PRESENTACIÓN

El hombre es por naturaleza un animal curioso. Ya en los niños

se produce una etapa, más o menos prolongada, de preguntas ante
todo, infatigables, que muchas veces llegan a cansar (aunque
probablemente más por lo afanoso e incluso rebuscado de las
preguntas, que por el hecho mismo de preguntar). Y esa etapa se
prolonga durante toda la vida, con otra intensidad y también con
otra profundidad.
Si ampliamos esto a la historia de la Humanidad, podremos
observar que el preguntar ha estado presente desde el alborear del
ser humano, también con distinta intensidad según las épocas. Pero
lo importante es que el hombre nunca ha renunciado a esta búsqueda:
necesitamos seguridades, certezas que nos aporten una visión de las
cosas para poder vivir. Y, además, no nos conformamos con cualquier
respuesta: buscamos la verdad, un camino seguro y permanente.
Pues bien, a esto mismo es a lo que hoy te asomas, alumno o
alumna, al comenzar este curso de Historia de la Filosofía. En él
podrás encontrar las respuestas a las grandes preguntas que a
todos nos inquietan, respuestas que unas veces serán más
convincentes o con las que te encontrarás más a gusto, y otras
veces lo serán menos. Pero lo importante no van a ser tanto las
respuestas cuanto esa intención por orientar y orientarse, salvando
siempre la altura de los tiempos. Podrás contemplar un espectáculo
asombroso y un esfuerzo por arrancar a la realidad algunas
esquirlas de su inteligibilidad. Sin duda que muchas de las
preguntas que aquí verás planteadas te las has formulado ya tú
mismo, y te agradará comprobar que otros se las habían formulado
antes. No te ha de extrañar que las preguntas sean siempre
prácticamente las mismas, aunque no lo sean las respuestas, lo que
demuestra tanto la infinita variedad del ser humano como la riqueza
inagotable de la realidad, que cual dura roca se nos resiste.
Esta panorámica que aquí podrás alcanzar se parece a esas vistas
que de unos montes algo alejados se pueden contemplar en un día con
mar de nubes. En esas ocasiones, sólo vemos los picachos más altos
que despuntan sobre la cordillera, pero a nadie se le ocurre pensar
que esos picachos sean lo único que realmente hay y que estuvieran
como suspendidos maravillosamente sobre nada. Más abajo siempre
suponemos una cadena montañosa que hace posible que sólo veamos las
alturas más extremas. Así, los grandes pensadores que en este curso
vamos a intentar abordar son como esas cumbres, pero no son sin
duda toda la cadena montañosa. Debajo hay más, mucho más que lo
exclusivamente sobresaliente. Platón, Aristóteles, Sto. Tomás,
Descartes, Kant, Hegel, Ortega y Gasset nos van a dar como
quintaesenciado lo más alto y excelso de su época, y a ellos
debemos arrumbar, pero no sin ser conscientes de que su esfuerzo de
pensamiento sólo es posible contando con muchos otros de los que
aquí no nos podemos ocupar. Por eso, se procurará encuadrar siempre
a los pensadores dentro de un marco más amplio: el de su sociedad,
la cosmovisión y las preocupaciones de su tiempo, el estado de la
ciencia y el conocimiento...; en definitiva, todo ese universo de
sentido con el que se encuentra y con el que dialoga quien intenta

1
filosofar.
Si al final de esta “excursión”, no sin esfuerzo, volvemos aún
con ganas de seguir preguntando y no contentos plenamente con
ninguna de las respuestas que se nos han dado, entonces podremos
estar seguros de que la tarea no ha sido en valde; si nos sigue
quedando ese interés por seguir caminando ya por nosotros mismos y
buscando nuevas rutas y nuevos parajes, entonces habremos empezado
a filosofar. Que eso es la Filosofía: un ansia de búsqueda que sabe
que no hay meta posible ni descanso, un inconformismo radical
porque siempre hay fisuras que se abren en las cosas y que nos
interpelan y no nos permiten acomodarnos. Como ya nos ha quedado
claro desde los tiempos de Sócrates, la verdad es un camino y no
una meta, la verdad es lo que se busca y no lo que se posee.
Que este curso de Historia de la Filosofía que ahora empiezas te
posibilite para buscar la verdad junto con los otros y no para
imponer tu verdad.

Vale.

OBRAS DE CONSULTA

MARIAS, J., Historia de la filosofía, Alianza Editorial

TEJEDOR CAMPOMANES, C., Historia de la filosofía, Ediciones S.M.,

Madrid, 1998.

ABBAGNANO,N., Historia de la filosofía (3 vol.), Ed.Hora,

Barcelona, 1985.

FRAILE,G.-URDANOZ,J., Historia de la filosofía (8 vol.), BAC,

Madrid, 1976.

HIRSCHBERGER,J., Historia de la filosofía (2 vol.), Ed.Herder,

Barcelona, 1980.

KOPLESTON,F., Historia de la filosofía (9 vol.), Ed.Ariel,

Barcelona, 1979.

HARTNACK, J., Breve historia de la filosofía, Ed. Cátedra,Madrid,

1992.

N.B.: Puede ser útil asimismo cualquier libro de "Historia de la

filosofía" de COU o de 2º de Bachillerato LOGSE.

2
TEMA PRIMERO: LA FILOSOFIA EN GRECIA

1. Introducción a la Filosofía griega.

1.1. Límites geográficos
La Grecia antigua se parece en poco al espacio que ocupa este
país en la actualidad. Inicialmente, ocupaba lo que se puede llamar
estrictamente "La Hélade": la península del Peloponeso, el estrecho
de Corinto, la zona oriental de la Grecia continental y un buen
número de islas del Mar Egeo. La expansión colonial amplió su
influencia cultural a muchos puntos del área mediterránea: todo el
Mar Egeo, el sur de Italia y la isla de Sicilia ("Magna Grecia"),
toda la costa del Mar Negro, la costa este del Mar Jónico (sur de
Asia Menor), el delta del Nilo, la costa africana de la Cirenáica
(Libia) y algunos puntos del sur de Francia y del Levante de
España.

1.2. Límites temporales y sociedad

Propiamente hablando, y para el período que nos interesa, cabe

distinguir tres grandes momentos:
a) Grecia arcaica: (ss.VIII al VI) En esto siglos se consolidan
las polis como sistema de organización social y política, se
producen las primeras oleadas colonizadoras, aparecen la filosofía,
las primeras formas artísticas, el teatro y las primeras reformas
políticas.
b) Grecia clásica: (ss.V hasta parte del IV) Es la época de
máximo esplendor. Acontecen las Guerras Médicas, aparecen las
grandes figuras de la cultura y el arte. Atenas es el centro
político y cultural, aunque se rivaliza con Esparta. La cultura
griega alcanza sus más altas cotas.
c) El Helenismo: (fines del s.IV hasta el s.I A.C.)Este período
abarca desde la conquista de la Hélade por Alejandro Magno (oriundo
de Macedonia) hasta la ocupación romana. Es este el momento en el
que la cultura griega se expande por todas las colonias y por lo
conquistado por Alejandro (es decir, gran parte del Imperio Persa).
Se multiplican los centros de irradiación cultural, aunque haya que
mencionar aquí el florecimiento de la gran Alejandría (en el norte
de Äfrica, actual Egipto). No obstante, Grecia nunca muere del

3
todo, sino que pervive a través de Roma.

1.3. Sociedad
Estos tres momentos suponen también una evolución en lo económico
(se va pasando de lo agrario a lo comercial) y en lo social (de la
aristocracia a la democracia)), lo que permite un mayor número de
privilegiados.
Tal y como se ha apuntado ya, Grecia no es simplemente un
pueblo, sino un pueblo de pueblos. Aunque existe una sola comunidad
(la Hélade), en su seno encierra un conjunto numeroso de pequeñas
comunidades independientes (polis) que poseen sus propias leyes
("autonomía"), su propio sistema de gobierno y de abastecimiento
("autarquía"), una lengua, religión y santuarios comunes. Todas las
colonias dependían directamente de la Hélade, aunque el sistema de
organización política (en polis o ciudades-estado) permitía que
cualquier polis pudiera organizar su propia campaña de expansión, y
Atenas, desde el principio, fue el foco cultural de primer orden.

Los griegos se relacionan económica y culturalmente con los no-

griegos, pero se sienten diferentes y superiores a ellos. Las polis
pueden en ocasiones luchar entre sí, pero, sin embargo, hacen causa
común contra los "bárbaros".
Por otro lado, la población de la polis, aunque unida, está
dividida radicalmente en clases sociales: por un lado, la
aristocracia, que cifra la "areté"(excelencia, virtud) en una
superioridad biológica y moral, y que considera el trabajo manual
como servidumbre y bajeza, lo que les hace dedicarse a la vida
contemplativa y teórica; por otro lado, la mayoría, un pueblo libre
pero sujeto a las servidumbres de la vida; finalmente, una gran
masa de esclavos y desposeídos.
El ascenso paulatino de nuevas clases sociales que se enfrentan con
la aristocracia, irá dando lugar a la democracia; el cambio de la
"areté" hacia un significado de habilidad práctica en la artesanía,
el comercio o la administración política, hará rivalizar a Esparta
con Atenas; la crítica racional a los mitos, a la poesía lírica y a
un cierto sectarismo religioso, hará nacer la filosofía.
En lo referente a la evolución de la mentalidad, si bien desde el
principio explican el curso de las cosas (polis, Hélade, Universo)
como regido por dioses antropomorfos (intermedio de dioses y
hombres), poco a poco van encontrando insuficiente esta visión
mitológica y no científica de las cosas. Es lo que se conoce como
el paso del “mithos” al “logos”, es decir, de la tradición a la
investigación, de lo acrítico a lo crítico. Se han aducido muchas
razones para explicar este paso de lo irracional a lo racional,
pero siendo escuetos podemos decir:
Los griegos poseían una explicación sobre el mundo, los hombres y
los dioses ofrecida en narraciones y doctrinas tradicionales de los
poetas (Homero, Hesíodo...). Es esta una explicación total
(respuesta a los problemas y enigmas más acuciantes y fundamentales
sobre el universo, el hombre, la civilización, la técnica, la
organización social...) y una actitud intelectual (las fuerzas
naturales son personificadas y divinizadas, los fenómenos y sucesos

4
se hacen depender de la voluntad de un dios...). En definitiva, los
fenómenos naturales y la propia conducta humana, individual o
colectiva, son en gran medida imprevisibles, suceden de un modo
arbitrario, producto de la voluntad de los dioses (hay que hacer la
salvedad de que esta arbitrariedad encuentra ciertas limitaciones,
como el Destino y otras entidades abstractas). El pueblo griego no
pudo mantener esta incertidumbre durante mucho tiempo. Desde el
principio buscó rastrear la verdad más allá de las costumbres, de
las tradiciones y de las apariencias. Y no con ningún fin práctico,
sino simplemente como aspiración profunda que permite ser feliz. Y
esto supone el nacimiento de la Filosofía, que no es otra cosa que
la lucha de la razón por arrancarse de lo ciego e irracional,
buscando lo estable, lo permanente.

1.4. Evolución de la sociedad y de la Filosofía.

Para una mayor profundización, podemos ejemplificar los tres
grandes momentos históricos de la civilización griega con alguna de
las ciudades que predominan en cada uno de ellos:
a)Primer Momento: Mileto: Colonia griega en Jonia, la ciudad más
floreciente de este período y donde vive el primer filósofo
conocido. En toda Jonia hay prosperidad económica, desarrollo
artesanal y comercio marítimo floreciente; formas políticas más
flexibles y tolerantes. Se produce también una ruptura con el
pasado y una apertura a otras civilizaciones -las orientales- en
gran parte facilitada por su situación geográfica, lo que permite
relativizar costumbres, creencias y formas de vida.
La filosofía, pues, nace en pleno florecimiento económico,
social y político, en la efervescencia, no en la calma, en el
cambio, no en la inmovilidad, no fuera del mundo, sino dentro de
él, en la apertura a él.
A la par, Italia meridional (Magna Grecia): allí afluyen también
los griegos, y se crean ciudades florecientes que tomarán el relevo
filosófico de Jonia: la escuela de Elea y los pitagóricos,
Empédocles...
Mientras, en la Grecia continental se producen cambios sociales.
La aristocracia pierde terreno, y se accede cada vez en mayor
número a los derechos de ciudadano y a la dirección política de la
polis.

b) Segundo Momento: Atenas: La victoria sobre los persas (Guerras

Médicas) confiere tranquilidad y permite el desarrollo cultural,
social, comercial, artístico...Es la Grecia clásica, y Atenas
sobresale en todo esto frente a las otras polis. Es un período
bastante convulso, y sólo con Pericles hay relativa paz.
En un clima de efervescencia, de intercambio cultural, de
creatividad artística (arquitectura, escultura, letras), un clima
en el que la religiosidad había perdido su fuerza y el pensamiento
estaba libre de dogmas, en una sociedad floreciente y con
libertades, en un ambiente de curiosidad e interés por todo, donde
el trabajo manual no es ocupación del hombre "excelente" sino del

5
esclavo o del pobre..., en un ambiente así, la filosofía adquiere
auge.

c) Tercer Momento: Alejandría: Es la época del helenismo. Se pierde

la pureza de lo clásico y con las campañas de Alejandro se entra en
contacto con el mundo oriental. Las pequeñas polis van perdiendo su
importancia y el hombre es ahora "ciudadano del mundo". Frente a la
democracia, se valora la monarquía, y el rey aparece como figura
semidivina. Crecen el comercio y la riqueza, y aumenta lo que
podríamos llamar una "burguesía" participativa en la vida social e
influyente.
El centro filosófico se mueve y pasa a Alejandría. La filosofía
ha perdido su unidad y se encuentra representada en multitud de
escuelas orientadas a la vida práctica e incluso al mundo interno
del hombre. La ciencia se desgaja de la filosofía y ambas caminan
por separado. Alejandría, donde existen una impresionante
biblioteca y un grandioso museo científico, es ante todo un centro
científico y experimental en el que se promueven los
descubrimientos. Es este un mundo aún helénico, aunque ya no
clásico. Se busca la salvación en las religiones.
_________________________

 APENDICE : TABLA CRONOLOGICA

 (de las principales corrientes y filósofos griegos hasta el
período helenístico, que se corresponde con la división
tripartida que de la historia de Grecia se ha planteado aquí).

I. Filosofía presocrática (todo el s.VI y 1ª mitad del s.V)

1. Filósofos de Mileto: Tales (585 A.C.), Anaximandro (547),
Anaxímenes (525).
2. Pitagorismo antiguo: Pitágoras (530), Alcmeón de Crotona
(500).
3. Heráclito (500).
4. Jenófanes (530).
5. Filósofos eléatas: Parménides (470), Zenón de Elea (450),
Meliso de Samos (445).
6. Pluralistas: Empédocles (450), Anaxágoras (460), Leucipo
(440), Demócrito (470).
II. Período clasico:
a) Los sofistas y Sócrates (2ª mitad del s.V):
Protágoras de Abdera (490-410 A.C.), Gorgias de Leontinos
(480- 380), Sócrates (469-399).
b) Platón y Aristóteles (desde principios del s.IV hasta el
final)
Platón (427-347 A.C.), Aristóteles (384-322).
III. Período helenístico (desde finales del s.IV al s.I A.C.)

6
 Estoicismo: Zenón de Citio (342-261); Epicureísmo: Epicuro
de Samos (342-270); Escepticismo: Pirrón de Elis (360-270).

N.B.: Todas estas fechas sólo pueden ser aproximadas, y algunas

señalan sólo el acmé o momento de esplendor del filósofo, que suele
situarse hacia los cuarenta años de vida.

2. LA FILOSOFIA ANTERIOR A PLATÓN

Uno de los primeros problemas que se le plantean a la mente
humana, considerado tanto histórica como individualmente, se
origina al comprobar la radical caducidad de todo lo existente.
Todo está en movimiento y cambio: lo interno y lo externo, las
cosas y el hombre, lo individual y lo colectivo. La experiencia nos
dice de un modo evidente que lo más constante es que nada
permanece, que todas las realidades se caracterizan por un pasar,
por una existencia más o menos efímera.
Pero los griegos ya desde un principio percibieron claramente que
esto era lo propio de ciertas realidades, pero no de toda la
realidad, y así distinguieron siempre entre este mundo generable y
corruptible (la tierra, el mundo sublunar), y el mundo de lo
ingenerable e incorruptible, sólo sujeto a movimiento local cíclico
(el mundo supralunar, la región pura de las esferas celestes,
morada de los dioses). Habría, pues, para la mentalidad griega como
dos dimensiones de realidad cualitativamente distintas, y el hombre
pertenecería a la menos consistente, pues es un ser natural
("zôion"). Sin embargo, también apreciaron desde un principio que
mientras que los otros vivientes simplemente viven, el hombre está
haciendo su vida: posee "logos" y es capaz de entender y manifestar
lo que hace (entender lo que las cosas son y darlas a entender a
los demás). Y este habérselas con las cosas mediante el "nous"
(mente, inteligencia) es la luz que ilumina la auténtica fisonomía
de las cosas, su ser auténtico por encima de las impresiones
fugaces de la vida: el ámbito del siempre. Esto sitúa al viviente
humano cerca de los dioses (no sin razón dijo Aristóteles que "la
mente es lo más divino de cuanto tenemos"), lo que nos permite no
sólo vivir sino comprender el mundo e interpretarlo.
La Filosofía supuso desde un principio este ejercicio libre de
nuestra dimensión más divina, aunque no en todas las ocasiones lo
pudiera llevar a cabo con la misma maestría. En lo que sigue,
trataremos de enjuiciar los distintos momentos históricos desde
esta óptica: el ejercicio de la Sabiduría que adquiere distintos
modos según las posibilidades históricas y sociales.

2.1. La sabiduría como posesión de la verdad sobre la Naturaleza

(los Fisiólogos).
Dentro de este ascenso hacia la Sabiduría, de esta fuga de la
caducidad hacia lo eterno, lo permanente, Anaximandro es el primer
gran pensador que se enfrenta con la totalidad del Universo, pues
busca o se pregunta por un fondo universal de donde nace todo
cuanto hay: es la "Physis", la Naturaleza. Esta Naturaleza es

7
principio ("arkhé") y es sustancia ("ousía"), fondo permanente que
hay en todas las cosas.
Los primeros que arrancaron al Universo el velo que ocultaba su
naturaleza ("aletheia"), revelando a los hombres lo que siempre es,
se llamaron los sabios, o según Aristóteles, "los que filosofaron
acerca de la verdad". Sus obras se titulan casi unánimemente
"Acerca de la Naturaleza". Aristóteles también los llama
fisiólogos, los que buscaron la razón de la Naturaleza. En la
experiencia de la caducidad (generación, vida y muerte), la
Naturaleza nos muestra su mecanismo, se nos desvela y nos permite
descubrir el orden, la medida, la regularidad que le es propia.
Muchos otros pueblos han partido de la misma experiencia y se
han encontrado con el Universo, pero, por ejemplo, el pueblo indio
se ha dirigido al Universo para evadirse de él o para sumergirse en
él, y ha hecho de esto la clave de su existencia (convirtiendo su
vivencia de las cosas en una experiencia religiosa y no en una
experiencia intelectual). En cambio, el griego se retrae ante el
Universo, lo contempla dejando que el Universo y las cosas queden
ante sus ojos, naciendo éstas de aquél, tales como son. Y esta
patencia del Universo al hombre es la verdad, un puro saber. Es un
dirigirse al Universo sólo para que se nos manifieste. No se busca
la posesión del Absoluto, sino simplemente la posesión de la verdad
del Universo (experiencia intelectual y no religiosa, "theoría").
Este salir a la luz está más guiado por la oscuridad que aún
impregna los ojos que por la luz recién recobrada. Son los primeros
movimientos en el mundo de la verdad pero aún con un pie en el
mito. En este momento encuadraríamos a algunos sabios del
principio: Tales, Anaximandro, Anaxímenes.

2.2. La sabiduría como visión del ser (Heráclito y Parménides).

Es esta una etapa decisiva (1ª mitad del s.V), y las dos grandes
figuras Heráclito y Parménides. Aunque siempre se les ha
contrapuesto como representantes antagónicos e irreconciliables del
quietismo y el movilismo, es mucho más importante su dimensión
común que sus diferencias.
Los jónicos descubren la Naturaleza como principio originante y
constituyente, fuente del devenir, origen del desarrollo de lo que
vemos. Son, por tanto, incapaces de descubrir un principio
inmaterial más allá de lo meramente material, se mantienen en el
nivel de lo físico.
Parménides y Heráclito dan un paso más en cuanto a profundidad,
e identifican la Naturaleza con el ser: proceder de la Naturaleza
es tener ser. Y puede decirse que sólo con ellos ha comenzado la
filosofía. Ambos, cuando contemplan la Naturaleza, están
interesados por descubrir aquello que tras lo cambiante y diverso,
tras las apariencias (y, por lo tanto, más allá de la opinión
corriente de los hombres, siempre engañosa), permanece siempre lo
mismo, aquello que sustentando a todas las cosas (que cambian y
pasan) no se identifica con ellas. Y esto común a todo lo
encuentran en que las cosas, independientemente de que sean de una
manera u otra, ante todo tienen realidad, son. "Lo que hay" pasa a
ser "lo que es". Las cosas que hay "están siendo"; es un verbo

8
activo: las cosas acontecen. La diferencia y la dificultad surge
cuando se precisa el sentido activo del "ser".
Para Parménides, las cosas del Universo son cuando tienen
consistencia, cuando son fijas, estables y sólidas. El ser "es", y
el no-ser "no es". El vacío no existe. Lo que es se apoya en el
"ser", y por eso el ser de Parménides es una esfera compacta. Sólo
esto es ser, y no lo cambiante y mudable: la apariencia no es.
Para Heráclito, ser equivale a "haber llegado a ser". Ser es
"producirse", "estar produciéndose". Lo cual conlleva el "estar
destruyéndose", y entre uno y otro las cosas se sostienen. Por
esto, la sustancia estable de donde todo emerge, la Naturaleza, es
el Fuego. El fuego es un principio que no produce unas cosas sino
nutriéndose del ser de otras, destruyéndolas. Es a la vez fuerza de
ser y de no ser. Es la unidad del Universo en la generación y la
destrucción. Esto que permanece, este vínculo que todo une, es el
"Logos", Razón Universal de la que el hombre también participa.
De un modo más sistemático, podemos apuntar algunos detalles más
del pensamiento de Heráclito y Parménides:
a) Parménides: Su poema en hexámetros, del que se conserva casi
toda la primera parte y poco de la segunda, seguramente se titulaba
como las obras de los fisiólogos: "Perì physeos", y se plantea como
una revelación mistérica de la diosa (diosa de la verdad), la cual
le muestra dos caminos:
- que es, y que no es no-ser: camino de la verdad(convicción);
- que no es, y que no-ser es preciso: camino impracticable,
en el que no puede haber convicción ninguna, absolutamente
desconocido, pues no se puede conocer el no-ser ni darlo a
conocer;
- e incluso un tercero, en el que andan errantes los mortales,
para quienes el ser y el no-ser valen lo mismo (camino de
la "doxa", opinión).
Y el camino del ser es el del pensar, porque "lo mismo es pensar
y ser". (Es ésta una sentencia de difícil interpretación que, no
obstante, proporciona una visión totalmente racionalista de la
realidad: lo que existe puede ser pensado y lo que puede ser
pensado existe, y podríamos añadir que, “al menos para el hombre”,
aunque seguramente Parménides no querría llegar a añadirlo. Sin
embargo, esta visión ha hecho fortuna en la historia del
pensamiento, y son muchos los filósofos que han afirmado de una u
otra manera lo mismo).
De aquí, adentrándose en el mundo del ser, de la verdad, la
diosa le dice a Parménides que el ser es no nacido, no perecedero,
sin principio ni final, uno y continuo (si nace, tendría que venir
del no-ser, y pereciendo volver al no-ser, la nada; si es algo más
de uno, aparte de él existe el no-ser, y si tiene fisuras o
lagunas, existe también la nada, el vacío); no es divisible sino
todo lleno de ser, pues ser toca a ser. Es inmóvil (el movimiento
es nacimiento y muerte), permanece siempre lo mismo; es finito (si
fuera sin fin, sería necesitado de totalidad, de completud, de
acabamiento-).
Este es el ser ("to eon") y el camino de la verdad, y todo lo
que los mortales nombran, los entes ("ta eonta"), es objeto de la

9
opinión; todo lo mudable, lo cambiante, lo sujeto a movimiento, a
generación y corrupción, no es seguro ni verdadero, sino mera
opinión, podríamos decir “apariencia”. En esto se han ocupado los
filósofos hasta el presente (los jonios) y de ello se ocupa
Parménides en la segunda parte de su poema, exponiendo una
cosmología tomada de sus predecesores, sabiendo que se encuentra en
el terreno resbaladizo de la opinión ("doxa") y atribuyéndolo
escaso crédito.
La filosofía se mueve, pues, en el terreno difícil, privilegiado
y apenas transitado de la verdad, en el camino del ser (ontología),
dejando para el común de los mortales la mera opinión.
b) Heráclito: Conocido por sus propios contemporáneos como "el
Oscuro", es poco lo que conservamos de él, sólo fragmentos.
Se ha intentado ver en Heráclito el movilismo absoluto, el todo
cambia o fluye, de tal manera que nada permanece nunca lo mismo:
"No podemos sumergirnos dos veces en el mismo río", y según Cratilo
ni tan siquiera una. Por lo tanto, el decir, la misma ciencia o
verdad, no sería posible. Pero esta es una opinión desnaturalizada
de Heráclito. El mismo Aristóteles dice que "es imposible que
alguien piense que lo mismo es y no es, como algunos creen que dice
Heráclito". Si verdaderamente limitáramos nuestra consideración a
lo sensible, ni tan siquiera podríamos nombrar nada, porque lo que
llamamos, por ejemplo, "A" no tiene que seguir siendo "A" en el
momento mismo en que lo mencionamos; y dicen, incluso, que la
opinión de Heráclito era que no se debe decir nada, y en vez de
nombrar se limitaba a mover el dedo señalando las cosas. Así,
Heráclito sería lo opuesto a Parménides: frente a la inmovilidad y
unidad del ser, le opondría la movilidad y diversidad de lo
sensible.
Y sin embargo, la filosofía de Heráclito tiene mucho más de
común con la de Parménides que de distinto. El ser, Dios, es
estructura contradictoria: "día-noche, invierno-verano, guerra-paz,
hartura-hambre", aunque esta contradicción es en el fondo armonía:
"Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y
viejo; pues esto de un golpe es aquello, y de nuevo aquello de un
golpe es esto"; "Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio
convenir en que todas las cosas son una"; "Para los despiertos, el
cosmos es uno y común"; "El camino arriba y abajo es uno y el
mismo"; "Una armonía invisible es más intensa que otra visible"
Pero este Logos, este "Ser", esta "Physis" es siempre algo
difícil de captar, casi inaprensible: "Los hombres no comprenden
que lo diferente concierta consigo mismo", "El modo de ser humano
no comporta entendimiento, el divino sí"; "Aquello con lo que en
mayor medida tratan constantemente, el Logos, de eso se apartan".
El camino del "Ser", de la ciencia, del Logos es siempre difícil,
casi sobrehumano, apenas transitado. La Filosofía, la Sabiduría, es
privilegio de unos pocos, precisamente porque hay que querer y ser
capaces de ver.

2.3. La sabiduría como ciencia racional de las cosas (los

pluralistas).
Es en este momento cuando se produce un desarrollo paulatino de

10
otros saberes, en sus comienzos modestos, y que irán convirtiéndose
en un factor decisivo de la vida intelectual helénica: las técnicas
("tekhné"), pero no con el sentido puro de hacer sino de saber
hacer: saber curar, saber contar, saber medir, saber construir,
saber dirigir batallas... Se trata de saberes de objetos urgentes
para la vida y que la "Sophia" había arrojado fuera del orbe del
ser; no es el saber de la mole ingente y divina de la Naturaleza. Y
esto va a crear una nueva situación a la filosofía, porque en su
interior se ha desarrollado un saber que no trata ya simplemente de
mirar, de contemplar lo que es, sino de racionalizarlo para poder
operar con las cosas, cambiar sus cualidades, adaptarlo a los
objetivos o finalidad, en definitiva, usar de las cosas.
Se pasa del "ser" a "las cosas", y el ser pierde su carácter
activo -"estar siendo"- y se convierte en algo estático -la idea de
cosa-. Y entonces los procesos físicos son simples vicisitudes
adventicias de las cosas, lo que les ocurre a las cosas. Así, el
mundo en el que todos vivimos y que la filosofía había
descalificado, entra en una nueva forma: el mundo de "las muchas
cosas". Y ahora, el pensar ya no sólo será impresión y visión, sino
afirmación y negación, y sobre todo esto último. Es decir, pensar
y, por lo tanto, hablar, será sobre todo juzgar, afirmar y negar,
dar razones, razonar.
Dentro de esta visión podemos incluir la filosofía de los
llamados pluralistas, que siguen considerando la Naturaleza como la
raíz de las cosas, el auténtico ser con verdad y plenitud, y a las
cosas de este mundo como aquello sobre lo que se razona,
descubriendo en ellas mecanismos de composición y descomposición.
Sobre todo se descubre la existencia de múltiples elementos que
combinándose entre sí dan origen a este universo múltiple y móvil.
a)Empédocles: Parte del ser de Parménides, pero en el sentido de
que concibe el todo, la realidad, como una esfera igual a sí misma,
pero ya sin fin. Introduce en la esfera la variedad, pues se niega
a quitar valor a la realidad del movimiento y la pluralidad de
seres, y declara que hay cuatro raíces de las que procede todo, y
son: fuego, aire, tierra y agua. Cada una no tiene nacimiento ni
fin, y sólo hay mezcla y separación a partir de las cuatro raíces,
lo que da lugar a los seres, a los entes. El principio o la esencia
de todo este proceso es el Amor -la reunión de todo- y el Odio -la
separación de todo-, dos principios cósmicos de naturaleza divina
cuya acción se sucede dando lugar a los ciclos cósmicos.
Esta concepción de los cuatro principios constitutivos de todo
tendrá repercusión en la medicina, pues el hombre es también un
microcosmos compuesto por los cuatro elementos. Y en su libro "Las
Purificaciones", Empédocles trata del destino del hombre, la
preexistencia del alma, la transmigración, la salvación por la
purificación y la metempsicosis: "Fui un tiempo niño y niña,
arbusto y pájaro y mudo pez del mar"; "De qué honores, de qué
altura de felicidad he caído para errar aquí, por la tierra, entre
los mortales".
b) Anaxágoras: Parte del ser de Parménides y en el fondo de las
cosas supone la inmovilidad: "Respecto al nacer y al perecer, los
griegos no tienen una opinión justa. Nada nace ni perece, antes

11
bien, cada cosa se compone de cosas ya existentes o se descompone
en ellas. Y así, deberían llamar más bien reunirse al nacer y
separarse al perecer".
Consideró que los principios de los que se constituyen las cosas
son semillas, distintas cualitativamente e indefinidamente
divisibles. Y es que estas semillas están todas en todas las cosas,
aunque cierta semilla predomina en cierta cosa y por eso es esa
cosa y no otra: por ejemplo, en la madera predomina la semilla de
la madera, y por eso es madera, aunque en ella están también todas
las otras semillas. Así, la pluralidad y los cambios se explican
por la mezcla o disgregación de las semillas. Pero Anaxágoras,
aparte de la Esfera quieta e inmóvil introduce un principio del
movimiento, lo que llama "Nous" (Espíritu, Inteligencia, Mente,
Discernimiento...), el cual es distinto a todo. Esto traerá grandes
consecuencias en los filósofos posteriores.
c) Demócrito: desarrolló la doctrina de un tal Leucipo, pero es
difícil discernir entre la teoría de uno y la aportación del otro.
Generalmente, cuando decimos "Demócrito" queremos decir también de
alguna manera "Leucipo". Su teoría suele considerarse conjuntamente
como "atomismo".
Su punto de partida es también desde Parménides, desde el ser
uno e inmóvil, pero es necesario salvar la pluralidad, el
movimiento, el cambio que se percibe por los sentidos (la
corrupción, el nacimiento). Explica la realidad diciendo que todo
se compone de "átomos", es decir, partículas o figuras
indivisibles. Cada uno carece de cualidades, pero se diferencian
unos de otros por la figura, el orden, la posición. No nacen ni
perecen ni cambian, su número es ilimitado, y todo nacer y perecer
(todo cambio) consiste en el movimiento de los átomos (simple
traslado de posición). Los átomos poseen un movimiento propio, y
pueden moverse porque existe tanto el ente como el no-ente, tanto
lo lleno como la nada. Este vacío permite el movimiento propio y
espontáneo de los átomos, que así se juntan, se enganchan y dan
origen a las cosas. El atomismo es materialismo: sólo existe
materia, vacío y movimiento, y la única directriz de todo es el
azar.
Respecto a la percepción sensible y al conocimiento, el atomismo
considera que el alma, corporal y mortal, principio de movimiento
del cuerpo, es afectada por los choques recibidos en el cuerpo. Los
cuerpos producen emanaciones de átomos que son como imágenes
("eidola") que se trasladan por el vacío, y al chocar con los
órganos del cuerpo -los sentidos- se produce el conocimiento. Por
eso, todo conocimiento proviene o se reduce al tacto. Aunque, dada
la continua movilidad de todo, las impresiones no tienen
objetividad y "se ha demostrado a menudo que nosotros no captamos
en realidad cómo es cada cosa o cómo no es". Los átomos que
integran el alma son de forma esférica, y son como fuego por el
continuo roce de unos contra otros excesivamente aglomerados.

2.4. La sabiduría como retórica y cultura (los sofistas).

12
 Fundamentalmente se siguen buscando el ser y la verdad, pero
ahora, a diferencia de Parménides, el ser es lo que se dice -lo
expresado- y la verdad es el acuerdo en lo que se dice -algo en lo
que todos están de acuerdo-. Ya no se trata de mirar y dejar que la
realidad -el ser- se muestre, sino de dar razones para ponernos de
acuerdo en lo que las cosas sean. Se pasa de la Metafísica a la
Política, del "realismo" al "convencionalismo". Y este decir no es
coincidente, porque a cada uno le parecen las cosas -la realidad-
de una manera (ser es aparecerme a mí una cosa, parecerme). Este es
el sentido de la frase de Protágoras: "El hombre es la medida de
todas las cosas"
Estamos, pues, en el terreno de la opinión, de la "doxa": hay
diversidad en cada cosa puesto que hay opiniones diversas. De esta
manera, el decir de algo lleva consigo también el contradecir de
eso mismo. Y el resultado no puede ser otro que discutir. (El ser
ya no es lo consistente de Parménides, lo uno, sino que es
fundamentalmente inconsistente, fragmentado).
Por esto, los sofistas se centraron en la educación del hombre.
Las opiniones no son fugaces, sino que tienen la firmeza de ser
profesadas por alguien, y habrá que formar al hombre para que sus
opiniones sean las mejores y más firmes. La sabiduría está ahora al
servicio de la educación: servir al ciudadano, darle una formación
para vivir en la ciudad, educarlo. Y como instrumento útil, la
retórica o arte de persuadir: como ser es aparecer, persuadir será
hacer que una opinión parezca más fuerte que otra, vencer al
adversario.
La palabra "sophistés" significa sabio, intelectual, profesor.
El sofista, que aparece durante toda la segunda mitad del s.V, va
de ciudad en ciudad, impartiendo sus conocimientos, los cuales
capacitan al individuo para obtener el éxito en la vida de la
polis, para desempeñar los mejores puestos en la vida y ser
reconocido como bueno. Su enseñanza es útil y, por lo tanto, se
cobra. El objetivo es "hacer más fuerte el argumento más débil",
para lo cual la Retórica y el arte de discutir y refutar son
imprescindibles. Es una enseñanza oral sobre manera, y el propio
Aristófanes se llegó a quejar de que los atenienses preferían
escucharles a acudir al teatro.
En este momento la filosofía se traslada a Atenas, la gran
polis, se centra en ella y se ocupa de ella, sus problemas serán
los de la polis: la democracia, la libertad, la ley. Esto último
(la ley) es un tema siempre presente y reflexionado en profundidad.
Las leyes no escritas eran leyes divinas, dictadas por los dioses.
Ahora se descubren las leyes como algo en lo que los hombres han
convenido, y casi cada ciudad tiene sus propias leyes. Son fruto de
un acuerdo y, por tanto, no pueden ser fijas; sólo la Physis es
fija y permanente, universal. La naturaleza tiene exigencias, la
ley es convención. Physis" y "nomos", “ser por naturaleza” y “ser
por convención” son dos ámbitos radicalmente distintos, de
naturaleza distinta, siendo uno producto humano y el otro no.
Distinguiendo así, los sofistas crean la base para la crítica de
las instituciones y las ideas. Y se preguntarán si el derecho, la
religión, las costumbres... son "physei" (por naturaleza) o

13
"nomoi".
a) Protágoras: Parece ser que vivió bastante tiempo en Atenas,
pero al final fue acusado de "asebeia"(ateísmo, impiedad) y se vió
obligado a abandonar la ciudad. Según los testimonios, sobre todo
de Platón, Protágoras era:
- relativista: "El hombre es la medida de todas las cosas"; dicho
de otra manera, tal como me aparece a mí cada cosa, así lo es para
mí, y tal como te aparece a tí, así lo es para tí. La sensación de
cada uno es la verdad. No existen criterios infalibles.
- agnóstico: "De los dioses, no llego a saber ni si son ni si no
son ni cuáles son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no
sólo la oscuridad del problema sino la brevedad de la vida humana".
Protágoras profesa un relativismo moral y cultural: los valores
como el bien, lo justo o lo bello son relativos, pues el hombre -
cada uno- es también medida de ellos, lo cual hace que tanto pueda
defenderse razonadamente una cosa como su contraria. Citando al
propio Protágoras: "Los macedonios consideran bello que las
muchachas sean amadas y se acuesten con hombres antes de casarse, y
feo después de que se hayan casado; para los griegos es feo tanto
lo uno como lo otro...Los masagetas hacen pedazos los cadáveres de
los progenitores y se los comen considerando como una tumba
bellísima quedar sepultados en sus propios hijos; pero si alguno
hiciera esto en Grecia, sería rechazado y condenado a morir
cubierto de oprobio por haber cometido un acto feo y terrible. Los
persas consideran bello que los hombres se adornen al igual que las
mujeres y que se unan con la hija, la madre o la hermana; en
cambio, los griegos consideran feas e inmorales tales acciones..."
Por este mismo relativismo, "las cosas que en cada ciudad parecen
justas y bellas, lo son tales para ella mientras las considere como
tales". Y, por supuesto, en cada ciudad hay que cumplir sus leyes
porque para ella son las mejores.
Por otro lado, para Protágoras la virtud puede ser enseñada, y a
ello se dedica. Se puede y debe hacer pasar a los hombres de una
opinión dañosa (ya no verdadera o falsa) para cada uno y para la
comunidad, a una opinión útil, prescindiendo por completo de la
verdad o falsedad de las opiniones que, bajo este aspecto, son para
Protágoras completamente iguales. En definitiva, no existen
criterios o valores infalibles o absolutos (ni para lo verdadero,
ni para lo justo, lo bueno o lo útil...).
Gorgias: Dentro de este relativismo y criticismo, se situa en
una posición escéptica extrema, sustentada en el siguiente
razonamiento:
1."Nada existe". No existe el ser ni el no-ser. El no-ser no es,
pues si fuese, sería a la vez no ser y ser, lo que es
contradictorio. Y el ser, si fuese, debería ser o eterno o
engendrado. Pero si fuese eterno, sería infinito, y si infinito, no
estaría en ningún lugar, no existiría. Si es engendrado, debe haber
nacido o del ser o del no-ser; pero del no-ser no se hace nada; y
si ha nacido del ser ya existía primero; en consecuencia, no es
engendrado. No puede ser eterno o engendrado, ni las dos cosas a la
vez pues se excluyen. Así, ni el ser ni el no-ser existen.
2. "Si algo existe, no es cognoscible por el hombre". Si el ser

14
fuese, no podría ser pensado. En efecto, las cosas pensadas no
existen; de lo contrario, existirían todas las cosas inverosímiles
y absurdas que al hombre se le antoja pensar. Pero si es verdad
que lo que es pensado no existe, será también verdad que lo que
existe no es pensado y que, por tanto, el ser si existe es
incognoscible.
3. "Aunque sea cognoscible, es incomunicable a los demás". Nos
expresamos con palabras, pero la palabra no es el ser; así,
comunicando palabras no comunicamos el ser.
Se alcanza así un nihilismo filosófico. Se borra toda referencia
a cualquier principio estable, y todo es lo mismo. Con Gorgias, que
ya no reconoce nada como verdadero, se abandona la filosofía para
quedarse sólo en la retórica, la palabra que hace válida cualquier
cosa.

