cuestión de a quién le toca en suerte
una proporción mayor de goce en el acto sexual, si al hombre o a la mujer. Y como no se ponían
de acuerdo, ¿qué mejor que llamar a aquel que había tenido ambas experiencias, para dirimir la
polémica?
Y bien, presentándose Tiresias a comparecer dice así: “si dividimos el goce sexual en
diez partes, nueve le tocan a la mujer y una al hombre”. El mito relata por fin que, irritada por
esta respuesta, Hera condena a Tiresias a la ceguera. Pero Zeus, en compensación, le otorga el
poder de la adivinación.
Volveremos más adelante sobre el mito, debemos pasar ahora a los desarrollos de Freud
sobre la feminidad. Anticipemos que en esta primera parte del trabajo subrayaremos algunas

1
Una primera versión de este trabajo fue publicada en Mazzuca, R. (comp.), Schejtman, F. y Godoy, C., Cizalla
del cuerpo y del alma. La neurosis de Freud a Lacan, Berggasse 19, Buenos Aires, 2002.
líneas que permitirán verificar que la feminidad es para Freud -aquí nos valemos de un juego de
palabras de Lacan- feminidad norme mâle2, feminidad norma macho, o bien, que en su abordaje
de lo femenino predominó el intento de acomodarlo en la “horma de fálica”. Lo que quizás
explique la siguiente sentencia lacaniana del Seminario17: “Evidentemente, Freud, a veces, nos
abandona, se escabulle. Abandona la cuestión cuando se aproxima al goce femenino...” (LACAN
1969-70, 75).

Del lado del niño: complejo de Edipo y complejo de castración

Comencemos por señalar que hay cierto momento en la obra de Freud en que él modifica
su idea respecto del complejo de Edipo entendido, en un comienzo, como simétrico para ambos
sexos3. Hay una serie de textos posteriores a 1923 -“La organización genital infantil”, “El
sepultamiento del complejo de Edipo”, “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos”, “Sobre la sexualidad femenina”, entre otros- en los que se advierte
que Freud comienza subrayar, en efecto, la disimetría fundamental, radical, en la estructura y la
diacronía del Edipo, en el niño y en la niña.
Por un lado, respecto del varón, se destaca el carácter “completo” del Edipo, agregando
al ya conocido “Edipo positivo” -en el que el varón, se identifica con el padre, para desde allí,
abordar a la madre (en el esquema siguiente: la flecha con trazo continuo)-, el “Edipo negativo” -
en el que el niño, desde una posición pasiva, desde el lugar de la madre, espera la satisfacción
sexual por parte del padre (en el esquema: la flecha con trazo discontinuo)-. Tenemos así el
“esquema del Edipo completo” para el niño:

P M

+ -

NIÑO

Aquí la punta de la flecha señala el objeto de amor y el círculo el lugar de la


identificación. Identificación, en este caso, con un rasgo del objeto odiado, rival, para abordar al
objeto amado, bien descripta por Freud en “Psicología de las masas y análisis del yo” (cf.
FREUD 1921, 100).
Digamos, además, que para el varón, es el complejo de castración lo que pone fin a este
Edipo completo. Se trata del llamado “sepultamiento del complejo de Edipo” (FREUD 1924).
Ahora bien, para que este sepultamiento acontezca, Freud señala con claridad la necesidad de
que, para el varón, se pongan en relación dos tiempos: el de la “visión” y el de la “amenaza”.
En efecto, hay un primer tiempo en el que el niño no cree lo que sus ojos ven: que la niña
está desprovista de pene. Freud lo indica de esta manera: el infantil sujeto supone que ella “lo

2
Lacan escribe en “El Atolondradicho”, “norme mâle”: norma macho, en lugar de “normal”: normal (cf.
LACAN 1972, 51)
3
Perspectiva simétrica que no dejó de acarrearle dificultades a Freud: Lacan llega a ubicarla, por ejemplo, entre
las causas de la interrupción del tratamiento de Dora (cf. LACAN 1951, 212).
tiene chiquito… que ya le va a crecer”. Pero al sobrevenir la amenaza de castración -usualmente
dirigida a las prácticas masturbatorias del pequeño- allí comienza a darle crédito a lo que sus ojos
habían visto: “...a ella se lo habrán cortado”.
O, incluso, el camino puede ser el inverso y ocurrir que, en primer lugar, el niño no de
crédito a la amenaza de castración y que sea más bien la visión de la ausencia del pene -donde se
lo esperaba- lo que acabe con sus dudas y lo conduzca a la posibilidad efectiva de la castración.
De cualquier manera, lo importante es que subrayemos del planteo freudiano la
necesidad de un movimiento retroactivo (Nachträglich) de la visión sobre la amenaza o de la
amenaza sobre la visión -lo que tal vez nos llevaría a conjugar, ya en la perspectiva de Lacan, el
lugar de la voz (en la amenaza) y de la mirada (en la visión)- para que el niño “caiga presa del
complejo de castración” y el Edipo llegue a su término.
Siguiendo a Freud, concluimos entonces que es el encuentro con la castración, lo que le
pone un tope al complejo de Edipo, y esto en sus dos vertientes, tal como se plantea en “El
sepultamiento del complejo de Edipo”: “...la aceptación de la posibilidad de la castración, la
intelección de que la mujer es castrada, puso fin a las dos posibilidades de satisfacción derivadas
del complejo de Edipo. En efecto, ambas conllevaban la pérdida del pene; una, la masculina, en
calidad de castigo, y la otra, la femenina, como premisa. Si la satisfacción amorosa en el terreno
del complejo de Edipo debe costar el pene, entonces por fuerza estallará el conflicto entre el
interés narcisista en esta parte del cuerpo y la investidura libidinosa de los objetos parentales. En
este conflicto triunfa normalmente el primero de esos poderes: el yo del niño se extraña del
complejo de Edipo” (FREUD 1924, 184).
De este modo, por el temor a la castración -como premisa o como castigo- se
descatectizan los objetos incestuosos -el padre y la madre- y las investiduras así resignadas se
sustituyen por una identificación, que tiene una gran importancia en el planteo freudiano ya que
es la que da lugar al superyó -indiquemos: post-edípico, para no entrar en las complejidades que
esta instancia presenta en la obra de Freud-.
Señalemos, cuando menos, que esta identificación que va al lugar de una investidura
libidinal abandonada también es descripta en “Psicología de las masas y análisis del yo”. Se trata
de una identificación regresiva, en este caso, con un rasgo del objeto amado. En ella, la catexia
libidinal “regresa” al yo y deja en él una impronta: regresión desde la elección de objeto hasta la
identificación (cf. FREUD 1921, 100)4.
De esta manera, el complejo de castración, en el varón, termina con el complejo de
Edipo. Y con ese “termina” Freud nos advierte que debería haber allí no sólo una represión, sino
una “destrucción y cancelación” (FREUD 1924, 185) del mismo. Efectivamente, agrega que de
no lograrse más que una represión del Edipo, éste subsistirá inconsciente y “más tarde
exteriorizará su efecto patógeno” (ibíd.).
Pero tal “destrucción y cancelación” absolutas acontecen para Freud cuando este proceso
“se consuma idealmente” (ibíd.): puede decirse así, seguramente, que el derrotero usual conlleva
la represión del complejo de Edipo y, entonces, la manifestación de algunos “efectos patógenos”,
en suma, lo que se conoce como neurosis.
Sin embargo no es este un asunto que desplegaremos aquí, ya que sobre todo nos interesa
abordar, en sus diferencias con el del varón, la modalidad que toma el Edipo en la niña y su
relación con el complejo de castración. Pero antes de pasar al lado de la niña, sinteticemos en un
esquema el recorrido realizado para el lado del “varoncito”:

P M P M
4
Cf. también nuestro trabajo “Identificación de la epidemia”, en este mismo volumen.
VISIÓN – AMENAZA
P M o
AMENAZA - VISIÓN
+ - + -

NIÑO NIÑO

COMPLEJO DE SEPULTAMIENTO DEL


EDIPO COMPLETO
CASTRACIÓN COMPLEJO DE EDIPO
Edipo positivo + “Aceptación de la posibilidad
Descatectización, identificación
Edipo negativo. de la castración”: por la
regresiva, formación del
Identificación con el rival retroacción de la amenaza
superyó post-edípico
para abordar al objeto amado sobre la visión o al revés

Del lado de la niña: complejo de castración y complejo de Edipo

Debemos pasar ahora del otro lado: abordar los desarrollos sobre lo femenino, tan
especiales en la obra de Freud. Especiales y enigmáticos: Freud nunca dejó de decir que el de la
feminidad era, para él, un terreno oscuro e ignorado... un “dark continent”. Tal vez ésta sea la
razón de lo tardío de sus aportes al respecto. De cualquier forma, Freud afirmó que lo femenino
ha sido siempre enigmático para los hombres de todos los tiempos... ¿Por qué iba a ser él mismo
una excepción? Así lo señala en su 33a conferencia, “La feminidad”: “El enigma de la feminidad
ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos...” (FREUD 1933, 105).
Y para enfatizarlo llega a citar a Heine5: “‘Cabezas con gorros jeroglíficos, cabezas de
turbante, otras de negra birreta, cabezas con peluca, y millares de pobres, transpiradas cabezas
humanas...’. Tampoco ustedes, si son varones, estarán a salvo de tales quebraderos de cabezas...”
(ibíd., 105).
En fin, como se ve, no hay posibilidad de acercarse a este campo, especialmente para el
caso de los hombres, más que “con la cabeza quebrada”. Aproximémonos al asunto entonces,
señalando con Freud que para la niña -como para el varón- el primer objeto de amor es la madre.
En efecto, no es de poca importancia, en su nueva concepción disimétrica del Edipo, el
“descubrimiento” -éste es el estatuto que Freud mismo le da- de una “fase” primera de ligazón
intensa de la niña con la madre.
Respecto de esta fase en la niña se destaca en los textos freudianos su característica
específicamente masculina: en función del predominio del clítoris como zona directiva, la
actividad y la presencia de la masturbación. En términos de Freud: “la niña pequeña es como un
pequeño varón” (ibíd. 109).
De este modo la pregunta que surge es la que sigue: ¿cómo es que llega la niña, desde esa
primera posición, al “buen puerto” -así lo designa Freud- del Edipo positivo o, lo que es lo
mismo, los brazos de su padre? ¿Cómo el clítoris deja su lugar a la vagina, que deberá ser la zona
rectora de la sexualidad femenina “normal”? ¿Cómo pasa de la actividad -masculina- a la
pasividad -supuesta por Freud- femenina? ¿Cómo se produce el pasaje de la madre al padre?
Resumiendo: ¿cómo y por qué deja la niña este primer tramo, masculino, fálico, activo,