2.5. La sabiduría como vuelta del hombre a su interior en busca de

la verdad (Sócrates).
Aristóteles decía que la sofística no era sabiduría sino
apariencia de sabiduría: frivolidad intelectual. Los sofistas
suponen una auténtica bancarrota de la búsqueda filosófica, el
golpe de gracia a los intentos griegos por saber qué es la verdad
de la naturaleza y del hombre. Con ellos la sabiduría "tradicional"
entra en crisis, y especialmente con la actitud de Gorgias ante la
filosofía del gran Parménides, que supone su auténtica demolición.
Sócrates se sitúa ante la sabiduría en la misma encrucijada que
los sofistas, e incluso se centra en los mismos problemas que
ellos, porque sólo desde esta tesitura se puede de nuevo retornar a
la auténtica sabiduría. Su ocupación serán también los asuntos
humanos (y ya no la naturaleza), aunque, por supuesto, en el mismo
campo los planteamientos van a ser bien distintos.
Así, ante la oleada de sofística, de razonamientos inicuos, de
demostraciones que no conducen a nada, de comercio de la sabiduría,
Sócrates se vuelve hacia atrás y se queda solo, se repliega sobre
sí para allí, en su interior, en un esfuerzo del pensamiento sobre
sí mismo, encontrar la verdad. Esta es algo irrenunciable para el
hombre, una necesidad vital, y sólo accesible en la vuelta al
interior. Sócrates buscará qué son las cosas en sí mismas, no en
función de las circunstancias, manteniéndose fiel al oráculo de
Delfos: "Conócete a ti mismo". Es la filosofía del hombre.
Fue hijo de un escultor y de una partera. Según los testimonios,
muy feo. Una especie de mendigo (no cobraba por sus lecciones),
buscando infatigablemente el diálogo para encontrar la verdad. Se
decía guiado por un demonio ("daimon") o espíritu interior, una voz
divina a la que obedecía en todas sus acciones. No abandona Atenas
(por contraposición a los sofistas) más que para defenderla en
varias batallas en las que muestra su valor (salva a Jenofonte), su
inteligencia y su mesura (retirándose de la batalla sin
apresuramiento), a la par que una insensibilidad ante el hambre y
el frío. Al final, es condenado a muerte al ser acusado por Meleto,
y bebe la cicuta en la celda mientras conversa con sus amigos sobre
la inmortalidad. No escribe nada y su enseñanza es totalmente oral.
Los mayores testimonios nos vienen de la mano de Platón, quien le

15
hace protagonista de sus diálogos, pero aquí reside la duda sobre
la autenticidad de lo que es de Sócrates o lo que es de la propia
filosofía de su discípulo.
La ausencia de escritos propios se debe en parte a su manera de
entender la filosofía: un examen incesante de sí mismo y de los
demás, que le lleva a despreocuparse de toda actividad práctica -
remunerada- y a vivir pobremente con su mujer Jantipa y sus hijos.
No escribe porque eso supondría ahogar la búsqueda de la verdad. Se
trata de estimular la investigación de uno mismo, no de exponer una
doctrina.
Como punto de partida para conocerse a sí mismo, es necesario
declarar la propia ignorancia. Sólo quien se reconoce ignorante
procura saber. Puesto que ningún hombre sabe nada verdaderamente,
sólo es sabio aquel que sabe que no sabe, y no quien se figura
saber e ignora así hasta su propia ignorancia. Sócrates hace
profesión de ignorante: la investigación requiere una actitud
sumisa.
Para promover en los demás el reconocimiento de la propia
ignorancia, el medio es la ironía. Mediante ésta se interroga al
hombre para hacerle caer de sus apariencias de saber, de sus
tópicos y "clichés", reconociéndose ignorante y abandonado a sus
dudas. Frente a los retóricos discursos de los sofistas pone su
diálogo cortado de preguntas y respuestas. Este es el aspecto
negativo de la filosofía de Sócrates, pero un paso necesario porque
sólo así nos podemos situar en la senda de la búsqueda de la verdad
y de la filosofía. Contra el saber ficticio, la ironía.
La mayéutica: la madre de Sócrates era partera, y él compara
muchas veces su arte al de su madre; pretende ser el comadrón de
las ideas, el especialista en la mayéutica ("maieutiké tekhné"). Se
declara estéril en cuanto a la sabiduría ("yo no sé, pero tú sí
sabes"), y se contenta con ayudar a otros a dar a luz la verdad
(que habita en el interior, que poseemos pero como velada)
dirigiendo el diálogo mediante preguntas bien encaminadas. Los que
se acercan a él parecen al principio completamente ignorantes, pero
después se encuentran con que su búsqueda se hace fecunda y se
acercan a la verdad sin que Sócrates añada nada a lo que uno mismo
ya poseía en su interior. La verdad es objeto de una búsqueda en
común.
Para Sócrates, este alumbrar la verdad no es algo simplemente
teórico, sino que está radicalmente unido al hacer -al vivir- de
cada uno (por contraposición a los sofistas). Es decir, la ciencia,
el saber, o conduce al autodominio y a la virtud o no es ciencia.
Pues se actúa mal por ignorancia, por desconocimiento, por un error
de juicio o de cálculo, pero no por mala voluntad. El que sabe
escoge en cada caso el mayor bien, es decir, el placer mayor, aquel
que no puede ocasionarle ni dolor ni daño. La diferencia entre el
hombre virtuoso y el que no lo es está en que el primero sabe
calcular los placeres y escoger el mayor, mientras que el segundo
no sabe hacer este cálculo y no puede, por tanto, más que
entregarse al placer del momento La virtud, que se identifica con
la auténtica sabiduría, se puede enseñar (esta visión de las cosas
ha sido frecuentemente bautizada como intelectualismo moral). La

16
Filosofía se muestra como ética, búsqueda autónoma de los valores
sobre los que debe fundarse la vida.
Referente a la religión, es su "daimon" interior quien le mueve
a obrar o a no obrar, según los casos, quien le hace filosofar,
vivir investigando y haciendo del oráculo de Delfos la ley
fundamental para él y para los demás.
Pero este dios no se identifica con las divinidades populares de
los griegos. Sócrates considera a los dioses de la ciudad como
parte de la vida del ciudadano, y aconseja su culto y atenerse a
las costumbres de la ciudad, pero podríamos decir que mantiene en
suspenso sus afirmaciones sobre ellos. Su fe religiosa es tan solo
su filosofía.
¿Es Sócrates un científico? Aristóteles nos dice: "Dos cosas se
pueden fundadamente atribuir a Sócrates: los razonamientos
inductivos y la definición de lo universal, y ambas se refieren al
principio de la ciencia". Sócrates cree que las cosas son, no que
parecen ser o que son según los sitios o las épocas. Esto le lleva
a preguntar por el ser (pregunta olvidada por los sofistas): qué es
lo justo, qué es lo bello, qué lo bueno o lo verdadero. Se trata de
alcanzar a saber no qué cosas son justas o buenas, sino aquello que
hace que todas las cosas justas o buenas o... lo sean. Es decir,
primero es necesario construir la definición (mediante un proceso
inductivo), alcanzar la esencia para después poder comprender el
mundo. En este itinerario muchas veces no se alcanza el objetivo,
pero al menos se recorre el camino y esto ya es mucho. Aunque sólo
llegáramos al final a atisbar nuestra ignorancia, ya tendríamos
seguramente más que al principio. (Por este camino de la esencia
definida se llega a la teoría platónica de las ideas).
Por lo adecuado de la cita, recogemos aquí un texto de B.Russell
en el que a propósito de la relación ciencia-vida humana se dice:
"A medida que por la ciencia esta ignorancia desaparece, el
hombre se capacita cada vez mejor para moldear su medio ambiente,
su medio social y su propio ser según las formas que juzga mejores.
Mientras sea sensato, este nuevo poder le será beneficioso. Pero si
el hombre es necio, le será contraproducente. Por consiguiente,
para que la civilización científica sea una buena civilización, es
necesario que el aumento de conocimiento vaya acompañado de un
aumento de sabiduría. Entiendo por sabiduría una concepción justa
de los fines de la vida. Esto es algo que la ciencia por sí misma
no proporciona. El aumento de la ciencia en sí mismo no es, por
consiguiente, bastante para garantizar ningún progreso genuino,
aunque suministre uno de los ingredientes que el progreso exige"
(La perspectiva científica, Ed. Ariel, Madrid, p.9).

__________________________

17
TEXTO: TESTIMONIO DE JENOFONTE SOBRE SOCRATES

En las primeras líneas de sus Memorables nos dice Jenofonte

(430-354) lo siguiente:
“Sócrates, en efecto, no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de la Naturaleza entera,
de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman Cosmos y de las necesidades en virtud de las
cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que
se rompían la cabeza con estas cuestiones eran unos locos.
Porque examinaba, ante todo, si es que se preocupaban de estas lucubraciones porque creían
conocer ya suficientemente las cosas tocantes al hombre, o si porque creían cumplir con su deber
dejando de lado estas cosas humanas y ocupándose con las divinas. Y, en primer lugar, se
asombraba de que no viesen con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar
semejantes cosas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos
problemas, sino que se arremetían mutuamente como locos furiosos. Los locos, en efecto, unos no
temen ni lo temible, mientras otros se asustan hasta de lo más inofensivo; unos creen que no hacen
nada malo diciendo o hablando lo que se les ocurre ante una muchedumbre, mientras que otros no
se atreven ni a que les vea la gente; unos no respetan ni los santuarios, ni los altares, ni nada
sagrado, mientras que otros adoran cualquier pedazo de madera o de piedra y hasta los animales.
Pues bien: los que se cuidan de la Naturaleza entera, unos creen que “lo que es” es una cosa única;
otros, que es una multitud infinita; a unos les parece que todo se mueve; a otros, que ni tan siquiera
hay nada que pueda ser movido; a unos, que todo nace y perece; a otros, que nada ha nacido ni
perecido.
En segundo lugar, observaba también que los que están instruídos en los asuntos humanos pueden
utilizar, a voluntad, en la vida, sus conocimientos en provecho propio y ajeno, y (se preguntaba
entonces) si, análogamente, los que buscaban las cosas divinas, después de llegar a conocer las
necesidades en virtud de las cuales acontece cada cosa, creían hallarse en situación de producir el
viento, la lluvia, las estaciones del año y todo lo que pudieran necesitar, o si, por el contrario,
desesperados de no poder hacer nada semejante, no les queda más que la noticia de que esas cosas
acontecen.
Esto era lo que decía de los que se ocupaban de estas cosas. Por su parte, él no discurría sino de
asuntos humanos, estudiando qué es lo piadoso, qué lo sacrílego; qué es lo honesto, qué es lo
vergonzoso; qué es lo justo, qué lo injusto; qué es sensatez, qué insensatez; qué la valentía, qué la
cobardía; qué el Estado, qué el gobernante; qué mandar y quién el que manda, y, en general,
acerca de todo aquello cuyo conocimiento estaba convencido de que hacía a los hombres perfectos,
cuya ignorancia, en cambio, los degrada, con razón, haciéndolos esclavos” (I,I, 11-17).

3. LA FILOSOFIA DE PLATON
3.1. Vida.

Nace en Atenas en el año 427 a.C. Hijo de familia ilustre.

Seguramente destinado a la política, cosa que a él mismo le agrada:
"Cuando yo era joven, tenía la intención de dedicarme a la política
tan pronto como fuera dueño de mis actos"(324 b). Pero de posible
político se queda en teórico de lo político. ¿Causa?: la decepción

18
ante la realidad política. Esta es la clave (aunque no sea la única
clave explicativa) que vamos a adoptar para seguir la vida de
Platón, tal y como se nos narra en la Carta VII. La vida de un
filósofo puede influir en ciertos aspectos de su pensamiento, quizá
en bastantes, aunque no sea absolutamente determinante. Sin duda,
Platón es un buen ejemplo de la interrelación existente entre vida
y pensamiento.
En el año 407 conoce a Sócrates, lo que constituye el punto de
referencia más importante en su vida. La revolución del año 404
a.C. trae consigo el gobierno de los Treinta Tiranos, "algunos
parientes y conocidos míos", dice Platón, lo que le hace concebir
esperanzas políticas. De hecho, es invitado a colaborar, pero
enseguida se decepciona. Este gobierno tiende una trampa a
Sócrates, su maestro, obligándole a que junto con otros ciudadanos
aprese y conduzca a la ejecución a un supuesto traidor (con lo cual
Sócrates quedaría vinculado al régimen). Pero se niega. Platón, que
empieza a comprobar así lo que es la falta de honestidad y honradez
políticas, se indigna y se abstiene "de las verguenzas de aquella
época".
Al final, cae el régimen y vuelven los demócratas expatriados.
Renace entonces en Platón la esperanza política, hasta que algunos
de los que retornaron se vengan excesivamente e incluso (Meleto y
Anito) acusan y condenan a Sócrates.
Poco a poco, le va pareciendo más difícil administrar bien los
asuntos públicos. Va viendo que los usos y las costumbres se
corrompen, y dándose cuenta de que todos los Estados actuales están
mal gobernados y de la gran dificultad de reformarlos. "Entonces me
sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera,
que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo,
tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por
ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el
poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el
poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos"(326 a-b).
Tiempo después (hacia el 388), Platón acude a Siracusa (Magna
Grecia), gobernada por Dionisio el Viejo. Allí expone su filosofía,
que prende en Dión, cuñado del tirano, e intenta regir la ciudad
según su ideal político, pero cae en desgracia ante el tirano y
finalmente tiene que ser liberado incluso pagando un rescate.
Regresa a Atenas y funda la Academia (387 a.C.), centro de
enseñanza bautizado así por hallarse cerca del templo dedicado al
héroe Academos.,. Durante esta época, Platón ejerce su magisterio y
profundiza en su propia filosofía, llegándose a llamar a la
Academia "primera universidad occidental".
En el año 367 muere el gobernante sucediéndole su hijo Dionisio
II, y Dión pretende poner en práctica las enseñanzas platónicas
haciendo que estas ideas prendan en el sucesor, de tal manera que
lleguen a coincidir en las mismas personas los filósofos y los
conductores de grandes ciudades. Con este fin, Dión reclama a
Platón y éste se decide a acudir convencido de que tal vez sea el
momento de llevar a cabo sus ideas acerca de las leyes y la
política, y piensa que si puede convencer suficientemente a un solo
hombre, habría conseguido la realización de toda clase de bienes.

19
Acude también para no traicionar ni a Dión ni a la Filosofía.
Platón encuentra una situación repleta de intrigas y calumnias, y a
los tres meses de llegar, Dionisio destierra ignominiosamente a
Dión acusado de conspirar contra la tiranía. Dionisio no deja
marchar a Platón, al que tenía estima, y del que interesaba, aunque
sólo fuera aparentemente, conseguir apoyo. Platón esperaba que la
Filosofía prendiera en él, pero se muestra impermeable a sus
enseñanzas y sus consejos, y al final prevalece su resistencia. No
sin esfuerzo, Platón puede verse libre de esta cárcel disfrazada de
hospitalidad.
Aún volverá Platón a Sicilia una tercera vez, ante las llamadas
insistentes del propio Dionisio, que ahora parece querer
convertirse verdaderamente a la Filosofía. El ateniense enseguida
comprueba que no hay nada de firme en todo esto y queda retenido
durante un año en la corte de Dionisio. Al final lo deja marchar,
casi acusado de conspirar contra él. Poco después Dión derroca a su
sobrino, y Platón sueña de nuevo con un filósofo-gobernante. Pero
al poco es asesinado por supuestos colaboradores suyos en la corte.
Platón mismo reconoce que después de todos estos abatares "había
llegado a aborrecer mis andanzas por Sicilia y mi fracaso"(350 d).
Platón pasa sus últimos años en Atenas, dedicado a la Academia.
Como podemos ver por el curso de su vida, Platón se topa
frecuentemente con lo decepcionante de la realidad, y a medida que
pasa el tiempo va encontrando más difícil poner en práctica sus
ideas políticas. Es posible que el pesimismo fuera fraguando poco a
poco en su concepción política e incluso salpicara al resto de su
filosofía. Y hay que tener en cuenta también que, sobre todo, la
muerte de Sócrates le marcó decididamente, de tal manera que
antepuso la virtud humana a la virtud política, pues sólo un hombre
bueno podrá construir una ciudad buena, es decir, un Estado en el
que fuera impensable que un hombre como Sócrates muriera, y más por
"razones de justicia". Pero esto sólo se puede lograr acercándose a
la verdadera filosofía y descubriendo la verdad más allá de las
apariencias.

3.2. Obras: Los diálogos

Prácticamente poseemos todas las obras de Platón. En la mayoría

de ellas el protagonista es Sócrates. Es un filosofar en diálogo,
buscando la verdad en compañía, preguntando y respondiendo: no hay
sistema cerrado, sino que es una indagación continua, una búsqueda
incesante.
En los diálogos, se abordan infinidad de temas y se apuntan
infinidad de soluciones, de tal manera que A.N. Whitehead puede
decir que "La filosofía occidental no es sino notas a pie de página
de los diálogos de Platón".
Platón, no obstante, no concede demasiado valor a la filosofía
escrita, pues resulta ser contraria al planteamiento inicial: la
letra muerta frente a la búsqueda incesante por el diálogo. Ello no
es óbice para que nos haya dejado algunas de las páginas más bellas
de toda la literatura griega.
Podemos agrupar las obras de Platón en varios períodos que

20
corresponden a las etapas de su vida (aparecen aquí algunas obras,
no todas):
a) Diálogos de juventud: en ellos se reproduce con fidelidad la
enseñanza de Sócrates. El tema es la virtud, y casi nunca se llega
en ellos a una conclusión definitiva. No aparece aún la teoría de
las ideas. Algunos diálogos: Apología de Sócrates, Critón (sobre
los deberes cívicos), Laques (del valor), Cármides (de la
templanza), Eutrifón (de la piedad), Ión (sobre la poesía),
Protágoras (si se puede enseñar la virtud).
b) Diálogos de transición: en ellos ya empieza Platón a hablar
en boca de Sócrates. Predominan los problemas políticos. Aparece
una influencia pitagórica (en lo referente a la doctrina del alma y
al anhelo de una comunidad filosófica). Surge el primer esbozo de
la teoría de las ideas. Platón utiliza el mito, un procedimiento
característico en él, para expresar aquello a lo que no se llega
mediante el discurso racional, con lo cual se está admitiendo que
la razón no es el único medio para alcanzar la verdad. Algunos
diálogos: Gorgias (sobre la retórica y la justicia), Menón (si la
virtud es enseñable), Crátilo (sobre el lenguaje).
c) Diálogos de madurez: constituyen sus diálogos fundamentales.
Aparece en ellos la teoría de las ideas como fondo de su filosofía.
Continua siendo Sócrates el protagonista, pero es ahora un Sócrates
seguro. Se vale también del mito como recurso explicativo para
ciertas realidades de otra inexpresables. Principales diálogos:
Banquete (del amor), Fedón (sobre la inmortalidad del alma),
República (de la justicia y la configuración del Estado), Fedro
(sobre el amor, la belleza y el alma).
d) Diálogos críticos: en ellos Platón comienza a criticar su
propia filosofía (especialmente la teoría de las ideas) que en los
diálogos de la etapa anterior aparece compacta, sin fisuras. Ya no
es Sócrates el personaje principal y desaparecen los mitos. Los
planteamientos son de una mayor lógica y matematización. Relevantes
son los siguientes: Parménides (que constituye una profunda
autocrítica de la teoría de las ideas), Teeteto (sobre la ciencia y
el conocimiento), Sofista y Político.
e) Ultimos diálogos: en ellos Platón abandona la metafísica y se
centra en la cosmología y la historia. Se mantiene la influencia
pitagórica, sobre todo en lo cosmológico. Mencionar especialmente
el Filebo (sobre el placer y el bien), Timeo (en él se expone la
cosmología platónica), y Leyes (escribiendo este diálogo le
sorprende la muerte; en él se expone su última visión sobre el
Estado, de una excesiva rigidez).

3.3. La teoría de las ideas

Se conoce por “teoría de las ideas” al núcleo fundamental de la

filosofía platónica. En ella se nos revela tanto su ontología como
su gnoseología. Para explicar en qué consiste, es necesario tener
presente a toda la filosofía griega anterior, y especialmente el
problema del ser y del no-ser, la necesidad de compatibilizar la
ciencia –que sólo puede serlo del ente uno, inmóvil y eterno- con
la experiencia de las cosas -múltiple, variable, perecedera-.

21
 En la búsqueda del ser de las cosas, Platón tropieza con
dificultades, porque este ser, en su pleno sentido, no nos lo
proporcionan las realidades concretas, sensibles. Por ejemplo, una
hoja de papel es y no es: no es plena y verdaderamente porque no es
del todo blanca, no es del todo recta, sus esquinas no son del todo
ángulo recto, no ha existido siempre y en algún momento no
existirá. Y, sin embargo, desde otro punto de vista, la hoja es
casi blanca, casi lisa, etc. En el caso de la hoja, le negamos su
total blancura por comparación con lo que es blanco sin
restricción. Pero esta afirmación supone el conocimiento de lo que
es blanco, de lo blanco. ¿Cómo, pues, poseo el conocimiento de una
cosa como “la blancura” si ésta no es nada de lo que veo o
experimento? El ser “casi blanco” de muchas cosas requiere la
existencia de lo verdaderamente blanco, que no es cosa alguna, sino
que está fuera de las cosas. A este ser verdadero, distinto de las
cosas, es a lo que Platón llama IDEA. Sólo estas realidades están
exentas de todo relativismo temporal, circunstancial o subjetivo, y
sólo de ellas es posible un conocimiento auténtico (estable y
permanente). Platón tiene que construir, pues, el mundo de las
ideas y desde él justificar la existencia de estas cosas que no son
las ideas pero que de alguna manera tienen que ver con ellas.
Aristóteles, el gran discípulo, nos explica así la génesis y
significación del pensamiento de su maestro:
"Habiéndose familiarizado Platón desde joven con Crátilo y con
las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas
sensibles fluyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo
esta doctrina también más tarde. Por otra parte, ocupándose
Sócrates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su
conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el
primero que aplicó el pensamiento a las definiciones, aceptó sus
enseñanzas, pero por aquel motivo (por estar familiarizado con las
opiniones de Heráclito) pensó que lo universal se producía en otras
cosas, y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la
definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos
de las sujetas a perpetuo cambio. Este, pues, llamó a tales entes
Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de éstas (de
las Ideas), pero según éstas se denominan todas; pues por
participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que
las Especies" (Metafísica, I,6,987a-b).
Ya desde sus primeros diálogos, Platón busca la definición de
virtudes como el valor, el bien o la belleza: es decir, persigue no
las cosas o acciones virtuosas, valerosas, bellas..., sino lo que
hace de todas ellas virtuosas o valerosas, lo que nos permite
juzgar que tal o cual realidad es buena, bella.... Lo que sí está
claro es que al hablar y juzgar sobre las cosas tenemos ya un
conocimiento de su auténtico ser, de su esencia. Extrayendo una
cita de su diálogo Eutrifón (6d-e), podemos comprobar la intención
platónica: "¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o
dos de los muchos actos píos, sino el carácter propio ("eidos") por
el que todas las cosas pías son pías? (...) Exponme, pues, cuál es
realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y
sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es pío un acto de

22
esta clase, y si no es de esta clase, diga que no es pío". Se busca
el verdadero ser a través de la definición. Y en el Menón (72c) se
nos dice: "Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean
muchas y de todo tipo, todas tienen una única forma ("eîdos"), por
obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de
dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y
muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud".
Como se ha podido apreciar por las citas anteriores, la palabra
griega para expresar lo que nosotros llamamos “Idea” es "eidos",
que etimológicamente significa “figura, forma, aspecto”. La figura
es modelo y, por ello, al ver, por ejemplo, a un ser humano, lo
considero tal, y no lo confundo con otro tipo de realidad, porque
poseo ya previamente la figura (eidos) de lo que es ser hombre,
porque lo veo participando de esa idea.
Para Platón, las ideas no son simples conceptos o
representaciones mentales (esto es lo que nos sugiere hoy esta
palabra), sino que tienen realidad fuera del individuo, aún más,
son la realidad misma, el verdadero ser. Poseen los atributos del
ser de Parménides: son unas, eternas, inmutables; no tienen mezcla
de no ser, no están sujetas al movimiento ni a la corrupción;
existen con independencia de las cosas, y éstas son porque
participan del ser de las ideas.
Sólo las ideas son perfectas, no cabe en ellas un resquicio de
imperfección. Son absolutas y únicas, y tienen una realidad
plenamente objetiva. Sobre ellas, pues, no cabe la opinión sino el
conocimiento verdadero, común para todos y en todos los lugares y
tiempos. Y las realidades concretas, experimentales o sensibles no
pueden ser más que participaciones parciales y graduales de las
realidades absolutas. Este es el término (participación
-“méthesis”- o imitación –“mímesis”- e incluso comunicación
–“koinonía”-) que Platón emplea para poner en relación a los dos
mundos en que queda ya irremediablemente escindida la realidad: el
de las cosas sensibles, en segundo plano, y el de las ideas, que es
el verdadero y pleno ser.

3.4. El conocimiento

El ser verdadero está en las ideas, pero éstas no son accesibles

a un conocimiento directo, no están en el mundo. Y sin embargo, yo
las conozco de algún modo, las tengo en mí, y por eso me permiten
conocer las cosas. Para resolver esto, Platón recurre a un mito,
uno de sus procedimientos característicos cuando la dificultad de
lo que se pretende expresar hace que el discurso normal sea
imposible. Es el mito del auriga, que aparece en el Fedro, y que
explica, a la vez, el origen del hombre, el conocimiento de las
ideas y el método intelectual del platonismo. Vamos a extractar
aquí lo fundamental de ese mito: "(El alma) se parece a una fuerza
que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su
auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son
todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada.
Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un
conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos

23
de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos
elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen.
Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.
(...) Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y
recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra.
Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el
Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que
se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de
aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama
ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal.
(...) Cuando van a festejar a sus banquetes, marchan (las almas)
hacia las empinadas cumbres, por lo más alto del arco que sostiene
el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave
balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los
otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad
gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya
domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y
fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han
alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del
cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su
órbita, y contemplan lo que está al otro lado del cielo.
(...) En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia,
tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la
ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que,
de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros
llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente
es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres
que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el
interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el
auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso,
ambrosía, y los abreva con néctar.
Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que
mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta la cabeza del
auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el
movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si
alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos
se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y otras no.
Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero
no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las
arrastra, pateándose y amontonándose (...) Todas, en fin, después
de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la
visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la
opinión por alimento. (...)
Cualquier alma que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado
algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y,
siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por
no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso
suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este
lastre, pierde las alas y cae a tierra.
Entonces es de ley que tal alma no se implante en ninguna
naturaleza animal, en la primera generación, sino que sea la que

24
más ha visto la que llegue a los genes de un varón que habrá de ser
amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y del amor;
la segunda, que sea para un rey nacido de leyes o un guerrero y
hombre de gobierno; la tercera, para un político o un administrador
o un hombre de negocios; la cuarta, para alguien a quien le va el
esfuerzo corporal, para un gimnasta, o para quien se dedique a
curar cuerpos; la quinta habrá de ser para una vida dedicada al
arte adivinatorio o a los ritos de iniciación; con la sexta se
acoplará un poeta, uno de ésos a quienes les da por la imitación;
sea la séptima para un artesano o un campesino; la octava, para un
sofista o un demagogo, y para un tirano la novena: De entre todos
estos casos, aquel que haya llevado una vida justa es partícipe de
un mejor destino, y el que haya vivido injustamente, de uno peor.
Porque allí mismo de donde partió no vuelve alma alguna antes de
diez mil años -ya que no le salen alas antes de ese tiempo-, a no
ser en el caso de aquel que haya filosofado sin engaño, o haya
amado a los jóvenes con filosofía. (...) Puede ocurrir entonces que
un alma humana venga a vivir a un animal, y el que alguna vez fue
hombre se pase, otra vez, de animal a hombre.
Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar
figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de
lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello
que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la
reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando
iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que
ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad.
Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada, ya que,
en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello
que siempre es y que hace que, por tenerlo delante el dios, sea
divino. El varón, pues, que haga uso adecuado de tales
recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será
perfecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo
divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse
cuenta de que lo que está es `entusiasmado`.
(...) Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su
propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no habría
llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por
los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para
cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los
que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas
compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado
espectáculo que otrora habían visto. Pocas hay, pues, que tengan
suficiente memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de
allí, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueñas de sí
mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, al no
percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y
de cuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno
en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de
órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las
imágenes, intuir el género de lo representado. (...) Plenas y puras
y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y
de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más

25
límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que es toda esta
tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisionero en él como
una ostra" (Fedro, 246a-250c).
Así, pues, de esta larga cita podemos reflexionar sobre lo
siguiente: la realidad humana es, para Platón, una dualidad. Por un
lado, el cuerpo, mudable, digamos que intrascendente; por otro
lado, el alma, auténtico principio del individuo, realidad divina,
inmortal y excelente. La persona humana, tal y como la conocemos,
es producto de una degradación o caída, y lo auténtico es siempre
algo que ha quedado atrás y a lo que hay que volver. Esta
concepción está, sin duda, influida por las sectas religiosas del
momentos, especialmente por el pitagorismo.
El conocimiento es no un avanzar hacia delante sino un ir hacia
atrás, hacia ese momento en el que el alma anduvo, sin el lastre
del cuerpo, en unión con los dioses. Conocer es algo divino, algo
excelente entre nuestras capacidades, pero supone no adquirir
nuevos datos sino actualizar lo que ha quedado como sumido en el
olvido después del grave trauma que significa para una realidad
divina haber perdido su condición. Los filósofos serán los que más
cerca han andado de los dioses y los que seguirán buscando con
ahínco lo que en su momento, aunque fugazmente, pudieron
contemplarL la auténtica realidad de las cosas, también la ciencia.
Esto les acarreará incomprensión y en casos extremos la muerte
(Sócrates).
Sin duda, es ésta una extraña forma de explicar las cosas que
hoy nos queda muy lejos. Tal vez se nos haga más cercana si ponemos
el acento en que el conocimiento es algo difícil, extraordinario, y
la ciencia aún más. Porque lo más habitual en este mundo es la
ignorancia e incluso la injusticia y la maldad. Ya hemos explicado
al principio la visión un tanto pesimista que de la realidad poseía
Platón, decepcionado por la situación política y social de su
tiempo. De este mundo de aquí abajo que es imitación del auténtico,
no cabe apenas sensatez, bondad, justicia, ni nada de cuanto es
valioso. El mundo sensible, experienciable, queda decididamente
desprestigiado y devaluado.
Como queda dicho, conocer no es ver lo que está fuera, sino
recordar lo que está dentro. Las cosas que percibimos provocan la
reminiscencia (anámnesis) de las ideas en otro tiempo contempladas.
En el Menón se nos ejemplifica qué es la reminiscencia y qué cosas
podemos recordar (conocer) porque ya las sabemos. Platón deduce
esta doctrina a partir de la creencia mítica en la preexistencia y
transmigración del alma (81a-82a) y realiza luego una demostración
efectiva mediante una práctica de corte mayéutico sobre un esclavo
(82b-85b). (Se utiliza la experiencia para validar una hipótesis -
que en Platón no es más que un punto de partida-). Sócrates procura
que Menón vea que el esclavo, sin educación ninguna, no aprende de
él, sino que simplemente recuerda lo que ya sabía. Mediante una
larga interrogación, Sócrates consigue que el esclavo recuerde que
por la diagonal se puede establecer la duplicación de un cuadrado,
lo cual viene a demostrar que el alma ya conocía la verdad y, por
tanto, es inmortal. Esto nos capacita para que lo que no conozcamos
(recordemos) podamos valerosamente buscarlo (no reproducimos aquí

26
lo fundamental de ese diálogo con el esclavo dada su extensión y
dificultad):
"El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces,
y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las
del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de
qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino
el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía.
Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y
habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una
sola cosa -eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo
todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues,
en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que
una reminiscencia" (Menón, 81c-d).

3.5. El libro VII de la República

Analizamos con detenimiento este capítulo de la República, tanto
por la importancia que tiene en la obra de Platón cuanto por ser
el texto fundamental para la prueba de selectividad.
En la alegoría de la caverna, de un modo más poético que
sistemático, Platón nos expone su visión de la realidad
(ontología), lo que es conocer (gnoseología, teoría del
conocimiento), una antropología así como atisbos de pedagogía: El
hombre, preso en su cuerpo y atado a los sentidos, vive en un mundo
de sombras, apariencia de realidad. Le es necesario salir de su
prisión y contemplar, gracias a su alma, facultad del conocimiento,
el auténtico mundo del ser, la verdadera realidad. El camino hacia
la verdad es un ascenso difícil y progresivo que va dejando atrás
el mundo de lo opinable y mudable hasta alcanzar esa región
luminosa del ser eterno, de las esencias, cuya cúspide es la idea
de Bien. Esta constituye lo más difícil de atisbar, pues es la
causa de todo, productora de verdad y de conocimiento. Es
imprescindible completar el ciclo, alcanzar esta cima, y al llegar
allí es tal el gozo que no se desea "bajar" de nuevo a lo sensible.
Y aquí enlazan conocimiento, política y educación. Porque sacar
al hombre de su caverna es la tarea del educador y el fundamento
del buen ciudadano y buen gobernante. Educar, para Platón, no
consiste en proporcionar "saberes", sino en capacitar para
apartarse de lo sensible volviéndose hacia el ser (Bien); educar no
es instruir, sino posibilitar una "conversión" hacia el interior,
porque gracias a la preexistencia del alma la verdad no está fuera
de uno sino dentro (frente al puro intelectualismo, una concepción
ética al más puro estilo socrático).
Sólo mediante la educación podrá capacitarse al futuro
gobernante para contemplar el Bien y ser capaz, casi contra su
voluntad, de descender de nuevo al mundo de sombras en el que vive
la mayoría y aportar allí luz (verdad), lo que en realidad tiene
mucho de claridad en los fines que se pretenden, más allá de todo
relativismo.
Todos los estudios serán elegidos en función de que sirvan para
acceder a la idea de Bien (fin último) y de que se interrelacionen
o faciliten la comprensión del resto de las ciencias. Si obligan a

27
contemplar la esencia, convienen, y si la génesis, no convienen.
Por eso, se buscará en ellos su aspecto puro, lejos de toda
adherencia a los sentidos y a las realidades sensibles. Así, los
estudios propuestos serán:
- la matemática, como instrumento usado por todas las otras
ciencias (aquí se deja ver la profunda huella pitagórica), muy útil
al estratega y que eleva el alma y la obliga a discurrir sobre los
Números en sí;
- la geometría plana, referida, como todo, al conocimiento de lo
que siempre existe;
- la estereometría o geometría de los sólidos, apenas cultivada;
- la astronomía o movimiento de los sólidos en profundidad, más
allá de lo sensible (que no crea conocimiento), en una clara
crítica de Platón a sus antecesores;
- la música como ciencia de la armonía: desde los acordes que se
oyen, al examen de los números armónicos y los que no lo son, lo
cual es útil para la búsqueda de lo Bello y lo Bueno;
- la dialéctica, que supone el culmen de todos los estudios, pues
permite demostrar la relación que hay entre ellos: una ciencia
general, ciencia de todas las ciencias, con lo que Platón se está
adelantando a los grandes teóricos del racionalismo como Descartes
o Leibniz. En la dialéctica, con ayuda de la razón y sin
intervención de ningún sentido, se alcanza lo que es cada cosa en
sí y, finalmente, el Bien en sí. Podríamos definirla como el
ascenso puro hasta el Bien, que "eleva la mejor parte del alma
hacia la contemplación del mejor de los seres". A ella sólo pueden
alcanzar los capaces de dar y recibir razón de la esencia,
cancelando los supuestos.
La realidad, dividida en región del devenir y región de la
esencia, queda también dividida en su posibilidad de conocimiento.
De lo primero sólo podemos alcanzar opinión con la imaginación o la
creencia, y de lo segundo se puede obtener inteligencia con el
pensamiento y la ciencia. Esto se explica mejor en el libro VI de
la República, en la "Alegoría de la línea", que podríamos
representar así:

28
 MUNDO SENSIBLE (tò horatón) MUNDO INTELIGIBLE (tò noetón)

sombras cosas reales objetos ideas

(eikones) matemáticos
-----------------------------------------------------------------
conjetura creencia pensamiento conocimiento
(eikasía) (pistis) discursivo intuitivo
(diánoia) (nous)
Física Matemáticas Dialéctica

DOXA (devenir) EPISTEME (esencia)

El dialéctico es el que adquiere noción de la esencia,

capacitado como está para preguntar y responder con la máxima
competencia.
La forma de educar será sin instigación, "que se eduquen
jugando". Se irá seleccionando en el proceso educativo, pero se
tomará a aquellos que sean amantes del trabajo, de la verdad y de
la grandeza, personas bien nacidas incapaces de traicionar o
utilizar a los demás como medios. Primero se les educará en
gimnasia obligatoria durante dos o tres años; posteriormente, de
entre los veintenarios se tomará a algunos y se les proporcionará
una educación sinóptica. Al llegar a los treinta, nueva selección y
educación en la dialéctica durante unos cinco años, educación que
encierra cierto peligro, pues encaminada por la mera retórica y
convirtiéndose en un simple juego de contradicciones (sofistas),
puede llevar al escepticismo. Se aplicará, pues, con cautela,
cuando los educandos ya sean maduros, y sólo a los disciplinados y
más firmes.
Una vez llegados aquí, los que hayan seguido el proceso y
madurado en la dialéctica, bajarán a la caverna (pues se lo deben
todo al Estado) y ocuparán los cargos referentes a la guerra. Esto
durará unos quince años y será la última prueba, y al llegar a
cincuentenarios, los que queden serán obligados a contemplar el
Bien, que se convertirá en su modelo para el resto de su vida.
Quienes gobiernen serán así los que menos ansiosos estén de ello,
porque tienen ya una vida mejor, más plena: son felices, tienen una
verdadera riqueza interior y no necesitan de la gloria y el poder
(lo cual está en abierta oposición con la mayoría de las
concepciones políticas del Renacimiento). Gobernarán por turnos y
formarán también a las generaciones posteriores de filósofos. Luego
se retirarán, y la ciudad les honrará y homenajeará. Este proceso
educativo y capacitación no excluye a las mujeres, que también
pueden ser aceptadas entre los más excelentes.

3.6. El alma
Como ya hemos visto, para Platón el alma tiene tanto una
implicación ético-escatológica como gnoseológica. Concibe tres
dimensiones en ella:
- dimensión racional (nous, logos): inmortal, inteligente, de

29
naturaleza divina y situada en el cerebro;
- dimensión irascible (thymós): fuente de pasiones nobles,
situada en el tórax e inseparable del cuerpo;
- dimensión apetitiva (epithymía): fuente de pasiones innobles,
situada en el abdomen y también mortal.
¿Cómo nos es posible conocer las ideas? Lo que faculta su acceso
es la reminiscencia, y como vías la dialéctica (que nos lleva de
lo múltiple a lo uno y de lo uno a lo múltiple -diáiresis-, lo que
permite establecer la koinonía y simploké de las ideas) y una no
racional, el amor, por el que se alcanza la Belleza en sí. Las
matemáticas ayudan, sirven de propedéutica, ya que arrancan del
mundo del devenir e introducen en la contemplación de objetos
sensibles. Tal vez pertenezca a la leyenda aquello de que figuraba
en el frontispicio de la Academia la leyenda "Nadie entre aquí si
no sabe matemáticas".

3.7. La virtud y el Estado

A cada una de las dimensiones del alma le corresponde una
virtud: a lo racional, la phrónesis (sabiduría o prudencia), a lo
irascible,la andreia (valor o fortaleza) y a la apetitiva, la
sophrosyne (templanza). La armonía entre todas ellas, es decir, que
cada dimensión realmente ejerza en su lugar, produce justicia
(dikaiosyne). Esto tiene un paralelismo perfecto en la sociedad,
que se encuentra dividida en gobernantes-filósofos, cuya virtud es
la phrónesis, guerreros y guardianes, cuya virtud es la andreia, y
artesanos y agricultores, a los que les corresponde la sophrosyne.
La armonía de estos estamentos también produce una justicia social.
La justicia individual y la del Estado caminan juntas y se
posibilitan mútuamente: un Estado armónico es producto de una
armonía en los individuos, y a su vez, los individuos garantizan su
armonía porque en el Estado hay justicia, orden y paz. "El Estado
es justo cuando cada individuo atiende sólo a la tarea que le es
propia; y el individuo que atiende sólo a la tarea propia, es él
mismo justo" (ABBAGNANO,N., Historia de la Filosofía, vol.I, p.93).
El Estado platónico es aristocrático o cuando más, monárquico.
Pero esto no corresponde a ninguna de las formas de gobierno
existentes. Estas son todas degeneraciones del hombre justo. La
aristocracia se degrada en timocracia cuando los gobernantes se
apropian de tierras y casas, y prevalece el hombre timocrático,
ambicioso y amante del mando y los honores, pero desconfiado
respecto a los sabios. La timocracia se degrada en oligarquía,
gobierno fundado en el patrimonio, y en el cual mandan los ricos;
prevalece el hombre ávido de riquezas, parsimonioso y laborioso.
Esta forma de gobierno degenera en democracia cuando los ciudadanos
son libres y a cada cual le corresponde hacer lo que quiera;
prevalece el hombre democrático, que tiende a abandonarse a deseos
inmoderados. La democracia degenera en tiranía (a menudo
consecuencia de la excesiva libertad democrática), que es la forma
más despreciable porque el tirano, para preservarse, ha de rodearse
de los peores individuos; le corresponde el hombre tiránico,
esclavo de sus pasiones y el más infeliz (esto seguramente no es
más que el reflejo de lo que Platón vivió en la corte de Dionisio).

30
 Faltaría exponer la cosmología de Platón que aparece en uno de
sus últimos diálogos, el Timeo. Platón no tiene por ciencia la
consideración del mundo sensible, y por eso es sólo un relato
probable, verosímil, atravesado de principio a fin por el mito.

B3. ARISTOTELES

1. Introducción: Consideración sobre el valor y la importancia de

Aristóteles.

2. Vida y obras.

3. Aristóteles y el platonismo. Crítica a la teoría de las ideas.

Platón fue un hombre entregado a la verdad. Durante toda su vida

se ocupó en la búsqueda de aquello permanente y eterno que nos
permita avanzar en el bien y habitar mejores ciudades. Esto le
supuso acudir a otro mundo, alejado de éste(real y concreto), pero
auténtico, pleno y sin carencias.
Aristóteles también es platónico en este sentido y busca la
verdad por encima de todo, aquello universal y eterno que nos
permita construir o alcanzar conocimiento verdadero. Y este mismo
afán por la verdad le lleva a alejarse de su maestro y sus
condiscípulos: " Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Pero
hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias,
tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad;
pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad" (Etica a Nicómaco, I, 6, 1906 a
11).
La crítica fundamental de Aristóteles a la teoría de su maestro
radica en lo siguiente:
- las Ideas son innecesarias: se duplican los mundos;
- las Ideas no pueden ser causa de movimiento ni cambio, pues
son inmóviles y eternas;
- las Ideas son sólo quimeras, que se consideran verdaderas
y eternas por añadirlas la expresión "en sí", y no son más
que cosas sensibles eternizadas: "Los platónicos, al crear sus Ideas,
únicamente crean seres sensibles eternos".
- las Ideas no pueden explicar nada del mundo sensible porque
son esencias separadas. No es posible que la esencia de una
cosa exista separada de ella.

En definitiva, Aristóteles rechaza del platonismo esa división y

duplicación de la realidad que supone el mundo de las Ideas,

31
aunque en realidad el motor que le mueve es el mismo: la búsqueda
de lo universal y general(sólo que él lo considera residiendo en
las cosas mismas). En esto consisten tanto la Lógica como la
Metafísica.

4. La Lógica aristotélica.

Es necesario ver en la Lógica una continuación de la Dialéctica

platónica. Pero mientras que para Platón la Dialéctica es una
ciencia, culmen de todas las ciencias, Aristóteles concibe la
Lógica como un instrumento u “organon” de la Ciencia.
El hombre es un animal que posee la palabra, "zoon logon exon",
animal lógico. Este interés por la palabra y el lenguaje es lo que
le hace buscar y fijar las reglas del pensamiento dialogado, de tal
manera que "nos permita evitar, cuando sostenemos un argumento, el
decir cualquier cosa que sea contraria a él", es decir, entrar en
contradicción. En las Categorías, uno de los tratados que integran
el Organon, se hace un análisis de los "predicables", es decir,
categorías en las que puede decirse el ser( modos del ser, aquello
que se predica de algo),pues "el ser se dice de muchas maneras".
Aristóteles distingue diez categorías, y entre ellas una principal:
la de substancia.
Relación de categorías: substancia: hombre
cantidad: de dos metros de largo
cualidad: negro
relación: simple (o doble o...)
lugar: en la cancha
tiempo: en el verano
posición: de pie
estado: vestido
acción: lanzando
pasión: siendo frenado.

En los Tópicos, otro de los tratados que componen el Organon,

Aristóteles habla de un procedimiento de raciocinio que llama
silogismo. Aristóteles busca, como los platónicos, hacer ciencia, y
ésta sólo puede ser de lo universal y necesario ("Poseemos la ciencia de
un objeto cuando conocemos o creemos conocer la causa en virtud de la cual la cosa es, sabiendo
que ella es su causa y que el efecto no puede ser de otro modo"). Se trata de ir de lo
particular a lo universal, deduciendo lo particular de lo
universal, y esto es precisamente lo que se consigue a través del
silogismo. Es decir, de ciertas premisas debe seguirse
necesariamente cierta conclusión, que debe ser aceptada; y para no
aceptar la conclusión hay que renegar de las premisas (así, una vez
que el adversario dialéctico acepta unas premisas es abocado a la
conclusión, de la que sólo podría zafarse rechazando las premisas
que ya había aceptado). Se trata de justificar la pertenencia de un
predicado (mayor -A-) a un sujeto (menor -C-) por la introducción
de un término intermediario (término medio -B-), de tal manera que
el mayor se atribuye a él y él al menor (en el caso afirmativo,
claro está). La estructura del silogismo clásico viene a ser la
siguiente:

32
 Todo B es A Ejemplo: (Todo hombre es mortal)
Todo C es B (Sócrates es hombre)
Todo C es A (Sócrates es mortal).

El valor del silogismo radica en su carácter deductivo, que va

de lo universal a lo particular, incluyendo o subsumiendo lo
particular en lo universal. Este sería el procedimiento más
excelente para la ciencia, partir de lo universal para llegar a lo
particular. Pero para estar en lo universal hay que haberlo
alcanzado previamente, y esto no se consigue con el silogismo, sino
con una operación previa y de sentido inverso -de lo particular a
lo universal-, y que es un procedimiento que no posee el rigor del
silogismo, pero que es más fecundo: la inducción. La inducción es
empleada fundamentalmente en biología, pero tiene inconvenientes. Y
Aristóteles sigue prefiriendo la deducción absoluta, al estilo de
los matemáticos: partir de premisas "verdaderas, primarias, inmediatas, mejor
conocidas que la conclusión y anteriores a ella, y causas de la conclusión", es decir,
axiomas (por ejemplo, en aritmética el todo es mayor que la parte,
el principio de tercero excluído o el de no contradicción).

La definición.
Si poseemos ciencia, es para Aristóteles cuando sabemos que una
cosa es (existe), lo que es y por qué, es decir, cuando conocemos
su existencia, su esencia y su causa. La existencia y la causa se
conocen mediante la demostración. Para conocer el ser de una cosa
se utiliza la definición. La definición expresa la esencia
permanente de una cosa, mediante el género y la especie (diferencia
específica).
La Lógica (una lógica material, reflejo de la realidad, frente a
una lógica formal) ha sustituído a la Dialéctica, y ahora el
silogismo es lo que permite introducir lo particular en lo
universal. La demostración se apoya en principios universales y la
definición sirve para establecer la esencia de las diversas
especies en que se puede clasificar la realidad (el individuo es
indefinible). Podemos alcanzar así un conocimiento universal y
necesario.

5. La Metafísica.

Aristóteles nunca empleó tal nombre para designar a un ámbito de

investigación (el nombre "tà metà tà physiká" parece que se debe a
la ordenación que de las obras de Aristóteles hizo Andrónico de
Rodas, al colocarlas después de los ocho libros sobre Física), sino
que lo llamó Filosofía Primera ("Próte Phylosophía", "Prima
Philosophia"), Teología ("Theologiké èpistéme") o Sabiduría
("Sophía").
Es novedosa la distinción entre una filosofía primera y unas
filosofías segundas. Mientras que las otras estudian una parte del
ser, la filosofía primera se ocupa de la totalidad de las cosas
pero en tanto que son, es decir, del ser en cuanto ser ("tò òn è
òn"). La filosofía primera es así una ontología. También nos dice
Aristóteles que es una ciencia de la substancia ("perì tès oúsías")

33
y una ciencia divina, pues si Dios tuviera alguna, sería ella, y
también porque su objeto es Dios.
La Filosofía Primera, dijimos, se ocupa del Ser, y tal y como
nos dice Aristóteles, "el Ente se dice en varios sentidos (...) y no equívocamente, sino
como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque
la produce; lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de más allá, porque es capaz de recibirla (...)
Así también el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio:
Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias; otros, porque son afecciones de la
substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o
cualidades de la substancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden
a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia. Por eso
también decimos que el No-ente es No-ente" (Metafísica, IV, 1003 a 32-1003 b
12).
La substancia es, pues, el sentido principal en que se dice el
Ser, y preguntar por el Ser es lo mismo que preguntar por la
substancia.

La materia y la forma (teoría hilemórfica).

Aristóteles identifica la substancia -“oúsía”- con el substrato

-“hypokéimenon”-, aquello que está por debajo y que sostiene o
soporta al resto, es decir, a los accidentes. Y distingue entre una
sustancia primera (primera en cuanto al orden de conocimiento para
nosotros) -el individuo concreto- y una sustancia segunda -la
especie y el género-.
La substancia individual se puede interpretar como un compuesto
("synolon") de dos elementos: materia ("hyle") y forma ("morphé,
eidos"). No son dos realidades sino dos momentos ontológicos que
podemos distinguir en el análisis. La forma o substancia segunda
(que es la esencia de la cosa, aquello que le hace ser lo que es
por contraposición a cualquier otra cosa) "actúa" o se realiza en
la materia. El compuesto recibe el nombre de la forma que lo
realiza.
Aristóteles da prioridad o valora más la forma, y no, claro está,
la materia informe. La forma es lo que hace que la cosa sea lo que
es, es la esencia del individuo, lo definible y cognoscible. La
forma es común a toda la especie (y por eso no preexiste al
individuo, como en Platón), y lo que individualiza es la materia.
Materia y forma no pueden existir separadas: sólo encontramos
materia informada o forma informando a la materia. Es decir, el
universal o substancia segunda (hombre, por ejemplo) existe, pero
no está fuera de las cosas, aparte de las substancias primeras,
sino presente en ellas, informándolas, individualizando.
Queda explicada así la realidad de los universales y su relación
con lo individual, con la realidad experimentable. Los universales
son substancias pero abstractas, momentos abstractos de cada cosa
individual, y por eso se llaman sustancias segundas. Con ello se
logra superar a Platón y la teoría de las Ideas.
Aristóteles distingue entre una materia próxima -"eschaté hyle"-
(por ejemplo, esta madera de la que hago esta mesa) y una materia
primera -"próte hyle”-, indeterminada absolutamente, sin forma
ninguna,(semejante en cierto sentido al “arché” de los

34
presocráticos, más concretamente al “ápeiron” de Anaximandro). La
materia primera sería algo así como el substrato último, la base de
todo.

Potencia y acto.

Con esta teoría, Aristóteles consigue explicar el cambio y el

movimiento, la generación y la corrupción, el devenir, sin caer en
el monismo estático parmenidiano ni en el dualismo irreconciliable
de Platón.
Cambiar, moverse...no es pasar del no-ser al ser, puesto que los
contrarios no pueden transformarse el uno en el otro, sino que se
hace necesario un substrato que permanezca y cambie de un contrario
a otro. Así, la materia que cambia, ese substrato, debe de estar
en potencia respecto al cambio, respecto a los contrarios. El
cambio se efectúa del ser en potencia al ser en acto. Lo que es no
tiene necesariamente que no haber sido primero, sino que su ser
contenía potencialmente eso otro que llega a ser: "Entre lo que es y lo que
no es, existe lo que está haciéndose; pues el que aprende está haciéndose sabio, y esto es lo que
significa que del que aprende se hace el sabio" (Met., II,994a 29). El mismo ente
tiene un ser actual y un ser en potencia de otro ente, el mismo
ente deviene en otra cosa. Así vemos la continuidad dentro del
movimiento.
No existe potencia en abstracto, sino que la potencia lo es
siempre de algo, potencia para un acto. Y así se ve que el acto es
anterior ontológica, conceptual y substancialmente a la potencia -
pues el acto está ya presente en la misma potencialidad("Los animales
no ven para tener vista, sino que tienen vista para ver")-, aunque no lo sea respecto
al tiempo.
La potencia puede ser activa o pasiva. La activa se encuentra en
el agente y la pasiva en el que experimenta la acción (fuego y
leño, por ejemplo, quemar y quemarse). La pasiva es propia de la
materia y la activa del principio de acción o causa eficiente.
La idea de acto-actualidad se expresa en Aristóteles con dos
términos distintos: “enérgeia” y “entelequia”. Nosotros nos
inclinamos por la interpretación que no los identifica: "Enérgeia"
indicaría la actualización (estar activo), y "Entelequia" algo que
ha llegado a su fin ("télos"), es decir, actualidad, el acto en su
acabamiento. De Dios, que es Acto puro, sin mezcla de potencia, sin
movimiento, no podríamos hablar en términos de actualización sino
de actualidad. Otra interpretación identifica ambos términos,
"porque la obra es el fin y el fin es la obra".
Materia y forma se corresponden con potencia y acto. La materia
es potencia, está en potencia respecto a la forma (por ejemplo, la
madera está en potencia respecto a la forma mesa, o armario, o
silla). Y la forma es lo que otorga el acto a la materia, lo que
actualiza una materia (por ejemplo, la madera). La materia es
potencia y la forma acto. Prioridad de la forma y el acto sobre la
materia y la potencia.
Toda esta teoría del acto y la potencia está fundamentada en un
principio lógico o axioma (principio de contradicción)que
Aristóteles considera incontrovertible y fundamental. Un texto de

35
la Metafísica nos lo aclara suficientemente:
"Así, pues, tal principio es evidentemente el más firme de todos (...) Es imposible, en efecto, que
un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (...)
Este es, pues, el más firme de todos los principios, pues se atiene a la definición enunciada ("el más
firme es aquel acerca del cual es imposible engañarse"). Es imposible, en efecto, que nadie crea que
una misma cosa es y no es, según, en opinión de algunos, dice Heráclito (...) Y si no es posible que
los contrarios se den simultáneamente en el mismo sujeto (...), y si es contraria a una opinión la que
dice lo contrario, está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente que una
misma cosa es y no es. Pues simultáneamente tendría las opiniones contrarias el que se engañase
acerca de esto. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta última creencia; pues éste es,
por naturaleza, principio también de todos los demás axiomas. (...) Exigen, ciertamente, algunos,
por ignorancia, que también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se
debe buscar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible que haya demostración
absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que tampoco así
habría demostración); y, si de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden
decirnos qué principio la necesita menos que éste?" ( IV, 1005b 19- 1006a 11).

6. La Física.

La Filosofía física de Aristóteles, y especialmente su tratado

“Del cielo”, ejerció una poderosísima influencia sobre la Física
medieval. Esta se limitó en gran parte a comentar muchos de los
temas del estagirita: perfección del universo, que es comparable a
un organismo vivo; finitud del universo en el espacio, pero
infinitud en el tiempo(y la dificultad de conciliar esta tesis con
el Dios cristiano); unicidad y esfericidad del cielo, fuera del
cual nada existe...
Hasta aquí sólo nos hemos ocupado de la Filosofía primera, de la
ciencia del Ente en cuanto ente, la consideración de lo universal y
la substancia primera, para llegar a formular " los más firmes
principios de todas las cosas". Pero no hemos considerado el Ente
en otras formas, como puede ser en cuanto que se mueve, se genera o
se corrompe, se traslada u obra buscando la felicidad, el bien, o
hace el mal... Esto ya serían filosofías segundas, también
sabidurías.
La Física es para Aristóteles la ciencia que estudia los entes
naturales, es decir, los que tienen en sí mismos el principio de su
movimiento o reposo, los que cambian (se generan o se corrompen, se
mueven o están quietos, crecen o menguan) porque desde sí mismos
pueden hacerlo, porque tienen en sí mismos la causa de su
movimiento o cambio, de su desarrollo o transformaciones.
Aristóteles distingue entre los seres por naturaleza y los que son
por otras causas. Son entes naturales los animales y sus partes,
las plantas y los cuerpos simples como
tierra, agua, aire y fuego.
Aristóteles considera que conocer algo es conocer sus causas, su
cómo, su porqué, su de dónde. "Al que conoce con más exactitud y es más capaz de
enseñar las causas, lo consideramos más sabio en cualquier ciencia". La Metafísica versa
sobre los primeros principios y las primeras causas (y por eso es
Filosofía primera), y la Física versará sobre las causas de los
seres por naturaleza.
Para hablar de las causas, pasa revista a los filósofos

36
anteriores que se han ocupado sobre todo de la "Physis", y así lo
hace en los libros I de la Metafísica y de la Física. Y encuentra
que, aunque han hablado de las causas, lo han hecho de un modo
impreciso e incompleto. El distingue cuatro causas, "una de las cuales
decimos que es la sustancia y la esencia (...); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de
donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa
final o el bien (pues este es el fin de cualquier generación y movimiento)"(Metafisica I, 3).
Conocer un ser por naturaleza es conocer su qué, su de dónde, su
cómo y su para qué, sus causas formal, material, motriz y final.
Aristóteles considera mérito exclusivo el haber descubierto la
causa final.
Las causas nos sirven para explicar el cambio ("metabolé") y el
movimiento("kínesis"), auténtico nudo gordiano de la Física, hecho
incontestable, dato de experiencia, porque "la Naturaleza es el principio del
movimiento y del cambio" y "si se ignora lo que es el cambio, se ignorará también lo que es la
naturaleza".
Aristóteles distingue diversos tipos de cambio:
- generación y corrupción (cambio sustancial);
- movimiento (cambio accidental), que puede ser:
- crecimiento y disminución (cambio cuantitativo);
- alteración (cambio cualitativo);
- translación (cambio de lugar).
Y aquí es donde se aplica su teoría del acto y la potencia. El
movimiento o cambio es el "acto de la potencia en cuanto está en potencia", "la
actualidad de lo posible en tanto que posible". Parménides terminó por negar el
movimiento y el cambio, y Heráclito no pudo más que afirmar que
todo cambia y se mueve. Ni siquiera Platón, duplicando el mundo,
logró una explicación válida para este problema. Aristóteles
invierte la formulación del problema, y en vez de fijarse en el
cambio de la realidad, se fija en la realidad que cambia. Moverse o
cambiar es llegar a ser lo que se puede ser y que no se es todavía.
Entre dos términos distintos, en cierto sentido contrarios, está el
sujeto, sustancia o “hypokéimenon” que pasa de uno a otro, puesto
que lo que no puede suceder es que una cosa sea su contrario.
Habría, pues, tres términos en el cambio: el sujeto que cambia, la
privación del objeto del cambio y la forma o cambio mismo. Desde
otro punto de vista: el sujeto en potencia, la potencia para
cambiar y el acto o consecución, realización del cambio. El
movimiento o cambio es el “paso de la potencia al acto”. Cuando se
alcanza el acto, cesa el movimiento. Por ejemplo, “crecer es el
acto de crecimiento mientras se puede crecer”, cuando ya se ha
crecido es imposible, no hay potencia para crecer.
Todo este mundo de movimientos y cambios, todos los seres cuya
existencia supone un ir actualizándose, un paso de la potencia al
acto..., es lo que Aristóteles llama mundo sublunar. Este es el
escenario de la generación y la corrupción, de los cambios
sustanciales y accidentales, del paso del tiempo. Es un mundo
inmperfecto, cuyo movimiento propio es rectilíneo. Y en su
composición entran los cuatro elementos (Agua, Tierra, Fuego y
Aire, explicados en clave de generación circular).

37
 TIERRA
Sequedad Frio
FUEGO AGUA
Calor Humedad
AIRE

Cada uno de ellos se mueve hacia su lugar natural.

Y por encima de este mundo, y en clara confrontación y
superación, el mundo supralunar, formado por los astros, lo que el
estagirita llama esferas celestes. Su movimiento no es rectilíneo
sino circular (más perfecto). Aquí no hay generación ni corrupción,
no hay cambio ni desgaste: es otro orden de realidad,
cualitativamente distinto, en el que incluso rigen leyes
distintas. Las esferas poseen un movimiento intrínseco, circular,
perfecto, eterno y regular.
Y por encima de este mundo, la Causa Ultima, el Ser Supremo, la
Esencia, el Acto Puro, la Forma Pura, lo que Aristóteles, desde el
ámbito de la Física, llama el Primer Motor, Causa y Origen de todo.
Puesto que cualquier movimiento o cambio significa el paso de la
potencia al acto - y en este sentido siempre el cambio es motivado
por otro-, es necesario que haya, para no prolongarnos al infinito,
un Primer Motor que sea causa de todo movimiento y que sin embargo
no se mueva. Estará en contacto con la primera esfera celeste y la
hará ponerse en movimiento, y así será la Causa Eficiente del
movimiento de todo. Este Ser es “Noésis noéseos”,
Autocontemplación, Pensamiento que se piensa a sí mismo (o de sí
mismo), Visión de la visión... La Física considera a Dios en cuanto
Causa Eficiente del cambio; la Metafísica, ciencia que se ocupa
específicamente de Dios, lo ve como Causa Final, como centro al que
todo tiende, como objeto de deseo. Es el Ser Perfecto,
absolutamente autosuficiente, y en este sentido ejerce atracción
sin moverse.

7. El alma.

Se trata sobre el alma en el “Peri Psigés”, traducido como “De

anima”. Para Aristóteles es este un asunto de física, de seres
naturales.
El alma es el principio de la vida. Y vida es “alimentarse, crecer y
perecer por sí mismo”. Aristóteles aplica aquí su teoría hilemórfica: el
alma es la forma de un cuerpo;el cuerpo será materia y el alma la
forma o vida de ese cuerpo. No son dos principios, pues sólo hay
una realidad: el cuerpo viviente o animado (dice Aristóteles que “si
el ojo fuera un animal, la vista sería su alma”, y si falta el ojo, falta la
vista). El alma no es separable del cuerpo, pues si no hay cuerpo
(materia) no hay vida y tampoco alma (forma). Sólo existe la
substancia única: cuerpo animado.
Aristóteles distingue tres funciones del alma: vegetativa o
nutritiva, sensitiva y pensante o racional. Las plantas sólo poseen

38
la primera, los animales la primera y la segunda, y la última es
privativa del hombre.
El alma del hombre es sensitiva o sensible, aunque también
intelectiva. En cuanto sensitiva, los cinco sentidos producen
sensaciones (colores, sonidos, sabores...) porque son capaces de
recibir la forma de las cosas sin su materia. Pero la sensación lo
es sólo de las cosas individuales (substancias primeras), y la
ciencia para existir necesita generalización. En este sentido, es
imprescindible la imaginación (“phantasía”) que por medio de la
memoria proporciona una generalización, acumulando
experiencias,hasta que el entendimiento(“nous”),por inducción,
llega a la máxima generalización (substancias segundas). Pero no
podemos olvidar que el punto de partida necesario de todo
conocimiento es la sensación, el dato sensible.
Para Aristóteles, el entendimiento es como una “tabula rasa” en
la cual se van grabando las impresiones; en este sentido, el
entendimiento es pasivo (“pathetikós nous”). Pero Aristóteles
distingue también un “nous poietikós” o entendimiento
agente,concepto bastante oscuro y objeto de muy variadas e incluso
extrañas interpretaciones durante la Edad Media. El “nous
poietikós” es tal que se hace todas las cosas, y es tal que las
hace todas, “al modo de un cierto hábito, como la luz, pues en cierto sentido también la luz
hace ser colores en acto a los que son colores en potencia”. Y añade que “este entendimiento
es separable, impasible y sin mezcla, ya que es por esencia un actividad (...) Sólo una vez separado
es lo que es verdaderamente, y sólo esto es inmortal y eterno”. El alma es en cierto
sentido todas las cosas.

8. La ética.

Dos obras fundamentales: Etica a Nicómano y Etica a Eudemo. En

ellas se plantea el problema del bien (“agathón”), que lo
identifica con el fin último de todas las cosas. Así, dos preguntas
intercambiables serían: ¿Cuál es el bien del hombre? y ¿Cúal es el
fin último del hombre?
Y nadie dudará de que este bien supremo es la felicidad
(“eudaimonía”). ¿Cómo alcanzarla? No exclusivamente a través de la
actividad política, que puede aportar gloria y fama, incluso
virtud; tampoco a través exclusivamente de la vida placentera, sino
que radicará sobremanera en el ejercicio perfecto de la actividad
propia del hombre, es decir, la vida según la razón. Vida teorética
o contemplativa, que ocupa todas las acciones y no sólo algunas.
Esta es la actividad más excelente puesto que es la más continua,
va acompañada de placeres puros y firmes, es la forma de vida más
suficiente y es la única actividad que se ama y se busca por sí
misma. Esto es sólo posible por cierta chispa o reflejo divinos que
hay en el hombre.
En cuanto a la virtud, Aristóteles la considera una capacidad
que se adquiere por el ejercicio y el hábito (no nacemos
virtuosos), y la define como un término medio (“mesótes”)entre dos
tendencias opuestas, un equilibrio: el valor, por ejemplo, es el
justo medio entre la cobardía y la temeridad. El hombre sensato es
el que sabe elegir en cada caso ese término medio. Distingue

39
también el estagirita dos clases de virtudes: éticas o morales y
dianoéticas (“nous”) o intelectuales: “phrónesis” (prudencia) y
“sophía” (sabiduría).

9. Política.

Aristóteles se ocupó a fondo de los problemas de la sociedad y

el Estado. Posee una obra titulada Política y abundante material
sobre las constituciones de las ciudades griegas (en total unas
ciento cincuenta y ocho constituciones).
Según Aristóteles, el individuo no se basta a sí mismo ni
material ni moralmente: el hombre no puede alcanzar por sí solo la
virtud ni la felicidad. Así, es claro que el hombre es “zoon
politikón”, un viviente social, y el que vive -por naturaleza- sin
ciudad es inferior o superior al hombre (bestia o dios). Esta
naturaleza social del hombre se manifiesta en el lenguaje. El
hombre es un animal que posee “logos” (“zoon logón exon”). Los
animales también tienen voz (“phoné”), pero la palabra, que está
destinada a expresar lo útil y lo inútil, lo justo y lo injusto,
sólo la posee el hombre. El hombre es un animal que habla, y el
hablar es una función social: es decir a alguien lo que las cosas
son, por ejemplo, justas o injustas, buenas o malas... Participar
en esto es lo que constituye un Estado.
El Estado es anterior al individuo como el todo es anterior a
las partes. Esto explica que sólo el Estado sea autárquico (pueda
bastarse a sí mismo), no así el individuo o la familia. El fin del
Estado es el bien, la felicidad de los individuos, los cuales sólo
pueden encontrarla en el Estado. Tanto la Etica como la Economía
deben tender a la autarquía.
Distingue tres tipos fundamentales de Constitución: monarquía o
gobierno de uno solo; aristocracia o gobierno de los mejores;
democracia o gobierno de la multitud. Las cuales, al descuidar el
bien común, degeneran respectivamente en: tiranía o monarquía que
tiene por objeto las ventajas del monarca; oligarquía o
aristocracia que tiene por objeto las ventajas de los pudientes; y
demagogia o democracia que procura la ventaja de los pobres.
Aristóteles no se inclina por ninguna, sino que lo condiciona a que
sea un régimen que procure la prosperidad material y la vida
virtuosa y feliz de los ciudadanos.

________________________

TEXTOS DE ARISTÓTELES
“Unas cosas son ingeneradas, imperecederas y eternas, mientras que hay otras que
están sujetas a generación y declinación. Las primeras son excelentes sin
comparación y divinas, pero menos accesibles al conocimiento, (...) mientras que de
las plantas y animales perecederos tenemos abundante información, viviendo como
vivimos entre ellos, y pueden recogerse muchos datos relativos a sus variadas clases,

40
sólo con que estemos dispuestos a tomarnos el trabajo necesario. (...) No debemos
retroceder con infantil aversión ante el examen de los más humildes animales. Todo
reino de la naturaleza es maravilloso. Se cuenta que unos extranjeros fueron a visitar
a Heráclito, y que, al encontrarle calentándose en el hogar de la cocina, vacilaban en
entrar; entonces Heráclito les invitó a pasar sin temor, diciéndoles que las
divinidades estaban presentes incluso en aquella cocina. Así, nosotros debemos
aventurarnos sin disgusto en el estudio de toda clase de animales, pues cada uno y
todos nos revelarán algo natural y algo bello. Ausencia de azar y dirección de todo
hacia un fin se encuentran en las obras de la naturaleza en el más alto grado, y el
término resultante de sus generaciones y combinaciones es una forma de la belleza”
(Par.An., I, 5, 644b 22ss.)

"Así, pues, tal principio es evidentemente el más firme de todos (...) Es imposible, en
efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y
en un mismo sentido (...) Este es, pues, el más firme de todos los principios, pues se
atiene a la definición enunciada ("el más firme es aquel acerca del cual es imposible
engañarse"). Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es,
según, en opinión de algunos, dice Heráclito (...) Y si no es posible que los contrarios
se den simultáneamente en el mismo sujeto (...), y si es contraria a una opinión la que
dice lo contrario, está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente
que una misma cosa es y no es. Pues simultáneamente tendría las opiniones
contrarias el que se engañase acerca de esto. Por eso todas las demostraciones se
remontan a esta última creencia; pues éste es, por naturaleza, principio también de
todos los demás axiomas. (...) Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que
también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe
buscar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible que haya demostración
absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que
tampoco así habría demostración); y, si de algunas cosas no se debe buscar
demostración, ¿acaso pueden decirnos qué principio la necesita menos que éste?" (
IV, 1005b 19- 1006a 11).

, "El Ente se dice en varios sentidos (...) y no equívocamente, sino como se dice
también todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque
la produce; lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de más allá, porque es capaz de
recibirla (...) Así también el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en
orden a un solo principio: Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias;
otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son camino hacia la
substancia, o corrupciones o privaciones o cualidades de la substancia, o porque
producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o
porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia. Por eso también
decimos que el No-ente es No-ente" (Metafísica, IV, 1003 a 32-1003
b 12).

41
PARÉNTESIS SOBRE LAS ESCUELAS SOCRÁTICAS MENORES
Escuela cirenáica
Fundada por Antístenes. Para éstos la “eudaimonía”, que era tema
relevante en Sócrates, se alcanza en la autosuficiencia, para lo
cual es necesario suprimir las necesidades. Lo cual proyecta
pesimismo y desprecio hacia lo material, y el filósofo se
transforma en mendigo. A un lado quedan, como innecesarios, la
sociedad y el Estado, y sólo se estima la ausencia de necesidades y
la tranquilidad. Se renuncia a toda teoría, lo mismo que al honor,
la riqueza o los bienes materiales. Sólo se busca el comportamiento
ascético, vivir en sociedad consigo mismo. El cínico se siente
ciudadano del mundo. Es la primera aparición importante del
cosmopolitismo, que luego va a estar muy presente en el mundo
helenístico y romano. El más famoso es Diógenes de Sínope, a quien
la leyenda nos presenta viviendo desnudo en un tonel (desprecio de
las convenciones y de la sociedad), despreocupado de todo
(desprecio de las ciencias) y sólo interesado en meditar la
inutilidad y fugacidad de los bienes del mundo. En síntesis:
crítica a la cultura, crítica a la sociedad y la convención,
crítica a las necesidades creadas para volver a un estado natural,
moralidad intachable, libertad interior, desapego hacia las
riquezas, independencia en el obrar, autosuficiencia (autarquía).
Guardan parecidos con los estoicos, pero sólo parecidos.
Escuela cirenáica
Fundada por Aristipo de Cirene. Para esto, el bien supremos es
el placer. Pero el placer no nos debe dominar a nosotros, sino
nosotros a él, para que no se transforme en algo desagradable. Es
necesario ser dueño de uno mismo, no apasionarse, dominar las
circunstancias acomodándose a ellas y seleccionar los placeres,
buscando los más duraderos. El cosmopolitismo está también muy
marcado entre los cirenáicos. Guardan parecidos con los epicúreos.

DE LA METAFISICA A LA ETICA. LA CRISIS DE LA FILOSOFIA.

Después de Aristóteles, la filosofía deja de ser explícitamente

metafísica para convertirse en moral. Se pierde en gran parte la
dimensión creadora y original, y se pasa a comentar y adaptar lo ya
elaborado. Es una época de crisis, de precariedad en el
pensamiento, de abandono de la alta especulación y de la búsqueda
de la verdad, cambiando el ideal de la sabiduría por el ideal del
sabio, es decir, no el que vive para saber sino el que sabe para
vivir o sabe vivir. El tema central de la filosofía en este momento
será el hombre, su vida concreta, la forma de vivir y ser feliz,
dando la primacía a las cuestiones ética y morales. En un mundo en
el que la antigua independencia y autarquía de las “polis” griegas
se ha perdido, en el que se produce la bancarrota de lo griego y su
cambio por las monarquías helenísticas, en un mundo en el que las

42
diferencias entre las clases sociales se acentúan, en el que la
inestabilidad política es permanente, un mundo disperso, el
individuo, antes arropado por y anclado en la polis, se siente
inestable y perdido, sin marco estable de referencia, y busca
anclarse en la suprema creación de la cultura, la filosofía, pero
ahora no le pide ya lo mismo que antes: ya no es la búsqueda de la
verdad, sino soluciones al desequilibrio, convicciones políticas,
religiosas y sociales –una moral- para poder vivir. La filosofía se
va a convertir en un conjunto de soluciones adecuadas a las
circunstancias, aptas para todos –incluídas las masas- y la alta
especulación, la confección del sistema que busca la verdad global
ya no es su objeto. Esto trae consigo la pobreza intelectual de
estas corrientes, hasta que esta situación sea superada por el
cristianismo que puede ofrecer una respuesta completa y unitaria,
que puede anclar de nuevo al hombre en la estabilidad y la
confianza. Y, además, no al hombre anterior, sino a un “hombre
nuevo”.
Esta crisis de la filosofía se caracteriza por:
- un desinterés hacia la metafísica;
- una atención primordial al hombre, un hombre que se siente
inmerso en el mundo –cosmopolitismo- y la naturaleza –
naturalismo-;
- un desvío de las cuestiones filosóficas hacia la ética, que pueda
dar seguridad y felicidad al hombre;
- un interés por la historia y sus leyes, lo que pueda hacerla
cognoscible y regular, lo cual puede tranquilizar al hombre
inseguro y ofrecer calma, sin temor a los dioses;
- la filosofía es un instrumento para poder vivir bien, para ser
feliz. El “bios theoretikós” ya no es el objeto ni el ideal, sino
que lo será el hombre que vive en total serenidad y equilibrio,
independiente y autosuficiente. “La filosofía es una actividad que
procura con discurso y razonamientos la vida feliz” (Epicuro), es
un arte que ayuda a vivir bien.
Prueba de todo lo dicho es que la filosofía se cultiva
especialmente en las llamadas “escuelas”, no habiendo ningún gran
pensador que abarque todos los ámbitos del saber y al que se pueda
hacer especial referencia. Pasaremos, pues, a estudiar las escuelas
estoica, epicúrea, escéptica, aunque también un fenómeno típico de
estas épocas de decadencia intelectual como es el eclecticismo. No
obstante, es necesario nombrar aquí a dos de las ramas filosóficas
que parten de Sócrates: la escuela cínica y la escuela cirenáica.
EL ESTOICISMO
De todas las escuelas a que vamos a hacer referencia, es ésta
sin duda la de mayor rigor y mayor altura intelectual. Se
distinguen en este movimiento tres épocas:
- estoicismo antiguo: Zenón de Citio, Crisipo;
- stoa (pórtico) media: Panecio de Rodas y posidonio (maestro de
Cicerón);
- stoa nueva: casi exclusivamente romana (Séneca, Epícteto, Marco
Aurelio).
Centran sus esfuerzos en una filosofía concebida

43
tripartitamente: Lógica, Física y Ëtica, y sus contribuciones no
son irrelevantes, sobre todo en lógica y ética. Presta mucha
atención al problema de la naturaleza, con una concepción
materialista, admitiendo una visión cíclica del mundo. El Universo
entero, la Naturaleza, está animado y
Regido por un principio activo (Pneuma), el Espíritu, Logos
universal y Fuego al estilo de Heráclito. Hay un ciclo de expansión
y de disolución (conflagración universal). Esta Naturaleza se
identifica con Dios, y por eso todo está perfectamente ligado, nada
ocurre al azar. Determinismo y Providencia. Cada logos particular
participa del Logos universal y se somete al orden natural. La
virtud, lo correcto, es vivir en conformidad con al naturaleza, con
el Logos. El conocimiento que de Él tiene el sabio le crea una
ausencia de pasión y una total conformidad con ese orden universal:
obedecer a dios es libertad. Aceptación del destino, pues éste
gobierna, y es mejor dejarse guiar que verse arrastrado. El sabio
se hace independiente soportando todo –“substine et abstine”-, y
debe despojarse de sus pasiones para alcanzar la “ataraxia”, la
“apathía” o imperturbabilidad.
Los estoicos, aunque tienen un interés mayor por la comunidad
que los cínicos, también son cosmopolitas, pues el mundo, el
conjunto de todo, es lo natural, y no así los estados, creaciones
artificiales de los hombres. En el fondo de todo esto se halla la
decadencia de la “polis” y el surgir del Imperio. Para marcar el
contraste con lo que vendrá después, es necesario apuntar que
aunque el cristiano también se siente ciudadano del mundo, este
sentimiento surge de su consideración del ser humano como hermano,
prójimo e hijo de Dios. El cristiano no distingue al esclavo del
libre, o al griego del romano porque hay un Padre común. El vínculo
cristiano entre los hombres no es el de patria, raza o naturaleza,
sino el de amor de Dios, y, por tanto, amor a los hombres en Dios.
EL EPICUREÍSMO
Guarda correspondencia con los cirenáicos. Su fundador es Epicuro
de Samos, personaje carismático. Prolonga su importancia hasta el
siglo IV d.C.
Se parte del atomismo de Demócrito. Es, por tanto, una filosofía
materialista: todo es corporal, agregación de átomos. Y
mecanicista: todo se reduce al exclusivo movimiento de estos
átomos.
La filosofía epicúrea está totalmente centrada en la moral. Para
Epicuro el placer es el verdadero bien, y él mismo nos indica lo
que nos conviene o nos repugna. Pero el placer que pretende Epicuro
ha de ser puro, sin mezcla de dolor ni desagrado, duradero y
estable; ha de dejar al hombre dueño de sí mismo, libre,
imperturbable. Es decir, se hace necesaria la búsqueda de placeres
espirituales, sobre todo la amistad y el trato con otras personas.
El sabio es el hombre sereno, apacible, sin pasiones, moderado,
impasible tanto ante la adversidad como ante la dicha, Es el ideal
ascético. Los epicúreos se apartan de la vida social y comunitaria,
lejos de los asuntos públicos, pero para mejor alcanzar el placer.
Como lema bastarse a sí mismo y no alterarse por nada, suficiencia
e imperturbabilidad.