5
Heine, Nordsee [segundo ciclo, VII, “Fragen”].
desprendiéndose de su madre, para alcanzar, en el Edipo positivo y de la mano de su padre, la
ruta que la conduzca a la feminidad normal?
Respondemos. Es el encuentro con la castración lo que le pone un tope a este primer
tramo de ligazón intensa de la niña con la madre. El complejo de castración, anticipándose en la
niña al Edipo, posibilita la salida de la fase “masculina”.
Ahora bien, el enfrentarse con la castración es en ella absolutamente diferente que en el
varón. Si en el caso de éste pudimos subrayar la necesidad del movimiento retroactivo que hace
que el niño dé crédito a lo que habían visto sus ojos sólo a partir de la amenaza de castración -o
viceversa-, siendo tomado por el complejo de ese nombre por el “temor a perder… lo que se
tiene”, en la niña, contrariamente según Freud, es innecesario aquel compás de espera, ya que “al
punto nota la diferencia y -es preciso admitirlo- su significación. Se siente gravemente
perjudicada, a menudo expresa que le gustaría ‘tener también algo así’, y entonces cae presa de
la envidia del pene, que deja huellas imborrables en su desarrollo y en la formación de su
carácter...” (ibíd., 116).
De este modo debe destacarse que, mientras que el complejo de castración tiene en el
varón el sentido de un “puedo perderlo...”, en la niña no pudiendo tener ese mismo contenido,
deviene un “no lo tengo… y no quiero otra cosa más que conseguir uno así”: Penisneid -envidia
del pene-.
Pero además, si en el niño el complejo de castración le pone término al complejo de
Edipo -por medio de la angustia de castración-, en la niña, como señalábamos recién, en lugar de
poner término al Edipo, es su precedente. En efecto, es por la vía de la envidia del pene -
resultado de su entrada en el complejo de castración- que, en “el mejor de los casos”, la
trayectoria del “barco femenino” desemboca en las aguas calmas del Edipo positivo, en el que la
niña, ya mujercita, buscará aquello que le falta... en quien supone que lo tiene: su padre.
En cuanto a este movimiento que la acerca al padre, alejándola de su progenitora, vale la
pena recordar entonces la importancia que Freud le otorga al descubrimiento, no sólo de la
propia castración sino, sobre todo, de la castración en la madre. De esta manera, es el encuentro
con su castración -mantenemos aquí la ambigüedad de ese “su”: la propia y la materna- la que la
hace apartarse de la madre, poniendo fin al tramo de ligazón intensa con ella.
En este pasaje, además, el clítoris pierde su condición de zona rectora y se abandona la
masturbación, prevaleciendo la pasividad por sobre una actividad que, masculina, según Freud,
se va disipando.
De esta manera queda expedito el camino para que la niña devenga mujer. Queda
abandonada la fase “fálica” y se han producido tres pasajes: de la madre al padre, del clítoris a la
vagina y de la actividad a la pasividad. Luego, el deseo del pene se trocará en deseo del hijo. Así
lo expresa Freud en “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos”: “Hasta ese momento no estuvo en juego el complejo de Edipo, ni había desempeñado
papel alguno. Pero ahora la libido de la niña se desliza -sólo cabe decir: a lo largo de la ecuación
simbólica prefigurada pene = hijo- a una nueva posición. Resigna el deseo del pene para
reemplazarlo por el deseo de un hijo, y con este propósito toma al padre como objeto de amor.
La madre pasa a ser objeto de los celos, y la niña deviene una pequeña mujer” (FREUD 1925,
274).
La llegada de la niña “a las aguas calmas del complejo de Edipo” se produce de este
modo para Freud, luego de aquel primer tramo de ligazón intensa a la madre. Así, el complejo
de castración, que en el varón cierra el Edipo, es para la niña su puerta de entrada. Resumimos
esquemáticamente el recorrido hasta aquí:

M
M
P
“...al punto nota la diferencia
- [...] se siente gravemente
perjudicada [...] le gustaría +
tener también algo así...”
NIÑA
NIÑA
COMPLEJO DE CASTRACIÓN:
FASE DE LIGAZÓN COMPLEJO DE EDIPO
ENVIDIA DEL PENE
NIÑA-MADRE (positivo)
(Penisneid)
Zona rectora: clítoris. Orientación “hacia el padre”.
Encuentro con la castración (la suya
Masturbación. Actividad. Renuncia a la masturbación.
y la de la madre)
Fase “masculina” Pasividad. Pene = Hijo

Las tres orientaciones

Ahora bien, el Edipo positivo, esta orientación “hacia el padre”, constituye sólo uno de
los caminos posibles que se abren para la mujer a partir del complejo de castración, aquel que,
para Freud, conduciría a la posición femenina “normal”. Es únicamente uno de los caminos
posibles porque, como se sabe, tres son -según Freud- las orientaciones posibles para la niña que
ha llegado a la encrucijada que se abre con el encuentro de la castración. Estas orientaciones son
descriptas de este modo en “La feminidad”: “...una lleva a la inhibición sexual o a la neurosis; la
siguiente, a la alteración del carácter en el sentido de un complejo de masculinidad, y la tercera,
en fin, a la feminidad normal” (FREUD 1933, 117).
Examinaremos de cerca estos tres caminos. En “Sobre la sexualidad femenina”, Freud
nos presenta la primera orientación, con algunas diferencias respecto de la versión recién citada
de “La feminidad”: “La primera [orientación] lleva al universal extrañamiento respecto de la
sexualidad. La mujercita aterrorizada por la comparación con el varón, queda descontenta con su
clítoris, renuncia a su quehacer fálico y, con él, a la sexualidad en general, así como a buena
parte de su virilidad en otros campos” (FREUD 1931, 231).
Obsérvese que en este texto Freud no habla aún, en relación con esta primera orientación,
de “inhibición sexual o neurosis”. Sólo se refiere a un “universal extrañamiento respecto de la
sexualidad” o a una “renuncia a la sexualidad en general”.
¿Qué diremos nosotros al respecto? Nos bastará señalar, por el momento, que no creemos
que los dos caminos restantes, las dos orientaciones que siguen -el complejo de masculinidad y la
feminidad “normal”- queden necesariamente, en el planteo freudiano, por fuera del campo de las
neurosis. Tal vez podamos decir, anticipadamente, que las tres orientaciones descriptas por Freud
pueden perfectamente ser abordadas como “formas neuróticas de la feminidad”. Quizás podamos
retomar más adelante esta cuestión, incluso por el sesgo de interrogarnos más precisamente si lo
propiamente femenino, lo que es absolutamente propio de la mujer, no debería encontrarse, o ser
considerado en todo caso, siempre más allá de la neurosis a la que una mujer se halla sujetada.
Continuemos, por ahora, con la segunda orientación posible para la mujer luego del
encuentro con la castración, ya que veremos que allí Freud no nos ahorra dificultades. Así se
refiere al complejo de masculinidad en “Sobre la sexualidad femenina”: “La segunda línea, en
porfiada autoafirmación, retiene la masculinidad amenazada; la esperanza de tener alguna vez un
pene persiste hasta épocas increíblemente tardías, es elevada a la condición de fin vital, y la
fantasía de ser a pesar de todo un varón sigue poseyendo a menudo virtud plasmadora durante
prolongados períodos. También este ‘complejo de masculinidad’ de la mujer puede terminar en
una elección de objeto homosexual manifiesta” (ibíd.).
Notemos que aquí los rasgos con que Freud dibuja el complejo de masculinidad de la
mujer no son, precisamente, uniformes. Hay una distancia, que no es poca, entre “la esperanza de
tener alguna vez un pene” y “la fantasía de ser a pesar de todo un varón”. En el primer caso la
cosa no difiere demasiado de lo que describíamos como envidia del pene: “...quisiera tener
también algo así...”. Nos parece, entonces, que a eso se acerca la “esperanza de tener alguna vez
un pene”.
Pero Freud aborda, como hemos visto, la envidia del pene como la forma que toma el
complejo de castración en la mujer; mientras que el complejo de masculinidad es ya uno de los
caminos posibles que podría recorrer una niña una vez que se ha enfrentado ya con ese complejo.
Lo que nos conduciría a diferenciar “la esperanza de tener alguna vez un pene” del lado de la
Penisneid -es decir, en la encrucijada misma-, de “la fantasía de ser a pesar de todo un varón” de
lleno ya del lado del complejo de masculinidad -una de las salidas posibles frente a la
encrucijada-. Salida que, además, según agrega Freud, puede terminar -aunque no siempre,
añadimos nosotros- en una elección de objeto homosexual manifiesta.
Pero acá no acaban las dificultades, las “complejidades” del complejo de masculinidad.
Obsérvese cómo lo describe Freud en “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos”: “...el llamado complejo de masculinidad de la mujer [...] si no logra
superarlo pronto, puede deparar grandes dificultades al prefigurado desarrollo hacia la feminidad.
La esperanza de recibir alguna vez, a pesar de todo, un pene, igualándose así al varón, puede
conservarse hasta épocas inverosímilmente tardías y convertirse en motivo de extrañas acciones,
de otro modo incomprensibles. O bien sobreviene el proceso que me gustaría designar
desmentida {Verleugnung}, que en la vida anímica infantil no es ni raro ni muy peligroso, pero
que en el adulto llevaría a una psicosis. La niñita se rehúsa a aceptar el hecho de su castración, se
afirma y acaricia la convicción de que empero posee un pene, y se ve compelida a comportarse
en lo sucesivo como si fuera un varón” (FREUD 1925, 271-272).
Destaquemos, que vuelvan a encerrarse en una misma bolsa, y de una manera aún más
compleja que en el texto anterior, materias que intentamos deslindar. Distingamos aquí,
nuevamente, “la esperanza de recibir alguna vez, a pesar de todo, un pene” del lado de la envidia
del pene, de “la convicción de que empero (se) posee un pene” del lado del complejo de
masculinidad. Posiciones subjetivas indudablemente distintas en relación con la castración ya
que, en la perspectiva freudiana, la primera podría dar lugar a la ecuación simbólica “pene =
hijo” -lo que constituye ya la tercera orientación: “feminidad normal”-, mientras que la segunda
pareciera impedir esa ecuación.
Efectivamente, si el deseo del hijo -sustituto del deseo fálico- se sitúa en el exacto lugar
del “reconocimiento” de la castración, “la convicción de que empero (se) posee un pene” propia
del complejo de masculinidad taponaría, en alguna medida, el lugar de la falta necesario para
sostener este deseo. En términos de Freud la castración se encontraría en él “desmentida”.
Aclaremos: lo que no impide, por supuesto, que una mujer en esta posición devenga madre. Pero
el deseo del hijo, como orientación que resuelve la encrucijada de la envidia del pene supone,
empero, algo más que el hecho de devenir madre.
Sinteticemos entonces. Estamos leyendo al complejo de masculinidad en relación con “la
fantasía de ser a pesar de todo un varón” o la “convicción de que empero (se) posee un pene”,
oponiéndolo a la envidia del pene -Penisneid-, esta última, del lado de “la esperanza de recibir
alguna vez, a pesar de todo un pene”. Distingo que no nos parece sin importancia en la clínica,
no para deslindar estructuras subjetivas en el acto del diagnóstico (ya que suponemos, como lo
adelantamos, a las tres orientaciones, en principio, como formas neuróticas de la feminidad), sino
porque concebimos freudianamente al complejo de masculinidad y a la envidia del pene
(continuada en la tercera orientación en el “deseo de un hijo”), como dos posiciones distintas
respecto de la castración. En efecto, una cosa es suponer -en el fantasma- “que se lo tiene” y, otra
distinta, “creer que eso falta... y desear tenerlo”.
Lamentablemente, dejaremos aquí sin comentar, por razones de espacio, la utilización
freudiana en el párrafo antes citado del término Verleugnung -desmentida-, traducido a veces
también como “renegación” y pasamos, por último, a la tercera orientación que describe Freud -
en algo la venimos anticipando- y que es el camino designado como el de la feminidad normal.
En “La feminidad” afirma: “El deseo con que la niña se vuelve hacia el padre, es sin duda,
originariamente, el deseo del pene que la madre le ha denegado y ahora espera del padre...”
(FREUD 1933, 119).
Recordemos que esa es la razón, en efecto, que la desprende de su lazo primero con la
madre: su castración -como ya hicimos notar: la propia, pero, sobre todo, la materna-. Y
entonces, esperará recibir lo que le falta de su padre. Freud allí mismo agrega: “Sin embargo, la
situación femenina sólo se establece cuando el deseo del pene se sustituye por el deseo del hijo, y
entonces, siguiendo una antigua equivalencia simbólica, el hijo aparece en el lugar del pene [...]
Con la transferencia del deseo hijo-pene al padre, la niña ha ingresado en la situación del
complejo de Edipo. [...] Para la niña, la situación edípica es el desenlace de un largo y difícil
proceso, una suerte de tramitación provisional, una posición de reposo que no se abandona muy
pronto...” (ibíd.).
La niña se encuentra entonces allí, ya en el Edipo. Ahora bien, sabemos con Freud, que
ausente la angustia de castración, falta para ella el motivo principal que había esforzado al
varoncito a abandonarlo. Así que en su caso -el de la niña-, el Edipo no tendrá un corte abrupto -
como en el niño- sino que se irá “deconstruyendo muy lentamente y de manera incompleta”.
Esta es, como se sabe, la conclusión de Freud al respecto, y a ello agrega una consecuencia
sustancial: “En tales constelaciones tiene que sufrir menoscabo la formación del superyó, no
puede alcanzar la fuerza y la independencia que le confieren su significatividad cultural...” (ibíd.,
120).
Y esto es así porque, como señalamos, el superyó -este superyó post-edípico- es,
justamente, eso: post-edípico. O sea, producto de una identificación regresiva que lo constituye
por la vía de la descatectización, y el retorno al yo, de la carga que investía a los objetos
incestuosos -una de las dos variedades que Freud describe para el segundo tipo de identificación
en “Psicología de las masas...”: con un rasgo del objeto amado-.
Podremos decir algo más, seguramente, sobre este peculiar desenlace del Edipo en la
mujer y la concepción freudiana del superyó femenino. Pero, por ahora, desarrolladas ya las tres
orientaciones, completamos el esquema originalmente propuesto para la niña:

FASE DE LIGAZÓN
NIÑA-MADRE

COMPLEJO DE CASTRACIÓN
ENVIDIA DEL PENE (Penisneid)

TRES
ORIENTACIONES

1. RENUNCIA A LA 2. COMPLEJO DE 3. COMPLEJO DE EDIPO


SEXUALIDAD MASCULINIDAD (positivo)
“Retención de la mascu- Orientación “hacia el padre”.
“Renuncia al quehacer
linidad amenazada”. Renuncia a la masturbación.
fálico y a la sexualidad
“Convicción de poseer un Pasividad. Pene = Hijo.
en general”
pene” (en la fantasía) Feminidad “normal”

La feminidad norme mâle

A la luz del recorrido realizado, no debiera dejar de sorprender que para Freud la
“feminidad normal” quede asociada con el “deseo del hijo” -que no es sino una subrogación del
“deseo del pene”-. ¿No nos está planteando Freud, de esta manera, que el camino “normal” para
la mujer es el que conduce a la maternidad? Esta perspectiva debiera, por lo menos, dejarnos
pensando en el más allá de este “deseo de ser madre” para cualquier mujer “normal”. ¿Es que
hay un más allá del deseo del hijo para la mujer?
Pero antes de intentar responder esa cuestión, que nos llevará a la enseñanza de Lacan,
detengámonos todavía una vez más en el texto freudiano. En “La feminidad” se afirma: “Así, el
antiguo deseo masculino de poseer el pene sigue trasluciéndose a través de la feminidad
consumada. Pero quizá debiéramos ver en este deseo del pene, más bien un deseo femenino por
excelencia” (FREUD 1933, 119).
Efectivamente, el núcleo del planteo freudiano no es otro que éste: tras el deseo del hijo
sobrevive el deseo del pene; más aún, el segundo sostiene al primero. Pero subrayemos lo que el
párrafo citado sorprendentemente propone: que este “deseo femenino por excelencia” no es sino,
¡un deseo masculino!, ¡un antiguo deseo masculino! De modo que, ¿a qué aguas calmas ha
arribado este barco luego de tan sacudida travesía? ¿A qué posición ha venido la niña, tras
sortear la fase de ligazón a la madre y llegar al Edipo con esta “orientación hacia el padre”? A
una posición… masculina.
Paradójico, indudablemente, ya que Freud explícitamente afirma que masculina -fálica-
es la fase de ligazón con la madre. Ahora bien, las tres orientaciones suponen evidentemente una
“orientación fálica” como sostén: las tres se soportan de la envidia del pene -se proponen como
salidas respecto de esa posición pero, en verdad, ninguna la aniquila por completo-. Respecto del
deseo materno -tercera orientación- Freud es taxativo: el deseo fálico es el que le da su soporte.
En fin, quizás con Lacan podamos ya definir como masculina o fálica -en un sentido que
tendremos que precisar-, a esta “orientación hacia el padre”, sin importarnos cuál sea el sexo
“biológico” de quien se sitúe según dicha orientación.
Por el momento podemos decir aquí que este deseo del hijo, sostenido en el deseo del
pene -el “antiguo deseo masculino”- logra regular y hasta normalizar la sexualidad de una mujer.
Es en esta vía que pudimos anticipar que la “feminidad normal”, según Freud, es feminidad
norme mâle, feminidad “norma macho”. Lo femenino, de este modo, se normaliza en el deseo
fálico, dejándose encauzar por la “carretera principal” (cf. LACAN 1955-56, XXIII).
Volvamos ahora sí, a las tres orientaciones propuestas por Freud luego del encuentro con
la castración -retiro de la sexualidad, complejo de masculinidad, y feminidad “normal”- que,
como hemos señalado, nos parecen -más allá de su presentación fenoménica y estructura
específicas- reguladas por la misma “razón”: el falo. Podemos abordarlas ahora, en sus
diferencias, incluso como modos de goce.
¿No existe, acaso, un peculiar “goce de la abstinencia” para el llamado “retiro de la
sexualidad”? Porque no debe suponerse que una mujer comprometida con esta orientación queda
exenta de goce por rechazar el encuentro de los cuerpos. Por el contrario, una tan férrea negativa
es más que compatible, con el goce que sea -habría que dirigirse aquí al caso por caso- que,
indudablemente, tal mujer no está dispuesta a ceder en favor del encuentro sexual.
Por cierto, quizás se vea más claro la pregnancia de un modo específico de goce en el
nivel del complejo de masculinidad. ¿Cuántas posiciones “supuestamente” -es importante hacer
algunas concesiones- feministas, no manifiestan en su modo macho de gozar, incluso
abiertamente, en la reivindicación clitorideana, que no es de la falta de la que se goza, sino del
fantasma de que se lo tiene?
O, por fin, ¿quién puede poner en duda la existencia de un goce propio de la maternidad -
para abordar en estos términos la tercera orientación-? Un goce que, por alguno de sus costados -
conste que no decimos por todos- los hijos, no pocas veces, deben soportar… cuando no,
decididamente, el marido.
Pero -y esto es lo crucial- las tres orientaciones, como modos de goce -según la
perspectiva freudiana- encuentran su razón en el falo incluyéndose, de esa manera, en el terreno
de lo que Lacan denomina goce fálico. Y no podía ser de otro modo, ya que las tres orientaciones
que Freud describe son consecuencia, o respuestas -como indicamos- a la envidia del pene, es
decir, la forma que toma el complejo de castración en la mujer.
Pero, nos preguntamos para terminar por el momento: ¿es que no hay más que esto del
lado femenino? ¿El goce que a ella le toca en suerte se reduce sin más a este goce fálico…
masculino? Debemos decir que Freud llegó hasta allí. Debe convenirse en que intentó acomodar
lo femenino en la horma fálica, en la horma de la castración lo que, por supuesto, no dejó de
tener consecuencias en su clínica.
Sin embargo, es cierto también que llegó a insinuar que él mismo no se hallaba conforme
con el punto hasta donde había podido extender sus consideraciones en este campo. En varios
lugares señala que las analistas -mujeres- podrían llegar en este terreno más lejos. Y, a pesar de
los desarrollos que hemos comentado, no deja de preguntarse: Was will das Weib? -¿Qué quiere
la mujer?-. Indudablemente el interrogante deja entrever suficientemente, que Freud no se
hallaba convencido plenamente de que su elaboración -del lado de la respuesta fálica- recubra
por entero el campo de lo femenino.

Segunda Parte: Lacan, el Otro goce

No-toda en el goce fálico

Veremos ahora si con Lacan podemos llevar las consideraciones freudianas aún más
lejos, haciendo lugar a la posibilidad de un goce otro para el lado femenino -escribamos a la
inicial de ese otro con mayúsculas- un Otro goce, entonces, Otro que el llamado goce fálico. Y
marcar así un clivaje entre estos dos goces: el fálico y el Otro, ya que son de estructura,
diferentes.
Hay un esfuerzo de Lacan desde sus Seminarios 18 y 19 pero, sobre todo, en el
Seminario 20 -“Aun”- en el sentido de escribir, hasta con “fórmulas”, conocidas como “fórmulas
de la sexuación”, el distingo entre estos dos goces. Enseguida comentaremos algunos párrafos de
este seminario -sin desarrollar enteramente las fórmulas de la sexuación-, pero antes quisiéramos
comenzar a trazar tal distinción, por un lado a grandes rasgos y, por otro, destacando una
paradoja presente en el modo en que Freud propone el final del Edipo en la niña.
Convoquemos en primer lugar a Aristóteles, para traer a colación una divertida referencia
suya que nos servirá de epígrafe y nos introducirá en el asunto: en Política señala, casi de pasada,
que Licurgo trató de someter a las mujeres a las leyes, pero ellas se le resistieron… y tuvo que
renunciar a ello (cf. ARISTÓTELES, 158-159).
Y bien, señalemos entonces que si hay un goce que se regula por la ley del padre -goce
fálico -, del que podemos decir que es un goce “político” -goce de la polis, de la “ciudad del
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falo”-, hay además, un goce propiamente femenino, que resiste -nótese lo que le pasó al señor
Licurgo- al encuadramiento que proviene de la ley. Que no se deja limitar por el orden legal, que
se sustrae a la “civilización” que impone la ley del padre.
De esta manera, si puede considerarse al complejo de Edipo -más allá de su vertiente
épica o novelesca- como la “maquinaria” que regula el goce, falicizándolo, puede indicarse que
una mujer es “no-toda” tomada por aquel. Lo que tiene por consecuencia que para ella no-todo el
goce se deja atrapar por sus redes -las del Edipo-. Resta entonces, del lado femenino, Otro goce,
Otro que el que se encarrilla por la “carretera principal” (cf. LACAN 1955-56, XXIII).
Pero, indiquemos enseguida que afirmar que una mujer es no-toda tomada por el Edipo,
no es lo mismo que decir que no está enteramente allí. Se verá más adelante que es algo que el
mismo Lacan subraya: una mujer está del todo allí -en el Edipo- y, sin embargo, eso no es todo:
hay algo más. Puede decirse también de otro modo: no es que a ella no la alcance la castración, sí
lo hace y el goce, entonces, se regula por el falo… pero no-todo: resta Otro goce. Ella no-toda es
en el goce fálico.
Tal vez podamos retomar, desde esta perspectiva, el peculiar final freudiano del Edipo en
la mujer. Final que, en verdad, Freud pone en cuestión al indicar que falta allí el “motor” de su
sepultamiento -que sí se presenta en el varón-: la angustia de castración. Recuérdese que, para
ella, la castración la introduce en el Edipo, en lugar de extrañarla de él -como en el caso del niño-
.
Podemos destacar ahora la paradoja que se presenta planteando las cosas de esta manera:
allí donde la mujer no disuelve -según Freud- su complejo de Edipo, no-toda es tomada por éste.
Lo que puede proponerse también así: sólo con el sepultamiento del mismo -como ocurre en el
caso del varón-, únicamente con la disolución del Edipo, el goce se inscribe “todo” del lado del
falo.
Un planteo así no debería sorprender, ya que Freud propone que es preciso que el Edipo
se disuelva para que la ley del padre se incorpore, se interiorice. Recuérdese que ésta es la base
misma de la concepción freudiana del superyó -aclaremos, del superyó concebido como heredero
del complejo de Edipo-. Es decir, al menos en su cara de “prohibición”, de regulación del goce -
ya que no nos referimos aquí a la otra faz del superyó, subrayada por Lacan (cf. LACAN 1972-
73, 11), aquella que empuja al sujeto a gozar- el superyó tiene su origen en el sepultamiento del
Edipo.
En esta perspectiva se puede entender, entonces, que Freud proponga que, del lado
femenino sufre “menoscabo la formación del superyó” (FREUD 1933, 120).
Por un lado debe subrayarse que el que sufre menoscabo es el superyó “post-edípico”,
“paterno”, ya que a partir de nuestra práctica, la del psicoanálisis, podemos dar suficiente cuenta
de la presencia “no menoscabada”, en las mujeres que nos consultan, del “empuje-al-goce” que
la otra cara del superyó representa.