44
EL ESCEPTICISMO
Sería esta filosofía producto del desinterés por la verdad. El
hombre desconfía de la verdad, que no es alcanzable. Siempre hay
diversidad de opiniones sobre cualquier cuestión, y por eso ninguna
será la verdadera ni aparecerá ninguna que lo pueda ser. Pirrón de
Elis es su fundador, afirmando que las cosas son incognoscibles.
Vale simplemente reconocer los hechos como aparecen, sin
pronunciarse sobre su realidad. Esta filosofía se instaló en la
Academia de Platón invadiéndola.
El escepticismo teórico se acompaña de un escepticismo práctico
o moral: no hay pauta de comportamiento definitiva ni existe el
ideal. El sabio debe suspender el juicio y el asentimiento, y sólo
así alcanzará la imperturbabilidad, la felicidad en definitiva.
EL ECLECTICISMO
En la aparición de este fenómeno tiene mucha influencia el
escepticismo. A fin de abandonar las posturas rígidas y poder
llegar a un acuerdo en los problemas prácticos, se admiten diversas
teorías, conjugándolas, de modo que permitan al mayor número
posible alcanzar la vida feliz. Cicerón, uno de sus máximos
exponentes, conjuga la doctrina de Carnéades sobre el conocimiento,
la doctrina pla´tonica del alma, la providencia universal del
estoicismo, el finalismo aristotélico y su doctrina de la
felicidad. Posteriormente, Filón de Alejandría trató de conjugar el
Antiguo Testamento con las ideas de la filosofía griega.Pero todo
esto ya no es buscar la verdad, sino trivializar la filosofía. Se
trata de intentar solucionar los problemas más profundos, pero ya
lejos del problematsmo filosófico.

45
 CRISTIANISMO Y FILOSOFIA

Hemos elegido un título demasiado genérico para referirnos a un

período determinado de la Historia de la Filosofía en Occidente.
Porque el Cristianismo y la Filosofía no sólo se han relacionado
durante la Edad Media (aunque en ese tiempo el vínculo haya sido
especialmente estrecho), sino también en la modernidad y en nuestra
misma época contemporánea. Sin embargo, a lo que el título quiere
hacer referencia es a esa etapa histórica en la que el Cristianismo
ocupó una posición central y preeminente en todas las esferas del
mundo occidental, constituyendo su cosmovisión el marco
interpretativo de la realidad.
Nos ocuparemos de un período muy largo de la historia: los quince
primeros siglos de nuestra era. Y lo dividiremos artificialmente en
varias etapas, con el riesgo de, al dividir, perder rigor y
exactitud, pero ganar en claridad. Las etapas son:
1. Los primeros siglos. La Patrística. San Agustín.
2. La Filosofía Escolástica:
2.1. Etapa de transición o preescolástica. El renacimiento
carolingio.
2.2. Alta Escolástica:
2.2.1. El siglo XI. San Anselmo.
2.2.2. El siglo XII.
2.2.3. La recepción de la Filosofía aristotélica por vía
árabe.
2.3. Florecimiento de la Escolástica. Santo Tomás.
2.4. El siglo XIV: La crisis de la Escolástica. G. de Ockam.

Antes de pasar a exponer cada una de estas etapas, conviene hacer

dos tipos de introducciones: una histórica, que nos explique,
aunque sea sumariamente, los principales cambios sociales y
políticos; otra filosófica, que nos ponga en la órbita de lo que
supuso para el pensamiento el nacimiento del cristianismo.
1. Introducción histórica.

El cristianismo nace en el siglo I dentro del Imperio Romano y

como una religión perseguida. Pero a medida que el Imperio va
debilitándose, el cristianismo va ocupando el centro
psicológico, social e incluso político. El año 313 es una fecha
señalada: por el Edicto Milán se proclama la libertad
religiosa, y en el 380, con el Edicto de Tesalónica, el
cristianismo se convierte en la religión oficial del Estado,
respetada e impuesta. Se puede decir, no sin cierta
exageración, que los cristianos pasan de perseguidos a
perseguidores (pudiendo hablar posteriormente de la Cristiandad
como de un fenómeno socio-político en el que todo se
cristianiza y que abarca largos siglos de la vida occidental).

46
 El Imperio, que ya venía decayendo desde principios del siglo
III, agitado por fuertes convulsiones internas y amenazado por
presiones externas, alcanza finalmente la escisión en el 395, al
morir Teodosio, quedando dividido en Imperio romano de Occidente
e Imperio romano de Oriente (Bizancio). En el año 410 los
visigodos de Alarico se apoderan de Roma y la saquean y,
finalmente, en el 476, Odoacro depone a Rómulo Augústulo como
emperador del Imperio romano de Occidente (Bizancio seguirá con
vitalidad hasta que cae en manos de los turcos en el 1453). Con
el avance de las hordas del norte y su invasión paulatina del
antiguo Imperio, el declive de las ciudades se hace especialmente
significativo y la vida se ruraliza, volviendo a una economía de
subsistencia: es el feudalismo, que domina como medio de
producción y de relación social (incluso como cosmovisión) toda
la Europa medieval. Durante varios siglos, hasta el XIII (con el
florecimiento de las Universidades), toda la vida cultural de la
Europa cristiana está reducida al mínimo, en período de letargo,
y se limita, salvo excepciones, a la conservación y transmisión
en los conventos cristianos de lo que se conoce de la sabiduría
antigua.
Así, pues, lo que nos interesa destacar aquí es el auge
progresivo del cristianismo hasta convertirse en el centro de la
vida europea -es la Cristiandad- y los esfuerzos que hace para
justificar una creencia que es difícilmente comprensible, incluso
racionalmente absurda.
2. Introducción al pensamiento cristiano. Novedades que plantea
el cristianismo a la tradición filosófica griega.

El cristianismo sirve de puente entre dos grandes etapas de la

filosofía: Antigua y Media, y marca una profunda inflexión en su
curso, introduciendo dimensiones nuevas. Pero el cristianismo no es
una filosofía, sino una religión; no es una búsqueda de la verdad,
sino que ésta ya se posee en el punto de partida: Dios es la
Verdad, un Dios que se ha manifestado en Jesucristo.
No existe, por tanto, una filosofía cristiana, sino más bien
cristianos, creyentes, que hacen filosofía. El cristiano parte de
la Verdad y, por tanto, no necesita buscarla. Su necesidad va a ser
otra: razonarla. Y para ello se apoyará en la filosofía. Es, en
definitiva, razonar la fe, porque la fe no es algo irracional,
inexplicable, sino que de la creencia se puede, e incluso se debe,
dar razón.
Y este es precisamente el punto de engarce entre cristianismo y
filosofía. El cristianismo, como religión que es, ofrece respuesta
-aunque en otra dimensión- a muchas cuestiones que la filosofía
también pretende responder, tales como el origen del mundo y del
hombre, el alma, el mal, el sentido de la existencia... Y estos
temas, que ya tienen respuesta por vía de fe, exigen también una
interpretación racional.
Pero el cristianismo supone un aporte realmente nuevo a la
filosofía porque introduce dimensiones nuevas, cuestiones que hasta

47
ese momento no habían sido planteadas y que van a obligar a una
fusión entre lo que se cree por la fe y lo que se había recibido de
la antigua tradición filosófica griega, que no siempre va a ser
fácil ni armónica. El resultado es una especulación filosófica
nueva.
Entre las novedades cabe destacar, sobre manera:
1. La idea totalmente original de la “creatio ex nihilo”
(creación desde la nada), la afirmación del Génesis de que
“Al principio Dios creó el cielo y la tierra”. Para los
griegos, lo problemático es el movimiento, el cambio, el paso
del no-ser al ser y del ser al no-ser, la generación y la
corrupción, pero no la existencia del mundo natural. Para el
cristiano, por el contrario, la realidad es contingente,
podría no haber sido. Existir es haber surgido de la nada, y
ésta es la acción de Dios.
Este problema de la creación y la nada es algo totalmente
novedoso y para lo cual los griegos no habían aportado
respuesta ninguna, precisamente porque no se lo habían
planteado. Los griegos filosofan ya desde el ser, los
cristianos desde la nada. El hombre y el mundo no serán,
pues, naturaleza, sino creatura de Dios.
2. Por otro lado, los griegos habían puesto a Dios en
relación con el Cosmos (Inteligencia ordenadora, Motor y
Fin...), mientras que el cristianismo pondrá a Dios en
relación con la Historia:
 Dios es Providente y se ocupa directamente de los asuntos
humanos, de la marcha de la Historia;
 Aún más, Dios mismo ha entrado en la Historia, se ha hecho
hombre. Toda la Historia adquiere significación y sentido a
la luz de este hecho.

Esta concepción de Dios, de la Historia y del hombre es totalmente

ajena a la griega ( confróntese el discurso de San Pablo en el
Areópago), incluso absurda, inaceptable.
3. Actitud ante la verdad: Mientras la filosofía griega
había insistido en la incapacidad del conocimiento absoluto
y, especialmente con los escépticos, en los límites del
conocimiento humano, el cristianismo niega la pluralidad de
la verdad y su validez semejante. Para el cristiano, la
Verdad, que viene de Dios, que es Dios, es sólo Una, y la
forma de justificarla y fundarla será radicalmente distinta a
la que había planteado la filosofía clásica. Esta actitud
crea desagrado entre los filósofos, porque para éstos la
verdad es algo que se busca, a lo que se llega tras una
investigación, y no algo que ya se posee antes de ponerse a
filosofar.
4. Visión de Dios: Unido a lo anterior -la unicidad de la
verdad-, el cristianismo afirma el monoteísmo frente al
politeísmo de los filósofos.
También se afirma la idea de que Dios puede hacerse presente
en los milagros, lo cual, puesto que supone aparentemente una

48
 ruptura a la necesidad y a las leyes de la naturaleza,
horrorizaba a la mente griega, necesitarista.
Dios, por otro lado, no es algo frío, ausente, mera cima de
la especulación, sino un ser vivo, aún más, un Padre. La
filosofía griega nunca había llegado a formular tal
afirmación.
5. Concepción del hombre: Para el cristianismo, el hombre es
hecho a imagen de Dios, su alma es inmortal, y al final de
los tiempos, todos los hombres resucitarán. Por lo que
respecta a la Historia, el cristianismo la concibe como un
acontecer lineal, tiene un principio y un fin que se resuelve
en Dios. Para el griego, por el contrario, la Historia era un
proceso cíclico, y todo, en el gran Año Cósmico, volvería a
comenzar.
6. Por otro lado, la nueva visión de la moral que aporta el
cristianismo: para los griegos, el mal es producto de la
ignorancia -intelectualismo moral-; para el cristianismo, el
pecado, el mal, es consustancial al hombre y efecto, sobre
todo, de la libertad del individuo que prefiere elegirse a sí
mismo antes que a Dios.
3. Los primeros siglos. La Patrística. San Agustín.

Se conoce con el nombre de Patrística a los intentos de los

pensadores cristianos de los primeros siglos por razonar su fe y
darle una coherencia. Se suele considerar que esta etapa se cierra
hacia el siglo V, aunque hay autores que la prolongan hasta el VII
o incluso el VIII. El trabajo fundamental de este período está
motivado por la necesidad de fundamentar racionalmente los dogmas
cristianos y de fijarlos frente a las distintas actitudes
consideradas heréticas, especialmente el gnosticismo, aunque
también el monofisismo o el arrianismo. Para ello se apoyarán
fundamentalmente en la filosofía de Platón, pues la de Aristóteles,
aunque no quede del todo relegada, apenas será objeto de estudio.
No todos los escritores cristianos de esta época son considerados
Padres de la Iglesia (para lo cual es necesario reunir ciertos
requisitos como los de santidad de vida, ortodoxia de doctrina,
etc.). Ni todos los intentos por armonizar razón y fe se conducen
por los mismos cauces, pudiendo clasificarlos en tres grandes
grupos:
a) Los que podríamos llamar concordistas, porque encuentran
que el cristianismo y la filosofía concuerdan en lo
fundamental, es decir, que se complementan como dos formas
válidas y necesarias para alcanzar la verdad. Dos frases
pueden ilustrarnos esta actitud: “Los que han vivido con
los ojos fijos en el Logos divino, como Heráclito y
Sócrates, han sido cristianos antes de Cristo, tanto como
Abraham o Elías” (Justino) y “El Creador ha impreso en el
corazón del hombre un doble instinto que le impulsa a
buscar la religión y la sabiduría: el error de los hombres
está en separar la una de la otra, abrazando la religión
sin estudiar la sabiduría, o estudiando la sabiduría sin

49
 ocuparse de la religión, cuando ambas deben marchar unidas”
(Lactancio).
b) Los que encuentran que la razón no tiene nada que ver con
la fe y que podríamos llamar irracionalistas. Para éstos,
el cristianismo introduce tales novedades que la razón no
puede más que considerarlo como absurdo. Muy ejemplar en
esta postura irracional es Tertuliano, quien considera,
contra la razón, que sólo la fe basta, y que el cristiano
más simple habla con seguridad de cuestiones sobre la que
vacila el más alto filósofo. Una frase suya puede darnos
una idea de lo fundamental del irracionalismo: “Cristo ha
muerto y ha resucitado. Esto es creíble porque es absurdo,
es verdad porque es imposible”.
c) Los que reducen totalmente el cristianismo a la razón,
admitiendo de la religión sólo aquellas verdades que se
pueden alcanzar intelectualmente, y reservando por tanto la
salvación a los que se han iniciado en los conocimientos
divinos. Esta actitud está representada fundamentalmente
por el gnosticismo.

Habiendo dejado constancia de toda esta diversidad existente en

los primeros siglos del cristianismo, nosotros nos centraremos en
San Agustín, que es la figura más destaca, coherente e influyente
de toda la época patrística.
4. SAN AGUSTIN (354-430)
4.1. Introducción
Cima de la Patrística. Huella fecunda.
4.2. Vida y obras
Hortensio de Cicerón (búsqueda de la verdad). Decepción con la
Biblia. Maniqueísmo (durante 9 años). Escepticismo (en Roma). San
Ambrosio y el neoplatonismo. Acercamiento definitivo a la Biblia,
conocimiento de Plotino (inmaterialimo). San Pablo. Conversión.
Teólogo. Polémica contra Pelagio. Obispo de Hipona. Muerte antes de
la toma de la ciudad por los vándalos.
4.3. Obras
De la vida feliz, Contra los Académicos, Confesiones, De Trinitate,
De civitate Dei, Sobre el orden, Soliloquios, Sobre la inmortalidad
del alma.
4.4. Filosofía
“Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino?”. (“Sobre
dios y el alma deseo saber. ¿Nada más? Absolutamente nada más”).De
estos dos temas, centro de su especulación, se desprende toda su
filosofía, que nosotros dividiremos en:
 La interioridad, el hombre;
 Dios y el mundo;
 El hombre en el mundo: la Historia.
A) El hombre

50
Contra el escepticismo de los académicos, el punto de partida
infalible sólo puede ser la autoconciencia. Es necesario comenzar
por la evidencia de sí mismo y a partir de ahí construir. “Somos,
conocemos que somos, y amamos este ser y este conocer. Y en estas
tres verdades no nos turba falsedad ni verosimilitud alguna (...)
Pues si me engaño, existo. El que no existe no puede engañarse, y
por eso si me engaño, existo. Luego si existo, si me engaño, ¿cómo
me engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño?
Aunque me engañe, soy yo el que me engaño, y por tanto en cuanto
conozco que existo, no me engaño. Síguese también que en cuanto
conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que existo, así
conozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el
amor mismo, algo que no es de menor valía. Porque no me engaño de
que amo, no engañándome en lo que amo, pues aunque el objeto fuese
falso sería verdadero que amaba cosas falsas” La ciudad de Dios,
XI, 26). Y a partir de aquí, el hombre que busca encuentra más,
encuentra el fondo del alma: Dios mismo. En el alma se descubren
unas verdades, reglas o razones (“ideae”, “formae”, “species”) que
nos permiten juzgar sobre las cosas sensibles. Pero lo único que
explica la presencia de esas ideas es la iluminación divina. Así se
llega a Dios. Buscándose a uno mismo, se llega a Dios, el cual es
trascendente e inmanente al alma.
En cuanto a lo que es el hombre, podemos decir claramente que
imagen de Dios. San Agustín considera, con la Biblia, al hombre
como unidad de cuerpo y alma. Pero muchas veces “cojea” hacia el
dualismo platónico al intentar concebirlo racionalmente. El alma es
inmaterial, no preexiste a cada uno y la unión con el cuerpo no es
consecuencia de un pecado anterior. Pero no puede solucionar entre
generacionismo (Jesús y Adán) y traduccianismo (Tertuliano). El
alma, unida al cuerpo, es su principio vital, intelectual y
sensible. Pero puede inclinarse a lo material como consecuencia del
pecado original, aunque el hombre siempre es libre, pero no puede
dejar de pecar -“non posse non pecare”-. No hay salvación posible
sin la Gracia de Cristo (frente a Pelagio).
San Agustín prima el amor sobre todo, también sobre el
conocimiento. El amor es el centro del hombre, su peso propio. Pero
este amor puede ser bueno o malo, es decir, voluntad de bien o
voluntad de mal, recta o perversa. Como en Platón, el amor culmina
el movimiento del alma iniciado en el conocimiento.
B) DIOS

Dios se encuentra en lo más profundo del hombre, es más íntimo a mí

que yo mismo. Y debo buscarle incluso para conocerme y para conocer
las cosas. Porque este mundo mudable y cambiante reclama un ser
inmutable, siempre igual a sí mismo, origen y fuente de todo. Por
eso, Dios es esencia, “Yo soy el que soy”, es auténtico ser, a
quien con toda verdad conviene la palabra ser. Todo lo demás cambia
o puede cambiar, es mudable, contingente, susceptible de
accidentes... Agustín toma en este campo las aportaciones de
Platón, pero realmente lo altera. En Platón, el punto de partida
que permite llegar al Bien son las cosas, y desde ellas se va
ascendiendo. Para San Agustín el punto de partida es el alma como

51
realidad íntima, el hombre interior. Por eso, la forma de buscar a
Dios es en él la confesión. Cuenta su vida. El alma se eleva de los
cuerpos a ella misma, luego a la razón, y de ahí a la luz que la
ilumina, a Dios mismo. (“El hombre posee verdades, y toda verdad se
apoya en una verdad subsistente, en la verdad” X. Zubiri).Se llega
a Dios desde la realidad creada, y sobre todo desde la intimidad
del hombre. El hombre, cuando entra en sí mismo, descubre la
divinidad. Y negarlo es como vaciarse de sí mismo, ahumar el
cristal interior en el que Dios se refleja y lo podemos ver.

Dios ha creado el mundo de la nada, no de su propio ser (emanación

platónica), y libremente. Y lo ha creado conforme a las Ideas que
residen en su mente divina. El mundo es reflejo de las Ideas
divinas. Todo ha sido creado de una vez, porque Dios es inmutable y
no puede estar creando continuamente. Ha creado por su palabra, y
ha depositado en la materia los gérmenes de todos los seres
futuros, los cuales aparecerán en el momento querido por Dios.
Así, Dios no forma parte del mundo (de la inmanencia a la
trascendencia, de la emanación a la creación). Por ello, la mejor
forma de hablar de él, pues es tan radicalmente distinto a todo lo
experimentable en el mundo, es siguiendo a la teología negativa: la
inefabilidad. Nos aproximamos más a Dios, lo conocemos mejor,
negando en El las propiedades de las cosas que afirmando algo
positivo.

C) EL HOMBRE EN EL MUNDO: LA HISTORIA

De este tema se ocupa en su monumental obra La ciudad de Dios,

primer gran estudio de filosofía-teología de la historia.
El propio centro del hombre, el amor -“pondus meus, amor meus”- es
lo que hace que la humanidad se divida en dos ciudades: la ciudad
de Dios o Jerusalén celeste, originada por “el amor de Dios hasta
el desprecio de sí mismo”, y la ciudad del mundo o Babilonia
terrena, originada por “el amor de sí mismo hasta el desprecio de
Dios”. Desde el principio del mundo están en lucha constante. El
centro o punto de triunfo en esta lucha es la Redención de
Jesucristo. Estas dos ciudades andarán mezcladas a lo largo de la
Historia, y sólo al final de los tiempos se hará la separación
entre ellas con el triunfo definitivo de la Ciudad de Dios. El
triunfo de la Ciudad de Dios está asegurado. “No es grande el
hombre que se asombra del derrumbamiento de los muros y de la
muerte de los mortales” (Plotino).

CONCLUSION
San Agustín, se ha dicho, es el último hombre antiguo y el primer
hombre moderno. Esto, que sin duda es una exageración, expresa algo
fundamental: la asimilación tan decisiva que Agustín hace de la
cultura clásica (completamente abierto a ella), su mediación
fundamental como transmisor de esa cultura y la capacidad para
integrarla en un marco completamente nuevo y extraño a esa
filosofía como es el cristianismo; y, por supuesto, la gran tarea
de conjugar maravillosa y creativamente filosofía y religión. San

52
Agustín se adelanta al mundo moderno con esa fundamental tendencia
y dirección hacia la intimidad: el descubrimiento de la
interioridad del hombre, lugar apenas barruntado filosóficamente
hasta él. Y de todo este trabajo va a adquirir vida la filosofía
escolástica, aparte de que prácticamente no hay tema que no sea al
menos apuntado por él. Así, la lección de la intimidad la
aprenderán bien San Anselmo y con él toda la mística de Occidente.
La afirmación del yo como criterio de certeza adelanta el “Cogito”
cartesiano (fecundidad de Agustín en la modernidad). Y no hablemos
de su aportación a la filosofía de la historia, de la cual se
podría decir que ha sido el creador.

5. LA FILOSOFIA ESCOLASTICA

5.1. PANORAMICA DE LA HISTORIA Y LA FILOSOFIA MEDIEVALES

Tal y como nos dice Abbagnano, “la palabra escolástica designa la

filosofía cristiana de la Edad Media”. Y se suele entender por EM
desde el fin del Imperio romano de Occidente (finales del s.V)
hasta la caída de Constantinopla (1453). Estamos hablando, pues,
de muchos siglos, y será comprensible suponer que no homogéneos.
Así, se suelen distinguir cuatro fases de la escolástica:
1ª. PREESCOLÁSTICA(también llamada época de transición):
Abarcaría aproximadamente desde finales del s.V hasta finales del
s.IX. Bertrand Russell lo denomina La Edad Oscura. Filosófica y
científicamente este período supone una gran laguna. No hay
filosofía. Europa está sometida al aislamiento de los bárbaros y
lo más que se hace es salvar la filosofía antigua que se
encuentra dispersa. No hay escritores creativos, siendo la figura
más típica la del compilador; son reconocidos S.Isidoro de
Sevilla (ss.VI-VII), Boecio en Italia (muerto en el 525, De
consolatione Philosophia), Marciano Capella (S.V, que ejerce gran
influencia sobre el saber y la enseñanza en la EM al dividir el
saber en el sistema de las siete artes liberales, es decir,
Trivium -gramática, lógica o dialéctica y retórica- y Quadrivium
-geometría, aritmética, astronomía y música-).
Es especialmente reseñable la actividad de los conventos
ingleses, sobre todo los irlandeses, donde encontramos a Beda el
Venerable (s.VII-VIII). A este respecto, destacamos unas palabras
de Bertrand Russell: “Los monasterios ingleses, especialmente los
de Yorkshire, fueron importantes en ese tiempo. La civilización
que había existido en la Britania romana había desaparecido, y la
nueva civilización introducida por los misioneros cristianos se
centró enteramente alrededor de las abadías benedictinas que lo
debían todo directamente a Roma. El venerable Beda era un monje
de Jarrow. Su discípulo Ecgberto, primer arzobispo de York, fundó
una escuela catedralicia, donde fue educado Alcuino” (B.R., II,
17). Precisamente este Alcuino es una figura señalada del único
momento intelectualmente luminoso que florece en este oscuro
tramo de la historia: el llamado Renacimiento carolingio. En el
año 800 Carlomagno es coronado Emperador, lo que suponía el

53
intento de rehacer un Imperio romano, ahora cristiano, ya mucho
tiempo enterrado. Se produce aquí una clara alianza entre el
poder espiritual -el Papa- y el poder terreno -el gobernante-,
unidos por el sueño de un imperio cristiano que llevaría hacia la
salvación a todo el pueblo de la Cristiandad latina. El
emperador, aunque iletrado, creía en el valor de la cultura: hizo
de su Corte el centro intelectual, y mandó llamar a los que aún
conservaban la tradición antigua, entre ellos a Alcuino; pero
este renacimiento cultural fue efímero. Es interesante, por
curiosa, la visión que de ello posee B.Russell: “Carlomagno era
un bárbaro fuerte, políticamente en alianza con la Iglesia, pero
personalmente no tenía mucha piedad. No sabía leer ni escribir,
pero fomentó el renacimiento literario. En su vida era
licencioso, no amaba rectamente a sus hijas, pero hizo todo lo
que pudo para fomentar la vida santa entre sus súbditos” (B.R.,
II, 16).
Habría que salvar de todo este período a la figura de Juan Escoto
(“El siglo X en la cristiandad occidental fue aproximadamente la
época más oscura; el siglo IX lo redimen los eclesiásticos
ingleses y la asombrosa figura de Juan Escoto” -B.R.,II, 17),
pensador de influencia neoplatónica (especialmente a través del
PseudoDionisio), que considera perfectamente viable y natural el
acuerdo razón-revelación, y que, incluso cuando se encuentra con
irresolubles problemas de fe, no deja de razonar, a veces casi
independientemente de lo que nos enseña la revelación. Fue
acusado de panteísmo. En torno a él comienza el funcionamiento de
las escuelas (primero la “Schola Palatina”, en la corte de Carlos
el Calvo de Francia). “En la especulación posterior no hay
filósofo de la escolástica que no se relacione con él directa o
polémicamente (...)su especulación señala sobre todos los puntos
un hito de la escolástica”(N.A., I, 312)
En conclusión, caracteriza a esta época el ser fundamentalmente
de transición, de mera conservación, sin rigor y desordenada, de
Antiguedad y Patrística, simple acumulación que prepara lo
posterior.
2ª. ALTA ESCOLÁSTICA: Abarca los siglos XI y XII. Esta es la
interpretación que nos propone B.Russell: “El año 1000 se puede
tomar, con razón, como límite de la mayor decadencia a que la
civilización de Europa Occidental había llegado. Desde este
instante comenzó el movimiento ascendente y ha durado hasta 1914.
Al comienzo, el progreso se debió, principalmente, a la reforma
monástica. Fuera de las órdenes monásticas, el clero en su mayor
parte era violento, inmoral y mundano, corrompido por la riqueza
y el Poder (...)Lo mismo ocurrió, una y otra vez, incluso en las
órdenes monásticas; pero los reformadores, con nuevo celo,
reanimaron su fuerza moral cuando decayó” (B.R. II, 21).
Distinguiremos aquí tres apartados para mejor entender el
período, y serán: a) El siglo XI. San Anselmo; b) El siglo XII;
c) La recepción de las filosofías orientales (árabe y judía) y la
introducción en Occidente por esta vía del hasta entonces

54
 prácticamente ignorado pensamiento de Aristóteles.
a) El siglo XI: En el siglo XI es destacable la figura de San
Anselmo (1033-1109). Es el primer gran filósofo medieval
después de Escoto. En rigor, se le podría considerar el
fundador de la Escolástica, que en él adquiere su perfil
definido. Muy influido por la tradición patrística, agustiniana
y neoplatónica (pues aún no estaba presente la tradición
aristotélica que luego aparecerá por vía árabe). Su obra está
orientada a las demostraciones de la existencia de Dios. Fuerte
convicción suya es que la fe busca la razón como momento suyo:
“Fides quaerens intellectum” (“la fe busca ser entendida”);
“Credo ut intelligam, neque intelligo ut credam” (“Creo para
entender, y no al revés, entiendo para creer”). Cuando la fe
llega a la intelección, se complace; pero cuando no puede
comprender, venera.
Es especialmente conocido por lo que luego (Kant) se ha llamado
“argumento ontológico”, el cual es atacado por el monje
Gaunilón. Comparte la validez de este arguemnto S.Buenaventura,
Sto. Tomás lo rechaza, Duns Escoto lo modifica, pero lo acepta;
Descartes y Leibniz se sirven de él, Kant establece su
imposibilidad, pero Hegel lo replantea en términos distintos;
aparece profundamente estudiado en Brentano...
El argumento aparece en el Proslogium:
“Así, pues. ¡oh, Señor!, Tú que das inteligencia a la fe,
concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que
existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos.
Ciertamente creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede
ser pensado. Se trata de saber si existe una naturaleza tal, porque
el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me
oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar
nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que
entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que
aquello existe.
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra
que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de
antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su
entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía
no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también
que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que
tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede
pensar nada mayor, porque cuando oye ésto, lo entiende, y todo lo
que se entiende existe en el entendimiento.
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no
puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo
sea en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la
realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se
podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede
pensarse nada mayor. Luego existe, sin duda, en el entendimiento y
en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

55
El argumento no es fácil de entender en una primera lectura, ni aún
en varias. De todos modos, un autor como B.Russell lo resume así:
“Definimos a Dios como el mayor objeto posible del pensamiento.
Pero si un objeto del pensamiento no existe, otro exactamente igual
a él, pero existente, es mayor.
Por lo tanto, el más grande de todos los objetos del pensamiento
debe existir, porque si no otro, aún mayor, sería posible. Por lo
tanto, Dios existe” (B.R.,II,39).
El argumento anselmiano es una apelación al sentido íntimo, al
fondo de la persona (la vuelta agustiniana hacia sí mismo),donde al
encontrarse el hombre, encuentra a Dios. El insensato no recorre el
camino interior. Desde este punto de partida, se puede comenzar a
pensar y a hablar de Dios, base del pensamiento medieval.
b) El siglo XII: Es éste ya un siglo de decidido progreso. Se
consolida la temática y la orientación de la Escolástica. Se
consolida también el Occidente europeo y su organización social
(el feudalismo). Las escuelas son centros importantes de
intelectualidad, que producirán pronto las universidades, y se
prepara el camino para las grandes “Summas”, especialmente la
de Sto. Tomás. El núcleo principal son las escuelas de Chartres
(de tendencia platónica) y París, donde luego se fundará la
universidad que será la sede capital de la Escolástica. Se
plantea en este siglo con todo rigor la cuestión de los
universales, con una postura realista dominante, pero
oponiéndose al extremismo, lo que prepara el camino a la
síntesis tomista o solución moderada. Se hace sentir la
influencia árabe y judía, y con ella la de Aristóteles. Esto
determina la aparición de direcciones teológicas heterodoxas,
especialmente panteístas, y el dualismo resurge en diversas
formas de herejía (cátaros -los puros- y albigenses). La
mística alcanza un gran florecimiento, especialmente en la
abadía agustiniana de San Víctor, núcleo místico que no excluye
el saber racional. Es de destacar en este período la labor de
Pedro Lombardo(1100-60) “Magister Sententiarum”, que con sus
“Libri Quattuor Sententiarum” fue durante la EM un repertorio
teológico comentado innumerables veces en toda la Escolástica
posterior.
c) Las filosofías orientales: La filosofía occidental fue
hasta el siglo XIII principalmente platónica, pero un Platón
incompleto, recibido fundamentalmente en sus herederos
neoplatónicos (Plotino y el PseudoDionisio). Aristóteles era
conocido también fragmentariamente, sobre todo la traducción
latina de las Categorias; ambos, Platón y Aristóteles,
conocidos únicamente por lo que había logrado filtrarse a
través de las obras de los autores latinos y de los Padres de
la Iglesia. Pero en Oriente, en el mundo musulmán, Aristóteles
era bien conocido y bastante íntegramente (aunque en un
principio revestido de un traje neoplatónico). Esto explica
también que la cultura árabe hiciera progresos en los más
diversos temas (alquimia, astrología, astronomía, zoología,
botánica...), y no se redujera sólo a la especulación
metafísico-religiosa. Pero la filosofía árabe no es importante

56
como pensamiento original, sino como comentaristas y
transmisores al Occidente, sobre todo a través de la península
ibérica: “Los mahometanos y bizantinos, aunque carecían de la
energía intelectual necesaria para crear algo nuevo,
conservaron la civilización, la educación, los libros y la
manera culta del ocio. Estimularon al Occidente cuando resurgió
de la barbarie; los mahometanos, sobre todo, en el siglo XII;
los bizantinos en el siglo XV. En ambos casos, el estímulo
produjo nuevas ideas que eran mejores que las de los
transmisores” (B.R.,II,49). La recepción de Aristóteles marca
el inicio del gran esplendor de la Escolástica.
Entre estos transmisores debemos destacar a Avicena (Bagdag),
Averroes (Córdoba) y el judío Maimónides (Córdoba), pero
nosotros nos detendremos únicamente en el segundo.
Averroes (Ibn Rochd) (1126-1198) fue perseguido al final de sus
días por Almanzor, debido a que sus ideas fueron consideradas
desviadas respecto a la ortodoxia del Corán. Se afanó en
corregir la interpretación (ss.IX y X) árabe de Aristóteles (a
quien casi rinde veneración, (“Aristotelis doctrina est summa
veritas”, “la doctrina de Aristóteles es la máxima verdad”),
corrompida por todo el platonismo que sus antecesores habían
introducido en ella (se le ha otorgado por ello el sobrenombre
de “el Comentador” de Aristóteles). Se preocupó también por
determinar con precisión las relaciones entre la filosofía y la
religión: en este sentido, considera que el Corán es la verdad
misma, pero no todos los espíritus son capaces de comprenderla
en la misma medida. Así, en la cima de la interpretación y la
enseñanza se encuentra la filosofía, destinada a los espíritus
que exigen demostración y pruebas rigurosas y quieren alcanzar
la ciencia yendo de lo necesario a lo necesario por lo
necesario, y que confiere la ciencia y la verdad absolutas;
debajo, la teología, dominio de la interpretación dialéctica y
la verosimilitud, destinada a los hombres que se satisfacen con
argumentos probables; y en el extremo inferior, la religión y
la fe, reservada a los hombres a los que bastan los argumentos
oratorios que apelan a la imaginación y a las pasiones. Son,
pues, tres grados de intelección de una sola y misma verdad
(esta excelencia del conocimiento racional sobre el revelado
influirá en Sto. Tomás).
Interpreta la creación de un modo aristotélico, al igual que la
doctrina del alma, a la que considera mortal, excepto su
dimensión intelectiva (nous), lo cual, no obstante, no lleva a
afirmar la inmortalidad personal. Para él sólo es inmortal el
entendimiento, que está presente en todos los hombres, pero que
es uno y único para toda la Humanidad.
Quizá sea pertinente recoger aquí la valoración que de su
figura hace B.Russell: “Averroes es más importante en la
filosofía cristiana que en la mahometana. En esta última era un
punto muerto: en la primera, en cambio, marcó un comienzo. Fue
traducido al latín en la primera parte del siglo XIII por
Miguel Escoto; como sus obras pertenecen a la segunda parte del

57
siglo XII, es sorprendente. Su influencia en Europa fue muy
grande, no solamente entre los escolásticos, sino también en
muchos librepensadores no profesionales que negaron la
inmortalidad y fueron llamados averroístas. Entre los filósofos
profesionales, sus admiradores se contaron primero y
particularmente entre los franciscanos y en la Universidad de
París” (B.R.,II,49). Estos filósofos influídos por Averroes
profesaron lo que vino a llamarse “averroísmo latino”, y cuyo
máximo exponente fue Sigerio de Brabante. Las tesis
fundamentales que defendieron fueron: a) La eternidad del
mundo; b) La no inmortalidad del alma individual; c) La
conocida como teoría de la “doble verdad”, por lo que respecta
a las relaciones entre razón y fe. Mediante ella se afirma la
compatibilidad de verdades de razón y verdades de fe que pueden
ser perfectamente contrarias; por ejemplo, la inmortalidad del
alma, de que nos habla la razón, frente a la afirmación
racional de que el alma es mortal; la creación del mundo que
afirma la fe, frente a la afirmación de su eternidad que
conocemos por la razón... En el fondo de todo ello está el
convencimiento profundo de que ciertas proposiciones de
Aristóteles o Averroes son irrefutables, aunque las
proposiciones opuestas sean verdaderas por la fe; d) Parece que
algunos negaron incluso la Providencia divina y afirmaron el
determinismo al más puro estilo de Averroes.
3ª. FLORECIMIENTO DE LA ESCOLÁSTICA O GRAN ESCOLÁSTICA: abarca
desde el año 1200 hasta los primeros años del siglo XIV. En
este momento aparecen los grandes sistemas escolásticos. Junto
a la ya consolidada presencia de un Aristóteles genuino
adquirida por vía árabe y ya reseñada anteriormente, no podemos
olvidar la influencia platónico-agustiniana. Es en este siglo
cuando se fundan las Universidades, grandes centros
intelectuales que agrupan a maestros y alumnos de las escuelas
(“universitas magistrorum et scholarum”, “el conjunto de
maestros y estudiantes”). A principios del s.XIII nace la de
París, que es muy influyente. Poco después la de Oxford,
insistiendo en el aspecto empírico y científico, que prepara el
nominalismo de Ockam y el empirismo inglés de la época
moderna. Posteriormente, la de Cambridge (s.XIV); luego la de
Padua, Salamanca, Toulousse...
Es también importante en este siglo la creación de las órdenes
mendicantes, que en cierto sentido sustituyen a los
benedictinos. Los franciscanos -los Menores- continúan más bien
en la órbita platónico-agustiniana, bajo la dirección marcada
por S.Buenaventura, aunque a partir de Duns Escoto entran
también en el aristotelismo. Los dominicos -orden de los
predicadores- trabajan fundamentalmente en la línea
aristotélica. Ambos penetran rápidamente en la Universidad de
París, no sin la oposición seglar. Desde este momento, las más
grandes figuras de la filosofía medieval pertenecen a estas dos
órdenes: son dominicos Alberto Magno, Sto. Tomás, el Maestro
Eckhart; pertenecen a los franciscanos S.Buenaventura, Rogerio

58
 Bacon, Duns Escoto, Guillermo de Ockam... Los dominicos, más
metafísicos y teólogos, sistematizan con Sto.Tomás mejor que
nadie la Escolástica e incorporan a Aristóteles al pensamiento
cristiano; los franciscanos, sobre todo los ingleses, con una
orientación más abierta a lo sensible y a la naturaleza,
establecen las bases de la física nominalista y preparan el
camino tanto de la ciencia moderna (Galileo y Newton) como de
la filosofía que culminará en el racionalismo de Descartes y
Leibniz (aunque la influencia tomista en la obra cartesiana no
sea nada despreciable).
Sería importante mencionar aquí a dos grandes pensadores de la
época (S.Buenaventura y S.Alberto Magno), perteneciente cada
uno a una de las órdenes predominantes. Pero nosotros sólo nos
referiremos al segundo por la poderosísima influencia que
ejerce sobre Sto.Tomás.
S.Alberto Magno (1206-1280) es un hombre de un saber
enciclopédico. Se propone adaptar Aristóteles al Cristianismo,
lo que no deja de ser una tarea ardua y problemática, y
consigue introducirlo en la escolástica latina que hasta ese
momento era predominantemente, por no decir exclusivamente,
platónico-agustiniana. Sus obras son fundamentalmente
explicaciones de las del estagirita, aumentándolas con
comentarios de los musulmanes y judíos. “Gracias a San Alberto
resulta claro que el aristotelismo no sólo no imposibilita la
investigación escolástica, es decir, la comprensión filosófica
de la verdad revelada, sino que constituye un fundamento seguro
de dicha investigación y ofrece el hilo conductor que habrá de
ligar entre sí las doctrinas fundamentales de la tradición
escolástica” (N.A.,I,448). Pero no consigue del todo esta
labor, y es ciertamente oscuro. Sin embargo, dispone los
materiales para la síntesis aristotélico-cristiana que
alcanzará Sto.Tomás. Así, pues, es más un precursor que una
cima de la filosofía, aunque un precursor que cultiva todas las
ciencias y las hace avanzar.
4ª. LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA. Es fundamentalmente el siglo
XIV, época de crisis social, política e intelectual, en la que
la EM está tocando a su fin y en la que desde dentro se
critica a la Escolástica y se encuentran insolubles los
problemas que están en su fundamento. Tanto Duns Escoto como G.
de Ockam son dos figuras clave de este período que explicaremos
con detenimiento más adelante.
5.2. EL CARACTER DE LA ESCOLASTICA
En este apartado apuntaremos las características fundamentales de
la filosofía escolástica:
a) La Escolástica está estrechamente relacionada con la función
de la enseñanza, lo que determina también la forma y el método
de la actividad literaria. De la “lectio” (comentario de un
texto) y la “disputatio” (examen de un problema con la
consideración de todos los argumentos que se puedan aducir en
pro y en contra), formas fundamentalmente didácticas de

59
 exposición, se pasa con el tiempo a los Comentarios (a la
Biblia, a las obras de Boecio, a la Lógica de Aristóteles, a
las Sentencias de Pedro Lombardo y a otras obras del
estagirita) y a la colección de Cuestiones: “Quodlibeta”,
cuestiones a las que tenían que discutir los aspirantes a la
láurea dos veces al año sobre cualquier tema (“quodlibet”), y
“Quaestiones disputatae”, resultado de las disputas ordinarias
que los profesores tenían en sus cursos sobre problemas
teológicos y filosóficos.
b) El problema de la escolástica es llevar al hombre a la
comprensión de la verdad revelada, pero este es un problema de
escuela, o sea, de educación: el problema de la formación de
los clérigos.
c) Se produce una coincidencia total del problema especulativo y
el educativo, y como resultado:
 no se produce una investigación autónoma, como se había
dado, por ejemplo, en la filosofía griega;
 la tradición religiosa es el fundamento y la norma de la
investigación: la Escritura, las definiciones dogmáticas, los
escritos de los Padres y Doctores inspirados;
 es una obra común; de aquí el uso de las “auctoritates” en la
investigación. Autoridad es una decisión de un concilio, una
frase bíblica, una sentencia de un Padre de la Iglesia...;
 no se pretende formular nuevas doctrinas o conceptos, sino
entender la verdad cristiana ya dada por revelación. Se toma
de la tradición filosófica los instrumentos y el material de
la investigación, primero de la doctrina platónico-
agustiniana, después también de la aristotélica;
 la ciencia suprema es la teología (la ciencia que habla sobre
Dios) y la filosofía es “ancilla theologiae” (“sierva de la
Teología”); sólo se usa como auxiliar de ciertos difíciles
problemas que plantea el misterio de Dios (la creación, la
eucaristía, la Encarnación, la resurrección...);
 ahistoricidad: las doctrinas y los conceptos son libertados
de su momento histórico y se consideran con independencia de
los problemas a los que responden y de la personalidad
auténtica del filósofo que los ha elaborado. Se hace de los
filósofos más alejados unos contemporáneos (pues todo está en
el mismo plano), de los cuales es lícito tomar lo que sea
para adaptarlo a las exigencias propias.