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Destacaremos aquí solamente una de las vertientes con las que Lacan aborda el goce fálico en su enseñanza,
indiquemos que hay otras.
Pero además, planteando las cosas de esta manera, es decir, destacando que es la faz
paterna del superyó -la cara reguladora, pacificante- la que sufre este menoscabo en la mujer -ya
que este superyó “paterno” se conformaría por la interiorización de la ley al disolverse el Edipo,
lo que no sucede del lado femenino sino “en forma lenta e incompleta”- podríamos decir que
Freud nos anuncia, a su manera, que una mujer es no-toda tomada por el Edipo, no-toda en el
goce fálico.
Efectivamente, sostenemos aquí que el planteo tan particular que Freud construye para el
final del Edipo femenino -específicamente, lo que concierne a la formación inacabada del
superyó- es una de las vías que encuentra para referirse a lo que, del lado de ellas, no se deja
apretar por la horma fálica.

Del “lado hombre”: el todo y la excepción

Ocupémonos, ahora sí, de algunos desarrollos de Lacan en el Seminario 20. En el


capítulo VI señala: “Tomemos primero las cosas del lado en que todo x es función de Φx, o sea
el lado en que se coloca el hombre...” (LACAN 1972-73, 88).
Del “lado hombre” Lacan escribe x  x , que se lee: “para todo x, Φ de x”. O sea, para
todo el que se ubique de este lado, del lado hombre, se afirma la función fálica como universal.
En relación con lo que ya pudimos decir: son universalmente tomados por el Edipo... por la
función fálica. De este mismo lado nos va a quedar el goce fálico, entonces, como goce regulado
por la castración.
Ahora bien, si del lado hombre se logra el “todo de la castración”, si allí se constituye la
clase universal de “los alcanzados por la castración”, Lacan no tarda en indicarnos, que para que
este “universal de la castración” se sostenga, es necesario postular al menos un individuo para el
que este universal no se cumpla. “Al-menos-uno” que, sustrayéndose a la castración, de
consistencia, por su función de excepción o de límite, a la clase de “los alcanzados por la ley de
la castración”. Y esto lo escribe así: x  x . Lo que se lee: “existe al menos una x, para la que
no Φ de x”.
En este caso está negada, para este “al-menos-uno”, la función fálica: es la barra de la
negación ubicada sobre Φ de x. Así, sustrayéndose al menos uno, uno para el que la función
fálica no tiene efecto, se constituye el límite que vuelve posible el “para-todos” de la castración.
Es por este “al-menos-uno-que-no”, que aquel “para-todos” de la castración se sostiene. Se trata,
así, no sólo de que “la excepción confirma la regla”, como reza el dicho, sino que aquí, por la
excepción se constituye y sostiene la regla: en este caso, el universal de la castración.
Y este “al-menos-uno-que-no”, que sostiene la clase de “los castrados”, de los
“alcanzados por la ley”, Lacan lo encuentra leyendo a Freud: se trata del padre primordial, el
padre de la horda primitiva del mito freudiano. Agente de la castración, señala Lacan, quien al
sustraerse de la misma (al-menos-uno-que-no) soporta, haciendo de límite al “para-todo”, el
universal de la castración. No llevaremos esto más lejos por ahora.
Lacan continúa así en aquel capítulo del Seminario 20: “Colocarse allí [del lado hombre]
es, en suma, electivo, y las mujeres pueden hacerlo, si les place...” (ibíd.). De donde se sigue que
“lado hombre” y “lado mujer” no coinciden, necesariamente, con lo que la biología nos dice del
sexo de los seres que hablan. Más adelante, en su desarrollo, Lacan no tendrá ningún resquemor
en posicionar del lado mujer de sus fórmulas a determinados místicos varones. Aquí, por lo
pronto, se refiere a las mujeres que pueden, si les place, colocarse del lado hombre. La barra que
separa estos dos lados no coincide, entonces, con la barra que la biología dispone entre los dos
sexos.
Ahora bien, tratándose, en la frase recién citada, de mujeres que se ubican del lado
hombre, del lado del para-todo, del lado del goce fálico, podemos señalar aquí que de este mismo
lado nos quedarían, entonces, como hemos propuesto, las tres orientaciones que Freud estableció
como salidas posibles para una mujer: retiro de la sexualidad, complejo de masculinidad y
feminidad normal -deseo del hijo como sustituto del deseo del pene-. Recuérdese que no las
definimos sino como formas de goce fálico: feminidad “norme mâle”, feminidad norma macho,
llegamos a escribir con Lacan.
Pero ahora podemos adelantar, además, que entre estas mujeres que se posicionan
“electivamente” del lado hombre, entre las primeras de ellas, no dejaremos de encontrar a las
histéricas. Y encontraremos a una histérica plenamente de ese lado hasta que consiga -y por
cierto que a veces lo logra, y quizás un análisis pueda tener que ver con ello, pero no siempre- ir
más allá de la neurosis que la sujeta, para encontrar del Otro lado el goce propiamente femenino.
Pero, hasta que eso ocurra, la tendremos, por su fuerte amarre al “deseo insatisfecho”,
perfectamente sujeta del lado hombre, ya que el deseo insatisfecho -lo desplegaremos más
adelante- deberá ser ubicado de aquel lado.

La perversión polimorfa del macho

Continuamos con Lacan refiriéndonos al lado hombre: “...el hombre -quiero decir, el que
se encuentra malparado en ese lado, el macho, sin saber qué hacer, aún siendo un ser que
habla-, el hombre es quien aborda a la mujer, o cree abordarla [...] Sin embargo, sólo aborda la
causa de su deseo, que designé con el objeto a...” (LACAN 1972-73, 88).
Veamos, Lacan plantea ya a esta altura de su enseñanza que conviene partir de lo
siguiente: que no hay relación sexual. Tal el real propio del psicoanálisis. No, por cierto, que no
haya relaciones sexuales: ¡se constata que las hay!, sería de una necedad inusitada plantear eso.
Más bien: que no hay relación sexual. ¿Y esto qué significa? Brevemente, que el hombre no es a
la mujer lo que el hilo a la aguja, o lo que la llave a la cerradura: que para los seres hablantes no
hay complementariedad entre los sexos.
Pero además, se verá que ello se relaciona estrechamente con un otro “no hay” que este
Lacan de los años ’70 promueve también, un poco provocativamente: que no hay la mujer. Una
vez más… ¡no que no haya mujeres!: que no hay La mujer. Veremos más adelante que es
precisamente ese artículo definido -el La- el que presenta problemas en este caso.
Por ahora preguntémonos sencillamente: pero si no hay la mujer, ¿con quién -o con qué-
se aparea el hombre? Respuesta lacaniana, como acabamos de leer: con el objeto a. Hacer pareja
con la causa del deseo -que Lacan designa con la letra a- es lo que viene al lugar de la relación
sexual que no hay... ya que no hay La mujer.
Pero este emparejarse con la causa del deseo, en el lugar de la relación sexual que no hay,
tiene para Lacan una escritura muy precisa: la del fantasma: $ ◊ a . Así, podemos decir que el
sujeto ($) cree abordar a la mujer pero, en verdad, sólo aborda el objeto (a) de su fantasma. De
donde concluimos lo que sigue: el fantasma suple la ausencia de la relación sexual.
Desde esta perspectiva puede entenderse el planteo freudiano que pone sobre el tapete “la
más generalizada degradación de la vida amorosa” (cf. FREUD 1912) por la que el hombre se ve
compelido, justamente, a degradar el objeto sexual, para sostener su deseo -y no caer en la
impotencia psíquica-. Lacan lo precisa: el sujeto masculino degrada lo radicalmente Otro que
supone para él una mujer a funcionar en el nivel de lo que llama objeto a.
El “modo hombre” de abordar lo hetero femenino se reduce precisamente a eso: conducir
a una mujer a la posición de objeto en su fantasma. ¿Pero no es acaso lo que se escucha
corrientemente? ¿No se quejan algunas mujeres muy justamente de esta degradación a la que
serían sometidas? ¿No ponen el grito en el cielo, a veces, porque son tratadas como objetos…
sexuales?
Situemos aquí algunos ejemplos freudianos, paradigmáticos de este “modo hombre” de
abordar “lo Otro” que es una mujer.
El primero. Cierta vez un pintor quiso retratar al marido de aquella paciente de Freud
vuelta famosa como “la bella carnicera”, es decir al carnicero. Y éste, sin pensarlo demasiado, ya
que parece que entendía “de carnes”, le responde “que un trozo del trasero de una hermosa
muchacha” sería algo bastante más atractivo para un cuadro que su rostro (cf. FREUD 1900, IV,
165). Observemos que nos habla aquí de “un trozo de trasero”. Se podría comprender tal vez
que un “trasero”, más o menos entero, sea lo que lo satisfaga. Pero el tipo prefiere sólo… ¡un
trozo!
Insistimos entonces con la escritura lacaniana del fantasma: $ ◊ a, para hacer notar que la
degradación a la que estamos haciendo referencia, por la que el hombre constriñe a su pareja a
funcionar como objeto a en su fantasma, viene a constituir no otra cosa que su “rasgo de
perversión”. Lo que freudianamente no puede sorprender, toda vez que Freud mismo ha podido
situar con precisión el carácter perverso del fantasma neurótico7.
Lacan, por su parte, continúa entonces la senda freudiana y, en el Seminario 20 nos habla
de “la perversión polimorfa del macho” (LACAN 1972-73, 88). Rasgo de perversión, entonces,
que lejos de referirse a la estructura subjetiva perversa apunta, más bien, a la estructura perversa
del fantasma.
Pero es la estructura perversa del fantasma la que, por su parte, determina aquello que
Freud llamó “condición de amor”. Y es que si no hay la mujer, ¿qué es lo que hace que a un
hombre no le dé lo mismo aparearse con ésta, con aquella, o con la de más allá?, ¿qué es lo que
determina lo que Freud llamó “elección” de objeto? Respondemos: cierta fijación a un rasgo de
perversión, una condición de goce, diremos ahora, anudada al fantasma. Una relación fija del
sujeto con un objeto ($ ◊ a) es lo que determina la elección amorosa.
Si Freud habló de “condición de amor”, Lacan revela que es en verdad una “condición de
goce” -fijado por el fantasma- la que direcciona las elecciones amorosas del “lado hombre”. Y si
hablábamos de rasgo perverso, de este goce puede decirse que está “perversamente orientado”,
sobre todo, si atendemos al modo en que Lacan llega a referirse a la perversión: “père-vers”
escribe, “versión hacia (vers) el padre (père)”8. Si no hay relación sexual, el fantasma, una
“versión del padre” -pero también “hacia el padre”-, regula, normativiza, encauza para el sujeto
“las” relaciones sexuales, éstas que sí son posibles. Pero hete aquí que el sujeto -como lo
señalamos- ya no lo hace con La mujer -que no hay- sino con el objeto a de su fantasma -al que
tal vez alguna mujer pudo avenirse-.
Dirijámonos ahora sobre un segundo ejemplo freudiano para terminar de destacar, con
más precisión todavía, la característica degradación que hace al modo hombre de abordar al Otro
femenino, en este caso, puesta de manifiesto por un peculiar rasgo de perversión. Así nos lo
describe Freud para su célebre paciente, conocido como “el hombre de los lobos”: “El fenómeno
más llamativo de su vida amorosa tras llegar a la madurez eran ataques de un enamoramiento
sensual compulsivo que emergían en enigmática secuencia y volvían a desaparecer [...], pero
puedo señalar aquí que estaban atados a una determinada condición, oculta para su conciencia,
que sólo en la cura pudo discernirse. La mujer tenía que haber adoptado la posición que
atribuimos a la madre en la escena primordial. A partir de la pubertad sintió como el mayor
encanto de la mujer, grandes y llamativas nalgas; otro coito que no fuera desde atrás apenas le
deparaba goce” (FREUD 1918, 40).