5.3. LOS GRANDES TEMAS DE LA ESCOLASTICA

Consideraremos aquí la evolución a través del tiempo de tres

importantes y recurrentes temas de la filosofía medieval (la
creación, los universales y la razón), porque la evolución en cada
uno de ellos nos permite asistir a la evolución del pensamiento
medieval en su conjunto.
a) La creación
Es éste un importante problema religioso que necesita de un soporte
intelectual más allá de la fe, máxime cuando esta idea procede de

60
la tradición judáica y es muy difícilmente asimilable por una mente
exclusivamente teórica y racional.
El asunto se planteará en los siguientes términos: el mundo es
contingente (“ens ab alio”, ser por otro) y Dios es necesario (“ens
a se”, ser por sí mismo). Es decir, mientras que Dios es el autor
de sí mismo y no cabe que no sea, el ser del mundo es pura
posibilidad e igual que es podría no haber sido. Dios crea desde
la nada, y no cabe para los pensadores cristianos la posibilidad de
imaginar una materia primera ya dada a partir de la cual se haya
formado el resto, tal y como lo concebía el pensamiento griego
(p.e., el demiurgo platónico), puesto que en el principio sólo está
Dios.
Hay, pues, una dualidad radical en el ser: el ser divino (Creador)
y el ser del resto de realidades (creadas). La relación entre Dios
y el mundo será de dependencia, pues el mundo no tiene razón de ser
suficiente y es necesaria su conservación. En los primeros siglos
de la EM se inclinan hacia una creación continuada, pero poco a
poco se tenderá hacia un acto creador primero y una autonomía
posterior del mundo en su funcionamiento, aunque para existir
necesite de Dios (Dios cooperaría al dejarlo existir, al no
aniquilarlo). Al final de la EM se verá cada vez más el mundo como
una criatura que puede existir abandonado a sus propias leyes, sin
que Dios intervenga constantemente.
La autonomía del mundo lleva a una independencia de la criatura
frente al creador y a un posterior alejamiento de Dios.
b) Los universales
El problema que se discute aquí es doble: por un lado, está
referido al tipo de realidad que corresponde a los universales
(géneros y especies, entidades abstractas, ideas), es decir, cuál
es su status ontológico, qué tipo de entidades son, cuál es su
forma peculiar de existencia; y por otro, qué relación guardan
estas entidades con los individuos, es decir, con lo particular.
Como se puede comprender, de la solución que se dé a estas
cuestiones dependen la ontología (la consideración del ser) y la
gnoseología (o teoría del conocimiento), así como multitud de
graves problemas metafísicos y teológicos.
La evolución de este problema va desde el realismo exagerado de los
primeros siglos, pasando por el realismo moderado, hasta el
nominalismo. El realismo es la actitud o teoría predominante hasta
el s.XII, y su afirmación fundamental es que los universales son
“res”, cosas, y están presentes en todos los individuos que caen
bajo ellos. Los universales son “ante rem” (anteriores al
individuo) y las distinciones individuales son puramente
accidentales (en realidad sólo habrá un hombre). Esto explica con
sencillez la comunidad de individuos semejantes y establece
categorías fijas lejos de toda transformación de sustancias; anula
toda visión evolutiva; facilita tanto la concepción de un mundo
jerarquizado, muy apto para una concepción creacional, como la
interpretación de varios dogmas, especialmente el del pecado
original. Pero corre con el riesgo del panteísmo y niega la
individualidad.
Algunos representantes de esta actitud pueden ser S.Anselmo y más

61
riguroso aún Guillermo de Champeaux.
Este realismo exagerado se va suavizando paulatinamente, sobre todo
con las influencias de árabes y judíos, y la contribución decisiva
de Sto. Tomás (s.XIII), que viene a defender lo que se conoce como
realismo moderado: aunque la verdadera sustancia es el individuo (y
aquí sigue a Aristóteles al pie de la letra), sin embargo el
individuo lo es de una especie, y se obtiene de ella por
individuación. Para explicar la realidad hay que introducir un
“principium individuationis”, pues el universal tiene una
existencia pero no como una cosa separada, sino como momento del
ser individual (“in re”). Un individuo es “materia signata
quantitate”: una cierta cantidad de materia es lo que individualiza
a la forma universal que la informa.
Al final de la EM, con Duns Scoto y Ockam, se vuelve al
planteamiento que ya había apuntado Roscelino de Compiège en el
S.XI (aunque sin demasiado éxito): sólo existen los individuos (los
particulares) y nada hay en la naturaleza que sea universal; el
universal sólo existe en la mente, “post rem” (después de los
individuos) y es una mera palabra hueca (“flatus vocis”).
Este nominalismo (los universales son sólo “nomina”, palabras) será
uno de los principios de la filosofía ockammista, siendo los
términos sólo signos de las cosas: sustituyen en la mente a la
multiplicidad de las cosas que existen en la realidad. Esta
insistencia en el conocimiento simbólico hará posible la
revalorización de lenguajes simbólicos como la matemática y su
aplicación a la realidad física: mientras que la Física
aristotélica y la medieval quieren conocer las causas mismas
(últimas), la Física moderna se contenta con los signos matemáticos
de todo ello. Esta nueva visión (Galileo afirma que “la Naturaleza
está escrita en signos matemáticos”), al igual que en el tema de la
creación, llevará a un alejamiento de Dios al independizar el
conocimiento humano y la ciencia: estudiar la Naturaleza no es
estudiar también a Dios como su creador, sino estudiar simplemente
una regularidad en los fenómenos independientes.
c) La razón
San Juan afirma en al comienzo de su Evangelio que “In principium
erat Verbum”. Esta palabra latina (“verbum”) traduce el griego
“logos”. Dios es, por tanto, Palabra y Razón. Entonces, ¿qué es el
hombre?
1) En una primera época, se concibe al hombre como “ens creatum”,
una realidad semejante a las otras realidades creadas, pero con
una peculiaridad: es “imago Dei” (“imagen de Dios”), es decir, un
cierto intermedio entre Dios y la nada, un espíritu capaz de saber
qué es el mundo, qué es él y qué es Dios. Para alcanzar la verdad,
el hombre debe mirar hacia sí mismo, pues allí está Dios. El amor
como vía de acceso a Dios y, por tanto, a la verdad, adquiere en
esta etapa un especial relieve. Y a su vez, el conocimiento queda
por debajo tanto del amor como de la fe: así, S.Anselmo afirma que
“fides quaerens intellectum” o S.Buenaventura concibe la Filosofía
como “itinerarium mentis in Deum” (“itinerario de la mente hacia
Dios”). Se parte, pues, de la fe.
2) Santo Tomás ya supone un giro en este discurrir y hace hincapié

62
en una adecuación entre el hombre y Dios a través del logos común,
y por ello es posible conocer la esencia divina. Se crea así la
posibilidad de una teología natural (exclusivamente racional): el
hombre trabaja los datos de la fe con su razón para interpretarlos
y alcanzar un saber no dogmático sobre Dios.
3) Con Scoto y Ockam se altera este equilibrio. Para Ockam la razón
será un asunto exclusivamente humano: Dios es omnipotente y no está
sujeto a ninguna ley, ni siquiera la de la razón; por encima de la
voluntad divina no hay nada. Así, del “logos” como esencia de Dios
se pasa al logos como esencia sólo del hombre: la necesidad
racional es sólo propia del hombre, no de Dios (que es
arbitrariedad, libre albedrío, omnipotencia).
El hombre queda también aquí segregado de la divinidad. Si Dios no
es razón, la razón humana no puede ocuparse de Él. La divinidad
deja de ser el gran tema teórico al acabar la EM. La razón se
vuelve a aquellos objetos a los que es adecuada: el hombre mismo y
el mundo (cuya maravillosa estructura se empieza a descubrir), este
mundo al que Dios le dio su impulso inicial y que ya camina
independiente, un mundo totalmente racional cuyas relaciones y
proporciones son perfectamente expresables en lenguaje matemático
(consecuencia del conocimiento simbólico del nominalismo). En este
ámbito también Dios vuelve a quedar alejado del mundo y del hombre,
y cada vez su presencia se hace más difusa en el horizonte.
Concluyendo, las grandes creaciones y temas del Renacimiento serán
el humanismo y la ciencia de la Naturaleza, la Física moderna, pero
ya alejadas de Dios.
5.4.SANTO TOMAS DE AQUINO (1225-1274)
5.4.1. Introducción
Se ha dicho de Sto. Tomás que es “uno de los doce filósofos más
grandes del mundo occidental” (A.Kenny). Esta afirmación no es
universalmente admitida, pues mientras hay quien ve en Sto. Tomás
un auténtico filósofo, sólo accidentalmente teólogo, otros, por el
contrario, sólo ven en él un teólogo sin asomo de filosofía.
Nosotros no podemos ignorar que sin duda Sto. Tomás es un teólogo y
que sus objetivos se enmarcan siempre en una fe previamente
aceptada e incuestionable, pero también nos vemos obligados a
afirmar que su labor de filósofo no se limita a una mera copia o
uso de Aristóteles, sino que alcanza una elaboración personal y
creativa. Sto.Tomás no es un filósofo estereotipado e inerte, sino
que lo que caracteriza a su obra es la viveza intelectual, la
originalidad, la polémica inteligente y, por supuesto, la capacidad
omnicomprensiva de todos los aspectos y temas. En él puede
encontrarse de todo, y tratado con profundidad.
La Iglesia, después de una época negra para Sto. Tomás (el obispo
Tempier lo condenó nada más transcurridos tres años de su muerte),
lo ha colocado en una posición privilegiada dentro de su enseñanza
académica (conociéndole con el nombre de “Doctor Angélico”), y
numerosos papas, ya al poco de su muerte, se han pronunciado en
favor de su doctrina, colocándola entre las más sublimes y
adecuadas. Incluso en el s.XIX (1879), León XIII, en su encíclica
“Aeterni Patris”, propone a Sto.Tomás como guía intelectual del
catolicismo.

63
5.4.2. Vida
Es prácticamente irrelevante para la comprensión de su filosofía.
Centrado fundamentalmente en el estudio y el quehacer intelectual,
su vida se sitúa en varios monasterios entre Italia y París. Es
discípulo y hermano de religión de S.Alberto Magno, profesor en
París, y escritor prolífico, sobre todo teniendo en cuenta la
relativa brevedad de su vida (muere a los 49 años) y que durante
casi todo el último año suspendió por completo su labor de escritor
y profesor, después de la visión beatífica de 1273 (que le hizo
interrumpir la redacción de la Summa Theologiae en la parte III).
5.4.3. Talante
Sto.Tomás es ante todo el pensador del término medio, equilibrado,
distanciado de los extremos. Las soluciones que va dando a los
diferentes problemas son siempre sensatas, prudentes, equidistantes
de las posturas antagónicas. Es el gran articulador de la vida
cultural del momento, una cultura, por otra parte, básicamente
teológica, traspasada por la religión cristiana y en la que Dios es
el centro incuestionable, norte de la vida (cosmovisión religiosa,
teocentrismo). Al igual que Platón y Aristóteles supusieron la
máxima y perfecta expresión de la especulación naturalista griega,
Sto. Tomás es la máxima y perfecta expresión de la vida cultural,
espiritual y social de la Europa medieval cristiana. En Sto. Tomás
todo es coherente, tiene respuesta, aparentemente no existen
contrariedades ni vaivenes, nada queda al azar: por encima de todo,
Dios, sistema absoluto de referencia, y por debajo, el hombre, que
procede de Dios y a Él se ordena. No hay lugar para la duda, la
desconfianza ni la desesperanza. Cada cosa tiene su justo lugar
dentro de una jerarquía minuciosamente establecida.
5.4.4. Obras
Las obras de Sto.Tomás pueden agruparse en tres grandes bloques:
a) Comentarios: a los textos de Aristóteles, a la Biblia, a los
Padres de la Iglesia, y también a las obras de grandes teólogos y
filósofos cristianos como Boecio, el Pseudo-Dionisio... Mención
especial requiere el comentario al texto de estudio básico en las
universidades, el “Liber sententiarum” de Pedro Lombardo.
El comentario como género procede de la “lectio” académica o clase
ordinaria en la que el maestro comentaba ante los alumnos un texto.
b) “Quaestiones”: divididas en “disputatae” y “quodlibeta”. Las
cuestiones proceden de las “disputationes” escolásticas entre
maestros y discípulos, y en ellas se presentan tesis contrapuestas,
es decir, afirmación de una tesis y su negación, con una conclusión
final. En las primeras, “disputatae”, se aborda un tema
determinado: por ejemplo, en Sto.Tomás, “De veritate”, “De anima”,
“De malo”, “De ente et essentia”, “De aeternitate mundi”...; y en
las segundas, no se responde a un tema rigurosamente fijo.
c) “Summae”: son elaboraciones amplias, a menudo voluminosas, que
pretenden abarcar el contenido de una disciplina. La “Summa
Theologiae” es la obra más importante de Sto. Tomás, la gran
exposición sistemática de su pensamiento y de toda la Escolástica,
el producto final de muchos siglos de especulación. Fue concebida

64
como texto (sobre todo las dos primeras partes) para aquellos que
se iniciaban en la disciplina.
Por su importancia merece la pena destacar su estructura: La obra
se halla dividida en tres partes perfectamente claras (aunque la
tercera, como ya se ha dicho, quede inconclusa):
I. De Dios en sí mismo considerado, uno y trino;
II. Del movimiento de la criatura racional hacia Dios;
III. Del Cristo, que en cuanto hombre es el camino por el cual
hemos de llegar a Dios.
Cada una de estas partes se halla dividida en “quaestiones”, las
cuales van encabezadas por un título temático: “Tratado de Dios”,
“La doctrina sagrada: su naturaleza y sus cualidades”... Cada
“quaestio” se divide a su vez en cierto número de artículos que
aparecen expresados en la forma “Si.......” (“Si la doctrina
sagrada es ciencia”, “Si Dios existe”, “Si la mujer debía ser
formada precisamente de la costilla del varón”...). La estructura
de los artículos es siempre la misma: empiezan con el giro “Parece
que...”, con lo que se introduce la opinión contraria a la que se
va a defender; siguen los argumentos en favor de esta opinión
contraria; después, el giro “Pero contra ello está el que...”, es
decir, contraargumentos, generalmente apoyados por una autoridad
reconocida (la Escritura o un filósofo, especialmente Aristóteles).
Se continúa con la síntesis “Respondo que debe decirse que...”,
exponiendo la doctrina que se considera correcta; y finalmente se
responde, por orden, a cada uno de los argumentos contrarios
expuestos al principio (“A lo primero respondo que...”, “A lo
segundo...”).
Es necesario decir que estos giros no siempre aparecen al pie de la
letra tal y como se recogen aquí, ni todas las traducciones del
latín son iguales.
d) Habría que añadir a esta agrupación de las obras los “Opuscula”,
tratados breves de filosofía o teología.
5.4.5. Pensamiento
Los problemas que mueven a Sto.Tomás son fundamentalmente: la
demostración de la existencia de Dios y la explicación de su
esencia, en la medida en que esto es posible; la interpretación
racional de los dogmas; la doctrina del alma humana, espiritual e
inmortal; la ética, orientada hacia la vida sobrenatural... Pero
todos ellos traspasados por un eje básico: La distinción entre la
razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. Desarrollaremos
con detenimiento este asunto fundamental.
5.4.5.1.Relaciones entre la razón y la fe
El ámbito de la filosofía es el de la razón, es decir, el filósofo
sólo debe admitir aquello que es accesible por la razón. La
teología, en cambio, se basa en la revelación, en la autoridad de
Dios. Los artículos de fe son conocimientos de origen sobrenatural,
contenidos en fórmulas que no nos son del todo comprensibles, pero
que debemos aceptar aunque no podamos comprenderlos. Sin embargo,
aunque tan dispares, filosofía y teología, razón y revelación,
tienen muchos puntos en común:
a) Las dos buscan y alcanzan la verdad, y sus conclusiones son

65
 armonizables, añadiendo además que muchos de sus temas son
comunes. Ni la razón, cuando la usamos correctamente, ni la
revelación, puesto que viene de Dios, puenden engañarnos. La
verdad de la filosofía se ajusta a la verdad de la fe, y, por
tanto, siempre que una conclusión filosófica contradiga al dogma,
nos hallamos ante un signo cierto de falsedad, y la razón debe
rectificar y buscar el error. La revelación, la teología, tiene
en este sentido la última palabra: la luz de la razón es distinta
e inferior a la luz de la revelación.
b) Sin embargo, es siempre mejor entender que creer, siempre que
nos sea permitido elegir. Tenemos el deber de llevar lo más lejos
posible la interpretación racional de las verdades de la fe, de
ascender por la razón a la revelación y volver a descender desde
la revelación hacia la razón. La fe busca ser entendida, y la
creencia de que Dios existe del creyente no exiime de buscar la
racionalidad de esa creencia y tratar de demostrarla.

5.4.5.2 Teología natural

Podríamos distinguir, según ésto, dos teologías; una revelada, que
parte del dogma, y otra natural, que es elaborada por la razón. En
la teología natural es en la que Sto. Tomás desarrolla toda su
grandeza filosófica: él sabe, por la fe, hacia donde se dirige y,
sin embargo, no progresa sino por los recursos de la razón. No se
puede ocultar, de todos modos, que a pesar de todo el esfuerzo
racional, la influencia de la teología es grande, proporcionando el
plan y la dirección del discurso filosófico.
Aunque la teología, la Revelación, nos invita a contemplar el
universo tal como es, es decir, con Dios como principio y como fin
(lo primero en el orden del ser), el punto de partida de la
filosofía, del conocimiento humano, no puede ser otro que lo
sensible. El orden teológico sí nos sitúa desde el principio en el
punto al que filosóficamente se llegaría tras una larga
preparación. Es decir, en Teología se hace como si lo que es más
conocido por sí mismo lo fuese también para nosotros, y así la fe
posibilita que nuestro conocimiento concuerde con el orden de las
cosas: de arriba hacia abajo, desde Dios, principio y causa, a los
seres sensibles, consecuencia y efecto.
Sin embargo, la Filosofía, el conocimiento racional, no puede
proceder de ese modo. Aunque Sto. Tomás, por la fe, cree y sabe que
Dios existe, no por ello se hace innecesaria su demostración
racional. La existencia de Dios no es algo evidente para nosotros
(“quoad nos”), espíritus finitos. Dios es un ser infinito, y como
nosotros no tenemos concepto del infinito, no podemos ver la
necesidad de existir que Dios implica, pues tener el concepto sería
poseer a su vez la “quiddidad”, la misma esencia divina. (Esto se
dirige fundamentalmente contra el argumento anselmiano, que
Sto.Tomás no puede aceptar). La razón no puede conocer
directamente a Dios, sino sólo ascender a Él desde las realidades
sensibles que son las únicas adecuadas a nuestra capacidad
cognoscitiva. Queda abierta así la vía de razonamiento
aristotélica, que nos permite buscar en las cosas sensibles, cuya
naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para

66
elevarnos hasta Dios.
5.4.5.3.Demostración de la existencia de Dios
Esta es la razón de ser de las famosas vías tomistas para
demostrar la existencia de Dios. Todas se soportan en la misma
estructura:
 se parte de algún hecho, de algo observable: en la 1ª vía el
movimiento, en la 2ª la necesidad de una causa eficiente que
otorge el ser, en la 3ª la generación y la corrupción, en la
4ª los grados jerárquicos de perfección - de bondad, belleza,
verdad, nobleza...- que se observan en los seres, y en la 5ª
el orden de las cosas, la finalidad a la que vemos que se
ordena todo;
 después de este primer argumento empírico, entra en
funcionamiento un factor esencial o principio metafísico: la
imposibilidad de una serie infinita en el orden de la
causalidad, o del movimiento, o de la existencia, o de la
perfección...;
 y de aquí se llega a algo (Primer Motor Inmóvil, Acto Puro,
Existencia “per se”, Ser Absolutamente Necesario, Ser
Absolutamente Perfecto, Verdadero, Bueno..., y Fin Absoluto
al que todo tiende...) a lo que “todos llaman o conocen como
Dios”.
Todas las vías se comunican entre sí por un lazo secreto, y es el
dato de que la realidad no contiene en sí la razón suficiente de su
propia existencia. Entre los seres, esencia y existencia son cosas
distintas (La distinción “esencia-existencia” se encuentra ya en
Alejandro de Hales y en S.Buenaventura, y procede, a su vez, de los
árabes -Alfarabí, Avicena...- y judíos -Maimónides-): la esencia
(“quiddidad, naturaleza o forma) de todo ser real es distinta de su
existencia, y hay que admitir que todo aquello cuya esencia sea
distinta de su existencia, que no pueda darse a sí mismo la
existencia, necesariamente lo tiene que haber recibido de otro. Y,
remontándonos hasta los orígenes, será necesario que exista un ser
en quien la esencia y la existencia sean una sola y la misma cosa,
un ser cuya esencia sea existir o cuya esencia incluya
necesariamente su existencia. Nosotros no alcanzamos a comprender
del todo un ser así, puesto que, de todos los seres que tenemos
experiencia sensible, su esencia es perfectamente separable de su
existencia. Esta otra realidad sólo puede ser Dios: no es un ser al
que se le pueda atribuir la existencia, sino un ser que contiene
necesariamente la existencia. La propia esencia de Dios es existir,
lo que se llama “esencia” en los otros seres es en Dios el acto
mismo de existir. Mientras que en los entes creados el ser y la
esencia son cosas perfectamente disociables, en Dios esencia y ser
se identifican. Dios es el existir mismo (“Ipsum esse”): la
Filosofía, con la sola razón, ha llegado a la misma verdad que Dios
reveló de sí mismo a Moisés en el Sinaí: “Ego sum qui sum” (Ex 3,
13).
5.4.5.4.Vía analógica y vía negativa
Dios es el Existir puro y, por lo tanto, la plenitud absoluta de
ser, el Ser Absoluto, y, por consiguiente, infinito. Y si es

67
infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningún cambio
es concebible en Él, y será inmutable y eterno, y así respecto a
las demás perfecciones, pues le competen todas. De aquí, las
múltiples dificultades con que nos expresamos para hablar de Dios.
Puesto que Dios es infinito y nosotros finitos, no podemos más que
aproximarnos a lo que es, sin poder agotar nunca su contenido. Para
hablar de Dios, por tanto, podemos proceder de dos maneras:
 primero, negando de la esencia divina todo lo que no puede
pertenecerle; es la vía de la negación. Separando de la idea
de Dios el movimiento, el cambio, la pasividad..., llegamos a
considerarlo como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en
acto y absolutamente simple;
 pero la segunda manera procede tratando de nombrar a Dios
según las analogías que subsisten entre las cosas y Él. Es
una vía positiva, la vía de la analogía (esta doctrina de la
analogía es de gran importancia tanto en el pensamiento de
Sto.Tomás como en todo el pensamiento escolástico, pues así
puede fundamentarse el conocimiento que el hombre, de alguna
manera, puede tener de Dios): puesto que existe una cierta
relación y semejanza entre el efecto y la causa, atribuimos a
Dios, pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de
las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así,
diremos que Dios es perfecto, soberanamente bueno, único,
inteligente, omnisciente, voluntario, libre y todopoderoso, y
estos atributos sólo serán un aspecto de la máxima perfección
de Dios que es su puro existir, es decir, su esencia.

5.4.5.5.El Creador y la creación

Al demostrarse que Dios es la “Existencia pura”, se establece a la
vez que Dios es el creador del mundo, puesto que la creación sólo
puede ser la donación de la existencia: el “Acto puro” de existir
causa o crea “actos finitos” de existir. La existencia de las
criaturas, por tanto, depende totalmente de la Existencia de Dios,
es contingente respecto de Él. Sin embargo, no por otorgar
existencia se sobreentiende que Dios carezca de algo o que dependa
de lo que ha creado: existiendo el mundo o sin existir, Dios sigue
siendo exactamente el mismo. Dicho de otra manera, Dios y el mundo
son realidades distintas, y aunque participan la una de la otra no
suponen una continuidad necesaria entre ambas, tal y como se
sostiene en el neoplatonismo y su teoría de la emanación. No cabe
así ningún resquicio para una posición panteísta ni de dependencia
del creador frente a lo creado. La creación es un acto libre: Dios
no necesitaba crear, podría perfectamente no haber creado nada.
Una vez así las cosas, ¿qué relación existe entre lo creado y el
Creador? Sto. Tomás recurre aquí a un concepto de la tradición
platónica: la participación. “Participar” no es ser una parte de
aquello de lo que se participa, sino tener su propio ser y
recibirlo de otro ser. El hecho de recibirlo prueba que no se es el
otro ser: aquí queda nuevamente despejada la duda de panteísmo que
podría entreverse en este concepto.
Ahora bien, esto es independiente de la afirmación de que el mundo
sea eterno o tenga principio. Demostrar ésto es una tarea de la

68
razón, y razones hay tanto para afirmar que el mundo ha existido
siempre (es la opinión de la tradición árabe, por ejemplo Averroes)
como que no ha existido siempre (actitud más común entre el
cristianismo medieval europeo, por ejemplo S.Buenaventura). Sto.
Tomás opina que esta cuestión no es unívocamente demostrable, que
la razón no puede decidir taxativamente en ésto, y sólo podemos
aferrarnos a lo que Dios ha querido revelarnos, es decir, debemos
creer por la fe que el mundo ha comenzado, pero rigurosamente
hablando no lo sabemos.
5.4.5.6.Grados de ser o jerarquía de lo creado
La creación participa de la perfección de Dios de un modo limitado,
y por supuesto en grados: desde los seres que participan de un modo
más perfecto - los ángeles - hasta los que lo hacen menos
perfectamente - los cuerpos -, de tal manera que el grado más bajo
de cada especie superior linda con el grado más alto de cada
especie inferior (Esta concepción de lo real como una cadena
descendente de seres en la que no falta ningún eslabón, es de
origen neoplatónico). En la cúspide de la creación se encuentran
los ángeles, criaturas incorpóreas e incluso inmateriales
(sustancias simples, no compuestas de materia y forma). Sto. Tomás
quiere conceder a los ángeles las más alta perfección que sea
compatible con su ser de criaturas, y por ello les atribuye
inmaterialidad. No son individuos, sino que cada uno de ellos más
que un individuo es una especie. Pero al igual que toda otra
criatura, no se han dado a sí mismos la existencia (su esencia es
distinta de su existencia), lo cual es suficiente para colocarlos
infinitamente por debajo de Dios. Entre la jerarquía de los ángeles
hay también una gradación, participando cada ángel directamente del
superior. Son inteligencias puras.
En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición del
hombre, y por tanto de la materia, señala un grado característico.
Por su alma el hombre pertenece todavía a la serie de los seres
inmateriales. Pero su alma no es una inteligencia pura, como lo son
los ángeles, sino un simple intelecto, puesto que es esencialmente
unible a un cuerpo. Al alma le es esencial ser forma de un cuerpo y
constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza que
todos los compuestos de materia y forma, lo que aleja al Aquinate
de todo posible dualismo antropológico. El alma es el último grado
de los seres inteligentes, pero también el más alto grado de los
que poseen materia, es decir, marca la línea divisoria entre el
reino de las puras inteligencias y el de los cuerpos. Con esta
postura se salva tanto la individualidad de cada alma como su
incorruptibilidad, puesto que el alma es la forma sustancial del
cuerpo, el principio vital, y a la vez es inmaterial y puede
realizar esta operación mental incluso separada del sustrato
corporal.
5.4.5.7.Teoría del conocimiento
Situados ya en la consideración del ser del hombre, nos es
necesario analizar sus potencias y facultades, entre las que la
racionalidad constituye su máxima excelencia y su capacidad más
propia.
¿Qué es conocer para Sto.Tomás? El hombre, compuesto de un cuerpo y

69
de la forma de este cuerpo, se encuentra colocado en un universo de
naturalezas igualmente compuestas. Este es su ámbito propio y a él
está remitido el ser humano directamente. Por lo tanto, son los
sentidos los que nos ponen en contacto con los seres materiales -no
conocemos nada que no nos sea dado por los sentidos, no poseemos
ideas innatas-. Ahora bien, las cosas, que son igualmente
compuestas, poseen una materia, que es su elemento
individualizador, mientras que su forma es el elemento
universalizador. Conocer consistirá en separar de las cosas lo
universal que en ellas se encuentra contenido. Este es el cometido
de la operación más característica del entendimiento humano, lo que
llamamos abstracción. La realiza el entendimiento agente, que es
una especie de hábito, como una luz capaz de proyectarse sobre las
cosas e iluminarlas. La recepción de las formas sensibles
iluminadas por el entendimiento agente la lleva a cabo el
entendimiento posible o en potencia, en el cual se puede producir
ya el conocimiento (el entendimiento posible recibe las formas
individuales de las cosas sensibles, el entendimiento agente
ilumina y abstrae de lo sensible lo más universal, es decir, el
entendimiento agente es como una virtud capaz de hacer inteligible
lo que lo sensible posee de inteligible). Este entendimiento se
hace de alguna manera todas las cosas, es decir, se hace todas las
cosas comprendiéndolas. Sin la luz del entendimiento agente, que
ilumina los datos recibidos por los sentidos y hace posible que
sean entendidos,, no tendría lugar el conocimiento de lo universal,
que es la condición de toda posible ciencia. Para entender mejor
esta difícil cuestión, podemos decir que si bien el conocimiento es
de lo sensible y son los sentidos quienes nos dan noticia de las
cosas, el entendimiento, en su doble potencia de agente y paciente,
es el que propiamente nos hace conocer o entender, el que
proporciona universalidad más allá de la mera singularidad del
mundo material. Ciertamente no existe en ninguna parte “el hombre”
o “el árbol”, pero estas realidades universales son la base de la
ciencia y verdaderamente las conocemos. Lo sensible no es
inteligible en sí mismo, sino que es inteligible gracias a la
existencia y a la labor del entendimiento, en este caso humano. La
compatibilización de la singularidad y mutabilidad de la realidad
sensible con la necesidad del conocimiento científico y regular,
intercomunicable, de alguna manera eterno, que de ello podemos
alcanzar, está así lograda. La ciencia, que no está en las cosas,
pero que se origina con ellas, es tarea y facultad del ser humano,
de su entendimiento. No existen las Ideas como auténtica realidad
al estilo platónico, sino que existe un entendimiento totalmente en
blanco, una pura potencia o capacidad, que es capaz de extraer de
la realidad sensible su regularidad y necesidad. El proceso del
conocer parte de la impresión sensible o sensación, se registra en
la imaginación o fantasía, es iluminado por el entendimiento agente
que universaliza el contenido de esta imagen, y finalmente se
conoce propiamente y se formula un juicio sobre la realidad.
Evidentemente, la teoría tomista del conocimento está profundamente
influída por la de Aristóteles. La distinción entre entendimiento
agente y paciente que se encuentra en el Estagirita, permite a Sto.

70
Tomás explicar que el alma, a un tiempo, pueda entrar en contacto
con lo sensible y hacer de ello un inteligible. Este entendimiento
agente es lo que queda en nosotros de la luz o inteligencia divina
y es de nuestras facultades por la que más nos aproximamos a los
ángeles, puesto que podemos encontrar en las cosas el rastro de lo
inteligible que presidió a su formación. Ni Dios ni los ángeles
conocen de la manera que conoce el hombre, tan imperfectamente.
Ellos aprehenden directamente lo inteligible, el hombre aprehende
lo inteligible a través de las cosas sensibles, pues el
entendimiento agente no es capaz de formar nada si no es en
contacto con las cosas sensibles (es decir, no crea ningún tipo de
nueva realidad, sino que simplemente ilumina y así descubre lo
inteligible en lo sensible). Cada hombre posee su propio
entendimiento agente (esto en contra de la tradición averroísta),
lo que sirve también para fundamentar desde este punto de vista la
inmortalidad del alma de cada uno. ¿Es inmortal el entendimiento
posible? La respuesta en Aristóteles es clara, pues afirma que está
sujeto a corrupción, mientras que el agente, separado, es inmortal
y eterno.
5.4.5.8.Ética
La ética es el cierre del sistema de Sto.Tomás, la vuelta de
todo lo creado hacia Dios.
Sto.Tomás funda su ética en la aristotélica. La ética
aristotélica es una ética de fines o teleológica: se plantea no
cuáles son los móviles de la conducta humana (Epicuro, por
ejemplo), sino cuál es el fin a cuyo cumplimiento está
orientado el ser humano, dónde están el perfeccionamiento y la
plenitud humanas. El hombre es un ser racional, por encima y
frente a todos los otros seres sensibles. Desde la perspectiva
cristiana, su movimiento es la búsqueda libre y voluntaria del
bien en sí. Si pudiéramos contemplar o representarnos el Sumo
Bien, percibiríamos aquello que buscamos y nos aferraríamos a
ello para siempre, haríamos el bien necesariamente y a la vez
libremente. Pero no vemos directamente la perfección suprema, y
nos vemos obligados a buscarla incesantemente y a determinar
entre los bienes que se nos ofrecen aquellos que se vinculan al
máximo Bien. Sólo podemos optar entre bienes particulares. Pero
de entre estos el supremo es el conocimiento de Dios, el cual
sólo es alcanzable en la otra vida, o de un modo imperfecto en
la visión mística.
Pero el hombre no está solo a la hora de obrar. La ley eterna
que todo lo rige, hace que los seres naturales se gobiernen por
una ley física, mientras que la conducta humana, que es libre,
no se ve sometida a la necesidad de lo físico, sino que se
conduce por la ley moral. Esta ley natural es una y única en
todos los hombres y además inmutable y conocida por todos en
cuanto a los primeros preceptos comunes: “Así como el ser es lo
primero que cae en la simple aprehensión del entendimiento, así
también el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la
razón práctica, que se ordena a la operación. Y, por lo tanto,
el primer principio de la razón práctica es el que se funda

71
sobre la razón de bien. Así, pues, el primer precepto de la ley
es que debe hacerse el bien y evitarse el mal, sobre el cual se
fundan todos los demás preceptos de la ley natural” (S.Th. I-II
q.94 a.2).
Como ya se ha dicho, la Ley natural es accesible al hombre en
cuanto ser racional, y le capacita para conocer sus propias
tendencias y deducir de ellas ciertas normas de conducta
encaminadas a dar adecuado cumplimiento a su naturaleza.Entre
las tendencias propias están, en primer lugar, la conservación
de la propia existencia, tal y como ocurre con cualquier otra
sustancia, y de la que se deriva el precepto moral de procurar
la conservación de la propia vida y la prohibición de lo
contrario; en segundo lugar, como los animales, el hombre
tiende de un modo necesario a la procreación, de donde se
derivan ciertas obligaciones morales hacia el cuidado de los
hijos; en tercer lugar, el hombre, en tanto que ser racional,
tiende a conocer la verdad y vivir en sociedad, de donde se
deriva la obligación moral de buscar la verdad y respetar las
exigencias de la justicia.
Como se comprende, esta ley natural es sumamente general, por
lo que exige la existencia de una ley positiva que debe
concretarla y respetarla, nunca contradecirla. La ley natural
es el marco dentro del cual debe moverse la ley positiva y
organizarse la convivencia humana. Derecho y Moral no son,
pues, dos reinos desconectados e independientes. Se incardinan
en la idea de justicia: la justicia, como exigencia de dar a
cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el
fundamento del Derecho.
5.4.5.8. Política
Sto. Tomás no escribe mucho sobre este aspecto, ocupación que
seguramente no creía muy vinculada a su tarea de teólogo. De
todos modos, su pensamiento en este tema, como en tantos otros,
está supeditado al de Aristóteles.
El hombre es por naturaleza político o social, y la sociedad es
necesaria para la perfección de la vida humana. Al igual que en
el bien moral, la causa final de la sociedad es el bien, pero
no el particular de cada uno sino el bien común. La sociedad es
para el individuo y no al revés.
Sto. Tomás deriva el poder político del poder de Dios, y toda
ley positiva, como hemos visto, de la ley natural. Estudia las
posibles formas de gobierno, y aunque considera buenas y
legítimas todas las que sean aptas para conseguir el bien
común, teóricamente se inclina por el gobierno de uno solo, al
igual que Dios gobierna él solo todo el universo: “Optima
gubernatio est quae fit per unum” (“”El mejor gobierno es el de
uno solo”). La degeneración de esta forma de gobierno es la
tiranía, la peor de todas las formas posibles de gobernar, por
la que un gobernante no gobierna para el bien de la comunidad
sino para el suyo propio, supeditando el bien común a su propio
bien. Es también buena y legítima la aristocracia, pero corre

72
 el peligro de que se resquebraje la unidad y cada uno tienda a
su propio provecho dando origen a la oligarquía. Finalmente, la
democracia tiene la ventaja de la participación y la
contribución de todos los ciudadanos, pero corre el peligro de
convertirse en demagogia o en anarquía. Así, pues, la mejor
forma de gobierno no es ninguna de las puras, sino una mixta:
una monarquía moderada por una amplia participación del pueblo:
“La mejor constitución en una ciudad o nación es aquella en que
uno es el depositario del poder y tiene la presidencia sobre
todos, de tal suerte que algunos participen de ese poder, y,
sin embargo, ese poder sea de todos, en cuanto que todos pueden
ser elegidos y todos toman parte en la elección. Tal es la
buena constitución política, en la que se juntan la monarquía-
por cuanto es uno el que preside a toda la nación -,la
aristocracia - porque son muchos los que participan en el
ejercicio del poder -, y la democracia, que es el poder del
pueblo, por cuanto estos que ejercen el poder pueden ser
elegidos del pueblo y es el pueblo el que los elige” (S.Th.I-II
q.105 a.I).
Finalmente, decir que por encima del Estado hay una instancia
o poder superior, la Iglesia. El Estado, aunque tiene su esfera
y su ámbito propio, siempre está por debajo del poder de la
Iglesia, al servicio de la Iglesia. No podía ser de otro modo
en la concepción de un creyente que ordena todo al fin supremo
que es Dios, y cuya tarea en la consecución de este fin compete
especialmente a la Iglesia como cuerpo místico que es.

ANEXO I.(Se extracta aquí un apartado de la Historia de la

Filosofía de R.Gambra, por la claridad con que se expone y lo
pertinente de este tema de los universales para la comprensión de
la filosofía escolástica).

LA ESCOLÁSTICA. CUESTION DE LOS UNIVERSALES

La primera vez que la filosofía sale de los aislados grupos
monásticos para formar un medio filosófico más amplio, fue con
ocasión del Imperio de Carlomagno en el siglo VII. Entonces fueron
llamados a la corte del emperador los sabios dispersos que en aquel
mundo desconectado e inculto habían adquirido renombre por su
ciencia. La obra no tardó en fructificar, y ya en el reinado de
Carlos el Calvo -nieto de Carlomagno- explicó en la escuela
palatina el primer filósofo creador y original de la Edad Media: el
escocés Escoto Eriúgena.
El problema que aguzó los espíritus en aquel primer ambiente
filosófico fue el que se conoce en la historia con el nombre de
cuestión de los universales. En un libro de Porfirio -discípulo de
Plotino-, que era una de las pocas obras antiguas que se manejaban
entonces porque había sido vertida al latín por Boecio, se hacían
unas preguntas, que el autor dejaba sin respuesta juzgando que
excedían a su materia: ¿Existen realmente las especies o
universales -«el hombre», «el caballo»- o son puras ficciones de la

73
mente? Si existen, ¿qué naturaleza tienen? ¿Existen fuera de las
cosas materiales concretas, o están implicados en ella? Es decir:
nosotros hablamos, por ejemplo, del triángulo, del hierro, del
hombre, cosas todas que no se refieren a un objeto o individuo
concreto, sino que se pueden aplicar a muchos. Evidenternente,
nadie ha visto nunca tales entidades aisladas en sí, pero todo el
mundo entiende lo que con ellas se quiere decir. La realidad se
compone de cosas que, aparte de ser individuos concretos, realizan
una naturaleza específica. Este hombre con quien yo hablo, además
de ser Juan, individual, inconfundible, es hombre: esto es, posee
una naturaleza que comparte con otros muchos. Por otra parte, la
ciencia versa sobre estos conceptos universales, y la ciencia es
útil, la realidad responde a ella: parece, pues, que esos
universales han de tener alguna clase de ser. ¿Cuál será éste?
En la cuestión que late en el fondo de estas preguntas puede
reconocerse fácilmente el eterno y fundamental problema que movió a
los hombres a filosofar: la oposición entre el mundo de los
sentidos y el mundo de la razón. Los primeros filósofos griegos
partían de la experiencia racional y se admiraban ante el cambio
constante de las cosas individuales. Movimiento e individualidad
eran sus problemas radicales. El hombre medieval parte, a la
inversa, de la experiencia inmediata de los sentidos y se sorprende
ante la universalidad de las ideas. La expresión es opuesta; el
fondo, el mismo. No se trata, sin embargo, de un mero recomenzar la
labor filosófica arruinada por la disolución violenta del mundo
antiguo, sino más bien de prolongarla desde un plano diferente. La
experiencia fundamental de la fe cristiana orientará y matizará de
un modo enteramente nuevo a la nueva especulación, deparándole un
estilo y abriéndole unos horizontes que eran desconocidos al mundo
antiguo. Las soluciones a este problema de los universales fueron
varias: en los extremos —en el sí y el no- encontraremos el
realismo absoluto y el nominalismo. Entre ambos, diversas
concepciones armonizadoras, que veremos sucesivamente. En estos
primeros siglos de la Escolástica (IX a XI) no encontraremos más
que las soluciones extremas, por lo que, de momento, reservaremos a
ellas nuestro estudio.
El realismo absoluto opina que los universales existen fuera de la
mente y fuera de las cosas con una realidad sustancial, aislada,
concreta, como la de las cosas de este mundo. Los más
caracterizados defensores de esta tesis –que, como se adivina, ha
de deber mucho al platonismo- son dos británicos: Escoto Eriúgena,
ya citado, y San Anselmo de Canterbury.
(...) En el extremo opuesto al realismo absoluto se registra
en esta época otra posición, que se llamó nominalismo. Según ella,
los universales no sólo no existen con una existencia sustancial y
separada, sino que no existen de ninguna manera. Los conceptos que
nuestra mente forja no corresponden a nada real, son sólo simples
nombres, flatus voces (palabras vacías) con que designamos a un
conjunto de cosas que se asemejan entre sí o que son fácilmente
relacionables. Del mismo modo que los astrónomos ponen nombres a
las constelaciones sin que ello quiera decir que aquel conjunto de
estrellas forme ninguna clase de unidad, así nosotros aplicamos

74
nombres colectivos que no tienen más valor que la comodidad y
brevedad en la designación. Se cita como principal representante
del nominalismo a Roscelino, canónigo de Compiègne, que vivió
también en el siglo XI, aunque de él apenas se conserva escrito
alguno.
El fondo implícito en esta teoría es el empirismo escéptico,
es decir, la concepción que no acepta otra realidad que la
concreta, singular, aquella que es perceptible por los sentidos. El
hombre, según ella, forja sistemas explicativos de la realidad, en
los que a menudo se excede creando principios y entidades cuya
admisión es muy difícil. Así, para el realista de tipo platónico,
la humanidad –el hombre en sí- existe en un mundo superior y
diferente, para el empirista escéptico, en cambio, no existen más
que los hombres concretos, de carne y hueso.

RENÉ DESCARTES
1. INTRODUCCIÓN

Se ha considerado a Descartes “Padre de la Filosofía Moderna”.

Sin duda, este título está sobradamente justificado, aunque sólo al
final de esta exposición podamos comprender suficientemente por
qué. También, a su vez, se le considera iniciador de una corriente
filosófica de gran importancia y trascendencia para la filosofía
posterior: el racionalismo. Todo ello es cierto, y de no escaso
mérito.
No obstante, como todo ilustre personaje de la historia, capaz
de generar a su alrededor partidarios y detractores, en detrimento
de cualquier tipo de alabanza sobre su significación, hay quien ha
visto en él el iniciador de problemas filosóficos -el subjetivismo
e idealismo, sobre todo-, que han supuesto una vía muerta y una
rémora para el pensamiento. Otros, por el contrario, han visto en
el cartesianismo la única forma científica, rigurosa y cierta de
hacer filosofía. Sea como fuere, Descartes es una figura cumbre en
la Historia de la Filosofía, lo cual hace necesario que mantengamos
un diálogo con su forma de pensar y su sistema, que siempre
resultará fructífero.
1.1. QUÉ ES EL RACIONALISMO
Se ha dicho más arriba que Descartes es el iniciador del
racionalismo. Pero puede alguien preguntar, y no sin razón, que
racionalista es toda la historia de la filosofía, porque si algo
caracteriza a la filosofía es su creencia en el pensamiento y la
razón como modos de alcanzar ciencia de algo, y esto ya desde los
albores, desde los mismos presocráticos. Esto, sin duda, es así,
pero a lo que queremos referirnos aquí expresamente, o lo que se
entiende habitualmente como racionalismo, es un movimiento
filosófico cronológicamente establecido en el siglo XVII y
posteriores, que se caracteriza principalmente por su confianza
absoluta en la razón, haciendo de ésta la única fuente de
conocimiento válido, que llevado a sus últimas consecuencias se
podría resumir en la famosa frase de Hegel: “todo lo real es

75
 racional, y todo lo racional es real”. Por supuesto que, en
sentido amplio, ha habido muchos racionalistas anteriores a
Descartes, pero sin duda él marca las pautas de un movimiento
perfectamente delimitado en el tiempo y que es participado, en
sus tesis fundamentales, por otros pensadores de la época y
posteriores, movimiento que, a su vez, tendrá sus detractores ya
en la misma época. Más adelante precisaremos algunas de las
características fundamentales del racionalismo como movimiento
filosófico iniciado por Descartes.
1.2. CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DEL RACIONALISMO

2. CARACTERES GENERALES DE LA ÉPOCA DE DESCARTES

La sociedad del siglo XVII, siglo del barroco, está aún basada
fundamentalmente en la posesión de la tierra, y su economía es
mayoritariamente de subsistencia, predominando el medio rural, y
su sistema de producción, frente al urbano. Todo ello, unido a
diversas carencias higiénicas, nutricionales y médicas, crearon
una crisis de población que mantenía una baja esperanza de vida.
Es también una sociedad estamental (pues este tipo de estructura
social no comenzará a entrar en crisis, paulatinamente, hasta la
Revolución Francesa, 1789), con agudos antagonismos sociales. Sin
embargo, en este período la burguesía va adquiriendo auge,
impulsada por la riqueza que va generando, y va sintiéndose capaz
de detentar el poder.
Políticamente, la forma más común de gobierno en Europa, es la
monarquía absoluta. La alianza Iglesia-Estado ha perdido hace
tiempo su referente como marco político, y los Estados son en su
mayoría laicos. Es también un tiempo de frecuentes guerras por la
hegemonía europea y por la consolidación de fronteras que aún
tendrán que esperar bastante para su fijación definitiva.
Científicamente, es necesario tener muy presente la novedad en la
concepción del mundo y en el método que supuso, ya desde el siglo
anterior, la “ciencia nueva”, que con personajes de la talla de
Copérnico, Kepler o Galileo significó el cambio de una imagen del
mundo geocéntrica, heredada desde la antigüedad, por una imagen
heliocéntrica, y de un método finalista y metafísico en Física,
por un método mecánico, matematizable y cuantificable, que sólo
se atiene al funcionamiento del mecanismo físico sin atender a
las causas últimas (recuérdese aquí la Física de Aristóteles,
especialmente). La Iglesia, en este período, no fue capaz de
asumir la novedad, cerrándose en sus anquilosados esquemas, y
prueba de ello fue la condena que hizo de todo este movimiento,
ejemplificado especialmente en la condena de Galileo.
Por lo que concierne a la religión, para muchos la certidumbre
intelectual de la fe (máxima aspiración de la escolástica) se ha
desvanecido para siempre, los aspectos de la vida controlados por
la religión se disminuyen drásticamente, el clero pierde parte de
su poder sobre las conciencias y las iniciativas. Se producen
pugnas entre distintas confesiones en Europa central, heredadas

76
 de la gran división del cristianismo que supuso la Reforma
protestante.
Por último, es necesario apuntar un aspecto que atraviesa todo
este siglo de parte a parte, y que podríamos resumir como la
visión pesimista del mundo y del hombre, la necesidad de vivir
apasionadamente, que se traduce en el desbordamiento
característico del barroco, ejemplos manifiestos de todo ello se
pueden contemplar tanto en la pintura de la época como en la
arquitectura. Existe una obsesión por el tiempo: se considera que
todo es azaroso y contingente. No hay necesidad ni orden. Todo es
apariencia y la esencia de las cosas queda oculta. Algunas
expresiones que resumen magistralmente todo este sentir las
tenemos en nuestros clásicos del siglo de oro: “En esta vida todo
es verdad y es mentira” o “Toda la vida es sueño”. En toda esta
atmósfera de inestabilidad, tiene especial sentido la necesidad
de método y la búsqueda de certeza que supone toda la filosofía
de Descartes.
Filosóficamente, es necesario tener en cuenta el desplazamiento
de los centros activos hacia Francia e Inglaterra. La Filosofía
mantiene una estrecha relación con las tendencias científicas
predominantes (todos los filósofos relevantes son a su vez
destacados científicos o conocen bien las ciencias: física,
matemáticas, medicina…), y se producen contactos e intercambios
entre los máximos representantes del racionalismo continental y
los del empirismo británico. Estas dos corrientes, racionalismo y
empirismo, mantienen puntos de contacto y, a su vez, profundas
divergencias que iremos desarrollando a lo largo de esta
exposición.

3. VIDA Y OBRAS
Nace en 1596 en Francia, en un pueblecito del valle del Loira.
Realiza sus primeros estudios en el colegio de los jesuitas de La
Flèche. Posteriormente, insatisfecho con la imagen científica
recibida, decide enrolarse en el ejército, donde puede tener
tiempo libre para pensar y dedicarse a la construcción de un
edificio científico sólido e inamovible, pues advierte que la
ciencia, especialmente la metafísica, está construida sobre
cimientos nada sólidos y, además, a retazos. El pretende
encontrar un fundamento sólido y totalmente incuestionable, ajeno
a toda duda, y lo encuentra en su famoso principio “Cogito, ergo
sum”, desde el cual se siente capaz de levantar todo un sistema
de pensamiento omnicomprensivo. Finalmente, muere en Suecia,
adonde se había trasladado por invitación de la reina Cristina en
1650.
Entre sus obras, cabe destacar: Meditaciones metafísicas,
Discurso del método, Los principios de la Filosofía y Reglas para
la dirección del ingenio.

4. LA FILOSOFIA

77
 El punto de partida de la filosofía de Descartes, como ya se ha
apuntado anteriormente, es la necesidad de encontrar un
fundamento inconmovible para el pensamiento. Pero no sólo algo
que aleje definitivamente de cualquier duda escéptica, sino más
bien la necesidad de un camino unidireccional, perfectamente
transitable, que permita hacer progresos claros desde certezas
universales, y así evitar todas las vueltas y revueltas que han
supuesto hasta el presente las distintas filosofías. Cansado,
según sus propias palabras, de lo inestable del edificio
científico, propone hacer una crítica radical de todo lo
anterior, y no encuentra otra manera mejor que sometiéndolo todo
a una duda feroz, la duda como método, no como estado, con lo que
al final pretende quedarse sólo con aquello que de ninguna manera
pueda conmoverse. Utiliza para ello varias hipótesis:
1. Dudar de la veracidad de los sentidos: puesto que compruebo que
los sentidos me han engañado en múltiples ocasiones, no tengo una
certeza infalible de los datos que ellos me proporcionan. Por
tanto, estoy autorizado, o más bien, me resulta necesario dudar
absolutamente de ellos.
2. También en ocasiones he creído estar soñando cuando estaba
despierto, o durmiendo he vivido las cosas como si fueran
totalmente reales. Por ello, no tengo una certeza absoluta de lo
que sea el sueño y de lo que sea la realidad, pues todo podría no
ser más que un sueño.
3. Por último, nadie me asegura, meta

J.LOCKE: BREVES APUNTES SOBRE TEORIA DEL

CONOCIMIENTO Y TEORIA POLITICA

Locke pasa por ser el fundador del empirismo, el

creador de la teoría del conocimiento como rama
independiente de la filosofía y el primer gran teórico
del liberalismo político. Ejerce una profunda
influencia sobre la Ilustración, y la Constitución de

78
los EEUU se inspira en su pensamiento.
A. TEORIA DEL CONOCIMIENTO
Locke se propone construir una razón crítica frente
a la ilimitación del racionalismo.Su objetivo es
realizar un análisis descriptivo para investigar los
orígenes, alcance y certidumbre del entendimiento
humano, es decir, establecer los límites y
posibilidades de la razón. Tal y como nos dice J.
Marías en su Historia de la filosofía: "El empirismo de
Locke limita la posibilidad de conocer, especialmente
en lo que se refiere a los grandes temas tradicionales
de la metafísica. Con él empieza esta desconfianza en
la facultad cognoscitiva, que culminará en el
escepticismo de Hume y obligará a Kant a plantear de un
modo central el problema de la validez y posibilidad
del conocimiento racional".

79
 Para Locke, el conocimiento lo es de ideas o
representaciones de las cosas. Por tanto, su concepto de
"idea" es muy amplio: todo lo que pienso o percibo, todo lo
que es contenido de conciencia. Toda idea procede de la
experiencia (no hay ideas innatas), y ésta puede ser doble:
externa o sensación, mediante los sentidos, e interna o
reflexión, percepción interna de estados psíquicos. Las ideas
pueden dividirse, a su vez, en simples, aquellas en las que el
sujeto (la mente) es totalmente pasivo, y complejas, en las
que el sujeto participa activamente cohesionanado y
conjuntando ideas simples. A la primera clase pertenecen las
ideas de sensación y reflexión, y a la segunda las de modo,
substancia y relación. Dentro de las ideas simples -y seguimos
aquí a Julián Marías- Locke distingue "las que tienen validez
objetiva (cualidades primarias) y las que sólo la tienen
subjetiva (cualidades secundarias). Las primeras (número,
figura, extensión, movimiento, solidez, etc.) son inseparables
de los cuerpos y les pertenecen; las segundas (color, olor,
sabor, temperatura, etc.) son sensaciones subjetivas del que
las percibe".
El conocimiento se define no en relación a la experiencia,
sino que es la percepción del acuerdo y la conexión entre
cualesquiera de nuestras ideas, lo cual puede ser percibido
por intuición inmediata (que constituye el conocimiento más
perfecto), por demostración o por la sensación (que es el más
inseguro). Por intuición inmediata conocemos la propia
existencia, por conocimiento demostrativo, la existencia de
Dios, y a través del conocimiento sensible la existencia de
los objetos presentes a nuestros sentidos. Referente a esto
último, Locke es realista: aunque conocemos las ideas, existe
un mundo real; pero es un realismo crítico: la idea es efecto
de una causa existente, pero no por ello tiene que ser copia
exacta.

Sobre la idea de substancia, Locke apunta ya la crítica

fundamental que luego Hume llevará a sus últimas
consecuencias: "al observar que cierto número de ideas simples
van siempre unidas, se presume que pertenecen a una misma cosa
y se las designa con un nombre común. La idea de substancia
surge para poder explicar la causa de la subsistencia y
conexión permanente de ideas simples como color, olor,
extensión... Pero la substancia permanece como un supuesto
desconocido en sí mismo". No ajeno a ésto es también su
radical nominalismo: las definiciones no expresan la esencia o
naturaleza, sino el uso que se debe hacer de los términos.

B. TEORIA POLITICA

1. El estado de naturaleza y la ley moral natural

La obra política de Locke -Treatises of Civil Government-
fue escrita para "legitimar su título (se refiere a Guillermo
III) en el consentimiento del pueblo". El primer tratado
rebate al Patriarcha (1680) de Sir Robert Filmer, en el que se
trataba de demostrar el origen divino del poder de los reyes.
En el segundo tratado, apoyándose frecuentemente en "el
atinado" Hooker, autor de Of the laws of ecclesiastical
polity, mantiene que los hombres en el estado de naturaleza
son libres e iguales.
Locke admite una ley moral natural que puede descubrirse por
la razón, la cual nos dice que en el estado de naturaleza
todos los hombres son iguales e independientes y que nadie
debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus
bienes. Al creer en una ley moral natural que obliga en
conciencia, Locke creía también en la existencia de derechos
naturales, por ejemplo, que todo hombre tiene derecho a la
propia conservación y a defender su vida, así como derecho a
la libertad.
2. El derecho de propiedad privada
El derecho natural es para Loche el derecho de propiedad.
Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia
conservación, tiene derecho a las cosas que le son necesarias
para este fin: la razón nos enseña que está de acuerdo con la
voluntad de Dios la existencia de la propiedad privada. Y el
título primario de este derecho es el trabajo: el hombre hace
suyo lo que saca de su estado originario mezclándolo con su
trabajo. Pero este derecbo no es ilimitado: al hombre le son
dados los frutos de la tierra para usar y gozar de los mismos,
y todo lo que exceda de ésto pertenece a los demás. Junto a
este derecho primario, Locke cree también que está el derecho
natural a heredar la propiedad.
3. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social.
En definitiva, no puede decirse con propiedad que la
sociedad no sea natural al hombre. La sociedad satisface las
necesidades humanas, y al hombre le interesa asociarse para la
más efectiva preservación de sus libertades y derechos, porque
aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para
todos los humanos, sin embargo, los hombres suelen ser
parciales en su propio interés, están dispuestos a mostrar un
excesivo celo en su favor y carecen con frecuencia de poder
para castigar crímenes. Los hombres se unen principal y
primariamente para conservar su propiedad individual: sus
vidas, libertades y patrimonios. Y, sin embargo, puesto que
todos nacen libres, iguales e independientes, ninguno puede
ser sacado de ese estado natural y sometido al poder político
de otro sin su propio consentimiento. Cuando se asocian, los
hombres no renuncian a su libertad, sino que cada uno renuncia
a sus poderes legislativos y ejecutivos; hacen dejación de
estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de
su libertad. El pacto original, en opinión de Locke, debe
entenderse que implica el consentimiento de los individuos de
someterse a la voluntad de la mayoría. En este sentido, Locke
distingue entre un consentimiento explícito y uno tácito, que
podría considerarse expresado cuando un hombre se beneficia de
los derechos y provilegios de ciudadano.
4. El gobierno civil
Para Locke, el poder supremo es el legislativo. Destaca la
deseabilidad de una división de poderes en la comunidad (que
quienes hagan las leyes no sean los mismos que las ejecuten)
para evitar parcialidad. La tríada de Locke conjunta a los
anteriores el "poder federativo", que abarca el poder de hacer
la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y
todas las transaciones con todas las personas y comunidades
externas a la comunidad. En definitiva, los dos puntos básicos
de su doctrina son: que el legislativo debe ser el poder
supremo, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de
cumplir un mandato, ya que no es absoluto: tiene que responder
a la confianza despositada en él.
5. La disolución del gobierno
El gobierno puede disolverse desde dentro mediante la
modificación del legislativo. Si el príncipe substituye las
leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo
reunirse o actuar libremente, o si se cambia arbitrariamente y
sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de
éste, el sistema de elección, el legislativo sufre alteración.
Los gobiernos se disuelven cuando el príncipe o el legislativo
obran de modo contrario al mandato recibido. En cualquiera de
estos casos, la rebelión está justificada si así lo juzga el
pueblo.

RESUMEN DEL TEXTO EXTRAIDO DEL SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL

GOBIERNO CIVIL DE J.LOCKE

87. Se establece la diferencia entre Estado de Naturaleza y

Estado Civil o Sociedad Política. El Estado perfecto de
Naturaleza es aquel en el que cada individuo disfruta de todos
los derechos de la ley natural y juzga y ejecuta por sí mismo
las agresiones que a su libertad se hacen. La Sociedad Política
se origina en el pacto social, que supone la renuncia al poder
natural de juzgar y ejecutar, admitiéndose la regencia de una
ley común y un organismo judicial.

88. El origen de los tres poderes del Estado (legislativo,

ejecutivo y federativo) es el pacto, la renuncia del individuo
a sus derechos y poder natural en favor de un gobierno. Su
finalidad: defender la propiedad (y para Locke propio de cada
uno son la vida, la libertad y también los bienes) de todos los
miembros. El Estado puede recurrir a sus miembros cuando se
trate de defender intereses generales.
(La distinción de poderes no es en Locke idéntica a la más
conocida y actualmente vigente en las sociedades democráticas
modernas, que es la de Montesquieu).

89. Se matiza nuevamente sobre lo que es la sociedad

política: es la renuncia del individuo en estado de naturaleza
a ejecutar su propia ley y, a su vez, la autorización a un
poder para hacer leyes y ejecutarlas, es decir, el
establecimiento de un juez (el gobernante lo es por
consentimiento del resto). La sociedad política no es mera
asociación, sino la capacidad de apelar a un poder supremo.

90. (Desde este párrafo hasta el 94 analiza y critica la

monarquía absoluta).
El régimen de monarquía absoluta no es una forma de poder
civil, sino que se mantiene aún en el estado de naturaleza.
 91. El príncipe absoluto no mantiene división de poderes y,
por tanto, no hay imparcialidad. El monarca sigue en Estado de
Naturaleza con relación a sus súbditos, y éstos con él, pero
con el agravante de que el súbdito ha perdido su libertad
natural fundamental y es esclavo, rebajado de su propio ser
racional y reducido a animal o bestia. Se está así en estado de
naturaleza porque no hay ley común ni juez a los que apelar.

92. El trono no hace al rey. Tanto la historia como la

realidad presente nos enseñan que la monarquía absoluta no
garantiza protección ni seguridad ni felicidad.

93. Aunque haya justicia en un régimen absolutista, no nace

ésta del amor y respeto natural, sino del propio interés del
monarca por perpetuarse y beneficiarse de sus súbditos-
esclavos.
El monarca absoluto escapa al pacto común y sólo él mantiene
íntegra e incluso aumentada la libertad natural, mientras que
los demás se hacen esclavos. El respeto a la ley está bien
entre los súbditos (para que no se maten entre sí), pero no
afecta al monarca.

94. En la monarquía absoluta el súbdito está también en

Estado de Naturaleza respecto al monarca. Locke admite que en
un principio a alguien, por su capacidad natural, se le hubiera
podido consentir ser el jefe y el árbitro del resto, pero eso
con el tiempo se ha desvirtuado y no han gobernado los mejores
ni los más buenos, añadiendo además que si alguien fue elegido
por su preeminencia lo fue a título personal y eso no se puede
convertir en hereditario. Si en una sociedad civil alguien está
eximido del cumplimiento de las leyes, ése se encuentra en
Estado de Naturaleza con respecto al resto.

95. Para formar una sociedad civil hace falta el propio

consentimiento de cada miembro. Esto lo puede hacer cualquier
grupo de hombres, y una vez constituído este cuerpo común es la
voluntad de la mayoría la que lo rige.

96. La mayoría es la que rige el cuerpo político y todos quedan

obligados a respetarla. La decisión de la mayoría es la
decisión de la totalidad.

97. La aceptación de la voluntad de la mayoría en todos los

casos es lo que nos saca del Estado de Naturaleza y mantiene
vigente el pacto social.

98. La única alternativa posible a la mayoría sería el

consenso, pero Locke no cree que se pueda alcanzar en ninguna
sociedad, por lo que toda sociedad fundada en él tiene que ser
necesariamente efímera. Se deduce de aquí que el respeto a la
mayoría es lo que otorga estabilidad y seguridad a una
comunidad.

99. Tácitamente, el pacto lleva en sí el respeto a la mayoría

(¿simple o absoluta?) mientras no se decida lo contrario de
mutuo acuerdo. Sólo ésto legitima el poder.

LA ILUSTRACIÓN: LA EUROPA DEL SIGLO XVIII

.
1. CONTEXTO SOCIO-HISTÓRICO

1.1. Localización temporal

El período conocido como “Ilustración” suele situarse entre

las revoluciones liberales-burguesas de Inglaterra y Francia
(1688-1789). Se inicia en Inglaterra, pasa rápidamente a
Francia (donde adquiere mayor brillantez y donde se convierte
en foco de irradiación cultural y social), y finalmente llega
a Alemania.
En Inglaterra, período conocido como “The Enlightment”,
tiene un carácter predominantemente empirista y
épistemológico; se cultivan las ciencias de la naturaleza y
cuestiones sobre la religión, en un espíritu de libertad y
tolerancia. En Francia, “Le siècle des lumières”, predominan
las cuestiones de carácter moral, de derecho (político) y del
progreso histórico. En Alemania, “Die Aufklärung”, se
caracteriza por el análisis de la razón.
Antes de pasar a examinar las características filosóficas
de este período, conviene contextualizarlo socialmente,
descubriendo los avances y las novedades que este siglo supuso
en todos los órdenes de la vida: economía, estructura social,
política, religión…

1.2. Características generales de la situación socio-política

del siglo XVIII.
1.2.1. Un siglo de crecimiento económico: las cifras son
significativas. De unos 110 millones de europeos a
principios del siglo, se pasa a los casi 190 millones de
finales, lo que significa un crecimiento de un 70 a un
75%. Se inicia, pues, en este siglo el ciclo demográfico
moderno, marcado por una importante disminución de la
mortalidad infantil y una mayor esperanza de vida. A ello
contribuyen los avances en la agricultura, la acumulación
de transformaciones en la industria, la ampliación de
mercados, avances en la higiene y la medicina, una
 disminución drástica de las grandes mortalidades por
pestes (propio de la Edad Media) y por hambruna, una
mayor concentración urbana, mejoras en las condiciones de
vida material, sobre todo en la vivienda... Este
crecimiento, aunque es general en todos los países
europeos, varía grandemente de unas zonas a otras.
1.2.2. Una profunda transformación agrícola: el aumento de
consumidores trajo consigo la necesidad de incrementar la
producción agrícola, y con ello la introducción de
cambios en los sistemas de cultivo y en la herramienta.
Aunque no se pueda hablar de una revolución agrícola, sí
que es claro un despegue agrícola innegable. Se produce
una extensión de las zonas de cultivo, una introducción
de nuevos cultivos en diversas zonas: patata, maíz,
viñedos, legumbres y arroz, plantas forrajeras… Se
impulsa el regadío a través de la construcción de canales
y el mejor aprovechamiento de los cursos fluviales; se
vigila cuidadosamente la cría de ganado; se desarrollan
las ciencias agronómicas, que tanto interesaron a los
científicos e ilustrados del s.XVIII.
La agricultura sigue siendo la base de la economía (el 90%
de la población europea vive en el campo), y surge una nueva
teoría económica como reacción a dos siglos de
mercantilismo: es el fisiocratismo, que podemos resumir
diciendo que la tierra, su posesión, su cultivo y el
perfeccionamiento de éste, es el que produce la riqueza y el
que condiciona la economía de un país. Hasta finales de
siglo no triunfaron las teorías modernas: el librecambismo
de A. Smith.
1.2.3. Hacia una revolución en la industria: aunque
subsisten formas de manufactura tradicional -como los
talleres gremiales, la industria doméstica y las
manufacturas reales-, se implanta progresivamente el
sistema de fábricas. El gran cambio se empieza a producir
a mediados de siglo en Inglaterra, en lo que se ha dado
en llamar la Revolución Industrial, y que poco a poco se
fue extendiendo a otros países de Europa, imponiéndose
paulatinamente la producción en fábricas. La clave está
en el comienzo del empleo del vapor y el hierro; las
primeras máquinas de vapor datan de la segunda mitad de
este siglo. Se exigían medidas para aumentar la
producción al aumentar el consumo, y el vapor fue quien
dio ese impulso. Esta revolución se inició primeramente
en el sector textil.
En consecuencia, es ésta una época de auge comercial,
haciéndose también grandes progresos en cuanto a la vías de
comunicación, tanto fluviales como terrestres,
desapareciendo progresivamente los controles locales que
tanto dificultaban la flexibilidad mercantil.
1.2.4. Dominio económico sobre los territorios coloniales:
se consolidan en este siglo los imperios coloniales,
considerados como potentes mercados que dominar. Hay una
preocupación por la conquista de los mares por intereses
marcadamente comerciales. Los mercados coloniales son una
fuente primordial de obtención de materias primas y
metales preciosos, y también un punto de recepción de
productos elaborados (especialmente agrícolas y
textiles). Todo esto supuso un auge de ciertas zonas de
Europa y un ascenso de ciertos sectores sociales, a la
vez que un empobrecimiento, muchas veces irreversible, de
las colonias.
Ejemplo de todo ello es un activísimo comercio triangular
y el nacimiento de la esclavitud. Se crea un triángulo
comercial (Europa-África-América) que incluía entre las
mercancias a los esclavos: del continente, con productos
de poco valor y manufacturas, hacia las costas africanas,
donde se cambiaba por esclavos, hasta América; aquí se
producía un nuevo cambio de esclavos por algodón, café,
tabaco, azúcar, cacao…, para retornar finalmente a los
puertos ingleses o franceses. Además de esta relación
mencionada, también fue punto de destino el sudeste
asiático: el café de Arabia, el té de China y Ceilán y,
sobre todo, el algodón de la India.
Una mayor capacidad de consumo ayudó al aumento de la
demanda de textiles y, a su vez, al auge de la producción
industrial. La explotación de estos espacios acabó de la
mano, sobre todo, de ingleses y también de franceses.
Todo esto supuso no sólo un auge comercial sino también
motivaciones e incentivos científicos y culturales. Este
intercambio y esta ampliación de fronteras trajo consigo
el interés por conocer sobre el terreno las diferentes
realidades naturales y humanas del mundo conocido. Se
potenciaron las grandes expediciones científicas.
Resultado de ello fue, por ejemplo, la Historia Natural
de Buffon, en 32 volúmenes, donde se da noticia de todo
el espacio y las especies conocidas, ya con una tendencia
a concebir un incipiente evolucionismo que allanará el
camino a la teoría de la evolución de Darwin. El
conocimiento de nuevos espacios supuso también el
descubrimiento de sorprendentes culturas, razas,
religiones…
1.2.5. Fractura de la sociedad estamental y ascenso de la
burguesía: aunque en todas partes persistía el viejo
esquema de origen estamental (lo que se conoce como
Antiguo Régimen), la posesión, control y gestión de las
nuevas riquezas actuó como detonante de una nueva
conflictividad que, al acabar la centuria, fue ya
incontrolable y llevó a toda Europa al inicio de
sucesivos estallidos revolucionarios en cadena. Viven
mezcladas dos estructuras sociales: la real,
proporcionada por los nuevos tiempos, y la definida por
la ley y fosilizada en el Antiguo Régimen. La Ilustración
y el culto a la razón dará al traste con esta última.
Se mantenía un orden estamental jurídicamente
privilegiado (nobleza y clero), mientras que la realidad
económica exigía cambios desde un tercer estado cada vez
más multiforme y que estaba integrado por todos aquellos
que no eran nobles o clérigos. Empezaron a surgir
verdaderas dinastías familiares que acumularon grandes
riquezas, que vivían sin estrecheces y que se codeaban
con la nobleza o que incluso en ocasiones se emparentaban
con ella. La progresión de la burguesía les llevó a tomar
mayor conciencia de sus intereses específicos y a
defender la necesidad de crear instituciones adecuadas a
las nuevas realidades. Es el auge de una burguesía
variopinta, no sólo urbana, comercial y financiera, sino
también rural y agrícola, así como de un influyente
círculo de profesionales vinculados a la gestión política
-letrados, juristas, médicos, hombres de ciencia,
filósofos, productos todos ellos del creciente desarrollo
urbano-, que contaban con invitaciones permanentes a las
famosas tertulias privadas, a veces convocadas por
aristócratas de talante liberal.
Junto a todo ello, una ingente clase popular que no se
puede apuntar al carro de la riqueza y que supone también
una fuente de conflictos y malestar. Especialmente los
campesinos, a los que no acompañaron años de buenas
cosechas, apretados por la nobleza, que se resistía a
deshacerse de sus privilegios, y las agrupaciones
gremiales y artesanales, que tenían que dejar paso
paulatinamente a nuevas formas de producción.
La religión va perdiendo también su hegemonía y comienza
una incipiente descristianización (se aprecia en la
Compañía de Jesús una amenaza a la popularización de la
educación por el monopolio que en este terreno había
ejercido, y se la expulsa de muchos países, teniendo que
disolverla finalmente el Papa (1767)). Se modifica
notablemente la vivienda, particularmente las de la élite
social, surgiendo la idea de la casa particular refinada,
y el prurito de poseer una formación cultural se
consolida como un nuevo valor de cambio. La cultura
libresca y el intercambio de ideas en los salones provoca
una avidez lectora e investigadora que muestra más
interés por las novedades filosóficas que por la
tradicional temática religiosa de antaño.
Es también especialmente relevante el nuevo papel que en
este siglo va adquiriendo la mujer: comenzando con las
 reclamaciones de la igualdad de derechos, encabezando en
algunos casos reivindicaciones sociales y
revolucionarias, congregando, desde las altas clases
sociales, en tertulias y salones, a lo mejor de la
intelectualidad del momento.
1.2.6. La política o el sistema de gobierno: el absolutismo
ilustrado: Supone la continuación del sistema
absolutista, pero con la adopción de diferentes
principios de la Ilustración. El absolutismo, cuya máxima
figura había sido Luis XIV, fue el modelo vigente en el
siglo XVIII, pero con la novedad de querer llevar
adelante reformas internas y con la intervención del
Estado en muchos ámbitos: economía, sanidad, cultura y
educación, beneficencia, construcciones públicas
(comunicaciones, puertos, canales…), fomento de la
agricultura, intervención en el comercio exterior… Se le
conoce por ello como absolutismo ilustrado, porque
intentan buscar la felicidad de sus súbditos pero desde
un poder fuerte. La frase o lema que mejor lo define es :
“Todo para el pueblo pero sin el pueblo”
Debido a los gastos que se iban generando en estas
monarquías fuertes, gastos, sobre todo, por el coste alto
de un ejército moderno y potente, por frecuentes guerras
y por la creación de una importante burocracia
profesional, se necesitó una progresiva organización de
la hacienda pública, creando nuevas y pesadas cargas a
los contribuyentes.
Pero es necesario desglosar por países esta
situación política:
Inglaterra: después de la Revolución Gloriosa, se
instituye una monarquía parlamentaria que constituye la
excepción en relación con Europa, y que supone un
precedente para los regímenes políticos que se
instaurarán en el continente a lo largo de los siglos XIX
y XX. Aunque hubo convulsiones y revueltas, se produjeron
durante este siglo importante cambios en la economía
(Revolución Industrial y agraria), en la sociedad, la
política, la educación y la ciencia. Se organizó todo un
imperio ultramarino y se configuró una poderosa armada
que vigilaba y controlaba los mares;
Austria: José II hizo suyo el ideal racionalista de
felicidad para los súbditos, de separación Iglesia-Estado
y de tolerancia hacia las nuevas creencias, reconociendo
incluso la masonería. Fue un intento de aplicar la razón
a los asuntos políticos;
Rusia: Catalina II gozó del apoyo de los ilustrados
franceses (Diderot, Voltaire…) e introdujo algunas
mejoras para modernizar la administración; atrajo a parte
de la nobleza a la corte y creó instituciones educativas
y científicas; introdujo en las élites el gusto por lo
francés y el interés por los cambios que se estaban
produciendo en el occidente europeo. Sin embargo, su
inexistente labor en el campesinado produjo a este
sector una mayor opresión, sometiéndolos aún más a la
nobleza;
Prusia: Federico II (1740-1786) gozó de un largo reinado
heredado de su padre (el rey sargento, Federico I ).
Prusia, el germen de la actual Alemania, se convirtió en
una de las principales potencias europeas. El rey
Federico se anexionó territorios (Silesia, Polonia),
potenció la economía centralizándola, creó ministerios y
potenció la agricultura. Fue un hombre ilustrado y culto
que apoyó la reforma de las universidades y el desarrollo
de la ciencia y de la técnica. Extendió la obligatoriedad
de la educación y se convirtió en un destacado
modernizador del ejército, situándolo a la cabeza de los
ejércitos europeos;
España: Carlos III manifestó un profundo deseo
reformador. Expulsó a los jesuítas (medida importante por
sus consecuencias educativas y políticas), hizo reformas
en el terreno agrario y político, abrió el paso a las
nuevas ideas filosóficas y científicas, realizó numerosas
obras públicas (caminos reales, mejoras urbanísticas,
canales de riego, puertos marítimos…). No hay que olvidar
que todas estas tareas de mejoras sociales fueron
compartidas por la mayoría de los monarcas de la época,
llenándose Europa en ese momento de sociedades privadas
promotoras de actividades culturales, científicas o de
instrucción pública, de Museos, Reales Academias, Centros
culturales y de enseñanza no dirigidos por la iglesia;
Estados Unidos de América: a final del siglo, se produce
un importante acontecimiento: tras una larga lucha que se
convirtió en una guerra intercontinental (participaron
países como Francia, España, Holanda…), se firmó en 1783
el Tratado de Versalles, que concedía la independencia.
Las trece colonias, agobiadas por el peso de los
impuestos y las condiciones de dependencia económica a la
metrópoli continental, terminaron con una sublevación
dirigida por G. Washington;
Francia: gobierna Luis XV en un largo reinado (1715-
1774), y le sucedió Luis XVI, bajo cuyo mandato, al
final del siglo, se produjo una revolución que fue modelo
de las revoluciones burguesas, es decir, de ese conjunto
de transformaciones, muchas veces violentas, por las que
la burguesía tomó el poder político y consiguió la
hegemonía social, sustituyendo a las clases dominantes
del Antiguo Régimen. El detonante fue la profunda crisis
económica que vivió Francia a finales de siglo. Las
sequías y las malas cosechas provocaron un encarecimiento
de la vida y un aumento de la pobreza y el hambre.
Francia, gobernada por un monarca absoluto e imbuída de
las ideas ilustradas, exigía cambios que hicieran que la
estructura estamental se abriera y promoviera el ascenso
de la nueva y pujante clase social: la burguesía. El
malestar se convirtió en una revuelta popular dirigida
por la alta burguesía, que alcanzó su acontecimiento
decisivo con la toma de la Bastilla, el 14 de julio de
1789. Esto suponía el fin del Antiguo Régimen y el
comienzo de una nueva época que aspiraba a la igualdad
social y a la implantación de nuevas formas políticas. La
Revolución francesa no estuvo exenta de violencia y de
tortuosos caminos y enfrentamientos entre facciones
opuestas, moderados y radicales (girondinos y jacobinos).
Al final, un general toma el poder mediante un golpe de
estado y pretende reconquistar todo el continente europeo
para los ideales de la revolución, que incluían una nueva
religiosidad que substituyera a la cristiana y que rendía
culto al Ser Supremo o Razón Universal. En este momento
se promovieron importantes reformas: fiscales,
educativas, supresión definitiva de los derechos feudales
de los señores, promulgación del nuevo Código de Derecho
Civil, en el que se recogían muchas de las aspiraciones
de la burguesía…
Todos los monarcas absolutos vieron en ello una clara
amenaza para sus intereses y privilegios, y se opusieron
radicalmente, coaligándose. Fue un tiempo de guerras
sucesivas hasta conseguir el apresamiento del general
revolucionario. También es cierto que muchos de los
intelectuales de la época (Hegel, por ejemplo) vieron en
ello el triunfo de la razón y el comienzo de una libertad
que se empezaba a conquistar.
Dejando todo esto al margen, la Revolución francesa fue
un enfrentamiento entre distintas capas sociales: unos
para mantener sus privilegios, otros para acceder a una
igualdad de derechos que consideraban justa y obligada
(tal y como lo defendía, por ejemplo, J.J. Rousseau). La
Revolución supuso el comienzo de una legalidad e igualdad
que se ha ido conquistando poco a poco.
Como resumen de todo lo dicho anteriormente, nada mejor
que un extracto del libro La Europa del siglo XVIII de
PRATS-VILALTA, Ed. Anaya, PÁGINA 4:
“En el siglo XVIII se produjeron en Europa
importantes transformaciones en el terreno político,
económico y social que anunciaban los grandes cambios que
tendrán lugar en la centuria siguiente. Aunque en la
mayoría de los países perduraban los sistemas
autoritarios de gobierno, propios del Antiguo Régimen,
 muchos monarcas intentaron reinar a la luz de lo que
ellos consideraban como beneficioso para el pueblo,
estableciendo algunas reformas. “Todo para el pueblo pero
sin el pueblo” era la frase que definió lo que se suele
denominar Absolutismo Ilustrado. La burguesía adquirió,
durante este siglo, conciencia de su importancia como
grupo social y comenzó a cuestionar el orden establecido.
La crítica a la Monarquía Absoluta fue ya en muchos
lugares un hecho constante. El “Antiguo Régimen” comenzó
a entrar en crisis.
La economía creció y se iniciaron importantes
transformaciones, tanto en la agricultura como en la
producción manufacturera, que prepararon lo que sería la
Revolución Industrial en los principales países europeos.
La sociedad sufrió fuertes tensiones y la población
creció espectacularmente, rompiendo la atonía y el casi
crecimiento cero que se mantenía desde muchos siglos
atrás.
Los pensadores más modernos, los “ilustrados”,
promovieron la idea del progreso y de la confianza en la
luz que aporta la razón humana. Por eso se conoce también
a esta época como el “Siglo de la Luces”. El siglo XVIII
fue, a su vez, un siglo de importantes avances
científicos, que fueron el preludio de los grandes
adelantos del conocimiento humano y que permitirían los
importantes avances técnicos de la civilización
industrial. La historia de esta centuria concluyó con dos
grandes acontecimientos que marcarían de manera decisiva
el desarrollo histórico de occidente: la independencia de
los Estados Unidos de América y la Revolución francesa”.