7
Cf. nuestro trabajo “Las fantasías perversas de los neuróticos: síntoma, fantasía y pulsión”, en este mismo
volumen.
8
Cf. p. ej. LACAN 1974-75: 21-1-75.
Aquí está claro, entonces, que es una condición específica la que desencadena estos
“ataques de amor compulsivo”. Condición de goce que se desprende de la construcción freudiana
de la escena primordial -como se recordará, un coito a tergo entre los padres del sujeto, por él
presenciado en la tempranísima infancia- y que determina, de una vez y para siempre, sus
elecciones amorosas. Rasgo de perversión entonces, sostenido por una escena que,
destaquémoslo, el paciente jamás recuerda: es enteramente construida en el análisis por Freud.
Ahora bien, cuidémonos de creer que solamente aquellos que la biología llama
“hombres” se sitúan, en relación con el Otro femenino, de la manera que estamos describiendo.
Ya Lacan nos ha advertido -lo hemos citado- que colocarse del lado hombre es electivo y que
“las mujeres pueden hacerlo, si les place”. Y hemos podido anticipar que la histérica era una fiel
exponente de esa posibilidad.
Efectivamente, sostenemos que también la histérica aborda “lo Otro” que es -aún para
ella- una mujer, del “modo hombre” que hemos descripto. Es decir, por la vía del fantasma: lo
que constituye, también en su caso, un rasgo de “père-version”. De esta manera vamos a
subrayar que es por una mediatización fantasmática que Dora puede abordar el mhisterio de la
feminidad en la señora K. Fantasía de fellatio, dice Freud -en relación con lo que Dora supondría
que hacen su padre y la señora K. en sus encuentros-: lo denuncia su síntoma, la tos.
Cunnilinguus, corrige Lacan. Pero no retendremos de esto sino, que este fantasma -perverso ya
en la letra de Freud- sostiene una “père-version”, una versión específica del padre: su
impotencia, y la degradación del Otro femenino, encarnado en este caso por la señora K., al lugar
de “un objeto a ser chupado”. Modo hombre, entonces, también en Dora: intento de reducir a la
otra al objeto a en la escena del fantasma.

Goce fálico

Concluiremos nuestro abordaje de este “lado hombre”, desplegando brevemente la


conceptualización del goce fálico, masculino, tal como la propone Lacan en el Seminario 20.
¿Cuál es la lógica que introduce este goce? La que sostiene la paradoja de Zenón. Así lo señala
Lacan: “Aquiles y la tortuga, tal es el esquema del goce de un lado del ser sexuado...” (LACAN
1972-73, 15). Se refiere, claro está, al lado hombre de las fórmulas. Para vérselas con el goce
fálico, en efecto, Lacan se vale en el Seminario 20, de una de las versiones de la paradoja de
Zenón, quizás la más conocida: Aquiles y la tortuga.
El razonamiento de Zenón -discípulo de Parménides- es simple, aunque su sencillez no le
quita su belleza. Alguien como Borges, pudo calificarlo de “joya” e “inmortal”. Recordémoslo,
siguiendo la versión que Borges mismo nos propone en “Avatares de la tortuga”: “Aquiles corre
diez veces más ligero que la tortuga y le da una ventaja de diez metros. Aquiles corre esos diez
metros, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre un decímetro; Aquiles
corre ese decímetro, la tortuga corre un centímetro; Aquiles corre ese centímetro, la tortuga un
milímetro; Aquiles Piesligeros el milímetro, la tortuga un décimo de milímetro y así
infinitamente, sin alcanzarla...” (BORGES 1932, 254).
Como se ve, siempre queda un resto -aunque cada vez más pequeño- ineliminable, entre
el veloz corredor y el lento animalito: no la alcanza nunca. Y destaquemos, sobre todo, que es
porque siempre queda ese resto, que la carrera se vuelve interminable: es ese resto el que
funciona como un continuo motor de la persecución infinita. Este resto -que podemos llamar con
Lacan objeto a- es el que continúa “causando el deseo de Aquiles” por alcanzar a la tortuga,
aunque nunca se satisfaga, ya que continuará corriendo, sin alcanzarla.
Señalemos, entonces que éste es el modelo, tal como lo indica Lacan, el esquema para el
goce del lado hombre, para el goce fálico. El goce fálico apunta a su meta y siempre… pifia,
falla. Dejando un resto (a) que relanza la carrera. Lo que nos muestra la estrecha relación entre el
goce fálico y lo que llamamos deseo. Particularmente, el deseo como insatisfecho -lo que nos
abrirá una vía muy precisa para que podamos situar, en la tercera parte de nuestro trabajo, a la
histérica del lado hombre de las fórmulas de la sexuación lacanianas y en relación con el goce
fálico-.
Pero además, ya puede explicarse por qué con Lacan situábamos al fantasma como el
“modo hombre” de abordar al Otro. Es que en su escritura ($ ◊ a) se representa el deseo,
estructuralmente insatisfecho ($) y el resto (a) que se produce en el momento mismo del des-
encuentro con lo que podría colmarlo. El goce fálico está estructuralmente condenado al fracaso,
a no hallar lo que era su meta, a dejar resto y a pedir: ¡más!

Del Otro lado: el no-todo y la ausencia de excepción

Pasamos ahora al Otro lado, al “lado mujer” siguiendo a Lacan: “...cuando escribo
x  x , esta función inédita en que la negación afecta al cuantor que ha de leerse “no-todo”,
quiere decir que cuando cualquier ser que habla cierra filas con las mujeres se funda por ello
como no-todo, al ubicarse en la función fálica” (LACAN 1972-73, 89).
En el cuadro de la sexuación que Lacan propone agrega, a las dos fórmulas que ya
escribimos para el lado hombre, otras dos para el lado mujer.
La primera es x  x . En ella, como se indica en la cita, la negación afecta al “para-
todo x”, por lo que leemos “para no-todo x, Φ de x”. Esto quiere decir que cualquier ser que
habla, sea hombre o mujer, si se ubica de este lado -del lado mujer-, no-todo es alcanzado por la
función fálica y, consecuentemente, su goce no-todo se regula, no-todo se civiliza, por la razón
fálica. Ya lo señalamos: una mujer no-toda es tomada por el complejo de Edipo.

Para el lado mujer no se afirma la función fálica como universal, no se logra el “todo” de
la castración, no se hace clase, como del lado hombre. Y esto porque una mujer tiene una
relación distinta, no con el falo, sino con lo que le pone un límite.
Indicábamos que para que se logre el “todo” de la castración, del lado del hombre, debía
exceptuarse “al-menos-uno”, uno para el que la ley de la castración no tuviera efecto: x  x .
Sólo así se constituye una clase: sustrayéndose uno, lo que constituye un límite.
Y bien, del lado mujer ocurre que no hay ese al-menos-uno que, desde fuera sostenga la
clase, exceptuándose al para-todo. De donde surge la segunda fórmula para el lado femenino:
x  x , con la que podemos terminar de escribir la parte superior9 del esquema de la
sexuación lacaniano:

x  x x  x

x  x x  x

9
Aquí no nos detenemos en la parte inferior de este cuadro, en la que Lacan se ocupa de establecer con flechas
los lazos entre los sexos que vienen al lugar de la relación que no hay. Cf. “Capitalismo y anorexia: discursos y
fórmulas”, en este mismo volumen.
Entonces, esta última fórmula que introducimos, x  x , se lee: “no existe una x, que
no Φ de x”. Aquí la negación afecta al “existe al menos una x”, pero también al “Φ de x”: No
existe ni uno que se sustraiga a la castración y, no habiendo excepción, del lado mujer no se
constituye una clase, no se cierra el conjunto, no se hace el todo. Lo que es legible en la primera
fórmula: x  x .
En última instancia, no es por otra cosa que “La” mujer no existe. No hay la clase de La
mujer. Es ese “La” que denotaría la posibilidad de una clase, el que tiene problemas del lado
femenino. Es por eso que Lacan lo escribe tachado: La mujer.
Pero, además: “...por eso justamente que la hace no toda, la mujer tiene un goce
adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica...” (ibíd.).
En efecto, por ser no-toda en la función fálica, a una mujer le toca en suerte, entonces, un
goce que excede al “que designa como goce la función fálica”. Goce propiamente femenino,
suplementario, adicional, “en más”, respecto al goce encauzado por la ley del padre, el goce
fálico.
Ahora bien, debemos cuidarnos de suponer que, por alcanzar un goce suplementario del
llamado fálico, una mujer se ubique fuera del Edipo o fuera de la función fálica. Lo que nos
podría inducir a confundir el lado mujer -y el goce al que puede tener acceso- con la psicosis. Y
no por nada: el goce femenino, como aquel que se abre para el psicótico, no se deja encarrilar por
el nombre del padre. Sin embargo, la diferencia es sustancial. Si puede decirse de ellas -como no
pocas veces se escucha de boca de los hombres- que son locas, es preciso matizar: no lo son “del
todo”. Recuérdese, más bien, que las determina el “no-todo”.
Precisando la diferencia con la psicosis Lacan advierte justamente que “el ser no-toda en
la función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no esté del todo. Está
de lleno allí. Pero hay algo más...” (ibíd., 90). Efectivamente, que ella tenga acceso a un goce no
encauzado fálicamente, no encarrillado por el nombre del padre, no quiere decir que no se
encuentre tomada por el Edipo y su razón fálica: está de lleno en la función fálica -lo que la
excluye de la psicosis… ¡cuando no es una psicótica!-.
Pero el asunto es que ahí no se acaba la cosa: hay algo más. Hay para ella, algo más que
el goce ordenado “en la carretera principal”: hay un goce propiamente femenino que excede al
fálico. Continuando con la metáfora que introducíamos más arriba podríamos decir ahora: el
goce que suponemos en la psicosis es un goce “más acá de la polis”. El psicótico no ha entrado a
la ciudad del falo10. En cambio el goce femenino es “más allá de la polis”. Hay que ubicarse
plenamente en la ciudad del falo y atravesarla, dando un paso más, para acceder a este Otro goce.
Pero, finalmente, ¿qué decir de este goce propio del lado mujer? Más aún ¿es que puede
decirse algo de él? Y, por fin, ¿es que un hombre podría hablar, digámoslo así,
“autorizadamente” de eso? Veamos cómo continúa Lacan: “Lo que da cierta plausibilidad a lo
que propongo, que de este goce la mujer nada sabe, es que nunca se les ha podido sacar nada.
Llevamos años suplicándoles de rodillas -hablaba la vez pasada de las psicoanalistas- que traten
de decírnoslo, ¿y qué?, pues mutis, ¡ni una palabra! Entonces, a ese goce, lo llamamos como
podemos, “vaginal”, y se habla del polo posterior del útero y otras pendejadas por el estilo”
(ibíd., 91).
Hay una dificultad de estructura, en efecto, para hablar de este Otro goce. Es que cuando
pronunciamos la primera palabra para acercarnos a él, ya lo hacemos desde el lado hombre, y en

10
Entre paréntesis podemos agregar que este “más acá de la polis” del psicótico, es perfectamente compatible
con la idea de Lacan de que el psicótico -especialmente el esquizofrénico- se ha quedado fuera-de-discurso (cf.
p. ej., LACAN 1972, 45). Pero cabe señalar que el goce femenino tampoco es compatible con el abordaje
discursivo, por lo que una vez más, nos vemos obligados a introducir la siguiente consideración: una cosa es
estar “más acá” del discurso, otra es haber dado un paso “más allá”.
ese instante… lo perdemos. Aclaremos: no se dice del goce de la mujer, sino desde el lugar del
hombre. A eso se refiere Lacan con “lo llamamos como podemos”. Se lo llama como se puede,
desde el lado hombre, y se lo nombra “vaginal” o “punto G” u otras tantas pendejadas, como
dice Lacan. Y es que: “Sólo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las
palabras...” (ibíd., 89).
El goce propiamente femenino, paradójicamente, causado por el significante -porque
hasta nueva orden sólo lo encontramos en los seres que hablan- es repelente al significante.
Cuando intentamos asirlo con palabras, se nos escapa.
¿Pero no estaremos aquí en la situación descripta por Lacan para Aquiles y la tortuga?,
damos un paso y eso ya está más allá. Lo que es prueba suficiente de que lo intentamos abordar
desde el lado del hombre.
Si del goce femenino no se puede decir más que desde el lado del hombre, notemos ahora
que será siempre, irremediablemente, un goce mal dicho o… ¡mal-dito!. O, para decirlo de otro
modo: no se puede hablar de la mujer, sino mal-diciéndola, porque no hay significante que la
diga bien -¡que la bendiga!- en el campo de lo simbólico. Falta “material simbólico” (LACAN
1955-56, 252) en el Otro para designarla: S ( A ) .
Pero es justamente por este hecho, porque no hay significante en lo simbólico que la
bendiga, que ella tiene acceso a un goce que el significante no consigue asir... más que
perdiéndolo, diciéndolo mal.
Concluyendo, volvemos sobre Tiresias. Porque en este momento podemos leer de otra
manera el mito con el que abrimos nuestro trabajo. Luego del recorrido realizado, podemos
señalar que Tiresias mal-dijo el goce femenino… desde el lado hombre. En efecto, cuando
comparece ante Zeus y Hera -y sentencia que de las diez partes que tiene el goce sexual, nueve
le corresponden a la mujer y una al hombre-, lo hace como varón. Y, como tal, intenta dar una
razón -fálica-, intenta medir la distancia que separa al goce fálico del Otro goce. Imposible: tal
distancia, no cesa de no escribirse.

Tercera Parte: La histérica, del “lado hombre”

De Tiresias a las histerias

Hemos propuesto que la respuesta de Tiresias a la convocatoria de los dioses del Olimpo
-nueve décimos para la mujer, un décimo para el hombre- es un intento por dar una razón -fálica-
a la distancia que separa al goce fálico -masculino- del Otro goce -propiamente femenino-. Pero
no puede escribirse la distancia que los aleja -puesto que son inconmensurables- más que al
precio de mal-decir el goce femenino. Costo que Tiresias no duda en abonar ubicándose, por lo
tanto, del lado hombre de las fórmulas de la sexuación lacaniana.
Ahora bien, de Tiresias a las histerias -¡nótese el anagrama que encontramos allí!-, ¿qué
diremos de estas últimas? La tercera parte de nuestro trabajo se ocupará pues de este asunto. Por
el momento anticiparemos que si hay una pregunta histérica que apunta al corazón mismo de lo
femenino, veremos que ésta no podrá formularse más que desde el lado del hombre.

La pregunta neurótica, la respuesta del fantasma


Partamos de esta contundente afirmación de Lacan en el Seminario 3: “Volverse mujer y
preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Diría aún más, se pregunta
porque no se llega a serlo y, hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de llegar a serlo”
(LACAN 1955-56, 254).
Como se ve, ya se oponen en ese temprano seminario sobre “Las psicosis” la pregunta
por lo femenino y el ser mujer. Veremos en lo que sigue que es la histérica, precisamente, la que
preguntándose qué es una mujer se aleja de serlo: la encontraremos situada del lado hombre de
las fórmulas de la sexuación lacanianas.
Detengámonos, en principio, en torno de la pregunta misma. Porque es necesario señalar
que si la histérica se pregunta qué es ser una mujer, esta pregunta no es sino un modo neurótico
de preguntarse. Y la forma neurótica de la pregunta es, como tal, la pregunta no desplegada. Así
lo afirma Lacan en aquel seminario: “La tópica freudiana del yo muestra cómo una o un
histérico, como un obsesivo, usa de su yo para hacer la pregunta, es decir, precisamente para no
hacerla” (ibíd., 249).
En efecto, la forma neurótica de la pregunta, por la muerte o el ser -del lado del obsesivo-
, por la feminidad -para la histérica-, es la pregunta detenida, la pregunta no desplegada. Y ya
que usualmente se insiste en destacar que la estructura de una neurosis es esencialmente una
pregunta -como enseña Lacan, por cierto, en el Seminario 3-, subrayemos aquí -también
siguiendo a Lacan (cf. p. ej. LACAN 1957, 432)- que la neurosis supone, además, una respuesta
anticipada. Agreguemos: anticipada… para no llegar al lugar en el que aquella pregunta no tiene
respuesta.
Es que, con Freud podemos recordar que no hay inscripción de la vagina ni de la propia
muerte en el inconsciente. O, para decirlo en términos del propio Lacan: falta “material
simbólico” (LACAN 1955-56, 252) para decir de la mujer y de la muerte: S ( A ) -significante de
la falta del Otro-. Tal la escritura lacaniana del lugar, en el Otro del significante, donde la
pregunta no tiene respuesta.
Pero queda aún, para un ser hablante, una posibilidad para no enfrentarse con ese
agujero: “Esa defensa consiste en no acercarse al lugar donde no hay respuesta a la pregunta”
(ibíd., 287). Esto es, no aproximarse al lugar en donde el Otro ya no responde. Localidad exterior
y, a la vez, absolutamente íntima del Otro del significante, paraje éxtimo -si se quiere usar el
neologismo de Lacan (cf. LACAN 1959-60, 171) del que se pone a resguardo el neurótico.
Señalamos ahora que si una neurosis es ya respuesta anticipada, para no acercarse al
lugar donde no hay respuesta a la pregunta, esa respuesta se localiza muy precisamente en el
nivel del fantasma. Lo que nos parece claramente legible en el grafo del deseo (cf. p. ej. LACAN
1960). No propondremos una lectura completa y detallada del grafo de Lacan, sino que
tomaremos algunas cuestiones que nos servirán en nuestro desarrollo.
Situemos, en primer lugar, como lo indicamos, en S ( A ) , el punto donde el Otro no
responde. Puede observarse adicionalmente que, efectivamente, el vector que llega hasta ese
punto va tomando la forma de un signo de pregunta:
Y bien, a ello nos referíamos cuando hablábamos de la pregunta en tanto que
“desplegada”. Lacan la formula en ocasiones como un “Che vuoi?” (cf. LACAN 1960, 795) -
“¿Qué me quieres?”, o bien, “¿Qué soy para el deseo del Otro?”-. Porque, por cierto, S ( A )
puede leerse también de ese modo: “deseo del Otro”; además de como lo hicimos: “significante
de la falta en el Otro”.
Ahora bien, sin llegar al lugar donde la pregunta no se responde -lo que por cierto no le
generaría otra cosa que angustia-, el neurótico desvía el recorrido, tomando por el cortocircuito
del fantasma -por el “circuito corto” del fantasma- y respondiendo así la pregunta
anticipadamente, es decir, preguntándose pero sin hacerlo, no desplegando el interrogante.
La neurosis, en efecto, elige desviarse por la ruta del fantasma ($ ◊ a) -lo que indicamos
en el grafo enseguida con una flecha de trazo grueso-, para no llegar al punto donde el
interrogante podría formularse con propiedad: S ( A ) . Hasta allí conduciría, verdaderamente,
un preguntar no detenido, una pregunta desplegada: hasta el lugar mismo donde la pregunta no
tiene respuesta. Pero la neurosis se decide, antes, por el atajo del fantasma.

Continuando su desarrollo en el Seminario 3, Lacan agrega: “De este modo nos


quedamos más tranquilos y, en suma, esa es la característica de la gente normal. No hacemos
preguntas, nos lo enseñaron, y por eso estamos aquí” (LACAN 1955-56, 287). Tal la
tranquilidad, en efecto, de la respuesta anticipada en $ ◊ a. Es la manera neurótica de regular el
deseo -lo que en el grafo se escribe con una d minúscula -, de sostener el deseo en una “père-
version” (versión-hacia-el-padre): la del fantasma.
Y bien, esa es la perspectiva neurótica, la de esta respuesta anticipada, pero -tal como lo
señalamos- también el modo hombre de abordar al Otro, digamos ahora, de posicionarse frente a
la falta en el Otro, taponándola. Por ello esa es la característica de la “gente normal”... que
podemos escribir con Lacan -como indicamos más arriba-: “gente norme mâle”, gente “norma
macho”. La característica de la gente “normachizada” es, entonces, no hacerse preguntas, para no
alcanzar así el lugar donde esas preguntas no tienen respuesta: S ( A ).
Más bien las dos grandes neurosis del lado de la “normachidad” (cf. LACAN 1972)-,
como “modos hombre” de sortear la falta en el Otro, responden anticipadamente con “versiones-
hacia-el-padre” -en el fantasma- sin llegar al punto de sin-respuesta que supone el significante de
la falta del Otro.
Pero ocurre que las vicisitudes de la vida no consienten muchas veces la tranquilidad
dormitiva de tales respuestas anticipadas en las que la neurosis descansa. Contingencias diversas
empujan al neurótico al borde del agujero que por todos los medios pretende evitar. Podemos
localizar allí el orden de encuentro que el psicoanálisis, desde Freud, nombra como traumático.
En cualquier caso, se trata del encuentro con lo que logra conmover, hacer tambalear, la
respuesta anticipada que el neurótico sostiene a nivel del fantasma. Situamos allí una “vacilación
del fantasma” que se sigue del golpe que sufre, por algún encuentro con lo real, “la versión del
padre” que aseguraba la homeostasis del sueño neurótico.
Agreguemos que este encuentro, siempre contingente, que hace tropezar la “père-
version” del fantasma no es sin angustia. Más o menos explícita la angustia se cuela por las
rasgaduras que ha sufrido el velo fantasmático y eventualmente es lo que puede conducir al
neurótico a un análisis… para desplegar, ya en ese marco, su pregunta, puesto que “en tanto
psicoanalistas, estamos hechos sin embargo para intentar esclarecer a los desdichados que sí se
han hecho preguntas” (LACAN 1955-56, 287-288). Así, puede sostenerse que no hay
psicoanálisis que no comience por el golpe que sufre la respuesta anticipada que el neurótico da
en su fantasma... a una pregunta que aún no ha desplegado.

La respuesta de Dora

Retornemos ahora, luego de este recorrido general, a la especificidad de la histeria para


decir que si hay allí una pregunta por la mujer, la neurosis histérica se define, exactamente, por el
no despliegue de la misma. La histeria no consiste sino en la respuesta anticipada que, desde el
lado del hombre se da, en el fantasma, al ¿qué es ser una mujer?
De esta manera tapona la histérica la falta en el Otro con una singular versión del padre.
Lo que la provee de un marco estable, regulado, para encarar al Otro -al Otro sexo que es, para
hombres y mujeres, el sexo femenino-. Su fantasma le da una razón -fálica-, una “medida” de lo
que sería ser mujer.
Pero este modo hombre de abordar al Otro sexo, se presenta para cada histérica de una
manera absolutamente singular: a partir de su versión del padre, su propia versión de lo que es
ser una mujer. Situémoslo para Dora.
Es, freudianamente, su tos la que nos abre la vía que nos conduce hacia el fantasma.
Como se sabe, Freud puedo leer en dicho síntoma la representación de una “situación de
satisfacción sexual per os entre las dos personas cuyo vínculo amoroso la ocupaba tan de
continuo” (FREUD 1905a, 43), su padre y la señora K. Fantasía de fellatio, afirma (ibíd., 46);
cunnilinguus, corrige Lacan (LACAN 1951, 210).
De todos modos, lo que se sostiene es una singular “versión-del-padre” -a partir de su
impotencia, por supuesto- lo que nos conduce hacia la respuesta anticipada que propone el
fantasma de Dora al interrogante por la mujer. Una mujer se reduce en ese marco -al menos si
damos por válida la corrección de Lacan de la interpretación freudiana- a ser “algo a ser
chupado”11 -.
En “Intervención sobre la transferencia” Lacan avanza un paso más: “Es aquella imagen,
la más lejana que alcanza Dora en su primera infancia [...]: es Dora, probablemente todavía
‘infans’, chupándose el pulgar izquierdo, al tiempo que con la mano derecha tironea la oreja de
su hermano, un año y medio mayor que ella. Parece que tuviésemos aquí la matriz imaginaria en
la que han venido a vaciarse todas las situaciones que Dora ha desarrollado en su vida [...].
Podemos tomar con ella la medida de lo que significan ahora para ella la mujer y el hombre”
(LACAN 1951, 209-210).
En efecto, a partir de esta escena temprana con el hermano, y en el nivel mismo de esa
matriz imaginaria -modo en que Lacan aborda en esta época al fantasma-, podemos “tomar la
medida” de lo que son para Dora la mujer y el hombre: “La mujer -continúa Lacan- es el objeto
imposible de desprender de un primitivo deseo oral...” (ibíd., 210).
De esta manera, Dora también -como Tiresias- intenta responder a una pregunta sin
respuesta: la pregunta por lo femenino. El adivino daba, por su parte, su opinión, su medida:
nueve décimos, decía, para el lado femenino. Veredicto que no se vierte, lo señalamos, sino
desde la perspectiva del hombre. Y bien, Dora, del mismo lado, en su fantasma, anticipa una
respuesta, la suya, que ya mide lo que para ella es ser una mujer: “un objeto a ser chupado”. Por
cierto, no es otra que la señora K. la que es “degradada” hasta esa posición. Porque es preciso
subrayar que, en este movimiento, desde su fantasma, Dora aborda al Otro sexo -que la señora K.
encarna para ella- al “modo hombre”: por la vía de la degradación.
Ya hemos destacado que del lado del hombre tal es la manera de suplir la relación sexual
que no hay: el fantasma, de ese lado, reduce al Otro femenino a funcionar como objeto a. Lo
hicimos, se recordará, a partir de las referencias al marido de la bella carnicera (el carnicero) y al
hombre de los lobos. En ambos casos señalamos que se suple la ausencia de La mujer -y por
consiguiente, de la relación sexual- por la relación del sujeto con el objeto a del fantasma. Lo que
podemos escribir ahora de esta manera, como fórmula de la “más generalizada degradación”
(FREUD, 1912), para el modo hombre de abordar al Otro sexo:

($ ◊ a)
La

Allí queda suficientemente indicado que es la relación del sujeto ($) con el objeto (a), en
el fantasma, lo que suple la inexistencia de La mujer. O también, que el fantasma ($ ◊ a) va al
lugar exacto de la ausencia de la relación sexual. O, por último, como lo venimos proponiendo,
que el fantasma es ya una respuesta anticipada, desde el lado hombre, para una pregunta que no
tiene respuesta. En la histeria, la pregunta por lo femenino.