INMANUEL KANT

1. Vida y obras

Por lo que respecta a su vida, un historiador de la Filosofía la resumió, creyendo

condensar lo fundamental de ella, al decir: "Nació, trabajó, murió". Evidentemente, es ésta una
exageración que no hace justicia a la realidad, pero sí es cierto que la vida de Kant careció de
avatares para novelar. Pasó prácticamente toda su vida en su ciudad natal, salvo algunas épocas
en la que se alejó, no demasiado, por motivos académicos. No obstante, ésto no le impidió
escribir un excelente tratado sobre Geografía Física.
Nosotros no vamos a detenernos en la biografía de Kant, aunque por supuesto este
aspecto merecería una consideración, sino que nos detendremos en las etapas que marcan su
pensamiento y que son fundamentalmente dos:
a) Un período precrítico y de formación, en el que Kant es un filósofo dogmático al
estilo más clásico, y en la que se pueden citar un importante número de obras, pero que son
irrelevantes para nuestro propósito;
b) Un período llamado crítico y que comienza con la publicación de su magna obra
Crítica de la razón pura. Esta obra, que vio la luz en 1781, se sitúa ya en la época de madurez,
tanto biológica como intelectual, de nuestro filósofo (pues Kant contaba ya 57 años). También
habría que destacar aquí otras dos obras sobremanera relevantes y que han influído
decisivamente en la filosofía de la época y en la posteridad: Crítica de la razón práctica (1788) y
Crítica del juicio (1790). Podríamos citar otras muchas obras kantianas en la misma línea crítica,
pero tal vez no sea del todo necesario. Puede consultarse a este respecto cualquier buen manual
de Historia de la Filosofía. Señalar, no obstante, que tal y como nos dice Kant, lo que le
despertó de su sueño dogmático fue el conocimiento de la obra del inglés D. Hume, y sin duda
la asimilación de los planteamientos de éste fue decisiva para el desarrollo posterior de la
filosofía kantiana.

2. Planteamiento general de la filosofía kantiana

Es de sobra conocida la distinción que hace Kant de los diferentes ámbitos de la

Filosofía. No se señala en ello una clasificación de las ciencias, muy al uso en las épocas
precedentes, sino una serie de ámbitos que entroncan con las aspiraciones fundamentales del ser
humano y que hacen por tanto surgir la Filosofía del ser humano mismo, no permitiendo
adoptar una anquilosada visión escolástica de los problemas. Estos ámbitos los formula en
forma de preguntas:
a) ¿Qué puedo saber?
b) ¿Qué debo hacer?
c) ¿Qué me cabe esperar?
La primera pregunta busca establecer los principios y límites desde los cuales y dentro
de los cuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza. La segunda busca
establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad. La tercera
dibuja proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su
realización: se refiere, sin duda, a ese ámbito que a todos nos conmueve y que podría también
formularse con la pregunta ¿qué va a ser de mí?, es decir, la vida después de la muerte.
Todas estas preguntas, nos dice Kant, pueden resumirse en una cuarta, “¿qué es el
hombre?,” con lo que nuestro filósofo estaría totalmente en línea con las preocupaciones
humanistas de su época.
La Filosofía sería, pues, el proyecto total de una clarificación racional al servicio de una
Humanidad más libre y más justa. Una actividad, no obstante, alejada radicalmente de la
sumisión al pasado y a la tradición, sujeta únicamente al imperio de la razón: una actividad
crítica, en definitiva, en la línea de lo que Kant considera principio fundamental de la
Ilustración: "Sapere aude", atrévete a saber.
3. El saber
Kant considera aquí lo que han sido las pretensiones de la Filosofía clásica,
contemplando la historia anterior, en gran parte, como un conjunto de opiniones encontradas y
muchas veces irreconciliables en la que se ha avanzado poco y en la que ningún juicio o
afirmación es segura. No ha ocurrido así en otras ciencias, como la Lógica, la Matemática o la
Física, donde el conocimiento, o bien ha alcanzado una perfección que ya no puede aumentarse
(la Lógica, por ejemplo), o bien ha avanzado por un camino seguro aunque aún inacabado. Sin
embargo, la pretendida ciencia de la Metafísica, tan cara a la Filosofía, es un conocimiento
incierto porque sus principios jamás pueden ser tomados de la experiencia. Por ello se impone
previamente decidir sobre un método del saber, que no podrá ser otro que el crítico o
transcendental, pues antes de querer conocer algo es imprescindible que la razón se aclara sobre
lo que verdaderamente puede conocer, sobre sus límites: una ciencia de carácter propedeútico
que verse sobre la posibilidad de toda ciencia en general y de la Metafísica en particular.
Para conocer las características propias del saber científico, Kant se fija en el tipo de
juicios en que las ciencias tenidas por tales se expresan. Éstos deben, por un lado, aumentar
nuestro conocimiento y, por otro, poseer validez necesaria y universal. Por lo primero, deberá
ser sintético, por lo segundo no podrá proceder de la experiencia. En la misma línea en que
habían distinguido Leibniz (verdades de razón y verdades de hecho) o Hume (relaciones de
ideas y cuestiones de hecho), los juicios analíticos son aquellos que tienen una validez absoluta
porque el concepto del predicado está contenido en el sujeto o, dicho de otra manera, porque el
predicado lo único que hace es desarrollar lo mismo que ya había en el sujeto aunque no tal vez
de una manera tan clara o tan amplia. Sobre estos juicios no cabe error alguno, son
absolutamente verdaderos, pero no nos aportan nuevo conocimiento. Algunos ejemplos podrían
ser; “todos los cuerpos son extensos” o “Un todo es mayor que sus partes”. No cabe ninguna
duda sobre la validez de estos juicios, pero tampoco nos hacen avanzar apenas.
Se necesita, pues, otro tipo de juicios, que Kant llama sintéticos, y que son los que
amplian nuestro saber. Se refieren directamente a la experiencia y amplian nuestros
conocimientos, pues en ellos el predicado no está contenido en el sujeto o en ellos se establece
una nueva conexión entre dos fenómenos o sucesos que antes no estaban relaccionados. Así,
por ejemplo, “Los cuerpos son pesados” es una muestra de juicio sintético. El problema que
plantean es el de su depedencia de la experiencia, en el doble sentido de que entonces no pueden
ser universales y en el sentido también de que la forma en que se ha establecido la conexión es
siempre precaria y necesita una justificación. Por ello Kant considera que los juicios propios del
saber científico tienen que ser aún de una tercera forma intermedia o mezcla de las anteriores,
superando así la dicotomía fijada por Leibniz o Hume y que supone una original aportación
kantiana: serán los juicios sintéticos “a priori”, pues sólo ellos pueden aportar incremento del
conocimiento y validez universal, algo que en principio podría parecer contradictorio. Juicios,
por tanto, que aportan nuevo conocimiento sobre la experiencia pero que no dependen de ella.
Esto sólo se puede conseguir si, como se advierte fácilmente el sujeto, independientemente de la
experiencia, aporta algo que no sea contingente, válido para todos los sujetos. De no ser así,
habría que dar absolutamente la razón a Hume y afirmar que sólo podemos hablar de la
experiencia en cuanto nos ha sido ya dada, que del futuro sólo nos cabe la creencia y que la
Física, por ejemplo, no es más que una creencia racional. Kant no puede ir tan lejos, dejando al
conocimiento humano tan en precario, y por ello afirma la existencia de esos juicios de que
venimos hablando; un ejemplo podría ser: “la recta es la distancia más corta entre dos puntos”,
juicio que es “a priori” (universal y necesario, y el concepto de su verdad no procede de la
experiencia) y sintético (amplía nuestro conocimiento o nuestra representación sobre aquello a
lo que se refiere).
La pregunta sobre la posibilidad de las ciencias se reduce ahora a la pregunta por la
posibilidad de los juicios sintéticos “a priori” en esas ciencias. Éste es el problema de la Crítica
de la razón pura, que podemos traducir ahora en las siguientes preguntas:
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos “a priori” en la Matemática pura?
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos “a priori” en la Física pura?
¿Son posibles los juicios sintéticos “a priori” en la Metafísica?
Hay que hacer, previamente, varias precisiones sobres estas preguntas:
1ª Se refieren a las ciencias en su estado puro, a lo teórico de ellas, sin apoyo experimental, sin
elementos empíricos;
2º La tercera pregunta es claramente distinta a las anteriores, pues en ella se duda de la
posibilidad misma de la metafísica como ciencia, mientras que al hablar de la Matemática o de
la Física ya se supone que se puede alcanzar una respuesta satisfactoria y que sólo es cuestión de
buscarla;
3º La existencia de Juicios sintéticos “a priori” supone que no todo nuestro conocimiento se
origina en la experiencia, tal como ya hemos apuntado anteriormente, aunque tal vez no esté de
más insistir algo en ello pues estamos aquí en uno de los puntos más originales y novedosos del
planteamiento kantiano. Dejemos hablar a Kant mismo porque en esto es suficientemente claro:
“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
Pues, ¿cómo podría ser despertada nuestra facultad de conocer, sino mediante objetos que
afectan a nuestros sentidos, y que ora producen por sí mismos representaciones,ora ponen en
movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones para
enlazarlas o separarlas, y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones
sensibles, con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por
consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia, y todo
conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede
todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico
fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones, y de lo que nuestra
facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma.
En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición, respecto a dicha materia fundamental, hasta
que un prolongado ejercicio no nos hubiera ayudado a fijarnos en ella y no nos hubiera
adiestrado para separarla” (Crítica de la razón pura, B, 1-2).
Kant se muestra verdaderamente sutil en este texto. Aquí se da razón al empirismo, al
negar la posibilidad del conocimiento más allá de la experiencia. Y, por otro lado, se da la razón
al racionalismo, al considerar que conocimiento y experiencia no se identifican. Es un difícil
equilibrio que intenta buscar una nueva salida a esta esteril dicotomía digamos que una tercera
vía. No todo nuestro conocimiento procede de la experiencia: hay algo que pone el sujeto
humano, pero algo que no significa contenido sino posibilidad, digamos que un a modo de
cauce en el que todos los datos sensibles se estructuran y cobran sentido, sentido humano.
Apreciar esta actividad del sujeto no es algo que se logre de un modo inmediato, sino que
supone un volverse del sujeto conocedor sobre sí mismo, puesto que lo que nos es dado de un
modo inmediato es la indisoluble experiencia de conocer objetos, realidades, cosas.
Conocer supone dos dimensiones: una materia, elemento empírico, experiencial; y una
forma o elemento estructurante de lo empírico. Todo conocimiento es una síntesis de materia y
forma, de lo dado y de lo que aporta el sujeto. Estas formas no son anteriores a la experiencia
(esto es lo que suponía el racionalismo) sino independientes de ella, es decir, transcendentales,
las condiciones “a priori” del conocimiento. Será necesaria, pues, una ciencia que determine la
posibilidad, los principios y la extensión de todos los elementos “a priori”, y esta será la que
Kant llama Metafísica transcendental, radicalmente opuesta a la metafísica dogmática, que
intenta decir algo definitivo sobre cuestiones últimas de la existencia humana o del mundo
físico.
Kant estima que con la consideración transcendental del conocer ha aportado un giro
definitivo y radical a la filosofía, al igual que Copérnico supuso un nuevo y fructífero comienzo
en las cuestiones astronómicas al sustituir la hipótesis geocéntrica, más acorde con la percepción
sensible, por la heliocéntrica, totalmente sorprendente y no fácilmente compatible con el
“sentido común”. Hasta ahora se había supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse
por los objetos, con lo que apenas se había avanzado en las cuestiones de filosofía del
conocimiento. Por ello, Kant, al proponer que los objetos son los que deben adaptarse o de
hecho se adaptan a nuestro conocimiento, está suponiendo algo que cree se atiene más a la
verdad de las cosas, o cuando menos a la posibilidad de establecer una verdad sobre las cosas.
Se ha cambiado el punto de vista en la consideración del conocimiento, se ha variado la
hipótesis, y lo que habrá que comprobar es si ésta es más fructífera y conveniente que la
hipótesis a la que sustituye.
Pues bien, retomando el hilo conductor de la exposición, vamos a ver con Kant cómo se
produce esa síntesis de materia y forma en los distintos ámbitos o facultades del conocimiento
humano.
3.1. La sensibilidad
Digamos que el primer poro o instancia en la que recibimos noticia de las cosas es en la
sensibilidad. Aquí nos son ofrecidos los datos empíricos, pero no en bruto, pues nosotros los
sintetizamos, los damos forma con lo que Kant llama las “formas a prior de la sensibilidad”, que
no son otras que el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo, pues, no pertenecen físicamente al
mundo empírico sino que son estructuras del conocer humano, cauces a través de los cuales el
sujeto interpreta o recibe lo que le llega; espacio y tiempo no pertenecen al cosmos, por decirlo
así, sino al mundo humano, son asuntos “de tejas para abajo”. Así, lo que sea la realidad en sí
misma es algo totalmente desconocido para nosotros, es lo que Kant llama la “cosa en sí” o
noúmeno. Nosotros no podemos ir más allá del fenómeno, es decir, de los datos sensibles
espacio-temporalmente constituídos o percibidos. Queda algo de lo que no se puede hablar
porque no se tiene experiencia de ello.
Gracias a las “formas a priori de la sensibilidad” es posible, por un lado, la Geometría
como ciencia (fundada en el espacio como intuición pura) y, por otro, la Aritmética como
ciencia (fundada en el tiempo como intuición pura). La Matemática pura puede formular juicios
científicos, con validez universal porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori.
3.2. El entendimiento
Pero nuestro conocimiento no se limita a ésto. Se precisa de una nueva síntesis que sea
capaz de relacionar los fenómenos, que vaya más allá de lo meramente dado. Partiendo de los
fenómenos como materia, una nueva facultad, el entendimiento, estructura o informa las
intuiciones mediante las categorías. Es la nueva síntesis que produce los conceptos. Kant
establece una tabla de categorías que puede ser aleatoria, pero que sin duda ha tenido éxito: son
las de cantidad, cualidad, relación y modalidad, cada una de ellas dividida a su vez
triádicamente. Los conceptos se expresan en juicios. Es lo que nos permite afirmar, por ejemplo,
que tal fenómeno es causa de tal otro, o que tal fenómeno tiene ésta o aquélla cualidad. Esta es
precisamente la tarea del pensar, la de relacionar fenómenos o atribuir la dependencia de unos
respecto de otros. No se puede pensar en vacío sino que el pensar se refiere necesariamente a los
fenómenos experimentados. A veces es de aquí de donde provienen malentendidos al hacer del
pensamiento algo que puede funcionar por sí solo con independencia de la experiencia. Nuestro
límite es siempre la experiencia, y en esto Kant es totalmente empirista o, más exactamente,
ilustrado.
A este nivel se producen los juicios sintéticos “a priori” de la Física pura, y por eso la
Física posee el rango de ciencia y no es meramente un creer racional, porque mediante las
categorías, estructuras vacías y latentes, piensa los fenómenos dados en la sensibilidad.
3.3. La razón
Aquí se refiere a la pregunta que aún falta por contestar: “¿Es posible la Metafísica
como ciencia?” Y se contesta negativamente porque las categorías sólo pueden usarse
legítimamente en su aplicación a los fenómenos (experiencia). La aplicación de las categorías
más allá de la experiencia da lugar a errores, a ilusiones. La Dialéctica transcendental ( es decir,
aquella parte de la filosofía que se ocupa de establecer las posibilidades a priori de la razón) es
una crítica de la razón en su pretensión de alcanzar el conocimiento de las cosas en sí. Ello es
muy legítimo e incluso una tendencia inevitable, pero que frecuentemente cae en abusos o lo
que Kant llama paralogismos. La razón quiere saber de lo ilimitado, de lo incondicionado, y
tiende a hacerse preguntas y formular respuestas acerca de Dios, del alma y del mundo. Pero
éstas no son realidades dadas en la experiencia sino como límites a los que el conocimiento
tiende, pensamientos que subsumirían en sí todas las condiciones de la experiencia posible, tanto
interna (el alma) como externa (el mundo) como del conjunto de ambas o su posibilidad más
última (Dios). La razón es de tal naturaleza que tiende a encontrar juicios, leyes, hipótesis cada
vez más generales y que abarquen y expliquen un número cada vez mayor de fenómenos, y en
último término lo incondicionado: la unificación de todos los fenómenos de la experiencia
interna, que podríamos identificar con la “res cogitans” de Descartes, y que da lugar a
paralogismos; la unificación del conjunto de los fenómenos de la experiencia externa, la “res
extensa” cartesiana, y que da lugar a antinomias; y la unificación de las dos esferas anteriores,
una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, la “res infinita”. Mediante estas ideas
podemos pensar la totalidad de los fenómenos, pero no podemos conocerla porque no poseemos
ninguna intuición sensible. Son ideas regulativas, ideales de unificación a los que la razón
tiende, pero rigurosamente, o si se quiere científicamente hablando, son incognoscibles. Marcan
el horizonte explicativo que sería deseable alcanzar y al que nunca se puede renunciar,
indicando continuamente que hay que avanzar más y más.
En definitiva, en el ámbito de la razón pura especulativa el conocimiento de las grandes
preguntas, de aquellas que verdaderamente interesan al espíritu humano, nos está vedado, pues
la ciencia camina por senderos ciertamente más humildes. Pero ésta no es la última palabra de
Kant sobre las posibilidades del conocer humano, pues aunque se cierran ciertos ámbitos se
abren inmediatamente otros.
Tal vez sea ahora oportuno descubrir cuál es la división que de la Crítica de la razón
pura hace Kant, cómo está estructurada la obra porque aquí es donde se puede entender su difícil
terminología:
I. Doctrina transcendental de los elementos.
1. Estética transcendental (que es todo lo referido al análisis de la sensibilidad).
2. Lógica transcendental
a) Analítica transcendental (el análisis del entendimiento);
b) Dialéctica transcendental (el análisis de la razón).
II. Doctrina transcendental del método (que supone una recapitulación más
estructurada de todo lo anterior, pero que no aporta ninguna novedad relevante).

3. El hacer

La actividad racional humana no se limita al conocimiento de los objetos; el ser humano

necesita también saber cómo ha de obrar, e incluso esto segundo es más importante que
lo primero. La razón pura y la razón práctica no son dos facultades distintas, sino que la
misma razón posee dos dimensiones o funciones. Pero estamos ahora en otra esfera de la
vida humana: no se trata ahora de saber cómo son las cosas, sino de cómo deben ser: no
es el reino del ser sino el del deber-ser. Éste es el ámbito de la razón práctica, es decir,
del obrar humano. Y lo que Kant querrá dilucidar aquí será algo parecido a lo que ya
intentó en la primera Crítica, esto es, conocer si podemos obtener también aquí algún
elemento “a priori”, en este caso en la conducta del ser humano. ¿Puede la razón
indicarnos algún camino que no proceda por generalización de la experiencia? ¿Puede
existir algún principio universal y necesario, no limitado por ni derivado de la
experiencia contingente? Sería algo así como hallar un juicio sintético “a priori” pero en
el ámbito de la razón práctica.
Estamos, por lo tanto, en la esfera de la razón pero aplicada a la vida práctica.
No se trata simplemente de decidir qué debemos hacer o cómo debemos obrar de hecho
y en concreto, sino de buscar la fundamentación de la vida práctica. Es ésta, por tanto,
una tarea de la razón pura, pero ya no de la teorética o especulativa sino de la práctica.
Por eso podemos encontrar a veces, y siendo rigurosos, la nomenclatura de razón pura
práctica para este conjunto de problemas por contraposición o más allá de la razón pura
especulativa. Lo que ocurre es que a veces, y por abreviar, se nombra directamente
como razón práctica, pero sin olvidar que siempre se sobreentiende el calificativo de
“pura”.
Mientras que la razón teórica formula juicios (ya lo hemos visto en la primera
parte de estos apuntes), la razón práctica formula imperativos, es decir, mandatos,
órdenes. No se contenta con decir cómo son las cosas sino cómo deben ser, lo cual
implica una serie de nuevas consecuencias y nuevos planteamientos. Estamos situados
en lo que podemos llamar la dimensión interior del ser humano, también la dimensión
del querer, de la voluntad que dirige las acciones. No es un ámbito meramente exterior,
mecánico y necesario que nos constriña a aceptar lo inevitable o a constatar meramente
los acontecimientos tal y como suceden, sino que nos movemos en el ámbito en el que
podemos decidir, conducir y prefigurar la realidad, es decir, legislar sobre lo que debe
ser y obrar de acuerdo a esa pauta legisladora. Frente al mero aceptar las cosas se
impone el conducirlas, gobernarlas, decidir sobre lo que puede o no puede ser.
En todo este ámbito, al igual que su filosofía especulativa, Kant es
verdaderamente innovador, planteando firmemente posibilidades que la razón humana
tenuemente atisbaba pero no se determinaba a instaurar. Kant aporta una ética formal
frente a todas las anteriores, a las que califica de éticas materiales. ¿Qué diferencia existe
entre ambas? Las éticas materiales consideran que existe un bien supremo para el
hombre, y la conducta será buena o mala, éticamente correcta o incorrecta, según se
acerque o se aleje de la consecución de tal bien supremo. No todas las éticas materiales
consideran deseable o fin último de la moralidad las mismas cosas: unas lo podrán cifrar
en la felicidad, otras en el placer, otras en la ausencia de contradicciones con uno mismo
logrando así la tranquilidad de ánimo, otras en el progreso de la civilización o de la
especie humana, otras en la adecuación a los mandatos divinos... Lo primero que se fija
toda ética material es un contenido que funciona como soporte o pilar básico de las
conductas concretas. Evidentemente esto es problemático porque no todos los seres
humanos en una misma época y lugar, y muchos menos en épocas y lugares distintos,
considerarán las mismas cosas como deseables. Además, aunque ese acuerdo se pudiera
producir (casi milagrosamente, podríamos decir) al afirmar todos que el fin del hombre
fuera, por ejemplo, alcanzar la felicidad, aún nos quedaría la posibilidad de preguntar
por qué precisamente la felicidad y no otra cosa distinta. Es decir, la fundamentación de
una ética material todavía necesita siempre de otro fundamento último. Se aprecia
claramente en todo esto, también, que una ética material debe ir necesariamente
sustentada en lo que Kant llama imperativos hipotéticos, imperativos que toman la
forma “Si quieres..... entonces debes .....”. Si con Epicuro, por ejemplo, cifráramos la
máxima felicidad en una amistad verdadera, podríamos prescribir que “Si quieres tener
amigos auténticos no uses nunca la mentira con ellos”. En este caso se hace residir la
fuerza de un valor moral (la sinceridad) en otro fin ajeno al valor moral, es decir, en la
consecución de amistades (por lo que sería una ética heterónoma). Por otro lado, este fin
último no es algo puramente racional, y por lo tanto válido universal y necesariamente,
sino más bien sentimental (pues se refiere aquí al afecto, el cariño, incluso el amor). Y,
finalmente, la máxima para el obrar está tomada aquí de la experiencia y remite
directamente a ella, ya que en rigor no sabemos “a priori” que para alcanzar una
verdadera amistad haya que ser sincero, sino que ésto lo sabemos por experiencias,
propias o ajenas. No es contradictorio pensar que alguien que no sea en algún caso
sincero con sus amigos pueda, sin embargo, tener amigos verdaderos.
 Evidentemente, Kant no está diciendo, al criticar a las éticas materiales, que no
sea bueno buscar la amistad o que no debamos practicar la sinceridad y la lealtad con los
amigos. Nada más lejos de su intención. Lo que Kant busca es fundamentar esto mismo
en otro pilar mas firme e inamovible, o también, encontrar si la razón humana, universal
y perenne, tiene un anclaje más propio para la vida práctica, digamos un fundamento
seguro a salvo de toda la variabilidad y la contingencia de la experiencia humana. Por
ello, su objetivo no es fundar una nueva ética material, siempre provisional por muy
última que parezca, sino una ética distinta, “a priori”, formal. Una ética formal,
estrictamente universal y racional, ha de ser “a priori”, con imperativos categóricos y
autónoma. Tiene que poder obligar sin recurrir a un fin último distinto de la acción
misma, no puede depender de la experiencia, cambiante y multiforme. En definitiva, no
puede decirnos lo que debemos hacer, lo cual iría en contra de la autonomía, sino que se
limitará simplemente a prescribir con firmeza cómo debemos obrar. En este sentido, las
únicas acciones verdaderamente morales serán, para Kant, aquéllas que se ejecuten de un
modo totalmente autónomo, sin más fundamentación que ellas mismas, es decir, sin
buscar en ello otro fin: el placer, la felicidad, la amistad o incluso el beneplácito del
Creador. Acciones que se realicen por el mero respeto al deber, acciones que se hagan
porque se debe y no porque con ellas se pretenda alcanzar algún otro bien. Sólo ellas
serán morales, y no lo serán, por ejemplo, las que se realicen meramente de acuerdo con
el deber. Sin duda, éstas son correctas, pero no son necesariamente morales, pues su
finalidad siempre puede ser alguna otra cosa. Por ejemplo, y siguiendo en ello a Kant,
un comerciante puede ser honrado al pesar la mercancía, por una multiplicidad de
razones no emparentadas con la moralidad: por ejemplo, porque así cree que sus clientes
le volverán a comprar. Un comerciante que obrara moralmente debería no engañar en el
peso simplemente porque cree que es su obligación hacerlo así, independientemente de
que ésto le acarree bienes o males. Sólo así él será el auténtico criterio de su conducta y
dependerá de sí mismo y no de ninguna otra cosa: es decir, sólo esta conducta será
autónoma, se regirá por sí misma (autonomía significa precisamente esto, darse uno a sí
mismo su propia ley).
Kant busca, pues, un principio autónomo para el obrar, universal, que tendrá que
ser, por tanto, totalmente a priori, anclado solamente en la razón pura. A esto lo llama
ley de la razón pura práctica. Se trata de saber si existe verdaderamente algo así, y la
forma de fundamentarlo tendrá que ser partiendo no de la experiencia ni de las
tendencias naturales del ser humano (de sus inclinaciones), sino de la razón misma
independiente de toda otra consideración. Kant cree que esta ley es incluso comprendida
por cualquiera, que no hace falta tener un conocimiento especial para alcanzarla. Y la
formula de la siguiente manera: “Obra de tal manera que puedas querer al mismo tiempo
que tu máxima se torne en ley universal”. Es lo que Kant llama el imperativo
categórico, que no admite excepción ni se sustenta en tendencias naturales ni en
promesas de recompensas ni castigos, por tanto, que no busca ningún otro fin que el de
ser adecuado a la razón como legisladora universal. Para que este imperativo sea factible
es necesario suponer la libertad en el ser humano, porque de lo contrario, lo que manda
la razón sería un contrasentido, un imposible. La libertad está a la base de la moralidad,
y esto es precisamente lo que pretende la razón práctica: crear un ámbito de libertad en
un ser que, por otro lado, está sometido a la necesidad. Porque el hombre, considerado
como fenómeno, no es en nada distinto a cualquier otro ser natural. Pero, en cuanto
noúmeno, o sea, en una consideración puramente inteligible, es posible suponerle libre,
ajeno a la causalidad de los fenómenos.
FEUERBACH: (1804-1872)

Comprende que la Filosofía debe pasar por una crítica de

Hegel, que es:
- una filosofía idealista;
- en el fondo una Teología racionalizada.

Frente a ello Feuerbach reclama la facticidad originaria del

Cuerpo y la Sensibilidad, que constituyen la naturaleza de
todo lo real: “Ahora bien, sólo lo sensible es claro como el
día. Solamente donde comienza lo sensible finalizan todas las
dudas y disputas” (Principios de la filosofía del futuro).

Y por lo que respecta a la crítica de la religión y la

teología, Feuerbach opina que la idea de Dios no es sino un
producto o hechura del hombre:

“La esencia de Dios no es más que la esencia del ser

humano; o, mejor dicho, es la esencia del hombre objetivada y
separada de los límites del hombre individual, real y
corpóreo. Es la esencia contemplada y venerada como un ser-
otro, propio y diferente del hombre. Por eso todas las
determinaciones de la divinidad lo son también del ser humano”
(La esencia del cristianismo) o con otras palabras “El secreto
de la teología está en la antropología”.

Para Feuerbach esto es ALIENACIÓN , es decir, expropiación

de la propia naturaleza del ser humano fuera de sí y
servidumbre y sometimiento y veneración a algo extraño,
erigido contra la realidad sensible y el hombre.

Para Feuerbach la religión es la autoconciencia primera e

indirecta del hombre.

EL POSITIVISMO
Es un movimiento que empieza a tomar auge desde mediados
del siglo XIX. Su iniciador o fundador es Augusto Comte (1798-
1857), padre también de la Sociología.
Las características más definitorias del positivismo
podrían ser:
- Se toma como modelo a la ciencia (especialmente las
Matemáticas y la Física);
- Pretende mantenerse en el terreno de los hechos, entendiendo
por hecho un fenómeno
positivo, es decir, observable, cuantificable y verificable,
integrable en una teoría científica;
- Se rechaza como incognoscible todo lo que esté más allá de
los “hechos”: se niega la metafísica y se adopta
generalmente una postura agnóstica;
- Se acepta a la ciencia como guía de la Humanidad y se confía
en un progreso indefinido;
- en Moral se defienden posturas utilitaristas; en política su
ideología es
conservadora.

ALGUNOS TEXTOS FUNDAMENTALES DE A.COMTE

“ El espíritu positivo reconoce como regla fundamental que
toda proposición que no pueda reducirse estrictamente al mero
enunciado de un hecho, particular o general, no puede ofrecer
ningún sentido real o inteligible (...) La pura imaginación
pierde entonces irrevocablemente su antigua supremacía mental
y se subordina necesariamente a la observación (...) (Se busca
decididamente la) mera investigación de las leyes, es decir,
de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos
observados. Trátese de los efectos mínimos o más sublimes, de
choque y gravedad, como de pensamiento y moralidad, no podemos
verdaderamente conocer sino las diversas conexiones naturales
aptas para su cumplimiento, sin penetrar nunca el misterio de
su producción” (Discurso sobre el espíritu positivo).

Comte es especialmente conocido por su ley de los tres

estadios, que es a la vez una teoría del conocimiento y una
filosofía de la historia. El texto es el siguiente:

“Según esta doctrina fundamental, todas nuestras

especulaciones, cualesquiera, están sujetas inevitablemente,
sea en el individuo, sea en la especie, a pasar sucesivamente
por tres estados teóricos distintos, que las denominaciones
habituales de teológico, metafísico y positivo podrán
calificar aquí suficientemente, para aquellos, al menos, que
hayan comprendido bien su verdadero sentido general. Aunque,
desde luego, indispensable en todos aspectos, el primer estado
debe considerarse siempre, desde ahora, como provisional y
preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más
que una modificación disolvente de aquél, no supone nunca más
que un simple destino transitorio a fin de conducir
gradualmente al tercero; en éste, el único plenamaente normal,
es en el que consiste, en todos los géneros, el régimen
definitivo de la razón humana” (Discurso sobre el espíritu
positivo, p.17).
 a) Estado teológico o ficticio: predomina en todo este
estado la imaginación. Comte lo considera una filosofía
primitiva o inicial. Se muestra en él una predilección
característica por las cuestiones más insolubles, por los
temas más radicalmente inaccesibles a toda investigación
decisiva. Se busca ávidamente, y de un modo casi
exclusivo, el origen de todas las cosas, las causas
esenciales..., en una palabra, los conocimientos
absolutos. Se tiende aquí a asimilar todos los fenómenos,
sean cualesquiera, a los que producimos nosotros mismos.
Reviste tres formas principales: fetichismo (adoración de
los astros, especialmente), politeísmo (la vida es
retirada de los objetos materiales para ser
misteriosamente transportada a diversos seres ficticios,
habitualmente invisibles, que intervienen radicalmente en
los fenómenos naturales y humanos) y monoteísmo.

b) Estado metafísico o abstracto: es una filosofía

intermedia. Se produce la misma tendencia a los
conocimientos absolutos, pero se recurre a equívocas
entidades abstractas (sobre todo, la Naturaleza). Sólo es
capaz de crítica y disolución, y no de organización o
creación. El razonamiento alcanza aquí mucha extensión.
Existe una tendencia pertinaz a argumentar en vez de
observar.

c) Estado positivo o real: este es el estado definitivo

de nuestra inteligencia. Se renuncia a las
investigaciones absolutas y circunscribe sus esfuerzos al
dominio rápidamente progresivo de la verdadera
observación, única base posible de los conocimientos
accesibles en verdad. Se reconoce como regla fundamental,
para acabar con las discusiones insolubles y sin base, el
que toda proposición que no puede reducirse estrictamente
al mero enunciado de un hecho, particular o general, no
puede ofrecer ningún sentido real e inteligible. La
eficacia científica resulta exclusivamente de su
conformidad, directa o indirecta, con los fenómenos
observados. La pura imaginación pierde su antigua
supremacía mental y se subordina necesariamente a la
observación.
Caracteriza a este estado sobre todo la sustitución de
la inaccesible determinación de las causas por la mera
investigación de las leyes, es decir, de las relaciones
constantes que existen entre los fenómenos observados. Y
esto en todos los campos o ámbitos de la realidad: tanto
en física como en moral o sociedad. No se trata de buscar
las causas de las cosas o qué son, sino sólo las
conexiones naturales que las producen. Consiste, sobre
todo, en previsión, “ver para prever”, según el dogma
general de la invariabilidad de las leyes naturales
(principio nada evidente para una mente no instruída), y
se reconoce como un conocimiento relativo y progresivo.
Sólo en este estado se satisfacen convenientemente las
dos necesidades principales de orden y progreso.

KARL MARX (1618-1883)

CRONOLOGIA
1818: Nace en Tréveris. Hijo de judíos convertidos al
protestantismo. Educado en un ambiente liberal y
democrático.
Estudia Derecho en Bonn y Berlín. Se interesa cada
vez más por la filosofía (especialmente la de moda, la
hegeliana).
1838: Entra en el círculo de la "izquierda hegeliana".
1841: Se doctora con la tesis Diferencia entre las
filosofías de Demócrito y Epicuro.
1842: Entra como colaborador en la "Gaceta del Rhin". El
periódico es prohibido.
1843: Llega a París para dirigir la nueva revista "Anales
franco-alemanes".
Entra en contacto con grupos revolucionarios
socialistas, comunistas y asociaciones de obreros
alemanes exiliados. Inicia su amistad con F.Engels. La
crítica a Hegel aparece ya en la Crítica a la filosofía
del Estado de Hegel y en el artículo "Contribución a la
crítica de la filosofía del Derecho de Hegel". Una obra
importantísima de este período son los Manuscritos de
economía y filosofía (1844).
1845: Es expulsado de Francia y marcha a Bruselas, donde
publica con Engels La Sagrada Familia, que marca la
ruptura con Bruno Bauer y la izquierda hegeliana, lo cual
se consuma en La ideología alemana (1846). La crítica a
Feuerbach aparece en las famosas Tesis sobre Feuerbach
(1845).
1847: Ingresa en la "Liga de los Comunistas" y publica La
miseria de la filosofía, en la que critica a Proudhon y
rechaza definitivamente todas las formas de socialismo
utópico.
1848: Redacta con Engels el Manifiesto comunista. Es el
año de la revolución obrera de amplias repercusiones en
toda Europa. Regresa a París en plena exaltación
revolucionaria.
1849- 1883: Se traslada a Londres que -salvo viajes
esporádicos- será su residencia definitiva. Abandona la
"Liga de los Comunistas" y se dedica al estudio de la
economía capitalista. Desde 1851 trabaja incansablemente
en la biblioteca del British Museum, a pesar de las
penurias económicas y las enfermedades. Fruto de este
trabajo serán sus obras fundamentales de economía:
Contribución a la crítica de la economía política (1859)
y El Capital, cuyo primer libro aparece en 1867. Funda la
Primera Internacional (de trabajadores) en 1864.
ETAPAS DE LA EVOLUCION INTELECTUAL DE MARX
1ª Etapa: 1818-1844
Del Derecho a la Filosofía.
De la filosofía a la práctica revolucionaria.
Del liberalismo burgués al comunismo
proletario.
2ª Etapa: 1844-1845
De la crítica de la filosofía y el derecho a
la crítica de la economía política.
Progresivo acercamiento (primero filosófico y
después real) al proletariado.
Progresivo desvelamiento de que es en la
economía
donde hay que buscar la anatomía de la
sociedad.
Progresiva sociohistorización de su punto de
vista crítico.
3ª Etapa: 1845-1848
Del enfoque filosófico al enfoque histórico
(análisis genético).
Desplazamiento del centro de gravedad desde el
concepto de trabajo alienado al concepto de
división del trabajo.
Primera exposición de la teoría materialista de
la historia desde la que procede a un ajuste de
cuentas con su conciencia filosófica anterior.
4ª Etapa: 1849-1883
De la confianza en la acción revolucionaria
inmediata y la revuelta subjetiva de los obreros
a la confianza en la revolución mediada por la
rebelión objetiva de las fuerzas productivas.
Del entusiasmo revolucionario al discurso
cientí-
fico positivo para fundamentar materialmente la
estrategia proletaria y conseguir así una
mayor eficacia revolucionaria.

104
FILOSOFIA DE K.MARX

105
1. Principio básico de su filosofía. Crítica a Hegel y
Feuerbach.
Del mismo estudio de su vida y su obra, se desprende
de inmediato que K.Marx fue un filósofo muy especial,
pues sus análisis teóricos contienen una práxis
(práctica) revolucionaria. Marx es un filósofo “práctico-
crítico”, y en ese sentido podemos considerar como
consigna de todos sus esfuerzos la idea contenida en la
tesis XI sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más
que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo
que se trata es de transformarlo”. Dicho de otro modo,
Marx considera la tarea por hacer en dos vertientes:
“Primero, comprender ésta (la realidad) en su
contradicción, y luego revolucionarla prácticamente
eliminando la contradicción” (Tesis IV).
En ésto consiste básicamente la crítica que
directamente hace Marx de Hegel y de Feuerbach (e
indirectamente de toda la Filosofía): Que sus filosofías
se quedan en una simple teoría o especulación, que no
pasan de ser una mera reflexión de la realidad pero sin
ningún germen de transformación real de las cosas. Como
decía Hegel, esta filosofía “llega siempre demasiado
tarde. En tanto que pensamiento del mundo, aparece sólo
cuando la realidad ha cumplido y terminado su proceso de
formación” (Principios de la filosofía del derecho,
Prólogo). La Filosofía no puede ir a remolque de la
realidad, sino conocerla profundamente, conocer sus
mecanismos, sus leyes, su dinámica para poder
transformarla, guiarla, humanizarla. Y la realidad es
para Marx fundamentalmente sociedad, relación del hombre
con el hombre.

2. Concepción marxiana del hombre.

a) El hombre es un ser natural.
b) Pero su ser natural no consiste en una naturaleza o
esencia humana (fija, como la de otros seres naturales),
sino que el hombre se hace a sí mismo, hay una
realización humana.
c) El trabajo es el ser del hombre: “El hombre es su
trabajo”. Es la producción lo que distingue al hombre de
los animales y no cualquier otra cosa (por ejemplo, la
autoconciencia- Hegel-, o la religión - Feuerbach-). “El
hombre mismo se diferencia de los animales a partir del
momento en que comienza a producir sus medios de vida”
(La Ideología alemana).
El hombre es, ante todo, un ser activo, práctico (no
un ser teórico, concepción que proviene de la Grecia
esclavista). El hombre está siempre en relación con la
Naturaleza, que es como “su obra y realidad”, como “el
cuerpo inorgánico del hombre”. El ser del hombre consiste
en producir su vida, lo que le hace entrar en relación
con la Naturaleza (para transformarla) y con otros
hombres. “La esencia humana no es algo inherente a cada
individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones
sociales” (Tesis VI).

3. La alienación.
El término alienación proviene del latín “alienus”,
que significa “extraño, extranjero”. De ahí viene el
sentido actual de “estar alienado”, que pasa por
significar “estar fuera de sí, estar en otro”.

106
 Marx recoge este término de la filosofía hegeliana
(trabajado también por Feuerbach) pero lo aplica a su
nueva concepción del hombre. Se centra, pues, en la
alienación del trabajador (en el sistema capitalista),
que se encuentra alienado:
a) Con respecto al producto de su trabajo: “el objeto
producido por el trabajo se enfrenta a él (al trabajador)
como algo extraño, como un poder independiente del
productor”; “Hasta tal punto se convierte la apropiación
del objeto en enajenación, que cuantos más objetos
produce el obrero menos pude poseer y más cae bajo la
férula de su propio producto, del capital”
(Manuscritos...).
b) Con respecto a su propia actividad: “el trabajo es
algo externo al obrero, es decir, algo que no forma parte
de su esencia, en que, por tanto, el obrero no se afirma,
sino que se niega en su trabajo, no se siente bien, sino
a disgusto, no desarrolla sus libres energías físicas y
espirituales, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Por tanto, el obrero sólo se siente en sí fuera
del trabajo, y en éste se siente fuera de sí. Cuando
trabaja no es él, y sólo recobra su personalidad cuando
deja de trabajar. No trabaja, por tanto, voluntariamente,
sino a la fuerza, su trabajo es un trabajo forzado. No
representa, por tanto, la satisfacción de una necesidad,
sino que es, simplemente, un medio para satisfacer
necesidades extrañas a él (...) Pertenece a otro y
representa la pérdida de sí mismo.
Llegamos, pues, al resultado de que el hombre (el
obrero) sólo se siente como un ser que obra libremente en
sus funciones animales, cuando come, bebe y procrea o, a
lo sumo, cuando se viste y acicala y mora bajo un techo,
para convertirse, en sus funciones humanas, simplemente
en un animal. Lo animal se trueca en lo humano y lo
humano en lo animal” (Manuscritos...).
c) Con respecto a la Naturaleza; el medio con el que
el trabajador opera, y que tenía que ser como su
continuación, tampoco le pertenece en la sociedad
productiva capitalista, sino que pertenece a otro hombre
distinto a él.
d) Con respecto a los otros hombres; en el trabajo
alienado la relación con la Humanidad está truncada de
raíz.
En resumen, si el hombre es su trabajo y el trabajo no
pertenece al hombre en la sociedad capitalista, entonces
el hombre no se realiza como tal, está fuera de sí
(alienado), nunca alcanzará a ser hombre. El hombre, en
sus relaciones de producción, es más una cosa o un animal
que un hombre.
Pero esta situación no es natural, sino histórica, y
por ello es necesario:
a) Estudiar la estructura socio-económica (elaborar
una teoría científica de la sociedad y de la
historia);
b)Transformar prácticamente esa realidad socio-
económica para que sea humana.

4. El materialismo histórico.

a) La dialéctica
La idea cardinal en la nueva concepción de la realidad
es la idea de dialéctica. Este concepto es heredado del
hegelianismo y Marx lo considera como “el lado
revolucionario de la filosofía hegeliana”.

107
 Para Hegel, la dialéctica se identifica con el ser de
la realidad y es también el método para conocerla. Lo que
hace avanzar y progresar es la conciliación de los
opuestos. Una realidad idéntica a sí misma no evoluciona,
es algo muerto. Pero la realidad, gracias a sus continuas
oposiciones y contradicciones, va superándose, caminando,
según Hegel, a la síntesis de todos los opuestos, al
Absoluto. La realidad avanza en un continuo juego de
oposiciones superadas. La imagen más adecuada para
expresarlo es el círculo o la espiral: todas las
contradicciones anteriores se van conservando, superadas,
en nuevas síntesis. Resuena vivamente la voz de Heráclito
en toda esta concepción: la movilidad de lo real, la
lucha y la contradicción como germen de vida, la
constante evolución de las cosas...
Marx hereda en lo fundamental esta concepción. Pero su
dialéctica está centrada en la estructura social y en su
evolución a través de la historia: en las sociedades se
producen conflictos que se resuelven por medio de
transformaciones. Es una dialéctica materialista y
revolucionaria.
b) El materialismo histórico
El materialismo histórico busca proporcionar una
explicación concreta de las formas fundamentales de las
estructuras sociales humanas y de las condiciones y leyes
que rigen sus cambios en el curso de la historia. Marx
aplicó este método al estudio de la formación de varias
sociedades y en particular al estudio y crítica de la
sociedad burguesa capitalista.
El materialismo de Marx no tiene nada de mecanicismo,
como les ocurría a los materialismos anteriores
(Demócrito, materialistas franceses...), a los que Marx
acusa de contemplativos, sin dimensión práctica. El
materialismo de Marx busca transformar la realidad.
Declara la relación entre el pensar y el ser, siendo éste
el que condiciona al pensar. El hombre no es lo que
piensa, sino que piensa lo que es: "No es la conciencia
la que determina la vida, sino la vida (social) la que
determina la conciencia. En el primer punto de vista se
parte de la conciencia como si ésta fuese el individuo
vivo. En el segundo, de acuerdo con la vida real, se
parte de los individuos vivos y reales, y sólo se
considera la conciencia como la conciencia de ellos..."
(La ideología alemana). Este es el materialismo de Marx,
que parte del ser humano concreto y su actividad. Un
texto más amplio del mismo libro, nos ayudará a verlo con
más precisión: "En oposición directa a la filosofía
alemana, que baja del cielo a la tierra, aquí hay una
ascensión de la tierra al cielo. Esto significa que
partimos, no de lo que los hombres dicen, piensan o
imaginan, ni de los hombres como se habla de ellos, o
como se los piensa o imagina, para llegar desde ellos a
los hombres de carne y hueso. Partimos de los hombres
realmente activos y estudiamos el desarrollo de los
reflejos y los ecos ideológicoas de sus verdaderos
procesos vitales como nacidos de estos procesos vitales.
Incluso las nebulosas imagénes del cerebro de los hombres
son necesarias sublimaciones de sus procesos vitales,
materiales, empíricamente observables, materialmente
precondicionados.De tal modo, la moral, la religión, la
metafísica y otra formas de la ideología, y las formas de
conciencia que a ellas corresponden, no conservan ya su
aparente independencia (...); los hombres, que
desarrollan su producción material y sus relaciones
materiales, también modifican su pensamiento y los
productos de su pensamiento juntamente con esa realidad

108
de ellos". Y un poco antes dice Marx: "Los productores de
las ideas, de las nociones, etc., son hombres, pero
hombres reales y activos, tales como están condicionados
por un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas
y por las relaciones correspondientes a esas fuerzas
productivas hasta su forma más remota".
Para Marx la historia no es una colección de hechos
muertos ni una acción imaginaria de sujetos imaginarios,
sino la sucesión de diferentes modos de producción. Todo
ello se encuentra perfectamente expuesto en el Prólogo a
Contribución a la crítica de la economía política.
Nosotros intentaremos sacar de este texto todas sus
implicaciones.
(Aquí se pide hacer un extracto de las ideas
fundamentales que aparecen en este texto, dividiéndolo en
dos vertientes:
- biografía de Marx;
- teoría del materialismo histórico).
SOBRE EL TRABAJO DE LA EVALUACION
Algunos aspectos que pueden tratarse son:
- Información y análisis de la situación obrera en el
siglo XIX (Textos, testimonios...)
- Análisisi de la teoría marxista expuesta en El
Manifiesto. (Un apartado muy especial sobre el
materialismo histórico en este libro).
- Conquistas socio-laborales de los movimientos
obreros en los siglos XIX y XX.
- Algunos otros aspectos que consideres importantes.
FUENTES Y RECURSOS
PIQUERAS, El movimiento obrero, Ed. Anaya.
ARTOLA, Textos fundamentales para la historia, capítulos
XVI y XVII, Alianza Universidad.
VARIOS, Historia de las mujeres, vol. IV, pp. 468ss.,
405-435.
Historia de la vida privada, vol.IV, pp.106, 270-
72, 316-325, 356-367 , 372-385, 388-89, 394,
586-592,
602-605.
- Cualquier libro de texto del Historia del mundo
contemporáneo, Enciclopedias...

DESPUES DE MARX

1. Aspecto socio-político
a) Continuidad de las revoluciones sociales
Consecuencia: Revolución rusa (1917)
b) Fin de las monarquías absolutas
Consecuencia: Instauración paulatina de las
democracias en Europa una vez conluídos los fascismos.
c) Expansión del capitalismo e intensificación del
colonialismo, búsqueda de nuevos fondos de materias
primas y de nuevos mercados, conflicto de intereses entre
las potencias.
Consecuencia: Explosión de las Grandes Guerras
d) Aparición de nuevas potencias en el concierto
mundial(Japón, China,Asia...), pérdida de la hegemonía
política europea en favor de dos superpotencias (USA,
URSS)...
e) Desaparición del bloque soviético al final del siglo,
fin de la Guerra Fría y de la carrera nuclear y espacial,
aparición de un tercer y hasta un cuarto mundo, intereses
creados en torno a las nuevas energías (Guerras del
Petroleo, energía nuclear...)

109
Consecuencia: vivencia de tensiones a nivel mundial a lo
largo de toda la segunda mitad del siglo XX.

2. Aspecto socio-científico

110
a) Crisis del valor absoluto de las ciencias de la
naturaleza:crisis de la Física (aparición del
relativismo-Einstein-, mecánica cuántica-Heisenberg-,
principio de indeterminación; a este respecto, nos narra
Whitehead su propia experiencia: "Cuando, joven aún,
estudiaba en la Universidad de Cambridge, brillantes
maestros me enseñaron ciencia y matemáticas, e hice
buenos progresos en ellas. Desde comienzos de este siglo
he vivido lo bastante para ver que todos y cada uno de
los supuestos básicos de la ciencia y de las matemáticas
han sido puestos en cuarentena", tomado de J.Ferrater
Mora, La filosofía actual, Alianza); desarrollo de la
Biología (Darwin), avance de la Química, de la
termodinámica, de la teoría de la luz, del
electromagnetismo...; crisis de la geometría y de la
Lógica...
Consecuencia: Relativismo científico, escepticismo... "La
posguerra significa, al principio, el triunfo del
relativismo y escepticismo respecto a los valores
tradicionales y los grandes sistemas" (C.Tejedor).
b)Avance inaudito en tecnología: médica (vacunas,
transplantes, fármacos, ingeniería genética y de
reproducción...); de comunicación de masas (radio,
televisión, cine, música, video, computadores, satélites,
CD-ROOM...); de producción (grandes máquinas,
estandarización, informática aplicada a la producción,
imperio de la máquina, producción masiva...); de guerra
(armas por ordenador, misiles, bombas atómicas, gran
capacidad de destruccion...); aplicada a la cosmología
(de estudio del cosmos, satélites, guerra espacial,
conquista de lo que hasta entonces sólo eran
imaginaciones fantásticas...)

Consecuencias:Crisis moral, relativismo moral, incluso se

hace válida la pregunta por la moral misma,. que se
considera a veces producto de una mera convención..."Se
difunde un amplio sentimiento de anomía -ausencia de
normas- y soledad" (C.
Tejedor); Cosmopolitismo cultural, ideológico,
axiológico...;
Capitalismo mundial, Estado de Bienestar, Crisis en la fe
hacia el ser humano, Pesimismo antropológico,
Secularización...

3. Aspecto socio-cultural:
a) Crisis de la conciencia europea
b) Irrupción del Psicoanálisis
c) Descubrimiento de nuevas dimensiones de la realidad;
inclusión de nuevas perpectivas; descubrimiento de nuevas
formas de expresión (artísticas) alejadas de todo lo
anterior (vanguardismo, dadaísmo, cubismo,
impresionismo, surrealismo...)
d) Predominio absoluto de lo urbano sobre lo rural
e) cambio en las formas de vida, usos y costumbres: del
individuo, de la familia, matrimoniales, educativas...
f) Auge de las ciencias históricas, económicas,
políticas, sociológicas...
g) Irrupción de los medios de comunicación de masas
(mass-media) en la vida ordinaria
h) Apertura de la Iglesia a los nuevos tiempos (Concilio
Vaticano II)

4. El camino de la Filosofía

111
a) Crisis de identidad de la Filosofía (sobre todo
después de Hegel y con la irrupción de nuevas ciencias
humanas). Muchas obras se titulan "¿Qué es la
Filosofía?", pregunta que adquiere una gran actualidad
b)Se aprecia una conciencia de crisis de lo anterior
(sobre todo el idealismo y el positivismo) y de las
posibilidades de la razón. Duras críticas que buscan
abrir nuevos caminos:
Vitalismo: Nietzsche, Ortega...
Fenomenología, Existencialismo...
c) Surgimiento de nuevas tendencias:
"centradas en lo científico":
Positivismo lógico
Filosofía analítica
Epistemología, Filosofía de la ciencia: Popper,
Kuhn, Lakatos,
Feyerabend, Chalmers...
"centradas en lo social-antropológico":
Estructuralismo...
d) Pervivencia de la orientación crítica de la sociedad
(de tendencia marxista): Escuela de Frankfurt,
Habermas...
e) Pluralismo de tendencias y corrientes filosóficas:
Ferrater Mora distingue hasta 19 "ismos" de cierta
relevancia, entre tendencias nuevas y "neo-filosofías"
("Las doctrinas, los propósitos, los métodos y los
argumentos en filosofía son, en efecto, tan diversos y
encontrados que parece que nos las habemos con
actividades, y productos de estas actividades, muy
distintos entre sí y que no se sabe aún bien por qué se
juntan bajo una rúbrica común (...) Desavenencias entre
filósofos las ha habido siempre, pero no en proporción
tan extrema", J.Ferrater Mora, o.c.).
f) Mayor comunidad de los cultivadores (especialistas) de
la Filosofía
g) Especialización de las diferentes corrientes
filosóficas en diferentes campos y temas, y con
terminologías muy técnicas, difíciles y especializadas
h) La Filosofía, igual que la ciencia, se aleja
definitivamente del gran público, y se convierte en
terreno reservado únicamente a los especialistas.
T.Urdanoz, en la introducción al VI volumen de su
Historia de la Filosofía apunta las siguientes
características básicas de la filosofía actual
(características, por otro lado, demasiado semejantes a
las que presenta I. M. Bochenski en su libro La filosofía
actual):
- Actitud antipositivista
- Actualismo
- Relativismo e historicismo
- Personalismo antropocéntrico
- Irracionalismo
- Pluralismo
Y añade como rasgos externos los siguientes:
- Fecundidad
- Especialismo
- Mutua interdependencia

112
 COMENTARIO AL TEXTO DE NIETZSCHE
"SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL"

Este breve trabajo, que Nietzsche no llegó a publicar y

que se aprecia claramente inconcluso, pertenece al comienzo
de su etapa "ilustrada" y se situa un año después de la
publicación de su "opera prima". No se reconoce aquí del
todo al Nietzsche combativo, irónico, mordaz, provocador e
incluso agresivo de escritos posteriores ( El Anticristo o
La genealogía de la moral, por ejemplo), aunque sí está
presente el filósofo sugerente, expresivo, pintor del
lenguaje, y por supuesto el vitalista. La coherencia
temática y de planteamientos de que Nietzsche hace gala en
toda su obra, no sufre con este texto ninguna cesura; la
sospecha que el filósofo lanza contra toda la cultura
occidental y que constituye el núcleo fundamental de su
pensamiento, está también presente en el texto, aunque
visto desde una óptica muy determinada: el lenguaje, la
ciencia, el problema del conocimiento en definitiva.
Podríamos decir que en este texto ya se apunta la intuición
fundamental de N. y su mecanismo habitual para detectar los
problemas y las desviaciones, lo que él llamará luego su
"olfato". Trataremos en este comentario de sacar a la luz
las ideas fundamentales que encierra el texto, reconocer en
muchas de ellas su persistencia y maduración en el
pensamiento posterior de N. y, en lo posible, detectar qué
pensadores o planteamientos se encuentran en el objetivo de
sus críticas.
Un año antes, en El nacimiento de la tragedia, N. había
rastreado infatigablemente hacia atrás y su olfato le había
llevado hasta los orígenes del mundo griego, para encontrar
allí la expresión no contaminada aún de los principios
fundamentales de la vida humana conviviendo en perfecta
armonía y justicia (lo dionisíaco y lo apolíneo). Algo
semejante se realiza en este texto pero buscando en el
campo del conocimiento humano, donde es forzoso toparse con
el lenguaje, el concepto y el quehacer científico, la
verdad en definitiva. Frente al orgullo del hombre que
conoce y que piensa que conociendo domina, N. eleva una
rotunda carcajada al remontarse a los orígenes del conocer
(al más puro estilo crítico kantiano) y descubrir allí no
más que precariedad, indigencia y futilidad. El hombre está
irremediablemente alejado de la cosa en sí, su contacto con
la realidad es siempre en clave humana, subjetiva,
desnivelada, distorsionada. El hombre sólo recibe de la
realidad estímulos adecuados a sus receptores (el hombre ya
es presa de su materialidad, de su humanidad en el
primerísimo momento cognoscitivo), del estímulo se traduce
a imagen, a lo que N. llama primera metáfora, y de la
imagen al sonido o segunda
metáfora. Es decir, cuando queremos hablar y expresar la
verdad sobre algo, estamos ya inmensamente alejados de la
realidad en sí, lo que N. llama la misteriosa X de la cosa.
Tal vez estemos pavoneándonos de que sabemos algo de las
cosas mientras sólo tenemos metáforas. Y al intentar hacer
ciencia con todo este material, no podemos en rigor esperar
ni la verdad de las cosas ni que la realidad hable por sí
misma y se deje traslucir prístina, quitaesenciada,
virginal. Desde este prisma, la verdad está lejos de ser la
esencia arrebatada a la realidad o la fotografía de las
cosas para ser, en realidad, no más que una convención de
los hombres y para los hombres, un acuerdo al que se llega
porque es conveniente y hasta necesario vivir con otros y
mantener tácitamente un orden de jerarquías y privilegios:

113
la verdad y la mentira son sólo un acuerdo sobre aquello
que va (verdad) o no va (mentira) en la línea del bien
común y del interés, mera construcción humana, pero no el
espejo de la realidad. El concepto es sólo la intención del
hombre por aprehender la esencia inexistente de las cosas y
creer así dominarlas, la ley científica es el intento
humano de apresar lo inaprensible y creer sentirse a salvo
de lo implacable. Pero tanto el concepto como la ley
científica son sólo algo humano (habla aquí de nuevo Kant)
que olvidan las diferencias y la individualidad: frente a
la idea platónica o la forma aristotélica, el continuo
devenir de Heráclito (apuntan aquí temas que luego N.
desarrollará más ampliamente): "la Naturaleza no sabe de
formas ni de conceptos, ni tampoco, por consiguiente, de
especies, sino tan sólo de una X inaccesible e indefinible
para el hombre" (147-49). Aunque quizá no sea del todo
exacto decirlo, pues la diferencia de planos hace difícil
la comparación, N. se muestra aquí partidario de un férreo
nominalismo e incluso de una actitud ante el saber pareja a
la de Hume. Pero lo que nuestro autor quiere preservar es
la individualidad, el continuo devenir de la realidad que
nos ofrece novedad y diferencia, en definitiva lo que en su
obra madura llama "la vida", que es constante emergencia,
borbotón incontrolable, "agua que fluye".
Toda la pretensión científica que intenta apresar la
realidad en conceptos para controlarla, no sería para N.
más que sofística barata. El hombre vive con alguna
seguridad y tranquilidad únicamente porque olvida su
condición de sujeto artísticamente creador. En el lenguaje
el hombre ya crea realidad, ya antropomorfiza,
consideración muy distinta de la tradicional que veía en el
lenguaje la superficie cristalina que refleja nítidamente
la realidad que está en el fondo. Entre sujeto y objeto,
"dos esferas radicalmente distintas" (244) sólo cabe en
justicia un comportamiento estético, un traducir
balbuciente a lengua extraña, una invención o elaboración
libre. En definitiva, se está contra el positivismo que es
lo mismo que estar a favor de la fantasía. El conocimiento
es algo totalmente subjetivo, y la seguridad que nos
aportan el racionalismo y el positivismo es a cuenta de no
considerar que conocer es algo humano, demasiado humano. En
la ciencia, que no es más que un conjunto de relaciones,
conocemos únicamente lo que nosotros aportamos: forma,
espacio, tiempo, sucesión y número ( N. se apunta al más
puro idealismo kantiano): el hombre, el sujeto, capta la
realidad ya formalizada y a partir de ahí construye ese
edificio totalmente antropomorfo que son el concepto y la
ciencia. Pero la realidad nos queda inaprensible, lejana y
desconocida, y sólo por la metáfora, que es creación,
traslucimos algo de su ser. El arte frente al número y al
concepto.
El impulso fundamental del hombre a la elaboración de
metáforas no puede ser domado con la ciencia y el concepto.
Se hace imprescindible un nuevo cauce y se encuentra en el
mito, en general en el arte. Éste es capaz de rasgar el
edificio regular y rígido. El intelecto es libre cuando, en
el mito, sirve a la metáfora, no apagando la sorpresa, el
flujo y la vida, sin imponer a la realidad ningún deber-ser
ni obligación, sin guiar ni orientar. El entendimiento está
aquí contento con la realidad, juega con ella y la
respeta, y la trasluce así en su medida. N. necesita
remontarse hacia atrás y encuentra que entre los griegos
de la antigua Hélade la expresión en mitos permitía no
mantener una actitud controladora y soberbia ante las
cosas, dejando que la Naturaleza, la Vida, emergiera
potente, límpida, refulgente. ¿No se ve ahora con claridad

114
que N., con su estilo casi poético y sugerente, enigmático
incluso (véase especialmente Así habló Zaratustra),
pretende mantenerse en el ámbito del hombre intuituivo y
creador para no matar así la vida y poder expresar al menos
algo de su exuberante riqueza, un estilo que deje traslucir
claramente que la vida es algo más, mucho más que nuestro
intento casí raquítico por decir algo de ella?
N. contrapone el hombre científico, que es indigente y
siervo, al hombre artístico, que es rico, pleno, alegre, y
que expresa mucho más de la realidad con su arte que el
racionalista con sus leyes y teoremas. El hombre racional,
antiartístico, abstracto, previsor y prudente, frente al
hombre intuitivo, irracional, creador, concreto, vital,
instintivo, que busca ficción y belleza: el arte sobre la
vida. (Se deja ver aquí de nuevo al maestro de la sospecha,
al crítico de toda la civilización occidental, el que
encuentra en la filosofía, la razón, el concepto, la
ciencia, en definitiva en Sócrates, el origen de la
transvaloración, de la inversión y el resentimiento.) El
primero sólo busca librarse del dolor (están aquí el
estoicismo, el cristianismo, la "otra vida") y el segundo
ama la vida y vive, con actitud irracional, tanto en el
sufrir como en el alegrarse, redimiéndose en la vida.

JEAN PAUL SARTRE

Novelas: La Náusea, La edad de la razón, El reenvío, La

muerte en el alma;
Teatro: Las moscas, A puerta cerrada, La puta respetuosa,
Las manos sucias, El diablo y el buen Dios;
Escritos principales: La trascendencia del Ego, esbozo de
descripción fenomenológica (1936); La imaginación (1936);
Ensayo de una teoría de las emociones (1939); Lo
imaginario: psicología fenomenológica de la imaginación
(1940); El ser y la nada. Ensayo de una ontología
fenomenológica (1943); El existencialismo es un humanismo
(1946); Crítica de la razón dialéctica (1960).

Influencias claramente apreciables en su pensamiento:

Husserl, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, algunas ideas
de Hegel...

EL SER Y LA NADA

ORTEGA Y GASSET
1. Introducción
Quizá la frase de Ortega conocida por todos es aquella
de "Yo soy yo y mi circunstancia", la cual refleja además
un núcleo importante de su pensamiento y marca realmente la
actividad de Ortega: no sólo la docencia universitaria sino
también el compromiso con la realidad histórica que le tocó
vivir, la España de su tiempo. La frase del principio,
aparece a veces matizada por la siguiente expresión: "y si
no la salvo a ella no me salvo yo". A esta luz podemos
considerar los siguientes aspectos de su vida y su obra:

115
a) Compromiso con España: "Ortega ha dedicado siempre su
esfuerzo a la meditación sobre España, y toda su obra está
condicionada por su circunstancia española" (J.Marías,
Historia de la Filosofía, Alianza Universidad, Madrid 1993,
p.431). Trabaja por modernizarla, por sacarla de su atraso
social, cultural y científico, lo que él considera
realizable con una mirada hacia Europa (europeización).
Esto le lleva a comprometerse incluso como político, siendo
diputado durante la II República. En muchas de sus obras
aparece una meditación expresa sobre España, incluso
algunos títulos lo expresan claramente: Meditaciones del
Quijote y España invertebrada.
b) Interés por llegar a todo el público: En perfecta unidad
con lo anterior, y como la otra cara de su compromiso con
la circunstancia, debemos considerar este aspecto. Ortega
no expresa sólo sus ideas en su aula universitaria, sino
que utiliza abundantemente la columna periodística, de una
manera especial en "El sol". Se aleja del sistematismo de
la filosofía anterior, y expone gran parte de sus ideas en
ensayos y escritos breves, utilizando un lenguaje plástico
y sugerente ("Era menester seducir hacia los problemas
filosóficos con medios líricos" Marías, o.c., p.432).
Pronuncia charlas filosóficas y cursos dirigidas al gran
público, a veces en auditorios no académicos (teatros...).
Crea la "Revista de Occidente", que es un medio de
intercambio de ideas e investigaciones, pero que también
posee una vertiente editorial, y en ella se hacen
traducciones y ediciones de lo más significativo de la
cultura europea, especialmente alemana. Ortega no rechaza
el lenguaje común para la investigación filosófica, sino
que "su técnica consiste en rehuir por lo general los
neologismos y devolver a las expresiones usuales del
idioma, profundamente vividas, incluso a los modismos, su
sentido más auténtico y originario, henchido muchas veces
de significación filosófica o susceptible de cargarse de
ella" (Marías, o.c., p.432). Y esto sin dejar de ser Ortega
el creador de un marco lingüístico filosófico en español
que antes de él era prácticamente inexistente ("Ortega ha
creado una terminología y un estilo filosófico en español
que no existían", Marías, o.c., p.431)).
c) Siente un vivo interés por todo: "El interés de Ortega
no se ha limitado a las cuestiones estrictas de la
filosofía, sino que ha llevado su punto de vista filosófico
a todos los temas vivos: la literatura, el arte, la
política, la historia, la sociología, los temas humanos han
sido tratados por él; y acerca de una inmensidad de
cuestiones se puede encontrar alguna página de Ortega de la
cual se recibe una iluminación que con frecuencia se espera
en vano de gruesos volúmenes" (Marías, o.c., p.432).
d) Ortega es un pensador de gran fecundidad, especialmente
en nuestro país, aunque no sólo ("El pensamiento español en
cuanto tal influye hoy por medio de él en el mundo",
Marías, o.c., p.431). Dentro de nuestras fronteras, su
influencia en lo que J. Marías llama "La Escuela de
Madrid", a la que encuentra vinculados a pensadores de la
talla de García Morente, Zubiri, Gaos, Zambrano, Ferrater
Mora, Laín Entralgo, Aranguren, el propio Marías... Todos
ellos han reconocido en Ortega a un maestro de filosofía.
2. Vida y obras
3. La filosofía de Ortega
Entre finales del siglo XIX y principios del XX se va
imponiendo la opinión de que la línea de pensamiento
iniciada con Descartes ya ha llegado a su fin, que ha sido
una visión deteriorada de la realidad que ha privilegiado y
absolutizado un aspecto de la realidad por encima de otros,
pero se ha dejado lo más importante y radical en el

116
 tintero. Ortega se siente también inmerso en esta
corriente, y encuentra que la crítica del idealismo es algo
previo a toda construcción filosófica, y la sustitución de
este modo de razón (absoluta) es “el tema de nuestro
tiempo”.
A) Crítica del idealismo
Ortega se formó filosóficamente en el neokantismo junto
a Cohen y Natorp en Marburgo, y también bebió del vitalismo
de Nietzsche. Muy pronto reaccionó frente a ello, y la
crítica del idealismo, que supone a su vez la emersión de
su planteamiento filosófico, es una constante a lo largo de
toda su obra.
Para el realismo, que es más una actitud que una tesis,
la realidad es algo independiente del sujeto. Pero desde
Descartes, esto tan evidente se pone en duda, y se
considera que lo único cierto e indubitable es el yo, que
pasa a ser la realidad radical y primaria: las cosas tienen
un ser derivado y dependiente, fundado en el yo. Las cosas
son para mí o en mí, son ideas mías.
Pero Ortega no admite esta independencia y autonomía del
yo pensante que funda realidad (lo cual alcanza también a
la conciencia de Husserl, filosofía considerada por él
mismo como neocartesianismo). El individuo, ciertamente,
contribuye en la constitución de las cosas, pero la
realidad radical no son las cosas independientes del
sujeto, ni el sujeto independiente de las cosas, sino el
individuo haciendo algo con las cosas, haciendo su vida: el
yo con las cosas. “Yo soy: yo y mi circunstancia”.

Es decir, Ortega encuentra que en su tiempo se vive una crisis

de la razón, del predominio de la razón físico-matemática que
comenzó señaladamente con Descartes: "La generación que florecía
hacia 1900 ha sido la última de un amplísimo ciclo iniciado a fines
del siglo XVI y que se caracterizó porque sus hombres vivieron de
la fe en la razón" (HCS, II). Se ha perdido la fe en la ciencia
porque se comprende que ésta sólo es una dimensión de la vida. Se
reconoce su triunfo sobre la naturaleza, pero también su fracaso
con respecto a la totalidad de nuestra existencia: "Ahora, perdida
la fe en esa razón se ve el hombre forzado a hacer pie en lo único
que le queda y que es su desilusionado vivir. He aquí por qué en
nuestros días comienza a descubrirse la gran realidad de la vida
como tal, de que el intelecto no es más que una simple función que
posee (la vida) un carácter de realidad más radical que todos los
mundos construidos por el intelecto" (HCS, IX).
La realidad radical es nuestra vida, pero ésta apenas ha sido
rozada por un pensar que sólo ha tematizado lo permanente, la
sustancia como esencia no cambiante de las cosas, un pensar
demasiado rígido y gobernado por el la identidad del ser de
Parménides, un pensar que en el fondo ha tratado al hombre con las
mismas categorías que a la naturaleza, y no se ha percatado de que
el ser de la naturaleza, fijo, regular, eterno, sujeto a leyes...,
es totalmente distinto del ser de la vida humana: "Lo humano se
escapa a la razón físico-matemática como el agua por una
canastilla" (HCS, V). Y este es el motivo por el cual se ha perdido
la fe en la razón. "El hombre no puede esperar más. Necesita que la
ciencia le aclare los problemas humanos (...) Hoy sabemos que todos
los portentos, en principio inagotables, de las ciencias naturales
se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la vida
humana" (HCS, V). Esta es la tarea del pensar de hoy: junto con el
necesario desenmascaramiento de los abusos cometidos en el pasado,
se impone hacer de la vida un objeto de la razón, estrenar una
razón que no ahoge la vida sino que se limite a sacarla a flote y a
mostrarla. Es lo que Ortega llama razón vital o raciovitalismo, que
se completa con lo también llamó posteriormente razón histórica.
"La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una
naturaleza y, en consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con

117
catergorías, con conceptos radicalmente distintos de los que nos
aclaran los fenómenos de la materia" (HCS, V). Este sería el tema
de nuestro tiempo: de una razón pura a una razón vital.
B) Notas de la vida
Ortega pretende, pues, parar la atención en la vida y sólo
describirla en su desnudez, lejos de la ontología tradicional. ¿Qué
entiende Ortega por vida humana?

118
i) La nota primera de la vida es el ser transparente a sí misma, el
enterarse de sí, es decir, lo indubitable de la radicalidad de la
vida ante sí. Vida es la realidad radical; a ella hay que referir
todas las demás realidades: "El nuevo hecho o realidad radical es
nuestra vida... Intente cualquiera hablar de otra realidad como más
indubitable y primaria que ésta y verá que es imposible. Ni
siquiera el pensar es anterior al vivir -porque es pensar se
encuentra a sí mismo como trozo de mi vida, como un acto particular
de ella" (¡Qué es filosofía?, XI) En ella está anclado todo lo
demás: la actividad científica, las creencias religiosas, Dios
mismo. Pienso, creo, espero porque mi vida me lo exige, porque es
algo que necesito hacer en mi vida para orientarla, para
desenvolverla y darle sentido, para vivirla.
Y no una vida entendida en sentido abstracto o general, sino que
la vida es la de cada cual: "El hecho previo a todos los hechos, en
que todos los demás flotan y de que todos emanan: la vida humana
según es vivida por cada cual" (HCS, VI).
ii) Esta vida es constitutivamente actividad, quehacer, "es un
gerundio y no un participio". La vida nos es dada pero no nos es
dada hecha, necesitamos hacérnosla nosotros.
iii) Por esto la vida es libertad, posibilidad de elección, aún
más, forzosa necesidad de decidir qué hacer: "Vivir es
constantemente decidir lo que vamos a ser" (Unas lecciones de
Metafísica, II). El hombre es el ente que se hace a sí mismo, es el
autor de sí mismo, guionista de su propia vida. Cada uno elige
entre diversas posibilidades de ser que en cada instante se abren
ante él. Lo que hacemos es producto de nuestra propia decisión: "no
nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al
astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer
algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que
va a hacer "(HCS, VI). No existe propiamente una naturaleza, una
esencia humana, pues ésto es pensar en términos de identidad, de
permanencia, lo cual mata la dimensión fundamental de la vida que
es ser actividad, "dynamis". Nuestro ser consiste más que en lo que
es, en lo que va a ser, por tanto, en lo que aún no es. La vida no
permanece, progresa, cambia.
iv) La vida es, pues, problema, problemática tarea: "Nuestra vida
es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de
resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser" (Unas
lecciones de Metafísica, II).
v) El quehacer que es la vida se dirige no ciega o irracionalmente,
sino en función o a la luz de unas creencias, unas convicciones
sobre lo que son las cosas, los otros hombres, uno mismo... En
función de esas creencias se elige. Las creencias son mucho más que
ideas, son, si se quiere, ideas que se viven.
vi) Las creencias con que hacemos nuestra vida remiten a la
experiencia: "La vida es constitutivamente experiencia de la vida"
(HCS, VIII). Experiencia propia y experiencia colectiva (social e
histórica), marcada por la circunstancia. La vida no se hace desde
el vacío, sino que lo que va a ser depende de lo que ha sido:"Ante
nosotros están las diversa posibidades de ser, pero a nuestra
espalda está lo que hemos sido. y lo que hemos sido actúa
negativamente sobre lo que podemos ser" (HCS, VIII). El proyecto
está en función del pasado, el cual forma parte del presente
actuando sobre nosotros como lo que ha sido: "Nuestra vida, que es
siempre ésta, la de este instante presente o actual, se compone de
lo que hemos sido personal y colectivamente" (HCS, VIII).
vii) La vida humana remite a la historia: "El hombre no tiene
naturaleza sino que tiene historia". La razón que sea capaz de
reflejar la vida, debe ser una razón narrativa o hiostórica:
"Frente a la razón pura físico-matemática hay, pues, una razón
narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es
preciso contar una historia. Este hombre, esta nación hace tal cosa
y es así porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo. La vida
sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica" (HCS,
VIII). Mientras que las cosas poseen una naturaleza, el hombre
posee historia como dimensión constitutiva: rigurosamente hablando,
el hombre no es, vive. "El fracaso de la razón física deja la vía
libre para la razón vital e histórica".
viii) La sustancia de la vida humana es cambio y, por tanto,
progreso (otro asunto sería si el progreso nos lleva a mejor o a
peor) avance (porque el presente incluye el pasado). El ser estable
de la cosa no progresa, el hombre es progreso. En este sentido,
pensemos en la enorme plasticidad del ser humano, en las
variadísimas formas del mismo ser contemplando todo lo que el
hombre ha sido, toda la historia entera de la humanidad, pues
igualmente hombres han sido el esclavo del antiguo Egipto como
Einstein, el pintor rupestre de Altamira como Picasso o Gaudí, el
agricultor sedentario del neolítico, el señor feudal del medievo
como el mahatma Gandhi.
iv) La vida es perspectiva. Si la realidad radical es la vida de
cada uno, no se puede esperar una verdad única, absoluta y eterna
más allá de la vida de cada uno: "El punto de vista individual me
parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo
en su verdad"; "Cada vida es un punto de vista sobre el universo".
En definitiva, somos insustituibles, somos necesarios.
Estamos con Ortega muy lejos de la res cogitans de Descartes (de
ese ser cuya realidad y fundamento es pensar), del sujeto
transcendental de Kant o del Espíritu de Hegel. La realidad
primaria, básica, lo primero que se ofrece a la reflexión, una vez
que nos hemos deshecho de los prejuicios racionalistas, es mi vida
real y concreta, la cual supone un hacer con las cosas y desde una
circunstancia. Lo primario no es pensamiento sino actividad. No hay
prioridad del yo (idealismo) ni de las cosas (realismo), sino la
actividad del yo que vive en esta determinada circunstancia: el
hombre es algo que se hace a sí mismo en vista de su circunstancia.
Parece pertinente exponer aquí, a modo de conclusión, una larga
cita de Ortega al final de Unas lecciones de Metafísica:
"Si sólo hubiese pensamiento, si fuese firme la tesis idealista,
para mì el existir sería estar sólo conmigo. Ahora bien, el
carácter de lo inmediato es precisamente lo contrario: estoy
siempre fuera de mí, en la circunstancia(...) La realidad del
realismo es, inversamente, un puro fuera, sin inmanencia, sin
relación a mí ni dependencia originaria de mí. La realidad absoluta
como vida es a un tiempo inmanente y trascendente(...) No consisto
en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente
las cosas en las que me encuentro. Sino que la realidad es que me
encuentro, primero y sin más entre ellas, con ellas; encuentro que
ellas existen y yo también(...) Yo soy el que penetran e inundan
las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y
para afirmarme frente a ellas tengo que luchar, que esforzarme, que
estar haciendo siempre algo con ella, a fin de escapar a su
hostilidad. La insoportable paradoja del idealismo queda así
superada sin recaer en el realismo ingenuo. Viceversa, la nueva
tesis conserva la verdad del idealismo, que es la inmanencia, y la
verdad del realismo, que es la trascendencia (...): la pared
trascendente de mí es inmanente a mi vida(...) El pensamiento es
mío, es yo. Mi vida no es mía, sino que yo soy de ella. Ella es la
amplia, inmensa realidad de la coexistencia mía con las cosas".