Hacer de hombre

11
Tomamos aquí solamente la vertiente oral del fantasma en Dora. Para avanzar sobre aquella que pone en juego
la pulsión invocante, cf. nuestro trabajo “Las fantasías perversas de los neuróticos: síntoma, fantasía y pulsión”,
en este mismo volumen.
Ahora bien, si la tos de Dora, diciendo de su fantasma, la deja del lado hombre de las
fórmulas de la sexuación de Lacan, con Freud llevaremos las cosas aún más lejos, ya que la
histérica en este mismo modo hombre de abordar al Otro sexo... hace de hombre. Esto es, se
identifica con el hombre. Y es que sólo desde ese lugar -identificada con el hombre-, podrá
responderse -anticipadamente- la pregunta por la mujer.12
Así es que Dora, nos dice Freud, tose como su padre: identificación del segundo tipo -
descripta en “Psicología de las masas y análisis del yo”-: con un rasgo del objeto amado (cf.
FREUD 1921, 100)13. Y es desde esa identificación con el padre que ella aborda a la señora K.
como “objeto a ser chupado”. Lo hace entonces desde la posición que en su fantasma le endilga
al padre, ya que -si seguimos la rectificación lacaniana- él es allí quien chupa.
Dora, en verdad, se identifica -así lo señala Lacan (cf. LACAN 1951)- con todos los
hombres del historial: con su padre, con el señor K., con su hermano, con aquel joven ingeniero
del segundo sueño, en fin, con Freud mismo. Los hombres no son, para ella, más que meros
intermediarios, “testaferros” para que, desde su lugar, la histérica Dora se formule su pregunta
por la mujer, esto es, para que desde allí la responda anticipadamente con su fantasma. Sólo
aborda a la otra -en la que adora el mhisterio de lo femenino-, haciendo de hombre.
Es por eso que muchas veces se le pudo interpretar a la histérica una supuesta
“homosexualidad latente”. Recordemos que no haberla señalado en Dora es uno de los errores
que Freud mismo se endilga (cf. FREUD 1905, 104-105, n. 7). Pero con Lacan ya no pensamos
en interpretar esta adoración de la otra en la histeria en el sentido de una tal homosexualidad,
sino que encontramos ahí el intento de la histérica de hallar, situada ella en el lugar de un
hombre, a una mujer que se avenga, que se acepte como objeto del deseo de un hombre... según
su fantasma. Porque, como indicamos, es al lugar de objeto a en su fantasma que la histérica
conduce a la otra.
Pero tal vez sí podamos hablar aquí de “homo-sexualidad”, como hace Lacan en su
Seminario 20 (cf. LACAN 1972-73, 103), para la histérica, si a ese “homo” lo derivamos del
latín “homo-hominis” (hombre) y no del griego “homo” (que denota igualdad). Lo que haría de
una histérica más una homosexuada -sexuada del lado hombre de las fórmulas de la sexuación-
que una homosexual.
En “El psicoanálisis y su enseñanza” Lacan aporta algunos otros desarrollos sobre la
cuestión. Afirma allí que la histérica captura a la otra mujer “...por los oficios de un hombre de
paja, sustituto del otro imaginario en el que se ha enajenado menos que ha quedado ante él
detenida [en souffrance]” (LACAN 1957, 434).
En este texto, como se ve, ya no se subraya tanto la identificación con el hombre, sino la
detención, la “demora sufriente” de la histérica frente al mismo. Pero ¿qué detiene la histérica,
demorándose ella misma en el lugar de ese testaferro, sino su pregunta como tal? Es el
despliegue de su interrogante por lo femenino lo que se ve detenido, demorado. Estanca su
pregunta, podemos decir, en la respuesta anticipada que da en su fantasma... desde el lugar del
hombre.
De todo ello, señalémoslo ahora, el psicoanálisis supone una rectificación. En efecto,
¿qué posibilitaría el análisis de una histérica sino la puesta en cuestión -cuando no la caída- de
tales identificaciones viriles que hacen a su demora sufriente? El análisis se orienta, digamos, a

12
En este punto valdría la pena desplegar la oposición que se entrevé entre la identificación en la histeria y lo
inidentificable de lo femenino… y su articulación: la solución que la primera entrega a lo segundo luego de
volverlo mhisterio. De un extremo al otro de la enseñanza de Lacan feminidad e identificación se presentan
invariablemente en disyunción: mientras que la identificación es definida siempre como un empuje al Uno, el
sexo femenino encarna el lugar de lo Otro. El defecto simbólico para decir de lo femenino deviene imposibilidad
de clasificarlo, no es posible “identifijar” a una mujer en una clase cerrada: no hay La mujer. Pero la histeria…
intenta. Para un abordaje más amplio de este asunto, cf. SCHEJTMAN 2002.
13
Cf. también nuestro trabajo “Identificación de la epidemia”, en este mismo volumen.
contramano de la neurosis histérica -lo que no quiere decir, sin embargo, hacerle la contra-,
acompañando a la demorada en la tarea de aflojar esas respuestas identificatorias que la amarran
al lado hombre. ¿Eso la conduciría necesariamente al Otro lado, le permitiría acceder al Otro
goce, propiamente femenino? Nada lo asegura. Precisamente, el Otro goce no es necesario: sólo
se soporta de la contingencia.
Volviendo a “El psicoanálisis y su enseñanza”, es la cuestión del goce, justamente, la que
comienza a plantearse: “Así la histérica se pone a prueba en los homenajes dirigidos a otra, y
ofrece la mujer en la que adora su propio misterio al hombre del que toma el papel sin poder
gozarlo...” (LACAN 1957, 434).
Aquí tenemos, de nuevo, la idea de la histeria haciendo de hombre, tomando el papel del
hombre pero, ¿y este “sin poder gozarlo”? ¿Es que no habrá para la histérica, precisamente, un
“goce del sin poder gozarlo”? En esa perspectiva desarrollaremos, enseguida, la posibilidad de
plantear el deseo histérico, el deseo insatisfecho en la histeria, como… un modo de gozar.

El deseo en la histeria y la obsesión

Pero antes de dar ese paso, abordemos más clásicamente el deseo insatisfecho de la
histérica, oponiéndolo al deseo como imposible en la neurosis obsesiva. Señalemos entonces
que, por distintas que nos parezcan, tales dos formas neuróticas del deseo no son sino estrategias
diferentes, pero con un mismo fin: no saber de la falta del Otro, de su castración.
Del lado del obsesivo. Sinteticemos que el mundo entero se le vuelve imposible, al
hacerse esclavo de un otro al que eleva al lugar del amo para no saber de sus deseos. Aclaremos:
ni de los propios, ni de los del otro -que encarna para el obsesivo del caso el lugar del Otro, así
con mayúsculas, como la otra mujer para la histérica-. Sólo se asegura de ponerse en relación con
lo que éste le demanda. De esta manera, nos dice Lacan, degrada el deseo del Otro a su demanda
(cf. p. ej. LACAN 1962-63, 315-316).
Puede ilustrarse maravillosamente esta posición, si se recuerda la famosa historia de
“Aladino y la lámpara… maravillosa”. Resumamos: un buen día se encuentra Aladino con la
célebre lámpara, la frota y, como se sabe, aparece el genio. ¡Cuidado!, en este caso ¡el genio es el
obsesivo! Préstese atención a sus palabras, las primeras que suelta: “amo, tus deseos son
órdenes”. Fórmula que nos parece absolutamente adecuada para la posición del obsesivo: en
lugar del deseo del Otro, sus órdenes, sus demandas.
La lista interminable que, imaginamos, puede comenzar a diagramar Aladino: billetes,
mujeres, festines, viajes -en fin, todo lo que pueda ocurrírsele- puede volver trabajosa,
seguramente, la tarea de ser genio, pero, en cualquier caso éste -el genio, el obsesivo- habrá
conseguido reducir al campo de la demanda -es decir, de lo significantizable- el deseo del Otro.
Ya no se enfrenta con lo insondable del deseo del Otro - S ( A ) - sino con su demanda. Habrá
construido, a su medida, un Otro completo: A. De esta manera, puede desentenderse de la
castración del Otro… y de la suya. En fin, como se sabe, no son pocos los obsesivos que se creen
genios.
Pero se trata aquí, para nosotros, sobre todo de la histérica. Y bien, para ella la estrategia
es distinta, pero como dijimos, persigue el mismo fin: no saber de la castración del Otro. Ella se
sostiene como una deseante insatisfecha, nada de lo que a ella le toca en suerte puede colmarla,
pero ¿por qué? Porque seguramente el Otro tiene lo que a ella le falta y se trata, ¿por qué no?, de
que no se lo quiere dar. Esto, se sabe, puede ir desde el desgano, hasta la forma conocida de la
queja histérica. Pero es preciso notar que, en el fondo, este insistente resaltar la falta de su lado
no tiene otro fin que sostener un Otro completo, garantizar la consistencia del Otro: “es que él lo
tiene, pero no me lo quiere dar”.
Finalmente, intentemos sortear, una objeción que podría proponerse en ese punto. No
pocas veces se describe la posición histérica como el intento de castrar o “agujerear” al Otro.
Pero un planteo así ¿no se pondría en cruz frente a nuestro intento de emparejar la histeria con la
obsesión como dos estrategias distintas con el mismo fin de desentenderse de la castración del
Otro? No lo creemos: es que para castrar o “agujerear” al Otro, se lo debe suponer completo. Es
decir, haciéndose ella -la histérica- el supuesto agente de la castración del Otro, se desconoce que
el Otro no la precisa, en absoluto, para estar castrado. Volverse la causa de la castración del Otro,
deviene así, como se ve, una refinada manera de sostenerlo completo.

El deseo insatisfecho como un modo de goce

Abordemos, ahora sí, la cuestión del deseo insatisfecho como modo de goce. Pero ¿de
qué goce se trata? ¿Acaso el goce no se enlaza siempre con el exceso? ¿Cómo es que la
insatisfacción podría inscribirse entonces como un goce? Respuesta: si el goce se ubica siempre
del lado de un “demasiado”, eso deja espacio aún para gozar del “demasiado… poco”.
Efectivamente, encontraremos aquí, para la histérica, el goce del “poco de gozar”. Lacan señala,
en efecto, que la insatisfacción -el deseo insatisfecho- supone ya, para la histeria, una
recuperación de goce. Paradójicamente el “menos” de goce, se vuelve aquí, “plus de gozar”.
Si no hay un “goce-todo” o un “todo-de-goce” -lo que por cierto puede leerse también en
esta escritura de Lacan: S ( A ) -, en fin, si no hay, si falta el goce del Otro, el deseo insatisfecho -
como modo de goce- suple este defecto estructural que presenta el campo del goce para el ser
que habla, constituyendo ya una respuesta a este impasse del gozar. Pero como se verá
inmediatamente, lo suple dándole consistencia.
Es que debe destacarse que cualquier “menos” de gozar, cualquier “poco de gozar”, sólo
se sostiene robustamente mientras se tenga en el horizonte, un absoluto de goce -un “goce-todo”
al que se da consistencia- respecto del cual pueda siempre proponerse el propio como rezagado.
La posición histérica como “goce del poco de gozar”, como “goce de la insatisfacción”, en
efecto, no se sustenta más que ubicando en su mira, en algún lugar en el horizonte, la suposición
de un “todo de goce”, de un “goce absoluto” respecto del cual, aquel que a ella le toca en suerte,
pueda ser planteado como exiguo.
Así lo propone Lacan en el Seminario 16 -“De un Otro al otro”-: “Se dice que lo que la
histérica rechaza es el goce sexual. En realidad ella promueve el punto al infinito del goce como
absoluto [...]. Y es porque este goce no puede ser alcanzado por lo que ella rechaza cualquier
otro, que, respecto de esa relación absoluta que procura plantear, tendría un carácter de
disminución...” (LACAN 1968-69, 304-305).
Ahora bien, es posible señalar las más usuales encarnaciones de este “goce absoluto” al
que la histérica da consistencia con su insatisfacción. A esta cita no faltan, según Lacan, la otra
mujer y el padre ideal.
Nos detendremos específicamente en el primer caso, bien ilustrativo de la cuestión.
Nunca se tarda demasiado en encontrar, escuchando a una histérica, a la otra que supuestamente
goza todo… lo que ella no. Su goce -el de la histérica- no puede plantearse como exiguo más que
en relación con el que, efectivamente, le supone a otra mujer. De este modo, la queja usual que
presenta a su pareja, encuentra apoyo en este presunto goce-todo de la otra: por supuesto, aquella
tendrá seguramente a su lado algún tipo varias veces menos inepto que el que nuestra
insatisfecha ha conseguido. Las críticas al partenaire de turno están así aseguradas.
Pero debiéramos aclarar que este goce absoluto supuesto a la otra, en realidad, no existe.
No hay el goce del Otro. Pero que no exista, no le impide a la histérica darle alguna consistencia
en el horizonte de su insatisfacción., y que ello tenga eficacia. Diremos, entonces, que con su
fantasma, ella sostiene el pretendido goce de la otra. En su fantasma es la otra la que goza… en
su lugar. Así lo plantea Jacques-Alain Miller en “Dos dimensiones clínicas: síntoma y fantasma”:
“Una mujer histérica alquila su cuerpo a otra mujer, lo que puede no sólo observarse en los casos
clásicos, sino en cada ocasión en que el fantasma histérico se construye. Al respecto he
encontrado un fantasma femenino mucho más complejo que el masculino aparentemente
correlativo. Un fantasma masculino considerado clásico es el de fantasear con otra mujer cuando
se está cogiendo. Pues bien, este fantasma femenino que he encontrado, más complejo, más
difícil de entender, no es el de fantasear que es otro hombre el que se la está cogiendo, sino
fantasear que ese hombre se está cogiendo a otra mujer que no es ella. Es decir, que ofrece al
hombre su propio cuerpo como el cuerpo de otra. [...] Vemos en este ejemplo, esa posición de la
otra mujer que es lo más escondido del fantasma histérico...” (MILLER 1983, 48).
De este modo, hay siempre la otra para una histérica, se lo puede constatar cada vez que
se la escucha con un poco de atención en ese dispositivo que se llama un análisis. Nunca deja de
hallarse a esa otra que goza en su lugar. Ahora bien, indudablemente bastaría tomar a esa otra en
análisis para enterarnos, tal vez, de que está tan insatisfecha como nuestra histérica y, de seguro,
suponiéndole el goce absoluto... ¡a una tercera!: no es menos histérica que la primera.
Antes de volver a citar a Lacan, destaquemos que el goce de la otra al que la histérica da
consistencia por su deseo insatisfecho, no es el goce propiamente femenino, al que nos hemos
referido. Claro que la histérica no supone otra cosa: la otra goza como una mujer. Pero desde lo
que proponemos ello no es sino su modo de mal-decir lo femenino. Si el goce propiamente
femenino es repelente al significante, la histérica dice de él desde el lado del hombre, lo mal-dice
-como Tiresias-: confunde el goce femenino con el pretendido goce de la otra. Situada del lado
hombre, para retomar la metáfora, desde la polis -la ciudad del goce fálico- atisba, a la distancia,
el Otro goce, pero como ese goce no habla griego ni latín lo tilda de bárbaro y, así, lo pierde.
Nos dirigimos ahora al Seminario 17 de Lacan -“El reverso del psicoanálisis”, para
acercar lo planteado al caso de Dora. Lacan viene desarrolla allí un contrapunto entre Dora y la
bella carnicera: “Lo que ella no ve [se refiere a la bella carnicera] porque su pequeño horizonte
también tiene sus límites, es que sería dejándole ese marido suyo tan esencial a otra como
encontraría el plus de goce [...] Otras sí lo ven. Por ejemplo, Dora, lo que hace es eso [...] la
bella carnicera no ve que a fin de cuentas sería feliz, como Dora, si le dejara ese objeto a otra”
(LACAN 1969-70, 78).
Lacan señala entonces, que Dora encuentra el plus de goce, justamente, al dejarle a la
otra -la señora K.- aquello que el hombre -el señor K.- está dispuesto a ofrecerle. Esto es lo que
la bella carnicera no alcanzaría a ver: la posibilidad histérica de encontrar un goce específico, una
recuperación de goce, en verse privada de cierto goce, el que es cedido a la otra mujer. Tal el
goce de la insatisfacción, sostenido entonces en el pretendido goce de la otra.
Lacan continúa, en el capítulo siguiente de ese seminario, en la misma dirección:
“Entonces, el tercer hombre [se trata del Sr. K], ¿para qué? Ciertamente, su valor reside en el
órgano, pero no para que Dora sea feliz con él, si puede decirse así, sino para que otra la prive de
él” (LACAN, 1969-70, 100).
Goce de ser privada del goce, en ese menos de gozar halla la histérica el “goce de la
insatisfacción”. Goce que nos queda, por cierto, del lado del goce fálico -del lado hombre-
resultando siempre en un “¡y… más!”, ya que no alcanza nunca aquel punto al infinito del goce
absoluto, que lo sostiene y motoriza.

O la masa o el goce femenino


Para concluir abordaremos sólo dos cuestiones más. La primera es un binario que
propondremos así.: “La masa o el goce femenino”. Porque, en efecto, nos parece que hay que dar
cuenta de las razones por las que, en las dos masas que Freud describe en su “Psicología de las
masas y análisis del yo” (FREUD 1921) -ejército e iglesia-, en ambas, encontramos un rechazo
de lo femenino.
Vamos a ubicar, entonces, al fenómeno de masa que Freud describe plenamente del lado
hombre de las fórmulas de la sexuación lacanianas. Efectivamente, Freud no ha dejado de
señalar que la masa se soporta de la conformación de un “todo” en el que los miembros se
igualan: el amor que el líder les dispensaría a “todos” por igual. Y ya hemos destacado que “el
todo” se logra del lado hombre de las fórmulas lacanianas: allí se conforma la clase, el universal,
el “para-todo”.
Ahora bien, es del lado del “totalitarismo del universal”, que se intenta reducir todo lo
que de real no se ajusta a su ley. De allí que no pocas veces, el goce propiamente femenino
pueda presentarse en su faz de resistencia: goce que resiste al empuje totalitario por incluirlo en
las “redes de lo decible”, en el intento de domesticarlo. Por esta vía podemos pensar, en última
instancia, el rechazo de lo femenino en las masas freudianas, como rechazo de lo extranjero, de
lo que es profundamente heteros, lo radicalmente Otro del goce femenino.
Por otra parte, lo descripto se verifica muy precisamente en el modo en que Freud teoriza
la disolución de la masa. Recuérdese que resalta el pánico que se produce cuando “cae” el líder
del lugar del Ideal del Yo y, entonces, se aflojan los lazos que unen a los miembros de la masa
entre sí. Pero no puede dejarse pasar la referencia a la que Freud echa mano entonces, el relato de
Judith y Holofernes: “La ocasión típica de un estallido de pánico se asemeja mucho a la manera
como la figura Nestroy en su parodia del drama de Hebbel sobre Judith y Holofernes. Grita un
soldado: ‘¡El general ha perdido la cabeza!’, y de inmediato todos los asirios se dan a la fuga. La
pérdida, en cualquier sentido, del conductor, al no saber a qué atenerse sobre él, basta para que se
produzca el estallido de pánico, aunque el peligro siga siendo el mismo; como regla, al
desaparecer la ligazón de los miembros de una masa con su conductor, desaparecen las ligazones
entre ellos y la masa se pulveriza como una lágrima de Batavia a la que se le rompe la punta”
(FREUD 1921, 93).
Subrayemos entonces: “la pérdida, en cualquier sentido, del conductor”. Porque vamos a
leer ahí, conducidos por el relato mismo de Judith y Holofernes, no otra cosa que la castración, la
castración del líder, lo que el fenómeno mismo de masa se encarga de velar.
En el obra de Hebbel -o bien en la historia bíblica-, para salvar a su pueblo de los
conquistadores, Judith, la heroína hebrea, accede a pasar una noche con el gran general del
ejército enemigo, con Holofernes -hombre temido y al que nadie osaba enfrentar-, con el fin de
asesinarlo. Y bien, luego de perder su virginidad en la “velada”, sale de la carpa del general sin
su virtud... pero con su cabeza -la Holofernes- a cuestas, puesto que se la ha cortado. Ese es el
momento en que el ejército enemigo se desmorona, entra en pánico, y emprende la fuga: “¡el
general ha perdido la cabeza!”.
Destaquemos que esta última frase puede leerse, claro está, de varias maneras. ¿O acaso
los hombres no llegan a perder la cabeza por amor? En fin, propongamos que es por el encuentro
con este goce Otro, con el goce femenino, que Holofernes “pierde la cabeza” y la masa se
disuelve. En este punto, el goce femenino quiebra el lazo social, introduciendo en el centro de la
homogeneidad de la masa, lo radicalmente Otro, la diferencia.

Hera y Tiresias
La segunda cuestión que queríamos señalar para finalizar supone retornar, una vez más,
sobre Tiresias ya que resta un interrogante. ¿Por qué Hera se enfurece al punto de dejar ciego al
pobre Tiresias luego de que este comparece y da su respuesta? Es que después de escuchar su
testimonio -“nueve décimos para la mujer, un décimo para el hombre”-, parece que la diosa se
encoleriza y le infunde tal castigo -aunque Zeus lo compensa con el poder de la adivinación-.
Y bien, hay varias interpretaciones para entender la ira de Hera y el castigo que recibe
Tiresias. Lo habitual es decir que la diosa se irrita y deja ciego a Tiresias porque éste reveló el
secreto del goce femenino. Es una posibilidad.
Pero en función de lo que trabajamos nos parece, más bien, que lo que enfurece a Hera es
el intento de Tiresias de comparar lo incomparable: el goce fálico con el Otro goce. Como
señalábamos, son, por estructura, inconmensurables.
La furia de Hera debe entenderse así, como una respuesta a la “mal-dicción” de Tiresias.
Él, en efecto, vuelto ya un hombre -luego de sus siete años “del Otro lado”- no puede más que
testimoniar como tal: “mal-decir” del goce femenino.
Ahora bien, ¿y el tiempo en que Tiresias era mujer? Parece que entonces no tenía nada
que decir. Como señala Lacan, “mutis, ¡ni una palabra!” (LACAN 1972-73, 91).

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